ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI HİCRÎ II. ASIRDA SİYÂSET-TEFSİR İLİŞKİSİ (Doktora Tezi) Danışman: Prof. Dr. Abdurrahman ÇETİN Nihat UZUN BURSA 2008 III ÖZET YAZAR : NİHAT UZUN ÜNİVERSİTE : ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ ANABİLİM DALI : TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BİLİM DALI : TEFSİR BİLİM DALI TEZİN NİTELİĞİ : DOKTORA SAYFA SAYISI : XI + 216 MEZUNİYET TARİHİ : …. /…. / …… TEZ DANIŞMAN(LAR)I : PROF. DR. ABDURRAHMAN ÇETİN HİCRÎ II. ASIRDA SİYÂSET-TEFSİR İLİŞKİSİ Tez, giriş, üç ana bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde, araştırmada incelenen sorun, bu sorunu çözmek için kullanılan yöntem ve araştırmada yararlanılan kaynaklar genel olarak tanıtılmıştır. Birinci Bölüm’de, Siyâset’in Anlamı, Gayesi ve Çeşitleri başlığı altında, siyâsetin tanımı, konusu, gâyesi ve çeşitleri incelenmiştir. Yine aynı başlık altında Hicrî II. asırda iktidarı paylaşmış olan iki büyük devlet Emevîler ve Abbâsîlerdeki siyâset algıları üzerinde durulmuştur. Ayrıca Birinci Bölüm’de Tefsir’in anlamı ve belli başlı Tefsir ekolleri ile siyâset ve bilim arasındaki ilişki incelenmiştir. İkinci Bölüm’de, Hicrî II. asırda siyâsetin ve İslâmî ilimlerin durumu genel olarak incelenmiştir. Burada ayrıca siyâsî-itikâdî akımların ortaya çıkış sebeplerine ve bu asırdaki akımların kısa tanıtımına yer verilmiştir. Üçüncü Bölüm’de, Siyâset ve Tefsir arasındaki ilişki ele alınmıştır. Bu bölümde temel olarak üç ana başlık vardır. Birinci başlık Siyâset-Tefsir İlişkisinin Sebepleri olup bu başlık altında Hicrî II. asırda siyâset kurumuyla Tefsir ilmi ve müfessirler arasında meydana gelen ilişkilerin sebepleri ele alınmıştır. İlişkinin Çeşitleri şeklindeki ikinci başlık altında siyâsetçilerin Tefsir faaliyetlerine, Kur'ân’a ve müfessirlere yaklaşımları, onlarla ilişkileri; müfessirlerin siyâsi iradeye sahip kişilerle kurdukları ilişkiler ve bu ilişkilerin çeşitleri ve müfessirlerin kendi mezheplerini merkeze alarak yaptıkları Kur'ân yorumları incelenmiştir. İlişkinin Sonuçları şeklindeki son başlık altında ise Hicrî II. asırda Siyâsetle Tefsir arasında meydana gelen ilişkilerin topluma yansıyan sonuçları olumlu ve olumsuz şeklinde gruplandırılarak incelenmiştir. Sonuç kısmında da, araştırmamızda vardığımız sonuçlar genel hatlarıyla zikredilmiştir. Çalışmada yararlandığımız kaynakların sıralanmasıyla da teze son verilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kur'ân, Tefsir, Siyâset, Mezhep, İdeoloji, İslâmî İlimler IV SUMMARY YAZAR : NİHAT UZUN ÜNİVERSİTE : ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ ANABİLİM DALI : TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI BİLİM DALI : TEFSİR BİLİM DALI TEZİN NİTELİĞİ : PHD THESİS SAYFA SAYISI : XI+ 215 MEZUNİYET TARİHİ : …. /…. / …… TEZ DANIŞMAN(LAR)I : PROF. DR. ABDURRAHMAN ÇETİN THE RELATION BETWEEN POLITICS AND TAFSEER (QUR’ANIC INTERPRETATION) IN THE SECOND CENTURY OF HIJRA The thesis is composed of an introduction, three main parts and a result. In the introduction, the problem that examined in the study, the method which used to solve this problem and the bibliographical sources that benefitted in the study are generally presented. In the Part One, under the title of Meaning of Siyâsa, Its Aim an Parts, the definition of siyâsa, its subject, aim and parts are examined. Under the same title, it’s dwelled upon the political perceptions of the two great states (i.e. Umayyads and Abbasids) that shared the power in the second century of Hijra. Besides, in the Part One the definition of Tafseer, main schools on Tafseer and the relation between Siyâsa and Tafseer are examined. In the Part Two, the situation of Siyâsa and Islamic sciences are generally examined. In addition, the reasons of appearing of some political and creedal sects and a short introduction of them are given place here. In the Part Three, the relation between Siyâsa and Tafseer is taken up. There are three main titles in this part. The first one is The Reasons of The Relation Between Siyâsa and Tafseer. Under this title, the reasons of relations between siyâsa as an establishment and Tafseer, as well as mufassirun (Qur’anic interpretators) are examined. Under the second title named as The Sorts of The Relation, approaches of politicians to the interpretation activities, to The Qur’an and interpretators, relations between them; Qur’anic interpretations of the interpretators using their self-sectarian opinions are examined. Under the last title named as The Conclusions of The Relation, the conclusions of the relations between Siyâsa and Tafseer that reflected to the society in the Second Century of Hijra are examined by classifying as positive and negative. It is mentioned in the Part Result, the results which we reached in the study. We ended the study with listing of the sources that we used in the study. Key Words: Qur’ân, Qur’ânic Interpretation, Politics, Sects, İdeology, Islamic Sciences V İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER...................................................................................................................... V ÖNSÖZ ...............................................................................................................................VIII KISALTMALAR ................................................................................................................... X GİRİŞ SORUN, YÖNTEM VE KAYNAKLAR I. SORUN................................................................................................................................. 2 II. YÖNTEM ........................................................................................................................... 4 III. KAYNAKLAR ................................................................................................................. 5 BİRİNCİ BÖLÜM SİYÂSET, TEFSİR, SİYÂSET VE BİLİM İLİŞKİSİ, SİYÂSET VE TEFSİR İLİŞKİSİNİN ARKAPLANI I. SİYÂSETİN ANLAMI, GAYESİ VE ÇEŞİTLERİ................................................... 11 A. SİYÂSETİN ANLAMI .................................................................................................... 11 1. Sözlük Anlamı.............................................................................................................................. 11 2. Terim Anlamı ............................................................................................................................... 13 B. SİYÂSETİN GAYESİ...................................................................................................... 19 C. SİYÂSET ÇEŞİTLERİ.................................................................................................... 20 D. HİCRÎ II. ASIRDAKİ SİYÂSET ALGISI .................................................................... 22 1. Emevîler’de Siyâset Algısı........................................................................................................... 23 2. Abbâsîler’de Siyâset Algısı.......................................................................................................... 30 II. TEFSİRİN ANLAMI VE BELLİ BAŞLI TEFSİR EKOLLERİ............................ 34 A. TEFSİRİN ANLAMI....................................................................................................... 34 1. Sözlük Anlamı.............................................................................................................................. 34 2. Terim Anlamı ............................................................................................................................... 35 B. BELLİ BAŞLI TEFSİR EKOLLERİ............................................................................. 37 III. SİYÂSET VE BİLİM ARASINDAKİ İLİŞKİ........................................................ 39 A. BATI DÜŞÜNCESİNDE SİYÂSET VE BİLİM İLİŞKİSİ.......................................... 41 B. İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE SİYÂSET VE BİLİM İLİŞKİSİ....................................... 45 IV. SİYÂSET VE TEFSİR ARASINDAKİ İLİŞKİNİN ARKAPLANI....................... 49 A. NÜBÜVVET DÖNEMİ................................................................................................... 50 1. Mekke Dönemi............................................................................................................................. 56 2. Medîne Dönemi............................................................................................................................ 59 B. HİCRÎ II. ASRA KADAR OLAN DÖNEM .................................................................. 61 1. Râşid Halifeler Dönemi (Sahabe Dönemi)................................................................................... 61 2. Tabiîler Dönemi ........................................................................................................................... 66 VI İKİNCİ BÖLÜM HİCRÎ II. ASIRDA SİYÂSÎ VE İLMİ DURUM I. SİYÂSÎ DURUM ........................................................................................................ 72 A.GENEL İDARİ DURUM ................................................................................................. 72 1. Emevîler Dönemi ......................................................................................................................... 72 2. Abbâsîler Dönemi ........................................................................................................................ 74 B. SİYÂSÎ-İTİKADİ AKIMLAR ........................................................................................ 76 1. Siyâsî-İtikadi Akımların Ortaya Çıkışında Etkili Olan Sebepler (Arkaplan) ............................... 76 2. Hicrî II. Asırdaki Siyâsî-İtikadi Akımlar...................................................................................... 82 a. Hâricîlik................................................................................................................................... 82 b. Şîa............................................................................................................................................ 85 c. Mu’tezile.................................................................................................................................. 87 d. Mürcie ..................................................................................................................................... 89 II. İLMÎ DURUM .......................................................................................................... 92 A. GENEL OLARAK İSLÂMİ İLİMLER......................................................................... 93 1. Hadis ............................................................................................................................................ 93 2. Kelâm ........................................................................................................................................... 95 3. Fıkıh ............................................................................................................................................. 95 4. Nahiv (Dilbilim)........................................................................................................................... 97 5. Tasavvuf....................................................................................................................................... 97 6. Tarih (Siyer) ................................................................................................................................. 98 B. ÖZEL OLARAK TEFSİR İLMİ.................................................................................... 99 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HİCRÎ II. ASIRDA SİYÂSET-TEFSİR İLİŞKİSİ I. SİYÂSET-TEFSİR İLİŞKİSİNİN SEBEPLERİ.................................................... 104 II. İLİŞKİNİN ÇEŞİTLERİ........................................................................................ 108 A. SİYÂSÎ İRADE-TEFSİR İLİŞKİSİ............................................................................. 108 1. Siyâsî İradenin Kur’ân’a Yaklaşımı ........................................................................................... 108 2. Siyâsî İradenin Müfessirlerle İlişkisi.......................................................................................... 114 B. MÜFESSİR-SİYÂSÎ İRADE İLİŞKİSİ....................................................................... 117 1. Müfessirlerin Siyâsî İrade Karşısındaki Tavırları....................................................................... 117 a. Tenkitçi Tavır ........................................................................................................................ 117 b. Nasihatçi Tavır ...................................................................................................................... 121 c. Destek Tavrı .......................................................................................................................... 125 d. Çekimser Tavır ...................................................................................................................... 127 2. Müfessir-Siyâsî İrade İlişkisinin Yansımaları ............................................................................ 130 C. MÜFESSİR-MEZHEP İLİŞKİSİ................................................................................. 131 1. Hâricîlerde Müfessir-Mezhep İlişkisi......................................................................................... 138 2. Şîa’da Müfessir-Mezhep İlişkisi ................................................................................................ 142 3. Mu’tezile’de Müfessir-Mezhep İlişkisi ...................................................................................... 149 4. Ehl-i Sünnet’te Müfessir-Mezhep İlişkisi .................................................................................. 152 a. Âyetlere Getirdikleri Siyâsî Yorumlar................................................................................... 153 b. Bazı Kelâmi Meselelerle İlgili Yorumları ............................................................................. 157 VII ba. İman ................................................................................................................................ 158 bb. Ru’yetullâh (Allah’ın Görülmesi)................................................................................... 161 bc. Kader............................................................................................................................... 163 bd. Halku’l-Kur'ân ................................................................................................................ 167 be. Müteşâbih Âyetlerin Te’vili............................................................................................ 170 c. Kur'ân’daki Bazı Siyâsî Kavramlarla İlgili Yorumları .......................................................... 172 ca. Mülk................................................................................................................................ 175 cb. Hilâfet ............................................................................................................................. 177 cc. Ulû’l-Emr ........................................................................................................................ 180 cd. Şûrâ ................................................................................................................................. 182 ce. Hükm............................................................................................................................... 185 III. İLİŞKİNİN SONUÇLARI..................................................................................... 187 A. OLUMLU SONUÇLAR ................................................................................................ 187 B. OLUMSUZ SONUÇLAR .............................................................................................. 189 SONUÇ ................................................................................................................................ 191 KAYNAKLAR .................................................................................................................... 201 VIII ÖNSÖZ Kur'ân-ı Kerîm nüzulünden itibaren açıklanan ve yorumlanan bir Kitap olmuştur. Nüzul zamanına olan uzaklık arttıkça onun yoruma muhtaç kısımları da artmıştır. Zira nüzul zamanına yakınlık, Kur'ân-ı Kerîm’in “ilk muhatabı” olmaya da yakınlık anlamına gelir. İlk muhataplar ise her zaman Kutsal Metni daha hatasız anlarlar ve onun yorumuna fazla ihtiyaç hissetmezler. Tefsir, Kur'ân-ı Kerîm’in yorumlanması faaliyetinin genel adıdır. Böyle bir faaliyetin ortaya çıkmasının ve gelişmesinin temel sebebi insanların buna ihtiyaç hissetmeleri olmalıdır. Bu sebep baki kalmakla birlikte Hicrî I. asrın ortalarından itibaren Müslümanların Kur'ân-ı Kerîm’i tefsir etme sebeplerinde bazı farklılaşmalar görülür. Bunlar, hiç şüphe yok ki değişen toplum yapısı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan siyâsî ihtilaflar zemininde kendini hissettiren farklılaşmalardır. Tarih boyunca toplumların siyâsî düşüncelerden uzak kalmadığı bir gerçektir. İslâm toplumu bu durumun bir istisnasını oluşturmaz. Müslümanlar İslâm öncesi hayatlarında olduğu gibi, İslâm’dan sonra da siyâsetle iç içe olmuşlar ve temelini siyâsetin oluşturduğu birçok ihtilafın tarihe kaydedilmesinde başrol oynamışlardır. İslâm toplumlarındaki siyâsî ihtilaflar her zaman Kur'ân-ı Kerîm’le bir şekilde ilişki halinde olmuştur. Bu durum ya âyetlerin farklı yorumlanması ya da farklı grupların âyetleri kendilerine destek için kullanması şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu şekillerden ilki daha ziyade zihni ve fikri ihtilafların sebebi gibi görünse de her ikisinin de siyâsî tezahürleri olmuştur. Siyâsî ihtilafların ve çalkantıların yoğun olarak yaşandığı ilk dönemlerde siyâset kurumu ile tefsir faaliyetleri (ve Kur’an) arasındaki ilişkide de yoğunlaşma görülmektedir. Hicrî II. asır bu durumun güzel bir örneğini teşkil etmektedir. Hicrî II. asırda siyâset ve tefsir arasındaki ilişkiyi incelediğimiz tezimiz, giriş, üç ana bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde, araştırmamızda inceleyeceğimiz IX sorun, bu sorunu çözmek için kullanacağımız yöntem ve araştırmada yararlanılan kaynaklar genel olarak tanıtılacaktır. Birinci Bölüm’de, siyâsetin anlamı, gayesi, çeşitleri, Hicrî II. asırdaki siyâset algıları; tefsirin anlamı, belli başlı tefsir ekolleri ve siyâset-bilim ilişkisi; İkinci Bölüm’de, Hicrî II. asrın genel siyâsî ve ilmî durumu; Üçüncü Bölüm’de ise Hicrî II. asırda siyâset ve tefsir arasındaki ilişki sebepleri, çeşitleri ve sonuçlarıyla birlikte incelenecektir. Sonuç kısmında da, araştırmamızda vardığımız sonuçlar genel hatlarıyla zikredilecektir. Çalışmada yararlanılan kaynakların sıralanmasıyla da tezimiz son bulacaktır. Bu çalışmanın hazırlanmasında katkısı bulunan ve kendilerine teşekkür etmemin kadirşinaslık olacağı bazı insanlar olduğunu söylemem gerekir. Başta, tezimle ilgili her konuda bana yol gösteren ve yardımcı olan danışman hocam Prof. Dr. Abdurrahman ÇETİN Bey’e sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca, tez izleme komitemde bulunan ve bana yol gösterici katkılarda bulunan Prof. Dr. Hüseyin ALGÜL ve Prof. Dr. İbrahim ÇELİK hocalarıma ve birçok durumda benden yardımını esirgemeyen Dr. Celil Kiraz Bey’e çok teşekkür ederim. Nihat UZUN BURSA - 2008 X KISALTMALAR a.e. : Aynı eser a.y. : Aynı yer ag.md. : Adı geçen madde ag.mk. : Adı geçen makâle age. : Adı geçen eser AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bkz. : Bakınız c. : Cilt DAAD : Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi Derl. : Derleyen DİA : Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyânet İşleri Başkanlığı EKEVAD : Erzurum Kültür Eğitim Vakfı Akademi Dergisi F. : Fakültesi GÜÇİF : Gazi [Hitit] Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Haz. : Hazırlayan İAD : İslâmi Araştırmalar Dergisi İFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı K. : Kitabevi MEB : Millî Eğitim Bakanlığı İA : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi Neşr. : Neşriyat/Neşreden Red. : Redaksiyon s. : Sayfa Sad. : Sadeleştiren sy. : Sayı TDV : Türkiye Diyânet Vakfı Terc. : Tercüme eden XI Thk: : Tahkik eden trs. : Tarihsiz Tsh. : Tashih eden TÜBİTAK : Türkiye Bilimsel ve Teknolojik Araştırma Kurumu v. : Vefatı Y. : Yayınevi, Yayınları, Yayıncılık yrs. : Yersiz 1 GİRİŞ SORUN, YÖNTEM VE KAYNAKLAR 2 I. SORUN Tefsir alanında yapılan bilimsel çalışmalar açısından tefsir tarihinin önemli bir yeri vardır. Bunun en başta gelen sebebi, tefsir faaliyetlerinin ilk dönemlerden günümüze kadar kesintisiz bir biçimde geliyor olmasıdır. Tefsir faaliyetlerinin tarih içerisinde böyle bir seyir izlemesi, dönemler arasında çeşitli şekillerde etkileşimler meydana getirmiştir. Bu sebeple sonraki dönemlerde ortaya konan tefsirler önceki dönemlerde vücuda getirilenlerden tamamen bağımsız değildir. Her ne kadar yaşanan dönemlerin kendine has özellikleri olsa da, dönemler arasına kesin ve uzun aralar girmediği ve tefsir faaliyetleri de birbirinden tamamen bağımsız ve hatta habersiz bölgelerde gerçekleşmediği için böyle bir etkileşimden rahatlıkla bahsedilebilir. Dolayısıyla ilk dönemlerde icra edilen tefsir faaliyetlerini ve ortaya konan eserleri incelemek hem günümüzdeki çabaları daha iyi etüt edebilmemize hem de elimize ulaşan tefsir malzemesini daha sağlıklı değerlendirmemize imkân verecektir.1 Diğer yandan tefsir faaliyetlerinin bağımsız bir ilim dalı şeklinde kendisini gösterdiği ilk dönemlere dair incelemeler yapmak, ulemanın Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde Kur'ân-ı Kerîm’e nasıl yaklaştıklarını, tefsirin o dönemlerde nasıl bir seyir izlediğini ve hangi merhalelerden geçtiğini görmemiz bakımından oldukça önemli bir iş olacaktır. Siyâset, İslâm toplumu içerisinde en etkin kurumlardan birisi belki de birincisi olmuştur. Tabiatı gereği ilgisi toplumun bütün katmanlarına yönelen siyâset, yine kendisi gibi önemli bir kurum olan “ilim” ile de yakın ilişki içinde olmuştur. Buradaki “ilim”den kastımız, ilim adamları, onların ilmî faaliyetleri ve bunların çevrelerinde toplanan unsurların tümünün oluşturduğu bir sosyolojik kurumdur. Tarih boyunca, başka toplumlarda olduğu gibi İslâm toplumunda da siyâset toplumun diğer 1 Koç, Mehmet Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri -İbn Ebû Hâtim (v. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi- Kitâbiyât, Ankara, 2003, s. 16-17. 3 kurumlarıyla bir şekilde ilişki içerisinde olmuştur. Bu ilişkide etkin olan taraf genellikle siyâsettir. Zira İslâm toplumlarına baktığımız zaman, iktidarların başka herhangi bir kurumun (din, ilim vs.) uzun süre etkisi altında kalıp siyâseti bütün yönleriyle onlara terk ettiğini göremeyiz. Yani İslâm toplumlarında Batı’da yaşandığı türden bir Kilise etkisinden söz etmek mümkün değildir. Tezimizde ele aldığımız temel sorun ise, siyâsetin İslâm toplumunun ilk dönemlerinde tefsir ilmiyle nasıl bir ilişki içinde olduğunu tespit etmektir. Siyâset dendiği zaman her ne kadar akla ilk olarak toplumda iktidar mücadelesi veren gruplar gelse de, siyâset ve tefsir ilişkisi söz konusu olduğunda İslâm toplumunda vücut bulmuş bazı siyâsî-itikâdî akımlar da işin içine girmektedir. Bu sebeple tezimizde temel sorun siyâset (iktidar sahipleri) ve tefsir arasındaki ilişki olarak belirlenirken, hem iktidar sahiplerinin hem de müfessirlerin, kendi mezhepleri bağlamında Kur'ân-ı Kerîm’e yaklaşımları da tali sorunlar olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla kısaca “ideolojik tefsir” diyebileceğimiz bu tür Kur'ân yorumlarının ilk dönemlerde nasıl şekillendiği ve tefsir faaliyetleri içerisinde nasıl yer aldığı gibi meseleler temel sorunun etrafındaki problemler olarak incelenecektir. Yukarıdan beri bahsettiğimiz “ilk dönemler”den kastımız Hicrî II. asırdır. Siyâset ve tefsir ilişkisinin yaşandığı zaman dilimi olarak belirlediğimiz Hicrî II. asır da doğal olarak tezin ilgilendiği bir başka sorun olmaktadır. Zira bahsi geçen ilişki türünün hem farklı toplumlarda hem de farklı zaman dilimlerinde farklı bir seyir izleyeceği açıktır. Dolayısıyla biz bu ilişkinin Hicret’ten sonraki ikinci asırda, Emevîlerin ve Abbâsîlerin iktidarda oldukları İslâm coğrafyasında nasıl bir seyir izlediğini araştırma gayreti içinde olacağız. Bu zaman diliminin seçilmiş olmasının en önemli sebebi, İslâm toplumunun Hz. Peygamber’den sonra siyâset ve ilimler açısından yaşadığı en hareketli dönemlere tekabül ediyor olmasıdır. Temel İslâmî ilimlerin çekirdeğinin oluşturulduğu bu zaman diliminde iki temel kurum arasında ortaya çıkan ilişkilerin biçimi sonraki dönemler açısından önem arz etmektedir. Fakat şunu belirtmek faydalı olacaktır: Hicrî II. asır rakamsal olarak Hicret’ten sonraki 100-200 yılları arasını kapsamaktadır. Ama bu 4 zaman dilimiyle ilgili olarak ele alınan bir sosyolojik konunun (mesela burada olduğu gibi siyâset-tefsir ilişkisi) rakamlarla ifade edilebilecek kesinlikte bir başlangıç ve bitiş noktasından bahsedilemez. Dolayısıyla tezde fikirlerinden bahsedilen bazı müfessirlerin ve siyâsetçilerin doğum tarihlerinin Hicrî 100’den biraz önce ya da vefat tarihlerinin 200’den biraz sonra olmasında bir mahzur görülmemiştir. II. YÖNTEM Bilindiği gibi tezler takip ettikleri yöntemler açısından tasvir edici (betimleyici, deskriptif) özellikte olabilecekleri gibi ele aldıkları konular üzerinde eleştirel yaklaşımlar da sergileyebilmektedirler. Bunlara genel olarak bilgi tezleri ve ispat tezleri denmektedir. Bunun yanında başka birçok yöntemden bahsetmek de mümkündür.2 Tezimizde takip edeceğimiz yöntem hem tasvir edici hem de eleştirel özellikleri bünyesinde barındıracaktır. Siyâset ve tefsir arasındaki ilişkiyi şekillendiren olaylar rivâyetler kanalıyla ortaya konacak, gerektiğinde bu olaylar yorumlanacak ve eleştiriye tabi tutulacaktır. Tezin Birinci Bölüm’ünde daha sonraki konuların araştırılmasına zemin hazırlamak maksadıyla, incelenen konunun temelinde yer alan kavramlar üzerinde durulacaktır. Bu kavramlar siyâset ve tefsir kavramlarıdır. Asıl olarak bu kavramların teknik yani ıstılahi anlamları bizim için önemlidir. Fakat bu ıstılahi anlamlar sözlük anlamları üzerine kurulu olduğu için önce sözlük (lugavî) anlamları incelecektir. Bahsi geçen kavramların sözlük anlamları incelenirken ilgili sözlüklerden yardım alınacaktır. Terim (ıstılahî) anlamı incelenirken de hem sözlüklerden hem de konuyla ilgili kaleme alınmış ve kavramların terim anlamlarından bahseden kitaplardan faydalanılacaktır. Diğer yandan yine Birinci Bölüm’de Hicrî II. asrın iki önemli devleti Emevîler ve Abbâsîlerdeki siyâset algıları, tefsir tarihinde ortaya çıkmış belli başlı tefsir ekolleri, siyâset ve bilim arasındaki ilişkinin hem İslâm düşüncesinde hem de Batı düşüncesinde aldığı şekil ve Hz. Peygamber (sav)’den Hicrî II. asra kadar olan dönemdeki siyâsettefsir ilişkisi kısaca ele alınacaktır. 2 http://yunus.hacettepe.edu.tr/~atacakoz/karsikut.htm#_Toc518703976, 4 Aralık 2007. 5 İkinci Bölüm’de Hicrî II. asrın siyâsî ve ilmî açıdan değerlendirilmesi yapılacaktır. Buradaki siyâsî durumdan maksat hem Emevî ve Abbâsî devletlerinin devleti idare etmek için geliştirmiş yahut tevarüs etmiş oldukları yönetim metotları hem de aynı zaman dilimi içerisinde ortaya çıkan siyâsî-itikâdî akımlardır. Ayrıca yine aynı dönemde İslâmi ilimlerin durumu, izledikleri seyir ve gösterdikleri gelişme açısından ele alınacaktır. Bu bölüm incelenirken kronolojik sıraya riayet edilecektir. Hem siyâsîitikâdî akımlar hem de İslâmi ilimler tesis ediliş zamanlarına göre tarihi veriler çerçevesinde tanıtılmaya çalışılacaktır. Fakat şunu belirtmek gerekir ki hem mezheplerin hem de ilimlerin ortaya çıkışlarında tam ve kesin çizgilerle ayrılabilecek bir öncelik-sonralık her zaman mümkün olmayabilir. Bu sebeple bu konularda yaklaşık zamanlara göre değerlendirmeler yapılacaktır. Tezin son bölümü olan Üçüncü Bölüm’de Hicrî II. asırda siyâset ve tefsir ilişkisi ele alınırken ağırlıklı olarak konuyla ilgili rivâyetler serdedilecek ve bunlarla ilgili yorum ve değerlendirmelerde bulunulacaktır. Fişleme aşamasında kaydedilen konuyla ilgili rivâyetler burada belli şekillerde tasnif edilip seçilen başlıklar altında incelenecektir. Başlıkların seçimi ve miktarı elde edilen rivâyetlerle bağlantılı olacaktır. Bu sebeple mesela kelâmla ilgili konular ya da Kur'ân’da geçen bazı siyâsî kavramlar, müfessirlerin eserlerinde âyetlerle ilişkilendirerek tartıştıklarıyla sınırlı kalacaktır. Bazen konu sonlarında genel bir değerlendirme yapılacak bazen de bu değerlendirmeler konunun içerisine serpiştirilecektir. Tezin sonunda yer alan Sonuç bölümünde ise bütün tezin genel bir değerlendirmesi yapılıp varılan sonuçlar aktarılacaktır. III. KAYNAKLAR Çalışmamızda kullandığımız kaynakları, sözlükler, İslâm tarihiyle ilgili kaynaklar, siyâsetle ilgili kaynaklar ve tefsirle ilgili kaynaklar şeklinde dört grupta toplayabiliriz. Kullandığımız sözlükler arasında Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî’nin (v. 175/791) Kitâbu’l-‘Ayn’ı, Cevherî’nin (v. 393/1003) es-Sıhâh’ı, İbn Fâris’in (v. 395/1004) Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga’sı, İbn Manzûr’un (v. 711/1311) Lisânu’l-Arab’ı ve 6 Fîrûzâbâdî’nin (v. 817/1414) el-Kâmûsu’l-Muhît’i gibi genel Arapça sözlükler; Râğıb el-Isfehânî’nin (v. 502/1108) el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur'ân’ı, Cürcânî’nin (v. 816/1413) Kitâbu’t-Ta’rîfât’ı, Tehânevî’nin (v. 1158/1745) Keşşâfu Istılâhâti’lFünûn’u, Muhamed Fuâd Abdülbâkî’nin Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur'âni’lKerîm’i gibi belli alanlarda hazırlanmış Arapça sözlükler; Türk Dil Kurumu tarafından hazırlanmış Türkçe Sözlükler ve Pars Tuğlacı’nın Okyanus Türkçe Sözlük’ü, Ahmet Cevizci’nin Paradigma Felsefe Sözlüğü isimli eseri, Cassel’s Latin-English/EnglishLatin Dictionary isimli İngilizce-Latince sözlük, Ian Richard Netton’ın A Popular Dictionary of Islam’ı yer almaktadır. İslâm tarihiyle ilgili kullandığımız kaynaklar arasında genel tarih kaynakları, yer ve şahıslarla ilgili tarih kaynakları ve mezhepler tarihi kaynakları yer almaktadır. Bu eserlerden bazıları şunlardır: İbn Hişam’ın (v. 213/828) Siret’i, İbn Kuteybe’nin (v. 276/889) Uyûnü’l-Ahbâr’ı, Taberî’nin (v. 310/923) Târîhu’l-Ümem ve’l-Mülûk’ü, Eş’arî’nin (v. 324/936) Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’i, İbn Abdirabbih’in (v. 328/940) elIkdü’l-Ferîd’i, Ebû Nu’aym’ın (v. 430/1038) Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-‘Asfiyâ’sı, Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed Bağdâdî’nin (v. 439/1037) el-Fark beyne’l-Firak ve Beyânü’l-Firkati’n-Nâciye’si, Hatîb Bağdâdî’nin (v. 463/1071) Târîhu Bağdâd’ı, Şehristanî’nin (v. 548/1153) el-Milel ve’n-Nihal’i, Fahruddîn Râzî’nin (v. 606/1209) İ’tikâdâtu Firaki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn’i, İbnü’l-Esîr’in (v. 630/1233) el-Kâmil fi’tTârîh’i, İbnü’l-Ebbâr’ın (v. 658/1259) el-Hulletü’s-Siyera’sı, Zehebî’nin (v. 748/1348) Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ’sı, İbn Kesîr’in (v. 774/1373) el-Bidâye ve’n-Nihâye’si, Makrizî’nin (v. 845/1442) el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr bi Zikri’l-Hıtati ve’l-Âsâr’ı, Suyûtî’nin (v. 911/1505) Târîhu’l-Hulefâ’sı, Hüseyin Atvân’ın el-Emevîyyûn ve’lHilâfe, el-Fıraku’l-İslâmiyye fî Bilâdi’ş-Şâm ve Sîretü Velîd isimli eserleri, Ebû Zehrâ’nın Ebû Hanîfe, İmâm Mâlik ve Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye isimli eserleri, Corci Zeydan’ın İslâm Medeniyeti Tarihi isimli eseri, Hitti’nin Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi isimli eseri, Hakkı Dursun Yıldız redaktörlüğünde hazırlanan Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi isimli eser, Hüseyin Algül ve Osman Çetin’in birlikte hazırladıkları İslâm Tarihi adlı eser, Adnan Demircan’ın Ali-Muâviye Kavgası, 7 Hâricîlerin Siyâsî Faaliyetleri, ve İslâm Tarihinin İlk Dönemlerinde Arap-Mevâlî İlişkisi isimli eserleri ve Sabri Hizmetli’nin İslâm Tarihçiliği Üzerine’si, sayılabilir. Siyâsetle ilgili kaynaklar olarak İbn Kuteybe’nin el-İmâme ve’s-Siyâse’sini, Mâverdî’nin (v. 450/1058) el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtü’d-Dîniyye’sini, İbn Teymiye’nin (v. 728/1328) es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye fî Islâhi’r-Râ’î ve’r-Raiyye’sini, Ahmed Abdüsselam’ın Dirâsât fî Mustalahi’s-Siyâse ‘inde’l-‘Arab’ını, Ziyauddin Rayyıs’ın İslâm’da Siyasal Düşünce Tarihi isimli eserini, Mustafa Günal’ın Hz. Ali Dönemi ve İç Siyâset’ini, Muhammed Mescid-i Câmiî’nin Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Siyâsî Düşüncenin Temelleri isimli eserini, Ahmet Taner Kışlalı’nın Siyâset Bilimi’ni, Münci Kapani’nin Politika Bilimine Giriş’ini, Ahmet İnan’ın Çağdaş Egemenlik Teorisi ile Kur'ân’ın Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması isimli eserini, Bülent Daver’in Siyâset Bilimine Giriş’ini, Muhammed Esed’in İslâm’da Yönetim Biçimi’ni, Kazım Güleçyüz tarafından derlenen İslâm’da Siyâsî Düşünce isimli eseri, Ahmet Yaman’ın İslâm Hukukunun Oluşum Süreçlerinde Siyâset Hukuk İlişkisi isimli eserini, Qamaruddin Khan’ın Political Concepts in the Qur’an’ını ve Vecdi Akyüz’ün Kur'ân’da Siyâsî Kavramlar isimli çalışmasını saymak mümkündür. Tezde kullanılan başlıca Tefsir kaynakları olarak ise şu eserlerin ismini verebiliriz: Hicrî II. asrın müfessirleri olarak Dahhâk b. Müzâhim’in (v. 105/723), Hasan-ı Basrî’nin (v. 110/728), Süddî el-Kebîr’in (v. 128/746), Mukâtil b. Süleymân’ın (v. 150/767), Süfyân b. ‘Uyeyne’nin (v. 198/814), Yahyâ b. Sellâm’ın (v. 200/815), Tefsîr’leri, İmâm Şâfiî’nin (v. 204/820) Ahkâmu’l-Kur'ân’ı, Ferrâ’nın (v. 207/822) Me’âni’l-Kur'ân’ı, Hâlid Lahmer’in el-İmâm Mâlik Müfessiran isimli eseri, Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşîr Yâsîn’in birlikte cem’, tahkik ve tahricini yaptıkları Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr isimli eser, Fahri Gökcan’ın Katâde b. Diâme ve Tefsiri isimli basılmamış doçentlik tezi; sonraki tefsir kaynakları olarak Zemahşerî’nin (v. 538/1144) el-Keşşâf’ı, Nîsâbûrî’nin (v. 850/1446) Tefsîru Garâibu’lKur'ân ve Ragâibu’l-Furkân’ı, Suyûtî’nin ed-Dürru’l-Mensür fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sür’u; Tefsir tarihi ve usûlüyle ilgili olarak, Nehhâs’ın (v. 338/950) Kitâbu’n-Nâsih ve’lMensûh’u, İbn Teymiye’nin Mukaddime fî Usûli’t-Tefsir’i, Suyûtî’nin el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân’ı, Ednevî’nin Tabakâtü’l-Müfessirîn’i, Subhî Sâlih’in (v. 1407/1986) 8 Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân’ı, Muhammed Hüseyin Zehebî’nin et-Tefsîr ve’lMüfessirûn’u, Goldziher’in İslâm Tefsir Ekolleri isimli eseri ve Fazlurrahman’ın Ana Konularıyla Kur'ân’ı. Siyâset-Tefsir İlişkisine Dair Yapılan Çalışmalar Tefsir tarihi ile ilgili kaleme alınmış kitap ya da makalelerde “mezhebî tefsir”e dair bilgiler bulmak mümkündür. Mezheplerin, kendi görüşlerini temellendirmek için kullandıkları âyetlerin dökümünü veren en eski ve müstakil eser Ebu’l-Fedâil erRâzî’nin (v. 344/955) Hucecü’l-Kur'ân isimli kitabıdır. Muhammed es-Seyyid Hüseyin ez-Zehebî’nin el-İtticâhâtü’l-Münharife fî Tefsîri’l-Kur'ân isimli eseri ise Ehl-i Sünnet dışında kalan mezheplerin yaptıkları yorumlara yer vermektedir. Bu kitabın bir benzerini Abdülcelil Candan Kur'ân Tefsirinde Sapma ve Nedenleri ismiyle kaleme almıştır. Mevlüt Erten’in “Mübhemâtü’l-Kur'ân ve Fırkalar (İdeolojik Tefsir) isimli makalesi, siyâsî-itikâdî mezheplerin Kur'ân’da yer alan bazı müphem isim ve zamirleri kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamalarına dair bazı örnekler sunmaktadır. Gıyasettin Aslan’ın 2001 yılında tamamlamış olduğu, Hicrî II. Asrın Siyâsî Yapısı İçinde İmâm Şâfiî’nin Kur'ân’ı Tefsir Metodolojisi isimli doktora tezi,3 adından da anlaşılacağı üzere bahsi geçen dönemde yaşamış bir âlim olan İmâm Şâfiî’nin tefsir anlayışından bahsetmektedir. Hüseyin Mûnis tarafından kaleme alınan “İstihdâmu Âyâti’l-Kur'âni’l-Kerîm fi’lMücâdelâti’s-Siyâsiyye” isimli makale, Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye ve Abbâsî Halifesi Ebû Ca’fer Mansûr arasında geçen siyâsî tartışmalarda bazı Kur'ân âyetlerinin nasıl kullanıldığını gösteren dikkate değer bir makaledir. Diğer yandan siyâset ve tefsir arasındaki ilişiyi inceleyen müstakil çalışmalara çok fazla rastlanmamaktadır. Bu konudaki en geniş çaplı araştırma İsmail Çalışkan tarafından hazırlanmış olan Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci isimli eserdir. 3 Bu tez daha sonra İmâm Şâfiî’nin Kur'ân Okumaları ismiyle kitap olarak yayımlanmıştır. (Rağbet Y., İstanbul, 2004) 9 Çalışkan, eserini üzerine bina ettiği siyasal/siyasî tefsir kavramını şöyle tarif etmektedir: “Kur'ân naslarını, toplumun organizasyon ve yönetimi ile ilgili kavram ve kurumlara uygun olarak yorumlamak veya o naslardan kişisel ya da grup kanaatlerine denk düşen dayanaklar bulmaktır.”4 Bu tarif etrafında oluşturulmuş bulunan eser, temel olarak siyâsî-itikâdî mezhep bağlılarının kaleme almış oldukları tefsir eserleri üzerinden tezlerini ortaya koymaktadır. Buna göre müellif, Ehl-i Sünnet müfessirlerinden Muhâsibî’nin (v. 243/857) el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân’ı, İbn Kuteybe’nin (v. 276/889) Te’vilü Müşkili’l-Kur'ân’ı ve Mâturîdî’nin (v. 333/944) Te’vîlâtu’l-Kur'ân’ını; Şîa’dan Kummî’nin (v. 381/992) Tefsîr’i ve Tabersî’nin (v. 548/1158) Mecme’u’l-Beyân’ını; Hâricî/İbâdî düşünceya sahip Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin (v. 280?/894?) Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz isimli tefsirini; Mu’tezile’den Kâdî Abdülcebbâr’ın (v. 415/1024) Müteşâbihü’l-Kur'ân ve Tenzîhü’l-Kur'ân ‘ani’l-Metâ’in’i ve Zemahşerî’nin (v. 538/1143) Keşşâf’ını incelemektedir. Bunun yanında “bağımsız müfessirler” dediği Mukâtil b. Süleymân (v. 150/767), Yahyâ b. Sellâm (v. 200/815) ve Taberî’nin (v. 310/922) eserlerine nadiren atıfta bulunmaktadır. Bu durum da gösteriyor ki müellif, çalışmasına çoğunlukla Hicrî II. asırdan sonraki zaman dilimini konu edinmiştir. Zaten bunu kendisi şu sözleriyle ifade etmektedir: “Esasında çalışmayı ilk iki hicrî yüzyılla sınırlamayı tasarlıyorduk. Ancak eldeki mezhebî tefsirlerin daha geç dönemlere ait olması, bu tarihi kesiti biraz geniş tutmamızı zorunlu kılmıştır.”5 Bu sebeple hazırladığımız tez ile bu çalışma arasındaki temel farkın, konunun ele alındığı zaman dilimi olduğunu söyleyebiliriz. Biz siyâset ve tefsir ilişkisini sadece Hicrî II. asırla sınırlandırarak bahsi geçen zaman diliminde yaşamış müfessirlerin siyâsî yorumlarını ele alıp değerlendirmeye çalıştık. Bunun yanında tezimizde siyâsî iradeyi temsil edenlerle müfessirler arasındaki ilişki türlerini de genişçe ele alıp değerlendirdik. Ayrıca siyâset ve tefsir arasındaki ilişkinin Hicrî II. asırdaki yansımalarını ortaya koyabilmek için hem bu devrin en önemli siyâsî oluşumları olan Emevî ve Abbâsî devletlerindeki siyâset algılarını hem de siyâset ve bilim (ilim) arasındaki ilişkinin tarih içerisinde nasıl bir yol izlediğini inceledik. 4 Çalışkan, İsmail, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara, Okulu Y., Ankara, 2003, s. 74. 5 Çalışkan, age, s. 16. 10 BİRİNCİ BÖLÜM SİYÂSET, TEFSİR, SİYÂSET VE BİLİM İLİŞKİSİ, SİYÂSET VE TEFSİR İLİŞKİSİNİN ARKAPLANI 11 I. SİYÂSETİN ANLAMI, GAYESİ VE ÇEŞİTLERİ A. SİYÂSETİN ANLAMI 1. Sözlük Anlamı Arapça bir kelime olan “siyâset”, S. V. S. kökünden türemiştir. Mastar/isim olarak .6yapılır çekimi fiil şeklinde سَاس-َ يَسوُس-ُ سِيَاسَة kelimenin kullanılan Siyâset kelimesinin Arapça’daki temel anlamı, “hayvanlarla ilgilenmek, onları evcilleştirmek”tir. Bu işi yapan kişiye Arapça’da sâis denir.7 Türkçe’deki “seyis” kelimesi, Arapça’daki sâisin bozulmuş halidir. Arapça’nın klasik sözlüklerine baktığımızda, “idare sanatı, insanları idare etmek, insanlara işlerinde başkanlık yapmak, toplumu yönetmek...” gibi anlamların, siyâset kelimesinin mecazi anlamları olduğunu görürüz.8 Mesela Araplar, bir topluluğu çekip çevirdiklerinde, o topluluktakilere bazı emirler verdiklerinde derler. َيِّةِالرَّع ُتْوِّسُس Bunun anlamı “İnsanların başına idareci tayin edildim; onlara (bazı şeyleri) emrettim ve (bazı şeyleri) yasakladım” şeklindedir. 6 Halîl b. Ahmed, Ebû Abdurrahmân Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-‘Ayn, Dâr ve Mektebetü’lHilâl, Beyrut, trs, VII, 335; Cevherî, İsmâil b. Hammâd, es-Sıhâh, Thk: Ahmed Abdülgafûr Atâr, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, Beyrut, 1990, III, 938; İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, Thk: Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Dâru’l-Cîl, Beyrut, trs, III, 119; İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem el-İfrîkî el-Mısrî, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, trs, VI, 107; Fîrûzâbâdî, Muhammed b. Yakûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut, trs, I, 710. 7 İbn Manzûr, age, VI, 108. 8 Cevherî, age, III, 938; Fîrûzâbâdî, age, I, 710; Zebîdî, age, XVI, 157. 12 Bu anlamda bakıldığında siyâsetin, yönetici konumundaki kişinin, yönetim işinin sorumluluğunu üzerine alması anlamına geldiğini söylemek de mümkündür.9 Yine aynı anlama gelecek şekilde denilir. Yani “Falanca ki ِاسَالن َرْمَا ٌلانُف َوِّسُس şi insanların idarecisi, yöneticisi oldu, halkın işini üstlendi” demektir. Her ne kadar Ferrâ, kelimenin bu şekilde meçhul sığayla (َوِّسُس (kullanılmasının yanlış olduğunu düşünüyorsa da,10 bu haliyle yaygınlık kazanmış gibidir. Diğer yandan kelimenin tef’îl bâbından ma’lum sığası da kullanılmakta [ = ُمْوَقْال ُهَوَّسَس İnsanlar, o kimseyi başkan seçti]11 ve aynı anlama gelmektedir. سْلسَّوَا, riyaset, başkanlık; لسَّاسَا, başkanlık işini yapan kimse, sâis anlamına gelir. , önder, idareci topluluk anlam ةَسَسا ٌمْوَق ındadır. Bu konuda şöyle bir beyit sözlüklerde yer alır: سَادَةٌ قاَدَةٌ لِكُلِّ جَميعٍ ساَسَةٌ لِلرِّجاَلِ يَوْمَ الْقِتاَلِ Herkesin efendisidir, komutanıdır Savaşta yiğitlerin başkanıdır. 12 Araplar arasında, hem emreden olmuş (siyâset etmiş), hem de emir altında bulunmuş (siyâset edilmiş) kişiye “tecrübeli adam” denir.13 Dolayısıyla siyâsetle şöyle ya da böyle içli dışlı olmanın kişiyi dünya işlerinde tecrübeli bir konuma getireceği düşünülmüştür. Diğer yandan müsteşrik Bernad Lewis’e göre bu kelimenin Kutsal Kitap İbranicesi’nde “at” anlamına gelen sûs kelimesi ile ilişkisi vardır. Diğer kadim Semitik dillerde (Sâmî dil ailesi veya Semitik diller olarak bilinen Asya-Afrika dil ailesinin ana alt grubunu oluşturan diller) de kullanılan kelimenin, Lewis’e göre, kök olarak Semitik 9 İbn Manzûr, age, VI, 107-108; Zebîdî, age, XVI, 157. 10 Zebîdî, age, XVI, 158. 11 Cevherî, age, III, 938; Zebîdî, age, XVI, 157. 12 Zebîdî, age, XVI, 159. 13 Cevherî, age, III, 938; Zebîdî, age, XVI, 157. 13 olmaması da mümkündür.14 Fakat klasik Arapça sözlüklerden anlaşıldığı kadarıyla, kelime kök itibariyle Araplarda çok eski zamanlardan beri kullanılmaktadır. Bir Sami kavmi olan Arapların yanında diğer Semitik toplulukların da bu kelimeyi kullanıyor olmaları, onun için başka bir kaynak aramayı gereksiz kılmaktadır. “Siyâset”le alakası olan sâis kelimesi, Anglo-Indian (Hint) İngilizce’sine syee olarak geçmiştir. “Siyâset”in karşılığı olan ‘yönetme, idare’ (management), İngilizce’de politikadan ziyade, çekip-çevirmek (administration) ve ticaretle ilgilidir.15 Türkçe’de de kullanılan “siyâset” kelimesinin sözlüklerde iki anlamı vardır: Birincisi “siyasa” demektir. İkincisi ise “devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatıyla ilgili özel görüş veya anlayış” 16 şeklindedir. Siyasa kelimesine de şöyle anlam verilmektedir: “Belli bir gayeye ulaşmak için tutulan ölçülü yolların hepsi, siyâset.” Bu tanımın örnek cümlesi, durumu daha iyi açıklamaktadır: “Türkiye’nin siyasası yurtta sulh, cihanda sulh sözüyle özetlenir.”17 Görüldüğü gibi kelime Türkçe’de tamamen mecazi anlamıyla kullanılmaktadır. Siyâsetle bağlantılı olan seyis (sâis) kelimesi ise hakiki anlamında kullanılıp, “at terbiyecisi, atlarla ilgilenen kimse” demektir.18 2. Terim Anlamı “Siyâset” lafzı, lugat anlamı itibariyle, ilk dönemlerden beri geniş delalet alanına sahip bir kelime olmuştur. Istılâhî anlamı açısından bakıldığında ise, hem siyâset düşüncesinin gelişiminden etkilenmesi hem de onu etkilemesi sebebiyle, İslâm medeniyetinin ulaştığı seviyeyi çok iyi gösteren bir kelime haline gelmiştir.19 14 Lewis, Bernard, “Siyasa”, In Quest of An Islamic Humanism içinde, Edit: A. H. Gren, Kahire, 1984, s. 3. 15 Lewis, ag.mk, s. 3. 16 Türkçe Sözlük, Haz: İsmail Parlatır ve diğerleri, TDK Y., Ankara, 1998, II, 1996; Tuğlacı, Pars, Okyanus Türkçe Sözlük, Pars Y., İstanbul, 1974, III, 2620. 17 Türkçe Sözlük, TDK, Cumhuriyet Basımevi, İstanbul, 1945, s. 1527; Tuğlacı, age, III, 2620. 18 Tuğlacı, age, III, 2620. 19 Abdüsselam, Ahmed, Dirâsât fî Mustalahi’s-Siyâse ‘inde’l-‘Arab, Şirketü’t-Tûnusî li’t-Tevzî’, Tunus 1978, s. 38. 14 Siyâset kelimesinin terim anlamı genel olarak, “insanları ve onların işlerini çekip çevirmek, onlara başkanlık yapmak ve onları idare etmek”tir. “Muhtelif anlamları bünyesinde barındıran bir kelimeyi, ihtiva ettiği bu anlamlardan birine hamletmek” anlamındaki te’vil ameliyesine de “siyâset” dendiği olmuştur. Zira burada da muhtelif manalar arasında tercih yapan “te’vilci”, adeta onları çekip çevirmekte ve bir düzene koymaktadır.20 Bu yönü sebebiyle “siyâset etmek” şeklinde de terimleşen ifade, esasında bir doktrin yahut felsefeden ziyade, bir kabiliyet veya hüner anlamına gelir. Bu sebeple kelimenin bu günkü karşılığının “politika” değil de “idare sanatı” olması esasen daha uygundur.21 Çünkü politika kök itibariyle Yunanca’da “site devletleri” anlamındaki “polis” kelimesinden gelir ve “devlete ait işler” manasındadır. 22 Bununla birlikte günümüzde siyâset ve politika kelimeleri aynı anlamda kullanılmaktadır. Politika’nın tarifinin yapıldığı kitaplarda şu ifadelere rastlanması bu sebepledir: “Politikanın tarifi hakkında iki görüş olduğu söylenebilir: 1- İnsanların, aralarındaki düşünce, çıkar ve psikolojik eğilim farklılıklarından doğan çatışma politikanın temelini oluşturur. İktidarın ele geçirilmesine yönelik çatışmaların tümüdür politika. Kimin neyi, ne zaman, nasıl elde ettiğini belirleyen faaliyet. 2- Toplumdaki genel yarar ve insanların ortak iyiliğini gerçekleştirmektir. İdealist ve ütopik bir anlayıştır. Herkesin yararına olan bir toplum düzeni hedefler.”23 Görüldüğü gibi bu tariflerde politika, siyâsetle aynı anlamda kullanılmıştır. Siyâset terimi, İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren kullanılan bir kelimedir. O dönemlerdeki kullanımına baktığımız zaman kelimenin “idare etme sanatı” anlamında bir kabiliyeti belirtmek için kullanıldığını görmekteyiz. Mesela Ammar b. Yasir “siyâset bilgisinin zayıflığı” sebebiyle Hz. Ömer’e şikâyet edilmiş, o da onu görevden almıştı. 24 20 Bkz. Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, Dâru’l-Hadîs, Kâhire 2004, IV, 449. 21 Lewis kelimenin İngilizce’ye bu şekilde tercüme edilmesini tavsiye etmektedir ki doğrudur. Bkz. Lewis, ag.mk, s. 4. 22 Kışlalı, A. Taner, Siyâset Bilimi -Giriş-, İmge K., Ankara, 1992, s. 2. 23 Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Y., Ankara, 1997, s. 17-18. 24 Belâzurî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahya b. Cabir, Fütûhu’l-Büldân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983, s. 279. 15 Emevîler döneminde de kelimenin hem idare etmek hem de idare etme sanatı anlamlarında kullanıldığına şahit oluyoruz. Mesela Muâviye’nin Irak valisi Ziyad, “Ey insanlar! Sizlerin yöneticileri (ساسة (ve müdafileri olduk. Biz sizi Allah’ın bize verdiği (نسوسكم بسلطان االله الذي اعطانا) “yönetiyoruz dayanarak yetkiye bir 25 sözüyle kelimeyi ilk anlamında kullanırken, yine Emevîlerin Horasan valisi Nasr b. Seyyar için söylenen “Araplar arasında siyâseti en iyi bilen kişi” ifadesinde kelime ikinci anlamında kullanılmıştır.26 Abbâsîlerin ilk dönemlerinde de kelime yine iki anlamda da kullanılmaktadır. İlk Abbâsî halifesi Ebu’l-Abbâs Seffâh Kûfe’de yaptığı konuşmada “liderlik, siyâset ve hilâfeti” kendilerinden daha fazla hak edenlerin olduğunu söyleyenleri eleştirmiştir.27 Siyâset kelimesinin terimleşmiş halinde yoğun olarak gördüğümüz şey, siyâset denen bu olgunun, tamamen insanların yararı gözetilerek onları ıslah edici, doğruya yöneltici ve yanlışlardan uzaklaştırıcı bir muhtevaya sahip olduğu yahut olması gerektiğidir. Âlimlerimizin yaptıkları siyâset tariflerinde bu konu özellikle ön plana çıkarılmıştır. Mesela İbn Akîl (v. 512/1188) siyâseti şöyle tanımlamıştır: “Siyâset, Hz. Peygamber tesis etmemiş ve hakkında vahiy gelmemiş de olsa, insanların, kendisiyle iyiliğe en yakın, kötülükten en uzak olduğu uygulama tarzıdır.”28 Başka bazı siyâset tariflerini de şöyle sıralamak mümkündür: “Siyâset, bir şeyi, onu ıslah edici bir biçimde yapmak/yerine getirmektir.”29 25 Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Thk: Fevzî Atvâ, Dâru Sa’b, Beyrut, 1968, s. 244. 26 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’t-Taberî, Thk: Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Dâru Suveydân, Beyrut, 1967, VII, 159. 27 Taberî, age, VII, 425; İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim eşŞeybânî, el-Kâmil fi’t-Tarih, Dâru Sâdır, Beyrut, 1979, V, 412. 28 İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekr, İ’lâmu’l-Muvakkı’în ‘an Rabbi’l- ‘Âlemîn, Thk: Tâhâ Abdurraûf Sa’d, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1973, IV, 372. 29 İbn Manzûr, age, VI, 108; Zebîdî, age, XVI, 157. 16 “Siyâset, halkı, dünya ve ahiret hususunda kurtarıcı olan yola ileterek/yönelterek ıslah etmektir. Peygamberler, halkı hem zahir hem batın olarak bu şekilde ıslah ederler (siyâset ederler), sultanlar ve krallar sadece halkı zahiren idare ederler, peygamber varisleri olan âlimler ise sadece onları batıni anlamda yönetirler.”30 “Mutlak anlamıyla siyâset, toplumu, dünya ve ahiret açısından kurtarıcı olan yola yönelterek ıslah etmektir. Toplumun genelini, hem zahir hem batın yönlerinden ıslah etmek. Bunu yalnızca peygamberler yapar. Mutlak denmesinin sebebi hem halkın genelini hem de bütün hallerini kapsaması sebebiyledir. Yahut da ifrat ve tefritten uzak, kamil bir siyâset olması sebebiyledir.” 31 “Siyâset ve mülk, halk için (ilahi) bir kefalettir, Allah’ın, kullardaki hilâfetidir. Bu kefalet ve hilâfetin maksadı ise, insanlar arasında ilahi ahkâmın tenfiz ve tatbik edilmesidir.”32 Esasen “idare etme sanatı” demek olup bünyesinde olumlu ya da olumsuz bir anlam barındırmayan ve kısaca “yöneticinin, tebaasına emir ve nehiy vermesi”33 şeklinde tarif edilebilen siyâsetin muhtevasının olumlu bir biçimde “ıslah faaliyeti” şekline dönüştürülmüş olmasının, idarecinin halkı üzerindeki tasarruflarının ancak iyi ve doğruya yöneltici özellikte olabileceği 34 şeklindeki İslâmî ön kabulden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Çünkü böyle olmazsa, idarecilik kendini üstün görme ve ayrıcalıklı hissetmenin, dolayısıyla idare edilenlere zulmetmenin bir aracı olacaktır. Diğer yandan âlimlerin siyâseti bu şekilde tanımlamalarının, İslâm toplumundaki idarecilerin tavırlarına dönük bir yanı olduğu da düşünülebilir. Zira, özellikle ilk dört halifeden sonraki idarecilerin “siyâset etmek”ten anladıkları, genellikle toplumu baskı altında yaşatıp dilediği tarafa sürüklemek olmuştur. Böyle olduğu için 30 Tehânevî, Muhammed Ali b. Muhammed, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, II, 367. 31 Tehânevî, age, II, 367. 32 İbn Haldûn, Abdurrahmân Ebû Zeyd Veliyyüddîn, Mukaddime, Terc: Süleyman Uludağ, Dergâh Y., İstanbul, 1988, I, 458. 33 Tehânevî, age, II, 367. 34 Gazzî, Muhammed Sıdkî b. Ahmed Bornu Ebu’l-Hâris, el-Vecîz fî Îzâhi Kavâ’idi’l-Fıkhi’l-Külliyyeti, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2002, s. 347. 17 ulema bu kavrama yukarıda geçtiği şekilde bir anlam yükleyerek, aynı zamanda idarecilere bu işi nasıl yapmaları gerektiği hususunda nasihat etmiş olmaktadırlar. Siyâsetin esasında ne anlama geldiği, siyâsetçilerin onu nasıl anladıklarıyla da ilgili bir konudur. Veliaht Velid, babası Halife Abdülmelik b. Mervân’a, “Siyâset nedir?” diye sorduğunda babası, “Siyâset, hakiki bir sevgiyle üst tabakadakilerin saygısını kazanmak, insaflı davranmak suretiyle alt tabakadakilerin kalplerini itaat ettirmek ve astların hatalarına tahammül göstermektir” cevabını vermiştir.35 Diğer yandan İranlıların şöyle bir sözü nakledilir: “En siyâsetli melik (الملوك ُسَوْأس(, reayasını kendine kalpten itaat ettiren kimsedir.”36 Bu gibi örneklerde görüldüğü üzere, insanları yönetme sanatı olarak siyâsetin ideal bir tarifi yapılmaktadır. Siyâset, yönetme makamını dolduran kişilerin, yönetilen konumundaki insanların hayatlarını güzel bir şekilde devam ettirebilmelerinin imkanlarını hazırlama ve onlara sunma sanatıdır. Fakat biz biliyoruz ki, ne Emevî idarecileri ne de onlardan sonra gelen Abbâsîler, siyâseti her zaman bu ideal tanımında olduğu gibi uygulamışlardır. Dolayısıyla siyâsetin bu tarifi genelde sözde kalmış, fiile aktarılamamıştır. Siyâsetin olduğu gibi siyâsetçilerin de ideal anlamda nasıl olması gerektiği, klasik literatürümüzde tarif edilmiştir. Mesela İbn Haldûn’un (v. 808/1406) sınırlarını çizdiği siyâsetçi tipi, işte bu ideal siyâsetçidir. Ona göre bir siyâsetçide bulunması gereken özellikler şunlardır: “Kerem, hataları bağışlama, acizlerin yüklerini taşıma, misafirlere ilgi gösterme, çaresizleri kayırma, yoksullara mal kazandırma, sıkıntılara sabretme, ahde vefa gösterme; ırz ve namusları koruma... Şeriatı bilen ve ona sahip çıkan âlimlere saygı göstermek, yapılması ve yapılmaması gereken hususlar konusunda onlar tarafından çizilen sınırları geçmemek, kendileri hakkında hüsn-ü zan sahibi olmak, dindarlara itikat etmek, onlara teberrükte bulunmak, dualarına rağbet etmek...”37 35 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Kitâbu ‘Uyûni’l-Ahbâr, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, trs, I, 10. 36 İbn Kuteybe, age, I, 8. 37 İbn Haldûn, age, I, 459. 18 Özellikle siyâsî çalkantıların bolca bulunduğu ve herkesin iktidar koltuğunu bir şekilde kapma yarışına girdiği zamanlarda, yukarıdaki ifadelerde çizilen ideal siyâsetçi resmini bulmak daha zordur. Nitekim büyük karışıklıkların yaşandığı Hicrî II. asırda bu türden siyâsetçilere az rastlanması da bu durumun bir göstergesidir. Siyâset, bir sanat olmasının yanında, idareyi elinde bulunduranların, idare edilenlere bir çeşit özel otoriteyi, yönetim otoritesini uyguladığı, iki taraf arasındaki güçlü ilişkiyi anlatan sosyal bir eylemdir.38 Siyâseti, “kişinin diğer kişiler üzerinde egemenlik kurması” şeklinde tanımlayan Weber, bu egemenliğin türü, yapısı, yöntemleri ve kendisini meşru gösterme biçiminin önemli olduğunu düşünür. Çünkü egemenliğin süresini bu unsurlar etkilemektedir.39 Bu sosyal eylem, idarecilerden bağımsız olarak düşünüldüğünde, birbirlerine karşılıklı bağlarla bağlı bulunan insanların, birlikte yaşama amacıyla bulundukları topluma, gruba kendilerini uydurma çabaları ve faaliyeti olarak da tanımlanabilir.40 İçinde yaşanılan grubun fertlerinin hem kendi aralarında, hem de diğer grup üyeleriyle paylaştıkları hayat, zorunlu bazı kuralların üzerinde yürümelidir. Bu, insanların gönüllü olarak kabul ettikleri bir durumdur. Bazı âlimler işte bu kuralları ve bunların tesis ediliş amacını da siyâset olarak tarif etmişlerdir: “Siyâset; âdab, maslahatlar ve malların intizamını gözetmek amacıyla tesis edilmiş kanunlardır.”41 Siyâset; ülke, devlet, insan yönetimidir.42 Dolayısıyla siyâseti aynı zamanda, belli bir ortamı paylaşan çeşitli organizmaların bir çatışma alanı olarak görmek de mümkündür. Bu çatışmanın temelinde de insanı yönetmenin taşıdığı riskler vardır. Zira insan, akıl sahibi bir varlık oluşu sebebiyle idare edilmesi en zor olan canlıdır. İnsanı yönetenlerin de insan olduğu düşünülürse siyâset etmenin tabii bir çatışma alanına niçin döndüğü daha rahat anlaşılacaktır. 38 Câbirî, Muhammed Âbid, İslâm’da Siyasal Akıl, Terc: Vecdi Akyüz, Kitabevi Y., İstanbul, 1997, s. 13. 39 Kışlalı, age, s. 10. 40 Daver, Bülent, Siyâset Bilimine Giriş, Siyasal K., Ankara, 1993, s. 197. 41 Tehânevî, age, II, 367. 42 Kışlalı, age, s. 2. 19 Siyâsetin bu tariflerinin yanında bir de şer’î siyâsetten bahsedilir. Terimleşmiş adı siyâset-i şer’iyye olan bu siyâset türü esasında Şeriat’la uyum içinde hükümet etmek demektir.43 Daha geniş bir ifadeyle, idareci kimliğinde bulunanların, hukukçular tarafından tanımlandığı şekliyle kanuna yapmış olduğu sağduyulu katkıyı gösteren teknik bir terimdir.44 Siyâset-i şer’iyye, siyâsî otoriteye tanınmış bir haktır. Bu hak daha ziyade toplumda düzen ve emniyeti sağlama ile maliye ve ceza hukuku alanında tezahür eder. Bu hak sebebiyle de siyâsî otoriteye geniş bir yasama ve yargı alanı açılmıştır.45 Fakat yönetimin elinde bulunan her yetki gibi bu yetki de yönetimdeki insanın adalet anlayışı, siyâset tasavvuru ve toplumsal düzeni sürdürme konusundaki liyakat ve becerisine bağlı olarak doğru ya da yanlış kullanılmış olabilir. Tarihte görüldüğü gibi siyâset-i şer’iyye kurumunun, bazı idarecilerin elinde bir zulüm mekanizması haline gelebilmiş olması bu yetkinin yanlış kullanımı sebebiyledir. İster “siyâset” isterse “devletin beka ve otoritesinin gereği” gibi başka isim ve bahaneler altında yapılsın, siyâset-i şer’iyye kurumu kullanılarak gerçekleştirilen her türlü olumsuz faaliyet, bu kurumun yıpratılmasından ve adaletsizliğin yaygınlaşmasından başka bir işe yaramamıştır. B. SİYÂSETİN GAYESİ Tariflerinde gayesinin de kendini ortaya çıkardığı siyâset, yöneten ve yönetilen arasındaki bir tür ilişki olması açısından, idareciler eliyle toplumun bulunduğu konumdan daha iyi bir seviyeye ulaştırılması gayesini güder. Bu ilişki biçiminde yöneten konumundaki insanlar, bulundukları yeri ayrıcalıklı ve üstün bir makam olarak görmezlerse bu gayenin gerçekleşmesi ideale daha yakın olur. Ama yönetici konumunda olmayı hem bir ayrıcalık hem de kutsal bir vergi olarak görmek, yöneticilerin giderek -kendi anlayışlarına göre- seçkin bir grup haline gelmelerine ve idareleri altındakileri küçük görmelerine sebep olacaktır. Bu durumda siyâsetin bahsedilen gayesi tahakkuk etmeyecektir. 43 İbn Teymiye, Ebu’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm, Siyâset (es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye), Terc: Vecdi Akyüz, 2. basım, Dergâh Y., İstanbul, 1999, s. 29. 44 Netton, Ian Richard, A Popular Dictionary of Islam, Curzon Pres, Londra 1992, s. 235. 45 Yaman, Ahmet, İslâm Hukukunun Oluşum Süreçlerinde Siyâset Hukuk İlişkisi, Yediveren Y., Konya, 2004, s. 43. 20 Diğer yandan, toplumun bir arada yaşama pratiği olması açısından46 siyâsetin gayesi ise, ortak bilincin, ihtiyaçların ve hedeflerin bir araya getirdiği insan topluluklarının, “ortak iyilik”i gerçekleştirmelerinin ve dünya üzerinde yer edinebilmelerinin temin edilmesi olacaktır. Zira siyâset bu amaçları gerçekleştirmek için tesis edilmiş sosyolojik bir kurumdur.47 C. SİYÂSET ÇEŞİTLERİ Ulema tarafından siyâsetin çeşitli şekillerde sınıflandırıldığı ve taksim edildiği görülür. Bunlar yapılırken, âlimlerin siyâset, devlet, idare vs. konulardaki düşünceleri ve birikimleri etkili olmuştur. Mesela İbn Haldun siyâseti ikiye ayırırken belirleyici unsur olarak siyâsete temel teşkil eden kanun ve kuralları vaz’ eden merciyi ön plana çıkarmıştır. Ona göre siyâset iki türlüdür: 1- Akli siyâset: Bu siyâsete esas teşkil eden kanunlar ve usuller akıllı, aydın, tecrübeli kişiler, devletin ileri gelenleri ve devlet idaresinde basiretli olan zevat tarafından ortaya konulmuştur. Maksat sadece devleti ve halkı dünyevi zararlardan korumak, maslahat ve menfaatin gereklerini yerine getirmektir. 2- Dini siyâset: Bunun kanunları Allah tarafından vaz’ olunmuş, Şari’ vasıtasıyla takrir, teşri, tatbik ve tebliğ edilmiştir. Dünya ve ahiret işlerinde faydalı olma gayesine matuftur. Çünkü insanların varlığından maksat sadece dünya değildir. Asıl maksat uhrevi saadeti temin edecek olan dindir.48 Başka bir taksimde ise belirleyici unsur, siyâset edenin işgal ettiği makamdır. Buna göre, “sultanlardan ve emirlerden hasıl olan siyâset, halkın genelini kapsar ama bu yalnızca zahiri işlerindedir. Ve yalnızca dünyevi işler konusunda onları kurtuluşa 46 Yaman, age, s. 9. 47 Yaman, age, s. 7. 48 İbn Haldûn, age, I, 543. (dipnot 15). 21 erdirebilir. Zira bu siyâset insanlar arası ilişkileri düzenler. Buna siyâset-i medeniye49 denir. Toplumdaki fertlerin birbirleriyle ilişkileri söz konusu edildiğinde, felsefecilerin mutluluk ve kemal kavramlarının merkezinde de siyâset-i medeniyenin yer aldığı görülür. Filozoflara göre insanlar birbirinin benzeri ve kendi kendine yeterli olarak dünyaya gelmemiştir. İnsan yalnız başına, varlığı ve saadeti için gerekli olan şeyleri temin edemez. Fıtratına uygun kemali elde etmek için başkalarının yardım ve işbirliğine ihtiyacı vardır. İşte bu işbirliğinin şekli, yapısı ve tezahürleri siyâset-i medeniyenin muhtevasını oluşturur.50 Peygamberlerin varisleri olan âlimlerin siyâseti, toplumun sadece özel bir kesimine ve sadece onların bâtınî hallerine yönelik olur. Avama yönelik değildir. Çünkü onlar için bir güç, otorite gerekir. Havassın zahiriyle de ilgilenmez. Zira zahirleri de güç kullanmayı gerektirir. Buna da siyâset-i nefsiye denir. Ayrıca adalet ve istikamet üzere bina edilmiş kurallar çerçevesinde özel bir topluluğun durumlarını ıslah ederek belli bir geçim idaresi gütmeye de siyâset-i bedeniye denir.”51 Bir başka siyâset tasnifinde de, tasnife temel teşkil eden unsurun adalet ve zulüm dengesi olduğunu görürüz. Adaletin baskın olduğu siyâset türü, zâlim ve fâcir olanların karşısında yer alır ve onların gasp ettiği hakkı ellerinden alıp hak sahibine verir. Bu, Şeriat’ın emrettiği, güzel olan siyâsettir. Dengenin zulüm lehine bozulduğu siyâset ise, zulme hizmet etmesi ve dolayısıyla haklı olana değil güçlü olana itibar etmesi açısından Şeriat’ın yerdiği siyâset çeşididir.52 49 Siyâset-i medeniye, amelî hikmetin kısımlarındandır. Siyâsî hikmet, ilm-i siyâset, kralların siyâseti ve hikmet-i medeniye de denir. Bu, kendisi vasıtasıyla riyaset, siyâset, toplum ve bunların çeşitleri, şehir ve ahvalinin bilindiği ilimdir. Konusu medeniyetin mertebeleri ve hükümleri, zevali, intikali, idarecilerde bulunması gereken şartlar, halkın durumu ve benzeri şeylerdir. Her ne kadar bu ilim en çok idarecilere lazımsa da, kimse ondan müstağni kalamaz. Çünkü insan tabiatı icabı medenîdir (şehirde yaşar, ortak yaşam sürer). Ama faziletli şehri seçip, ahlâksızından uzak olmalıdır ve halka nasıl faydalı olacağını ve onlardan nasıl faydalanacağını bilmelidir. Bkz. Tehânevî, age, II, 367-368. 50 Neccar, Fevzi M., “İslâm Politika Felsefesinde Siyâset”, İslâm’da Siyâsî Düşünce içinde, Derl: Kazım Güleçyüz, İnsan Y., İstanbul, 1995, s. 41. 51 Tehânevî, age, II, 367. 22 D. HİCRÎ II. ASIRDAKİ SİYÂSET ALGISI Hicrî II. asır İslâm tarihi açısından önemli bir zaman dilimine tekabül etmektedir. Bu önemi, hem siyâsî hem de ilmî açıdan çok hareketli ve sonrasındaki gelişmeleri etkileyici hususları bünyesinde barındırıyor oluşundan kaynaklanmaktadır. Hz. Ali’nin şehadetinden sonra halkın ısrarlı arzusu üzerine halifelik görevini bir süre îfâ eden Hz. Hasan, şartların elverişsizliği üzerine feragat ederek hilâfeti Muâviye b. Ebû Süfyân’a bırakmıştı. Muâviye ile birlikte Hz. Peygamber’in (s.a.v.) idare metoduna daha yakın olan şûra (seçim) metodu terk edilmiş ve saltanat dönemine geçilmiş oldu.53 41-132/661-750 yılları arasında hüküm süren Emevîler’den sonra iktidar Hz. Peygamber’in amcası Abbâs b. Abdülmuttalib’in torunlarına geçti. Emevîlerin idaresi altında sıkıntılı ve mutsuz bir hayat süren Abbâsoğulları, neticede kanlı bir ihtilal yaparak Emevîleri ortadan kaldırdılar. Abbâsîlerin 132/750 yılında ele geçirdikleri saltanat bir asır boyunca güçlü bir biçimde devam ettikten sonra, 656/1258 yılındaki Kösedağ yenilgisiyle sona erdi.54 Siyâsî açıdan baktığımızda iki büyük İslâm devletinden birisinin yıkılışına bir diğerinin kuruluşuna tanık olduğumuz Hicrî II. asır, bu siyâsi olaylara paralel olarak çeşitli mezheplerin ortaya çıktığı ve ciddi tartışmaların yapıldığı bir zaman dilimidir. Bu tartışmalar çeşitli eserlerin telif edilmesine, yoğun bir tedvin faaliyetinin başlamasına ve neticede ilimlerin hızla gelişmesine sebep olmuştur. Siyâsetin, bütün bu gelişmeler üzerindeki temel etkenlerin başında geldiği düşünüldüğünde Hicrî II. asırda hüküm sürmüş iki büyük devletin siyâset algılarının nasıl olduğu ve bu algının topluma nasıl yansıdığı büyük önem arz etmektedir. 52 Tehânevî, age, II, 367. 53 Algül, Hüseyin-Çetin, Osman, İslâm Tarihi, Gonca Y., İstanbul, 1991, III, 140. 54 Bu savaş Moğollar’a karşı yapılmıştır. Hülâgû komutasındaki Moğol ordusu son Abbâsî halifesi Mu’tasım’ı (640-656/1242-1258) öldürdükten sonra başkent Bağdat’ı günlerce yağmalamıştır. Bkz. Algül-Çetin, age, III, 361. 23 1. Emevîler’de Siyâset Algısı Hulefâ-yi Râşidîn döneminden sonra Sûriye’nin merkezi Dımaşk’ta kurulan İslâm tarihinin ilk hânedan devleti olan Emevîler’in ismi, kurucusu Muâviye b. Ebû Süfyân’ın mensup olduğu Benî Ümeyye (Ümeyye oğulları, Emevîler) kabilesinden gelmektedir. Muâviye ve ondan sonraki iki halife bu kabilenin Süfyânî kolundan, diğer on bir halife ise aynı ailenin Mervânî kolundandır.55 “Emirliği elde etmede vacip olan, onun dinen ve kurbeten Allah’a yaklaştırıcı kabul edilmesidir. Zira böylece Allah’a ve Peygamberine itaat ederek emirlik yapmak kurbetlerin en üstünüdür.”56 İbn Teymiye’nin (v. 728/1328) bu sözü, Müslümanların idaresini elinde bulunduran kişi veya grupların her an kendilerini büyük bir sorumluluk altında hissetmelerini gerekli kılar. Fakat Emevîler, çoğunlukla idarede böyle bir hassasiyet içinde olmamışlardır. Kurdukları devlet, sonraları kendilerinden bahsedildiğinde genellikle hayırla anılmaktan ziyade, İslâmî ilkelerle bağdaşmayan, cahiliye çağının ruhuna uygun bir devlet olarak görülmüştür. Devletin temelinde yer alan, halk nazarındaki gayri meşruluk sıkıntısı kendini daima hissettirmiştir. Emevî yöneticileri de idarede oldukları süre içerisinden her zaman bu sıkıntıyı bertaraf etmenin yollarını aramışlardır. Onlar, yönetilenlerin gözünde, yönetim koltuğuna oturdukları gibi meşruiyet koltuğuna da rahatça oturabilmek için çeşitli fikirler ileri sürmüşler, bu fikirlere destek verenleri desteklemiş, aksi görüşte olanlarla da daimi bir çatışma içinde olmuşlardır.57 Bu çatışmalarını sadece fiziki güç ve kaba kuvvet kullanarak değil fikir alanında da sürdürmüşlerdir. Bunun yanında iktidarın kendi ellerinde bulunmasının, onların bir hakkı olduğunu idare edilenler arasında yayma yoluna gitmişlerdi. Zira bilinen bir şeydir ki “sadece fizik gücüne, sadece kaba kuvvete dayanan bir iktidarın uzun süre ayakta kalması imkânsızdır. Onun için iktidarı ellerinde bulunduranlar daima yönetilenleri, yalnız emretme ve yönetme gücüne değil, fakat aynı zamanda emretme ve yönetme hakkına sahip olduklarına da inandırmaya çalışmışlardır. İktidarın rastgele elde 55 Yiğit, İsmail, “Emevîler”, DİA, İstanbul, 1995, XI, 87. 56 İbn Teymiye, Siyâset (es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye), s. 150. 57 Ay, Mahmut, Mu’tezile ve Siyâset, Pınar Y., İstanbul, 2002, s. 38. 24 edilmeyip bir hakka dayandığı fikrinin kabul edilmesi ölçüsünde o iktidar meşru bir iktidar olur. Meşru bir iktidara itaat de yönetilenler için bir görev halini alır.”58 Hicrî II. yüzyılda İslâm ümmetinin gördüğü iki büyük devletten ilki olan Emevî devletinin halkın nezdinde gayr-i meşru addedilmesinin şüphesiz sebepleri vardı. Bir kere onlar kabile olarak, çok geç bir dönemde İslâm’ı kabul etmişler59 fakat buna rağmen, iktidarın meyvesini toplamaya herkesten daha çok talip olmuşlardır. Bunu yaparken de kendi kabilelerinden olan Hz. Osman’ın idaredeki zaafını ve sonra da onun katlini çok mahirane bir şekilde kullanmışlardır. Bu durum ise Müslüman halkın muhayyilesinde daima tazeliğini korumuştur. Bu ve başka birçok sebepten dolayı Emevîlerin iktidarı, çoğu zaman gayri meşru olarak görülmüştür.60 Tabiîlerden Yezîd b. Ebû Hubeyb şöyle demektedir: “Peygamberinin ardından bu ümmetin elinden çıkan en korkunç üç özellik; Osman’ı katletmeleri, Kâbe’yi yıkmaları ve Müslümanlardan cizye almalarıdır.”61 Bu feci olayların son ikisi bizzat Emevîler eliyle gerçekleşmişti. Fakat onlar bu gayr-i meşruluk görüntüsünü aşmak için öncelikle Kureyş kabilesinin halk nezdinde, geçmişten getirdiği kendi meşruluğunu ön plana çıkarıyorlardı. Bunun yanında çok büyük önem verdikleri bir başka meşruluk aracı da siyâsî atâ idi.62 Kelime olarak “verme, verilen şey, bağışlama, hibe ve ihsan” gibi anlamlara gelen atâ,63 devletin cizye, haraç ve ticaret mallarının vergilerinden meydana gelen fey gelirlerini halkıyla paylaşması anlamında bir terimdir. Hz. Ömer zamanında başlatılan ve gayet adilane bir şekilde yürütülen bu uygulama, Emevîler döneminde halifelerin keyfi tutumlarına göre dağıtılmıştır.64 Bu yönüyle siyâsî bir muhteva kazanan atâ, idarenin kendi meşruluğuna destek bulmak ve aynı zamanda yönetilenler arasındaki muhalif sesleri bastırmak ve rakipleri susturmak için bir yöntem olarak kullanılmıştır. 58 Kapani, age, s. 67. 59 Devletin kurucusu durumundaki Muâviye b. Ebû Süfyân Mekke’nin fethinde ailesiyle birlikte Müslüman olmuştur. Aycan, İrfan, Saltanata Giden Yolda Muâviye Bin Ebû Süfyân, Ankara Okulu Y., Ankara, 2001, s. 34. 60 Aycan, age, s. 87; Ay, age, s. 94. 61 Cassâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur'ân, Thk: Muhammed es-Sâdık Kamhâvî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1985, IV, 297. 62 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 650. 63 İbn Manzûr, age, XV, 68. 64 Fayda, Mustafa, “Atâ”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 33. 25 Emevî devletinin altyapısı kabile kurumuna dayanıyordu. Kabilede işler nasıl yürüyorsa aslında Emevî devletinde de aynı şekilde yürüyordu. Devlette Arapçılığın ruh ve gelenekleri muhafaza ediliyordu. Arap kabile reislerinin din bağları gevşediğinde Araplık geleneğinin gereğine göre hareketleri neyi gerektiriyorsa Emevî idarecilerinin hareketleri de oydu.65 Bunun böyle olmasını, devleti kuran ve hilâfetin saltanata dönüşmesinin mimarı olan Muâviye b. Ebû Süfyân istemişti. O bir anlamda cahiliye dönemine dönüşü de simgeleyen kabilecilik düşüncesini tekrar geri getirmişti. Bunu bir uzantısı olarak, kökleri çok eskilere dayanan Yemenlilerle Mudarlılar arasındaki kabile çatışmasını kullanmaya ve istismar etmeye büyük önem vermiş ve devletin siyâsetini böyle bir çatışmaya dayamıştı. 66 Bunun yanında Muâviye b. Ebû Süfyân’ın siyâseti, idarede bulunanın güçlü olması ve gücüyle o mevkiyi elde tutması anlayışına dayanıyordu. Bunun, neticede iktidarı kendisinden faydalanılacak bir nimet olarak telakki eden pragmatist (faydacı) bir yaklaşım olduğunu söylemek mümkündür. Muâviye b. Ebû Süfyân, birçok çatışmanın ve zorlu bir mücadelenin sonunda idareyi ele geçirmişti ve bunun fazlasıyla farkındaydı. Kendisini insanların başına halife olarak geçirecek bütün şartlar yerine geldiğinde, oraya geçmiş ve insanlara şöyle seslenmişti: “Sizin başınıza geçmem, sevginizi kazanarak değil, şu kılıcımla sizi dize getirerek oldu. Gönlüm size karşı Ebû Bekir’in ve Ömer’in yolundan gitmek istiyor. Ama bundan hiç hoşlanmadım. Osman gibi yürümek istiyorum, ama gönlüm bunu kabul etmedi. Hem bana, hem size yarar sağlayacak bir yol tuttum: Güzel yeme, güzel içme. Beni en iyiniz görmeseniz bile, ben sizi en iyi yönetecek kişiyim. Kılıcı olmayana kılıçla gitmeyeceğim. Sadece dilinizle söylediklerinize hiç aldırış etmem. Hakkınızın tamamını vermediğimi görürseniz, benden bir kısmını kabul edin. Benden size bir iyilik gelirse, onu kabul edin. Çünkü sel çok olursa zarar, az olursa yarar getirir. Sakın fitne çıkarmayın. Çünkü fitne geçinmeyi bozar, nimeti kirletir.”67 65 Nedvî, Ebu’l-Hasen, İslâm Düşünce Hayatı, Terc: Sait Şimşek, Dergâh Y., İstanbul, 1977, s. 67. 66 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 680. 67 İbn Abdürabbih, Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed, el-İkdü’l-Ferîd, Tsh: Ahmed Emîn, Ahmed ezZeyn, İbrâhim el-Ebyâri, Lecnetü’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kahire, 1956, IV, 81-82. 26 Bu söylem, ilk halife seçildiğinde Hz. Ebû Bekir’in insanlara yaptığı konuşmanın söyleminden çok farklıdır. Hz. Ebû Bekir, kendisine hilâfet konusunda biat edildiği zaman şu konuşmayı yapmıştır: “Biliniz ki ey insanlar, bu makama sizin en hayırlınız olduğum için gelmiş değilim. İsterdim ki sizden biriniz bu vazifeye gelmiş olsun. Şayet Rasûlullah’ın size davrandığı gibi davranmamı isterseniz bunu yapamam. Çünkü ben vahiy almıyorum. Ben de sadece sizin gibi birisiyim. Doğru yolda olduğumu görürseniz bana uyun, şayet yanlış yola girersem karşıma geçin.”68 Şurası bir hakikat ki Muâviye b. Ebû Süfyân’ın yukarıdaki sözlerine muhatap olan halk ilk halifenin karşısındaki halktan çok farklıdır. Ancak en çok dikkat edilmesi gereken husus, iki konuşmadan ilkindeki dini ve ikincisindeki dünyevi unsurların göze çarpan belirginliğidir. Hz. Ebû Bekir, orada bulunmanın kendisine yüklediği ağır yükün altında ezilirken, Muâviye b. Ebû Süfyân zorla ve çeşitli ayak oyunlarıyla ele geçirdiği iktidarın bir şekilde elinden uzaklaştırılma ihtimalinin sıkıntısını yaşamaktadır. İlkinde, yukarıda İbn Teymiye’nin sözünde de belirtildiği üzere, yönetici olmanın kişinin takvâ durumuna katkıda bulunacak bir unsur olarak telakkisi söz konusu iken, ikincisinde iktidarla takvâ hali arasında böyle bir ilişki kurulmamaktadır. İşte böyle bir başlangıcı olan Emevî saltanatında, istisnalarla birlikte, hayatın İslâm’a göre düzenlenmesi gibi bir kaygı olmamıştır. Arap ideolojisi, fetih ruhu ve ulaşabildikleri bölgelere egemen olma arzusu onlara kâfi gelmiş gibidir.69 Başa geçen hükümdarlar istibdat rejiminden medet ummuşlar ve bu sebeple de halkla aralarında hikmet temelli bir yöneten-yönetilen ilişkisi kurulamamıştır. Onlar tamamen dinden kopuk, Kur'ân ve Sünnet tanımayan bir çizgide olmamışlardır şüphesiz. Fakat İslâm’ın bu iki temel kaynağı onların siyâsetlerinde belirleyici rol 68 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, Dâru’l-Edvâ, Beyrut, 1990, s. 34; Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, Thk: Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Matbaatü’s-Sa’âde, Mısır 1952, s. 71. 69 Çalışkan, age, s. 39. 27 oynamamış, aksine bu iki kaynağa yaklaşımlarında kendi siyâsetleri ve hayat görüşlerini ön plana çıkarmışlardır.70 Emevîlerin siyâset algısında ortaya çıkan en belirgin görüntü, hiç şüphesiz herkesin ittifak ettiği bir konu olan hilâfetin saltanata dönüştürülmesi uygulamasıdır. Muâviye b. Ebû Süfyân ile başlayan Emevî iktidarı, kendisinden sonra oğlu Yezîd için halktan zorla biat almak suretiyle, onu veliaht tayin etmesi ve sonrakilerin de bunu gelenek haline getirmesi, esasında Müslümanların siyâset anlayışındaki çok köklü bir değişimin simgesidir. Diğer yandan hilâfetin saltanata dönüştürülmesinin tabii olarak dinle ilgili bir yanı da vardır. O da dinin, siyâsetin gerisinde kalmasıdır.71 Bu uygulama sebebiyle siyâsî alanda açıkça gözlenebilen bir sekülarizasyon (dünyevîleşme) sürecine girilmiştir. Emevîlerin iktidarı Müslüman tebaaya artık bir “hilâfet” döneminde değil “saltanat (mülk)” döneminde yaşamaya alışmalarını telkin etmiştir. Çünkü Emevîler “İslâm’ın ilk dönemindeki dini devlet anlayışını saptırmıştır ve Arap toplumunun demokratik eğilimleri ve ilk halifelerin zamanında yürürlükte olan sistemlerin hilafına mutlakiyetçi bir yönetim biçimi ve üzerinde yabancı bir kaynağın izlerini taşıyan bir devlet teşkilatını benimsemişlerdi.”72 Fakat siyâsetteki bu sekülarizasyonu, “dinin, yönetim şekli konusunda zorlayıcı bir ilke koymadığı anlamına gelebileceği gibi, asabiyete dayalı iktidar özlemini önleyemediği anlamına da gelebilir”73 şeklinde yorumlamak kanaatimizce meseleyi hakiki boyutlarıyla ortaya koymuş olmaz. Din, yönetim şekli konusunda zorlayıcı bir ilke koymamış olabilir, fakat siyâsî uygulamalar açısından dini geçmişte aslına en uygun olarak yorumlayanların örnekleri ortadadır. Onlar kendilerinden sonrakiler için zorla biat almadıkları gibi, Hz. Ömer örneğinde göreceğimiz üzere, kendi ailelerini mümkün olduğunca yönetim işinden uzak tutmaya çalışmışlardır. Diğer yandan dinin asabiyete dayalı iktidar özlemini önlemek konusunda yetersiz kaldığını söylemek açıkça o dini nakıs addetmek demektir ki din yani İslâm, böyle bir tavsiften münezzehtir. Asıl eksiklik, insanların zayıf kabile tasavvurlarından sıyrılacak kadar dinle irtibata geçememelerinden ileri gelmekteydi. 70 Fazlurrahman, İslâm, Terc: Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Selçuk Y., Ankara, 1996, s. 111. 71 Çalışkan, age, s. 35. 72 İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Edit: P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, Terc: Komisyon, Kitabevi Y., İstanbul, 1997, I, 89. 73 Çalışkan, age, s. 35. 28 Emevî yöneticileri, idarelerini meşrulaştırma yolunda çok önemli başka bir taktiğe de başvurmuşlardır. Bu taktik, aslında kendilerine karşı tehlike arz eden görüş ve düşünceleri etkisiz kılmak için geliştirilmiş bir ideoloji idi: İnsan iradesini kabul etmeyen ve sorumluluğu ortadan kaldıran, her şeyin Allah’ın takdiri doğrultusunda geliştiğini öngören bir ideoloji.74 Cebir doktrini veya cebir ideolojisi diyebileceğimiz bu düşünce, esasında ilk kez Emevî yöneticileri tarafından ortaya konmuş değildi. Böyle bir inanç İslâm öncesi cahiliye Arap kültürü içerisinde varlığını korumaktaydı. Emevî halifeleri önceden var olan bu inanca ideolojik bir boyut kazandırarak onu tekrar gündeme getirmişlerdi.75 Muâviye, Sıffîn’de askerlerine yaptığı bir konuşmada şunları söylüyordu: “Allah’ın takdiri sonucunda kader bizi yeryüzünün bu bölümüne sürükledi. Bizimle Iraklılar’ı karşı karşıya getirdi. Biz Allah’ın takdirine razıyız.”76 Başka bir konuşmasında Kûfe halkına şöyle sesleniyordu: “Ey Kûfe halkı! Sizinle namaz kılmanız, oruç tutmanız, zekât vermeniz ve haccetmeniz için savaşmadım. Ben sizinle emir (yönetici) olmak, sadece sizi yola getirmek için savaştım. Siz istemeseniz de Allah bunu bana nasip etti.”77 Müfessir Zemahşerî’nin (v. 538/1144) anlattığına göre Emevî halifeleri içinde ahirette hesaba çekilmeyeceklerine inanmış olanlar bile vardır: “Mervanoğulları soyundan gelen halifelerden birisi Ömer b. Abdülaziz veya Zührî’ye dedi ki: Bize ulaşanı duydun mu? O da, ‘nedir?’ diye sorunca dedi ki: Bize ulaştığına göre halifeden kalem kaldırılmıştır ve onun günahı da yazılmayacaktır. Bu sefer muhatabı dedi ki: Ey Mü’minlerin Emiri! Sence halifeler mi daha üstündür yoksa peygamberler mi? Sonra da Sâd 38/26. âyeti78 okudu.”79 74 Ay, age, s. 38. 75 Ay, age, s. 101. 76 İbn Ebu’l-Hadîd, Ebû Hamid İzzeddin Abdülhamid b. Hibetullah, Şerhu Nehci’l-Belâğa, Thk: Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1965, XI, 397. 77 İbn Ebu’l-Hadîd, age, IV, 6. 78 “Ona dedik ki: Ey Davud, gerçekten Biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Allah’ın yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır.” [Not: Âyetlerin mealleri için çoğunlukla DİB’nın yayımladığı Kur'ân-ı Kerîm Meâli (5. baskı, Ankara, 2003) kullanılmıştır.] 79 Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed, el-Keşşâf, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut, 2003, IV, 86. 29 Bu gibi ifadelerden anlaşıldığı gibi Emevîler, Rasûlullah ve dört halifenin devamı olarak bu görevin Allah tarafından kendilerine verildiğini, yani Allah’ın kaza ve kaderiyle halife olduklarını, dolayısıyla O’nun hükmünü icra ettiklerini, bu sebeple kendilerine yapılan isyanın Allah’a karşı yapılmış bir isyan olacağını iddia ettiler.80 Bunun tabii bir neticesi olarak cebir ideolojisi, Emevîler döneminde adeta yaygın bir suç ve günah işleme aleti haline gelmişti.81 Ne de olsa kimse Allah’ın işine karışmamalıydı ve Emevîler bir kimsenin ortadan kalkmasını istemişlerse bu onların kendi istekleri değil ilahi iradenin bir isteğiydi. Emevîlerin siyâset algısındaki bir diğer tezahür de asabiyeti ön plana çıkarmalarıdır. Onlar Arapların, insanların en hayırlıları ve dillerinin de en üstün dil olduğunu söylediler. Hatta o kadar ileri gittiler ki Arap olmayan Müslümanlardan cizye bile aldılar.82 Emevîlerin siyâsetlerini üzerine bina ettikleri bir başka mesele, Hz. Ali karşıtlığı olmuştur. Ebû Zehrâ’nın deyimiyle onlar, Hz. Ali’nin adını unutturmak, namını silmek için hiçbir şeyden çekinmemişler; sağken kendisine karşı cephe almışlar, şehit olduktan sonra da onun soyundan gelenlere karşı son derece acımasızca davranmışlardır.83 Emevîlerin siyâset algısındaki bu genel görünüşe zıt düşen tek örnek Ömer b. Abdülaziz’dir. O, insanların zihinlerindeki menfi Emevî tasavvurunu değiştirmek için çeşitli uygulamalara imza atmış bir halifedir. Kısa süren hilâfetinde (99-101/717-720) devletin kuruluşundan beri, İslâm’ın insan görüşüne tamamıyla ters olarak ortaya çıkan Arapçılık düşüncesi neticesinde, adeta ikinci sınıf insan muamelesi gören ve mevâlî adı verilen gayri Arap Müslümanlardan alınan haksız vergileri kaldırarak Müslümanlar asasında olması gereken eşitliği sağladı. 84 Gayri müslimlerin hukukuna da riayet eden 80 Atvan, Hüseyin, Sîretü’l- Velîd b. Yezîd, Dâru’l-Ma’ârif, Kahire, 1980, s. 265-71. 81 Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, AÜİF Y., Ankara, 1983, s. 165. 82 Algül-Çetin, age, III, 164. 83 Ebû Zehrâ, Muhammed, İmâm Mâlik, (Terc: Osman Keskioğlu), Hilal Y., Ankara, 1984, s. 70. 84 Müslüman oldukları halde mevâliden cizye almaya devam eden veya başka haksız uygulamalara imza atan valilere Halife’nin gönderdiği uyarıcı mektuplar için bkz. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Mektebetü’l-Ma’ârif, Beyrut, 1981, IX, 188. 30 Halife, İslâm hukukunun onlara tanıdığı bütün haklarını vermeye çalıştı. 85 Diğer yandan onun zamanı, bütün bu iyi gelişmelere paralel bir biçimde, toplumda görülen İslâmlaşma tezahürleri açısından da dikkate değerdir. Taberî’nin (v. 310/923) aktardığı şu haber bu durumu güzelce özetlemektedir: “Velid’in binaları, işletme yerleri ve köyleri vardı. Onun devrinde halk, bir araya geldiğinde bina ve işletme yerleri konularını konuşurlardı. Süleyman çok evlendiği ve bol bol ziyafet verdiği için onun devrinde halk evlilikten, cariyelerden söz ederdi. Ömer iktidara geldiğinde halk arasındaki konuşmalar şöyleydi: “Bu gece Kur'ân’dan ne kadar ezberleyeceksin? Ne zaman Kur'ân’ı hatmettin? Diğer hatmi ne zaman bitireceksin? Ayda kaç gün oruç tutuyorsun?”86 2. Abbâsîler’de Siyâset Algısı Abbâsîler, Emevîlerden sonra tarih sahnesine çıkan ikinci büyük hânedan devletidir. Adını Hz. Peygamber’in (sav) amcası Abbâs b. Abdülmuttalib’den alan bu devlet idareyi ele geçirdikten sonra İslâm toplumu birçok alanda büyük değişiklikler yaşamış ve onların iktidara geldikleri 132/750 yılı, İslâm tarihinin en önemli dönüm noktalarından birini teşkil etmiştir.87 “Şeriat’ı güzelce anlayan, onun mükemmel oluşunu, insanların dünya ve ahirete dönük yararları kapsayışını, bütün yaratılmışları kapsayan bir adalet gayesiyle gelişini, ondan daha üstün bir adalet olmadığını ve onun gözettiği faydaların üstünde bir fayda olmadığını kavrayan kimse, adil siyâsetin de onun bir parçası olduğunu bilir.”88 Genel kanaat, Abbâsî halifelerinin, özellikle ilk dönemlerde, İbn Kayyım’ın (v. 751/1350) yukarıya aldığımız sözündeki “doğru düşünen siyâsetçiler” tarifine uydukları yönündedir. Onlar şer’i hukukun tam olarak tanınmasını ve geçerli olmasını sağlamaya 85 Bkz. Demircan, Adnan, İslâm Tarihinin İlk Dönemlerinde Arap-Mevâlî İlişkisi, Beyan Y., İstanbul, 1996, s. 78; Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, TDV Y., Ankara, 2002, s. 98; Yiğit, ag.mk, XI, 89. 86 Taberî, Târîhu’t-Taberî, VI, 497. 87 Yıldız, Hakkı Dursun, “Abbâsîler”, DİA, İstanbul, 1988, I, 31. 88 İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hükmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şer’iyye, Thk: Muhammed Cemîl Gâzî, Matbaatü’l-Medenî, Kahire, trs, s. 5. 31 çalışmışlar ve onun uygulanması için gerekli araçları ikmal ettmişlerdir.89 Bu açıdan bakıldığında onların Emevîlerden sonra, “ideale en yakın bir sosyal düzeni temsil ettiklerini”90 söylemek mümkündür. Şüphesiz bunu doğrulayan bilgilere de bugün sahibiz. Abbâsîler, Emevîlerin temsil ettiği mülk-devlet yani seküler devlet yerine dine dayalı devleti yani teokratik devlet anlayışını ortaya koymaya çalıştılar. Bir anlamda “devlet-i ebed-müddet” düşüncesinde olduklarından, halkın karşısında, en azından ilk dönemlerde, dine bağlı ve gücünü dinden alan bir devlet görüntüsü vermeye çalıştılar.91 Fakat ilk dönemlerdeki bu tutum, maalesef bütün bir Abbâsî idaresi boyunca devam etmemiş, buna bağlı olarak ilk dönem Abbâsîlerindeki ciddi fetih ruhu ve heyecanı da zamanla birleştirici ve ilerlemeci özelliğini kaybetmiştir.92 Abbâsîler, Emevîlerin takip ettiği Arapçılık siyâsetini terk ederek daha ümmetçi bir yolda ilerleme taraftarı oldular. Bu durumun bir tezahürü olarak mevâlî ile aralarında Emevîlerde görüldüğü türden ciddi sürtüşmeler yaşanmadı. Zaten Abbâsîlerin iktidara gelmelerinde mevâlînin payı inkar edilemeyecek denli büyüktü.93 Dışarıya karşı Arapçılıktan vazgeçen Abbâsîler içerde de kabilecilik anlayışını sıkı bir biçimde sürdürmediler. Bu sebeple Abbâsîlerde devlet hizmetlerinde görev almış Yahudi, Hıristiyan, Mısırlı, Hindli, İranlı, Berberî ve Türk unsurlara rastlamak mümkün olmaktadır.94 Abbâsîler siyâset anlayışlarına bir ideoloji olarak cebir düşüncesini yerleştirme konusunda da Emevîlerden ayrılmışlardır. İbnü’l-Murtazâ’nın Halife Me’mûn’a atfettiği, “atalarımdan hiçbiri cebir düşüncesinde olmamışlardır”95 sözünün de gösterdiği gibi, en azından Me’mun zamanına kadar Abbâsî halifeleri meşruiyet elde 89 Fazlurrahman, İslâm, s. 112. 90 Hodgson, Marshall G. S., İslâm’ın Serüveni, Terc: Kurul, Yeni Şafak (İz Yayıncılık), İstanbul, 1995, I, 233. 91 Hitti, Philip K., Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, Terc: Salih Tuğ, İFAV Y., İstanbul, 1995, I, 444-445. 92 Algül,-Çetin, age, III, 375. 93 Yiğit, İsmail, ag.md, XI, 101. 94 Algül-Çetin, age, III, 410. 95 İbnü’l-Murtazâ, Ahmed b. Yahyâ b. Murtazâ, el-Münye ve’l-Emel fî Şerhi’l-Milel ve’n-Nihal, Thk: Muhammed Cevâd Meşkûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1979, s. 29. 32 etmek için Emevîlerin yaptığı tarzda katı bir cebir düşüncesinden uzak durduklarını söylemek mümkündür. Abbâsîler, Emevî karşıtlığının tarih sahnesine çıkarmış olduğu bir aktördü. Kurulma aşamasında bütün planlarını Emevîleri Müslümanların gözünde küçültmeye ve onlar aleyhinde İslâm dünyasında kuvvetli bir kamuoyu oluşturmaya dönük olarak hazırlamışlardı. Neticede bu planlarını hayata geçirmeyi başardılar. Bu başarıda şüphesiz ki Abbâsî propagandacılarının rolü büyük olmuştur.96 Fakat Abbâsîler iktidara geldiklerinde, siyâsetin şiddete endekslenmesi konusunda seleflerini pek de aratmadılar. Özellikle onların üzerinde uyguladıkları bu şiddetle adeta yeryüzünde tek bir Emevî taraftarı kalmamasını hedefliyorlardı. 97 Ama kaderin bir cilvesi olarak, tarihin gördüğü en müstesna devletlerden biri olan Edülüs Emevî Devleti işte bu Abbâsî şiddetinin bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca bu ve benzeri tutumlar Abbâsî hanedanında da meşruiyet sorununa yol açmıştı. Abbâsî halifeleri de meşruiyetlerine yüce makamlardan destek bulmaktan geri durmadılar.98 İlk Abbâsî halifesi Ebu’l-Abbâs Seffâh’ın (Abdullah b. Muhammed b. Ali), uzun yıllar hüküm sürecek olan Abbâsî hilâfetinin şiddet siyâsetindeki payı büyük olduğu kadar ilginçtir de. Zira o, hilâfet makamına geldiği zaman Kûfe camiinde verdiği bir hutbede kendisini es-Seffâh (çok kan döken) şeklinde isimlendirmişti. Daha sonra bu kelime onun lakabı haline geldi. Ebu’l-Abbâs burada yaptığı konuşmasına Allah’a hamd ederek, Rasûlullâh’a salât ve selâm getirerek başlamış; ehl-i beytle alakalı bazı âyetleri99 zikrettikten sonra kendilerinden önce idareyi ellerinde bulunduran Emevî ailesinin insanlara zulmettiğinden, onlara haklarını vermediğinden ve neticede Allah’ın, 96 Algül-Çetin, age, III, 219. 97 Hitti, age, I, 446-448. 98 Suyûtî’nin aktardığı bir rivâyette Ebû Ca’fer Mansûr bir rüyasını şöyle anlatmaktadır: “Sanki Harem’de idim. Rasûlullah da Kâbe’nin içindeydi ve kapısı da açıktı. Bir münadi bağırdı: Abdullah nerede? Bunun üzerine kardeşim Ebu’l-Abbâs kalktı ve merdivenin yanına kadar gitti. Münadi onu içeri aldı. Kısa bir müddet sonra çıktı. Yanında, üzerinde siyah bir sancak olan dört zira’ boyunda bir direk vardı. Sonra tekrar nida edildi: Abdullah nerede? Bunun üzerine ben kalkıp merdivenin yanına gittim, merdiveni tırmandım. Bir de ne göreyim, Rasûlullah, Ebû Bekir, Ömer ve Bilal oradaydılar. Rasûlullah beni oturttu, bana ümmeti hakkında nasihatte bulundu. Sonra bana yirmi üç boğumu olan bir sarık giydirdi ve dedi ki: Giy bunu ey halifelerin babası, ta kıyamet gününe kadar.” Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s. 229. 99 Ahzâb 33/33; Şûrâ 42/23; Şuarâ 26/214; Haşr 59/7; Enfâl 8/42. 33 kendileri eliyle Emevîlerden intikam aldığından uzunca bahsetmiştir. Konuşmasının sonunda kendilerine yardımlarından dolayı Kûfe halkına teşekkür etmiş, onlara verilecek atânın artırılacağını söylemiş ve kendisini çok kan döken (es-Seffâh) ve intikam alıcı (es-Se’ru’l-Mübîr) şeklinde isimlendirmiştir.100 Ebu’l-Abbâs’ın bu konuşması, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın tahta çıktığı zaman yaptığı konuşma ile muhteva birliği taşımasa da gaye birliği taşımaktadır. Bir halifenin, böyle bir sıfatla kendisini tavsîf etmesi, düşmanlara verilmiş bir gözdağı anlamına gelebileceği gibi reayayı sindirme anlamına da gelir. İkinci şık ele alınırsa böyle bir başlangıç adil bir yönetici açısından esasında iç karartıcı bir başlangıçtır. Diğer yandan siyâset arenasındaki şiddet tezahürleri Abbâsî sarayına da yansımıştı. İslâm tarihinde ilk olarak halifenin oturduğu mahallin hemen yanı başında cellâtların, üzerinde hazır vaziyette beklemeleri için deriden mamul bir yaygı, hilâfet tahtının vazgeçilmez bir parçası haline gelmişti.101 İmparatorluk modelini (özellikle Fars) kopya eden Abbâsîlerin, Emevîlerden ayrılmayan temel özelliklerinden birisi, siyâsette veliahtlık sistemini devam ettirmeleriydi.102 Kendilerinden sonraki İslâm devletlerinde de devam eden bu özellik, Abbâsîler devrinde halk tarafından da artık tamamen kabul görmüş olacak ki Muâviye’nin aldığı tepkiler bu dönemde seslendirilmez olmuştu. Abbâsîler döneminde siyâsetle şeriat arasında bir tür ayrıma gidildiği de görülür. Siyâset, idarede olan emîrin hâkimiyet alanı olarak kabul edilirken, şeriat kadı’nın hüküm sürdüğü alan olarak kabul edilmiştir. Buradaki ayrımın tam bir özerklik olduğunu söylemek tabii ki mümkün değildir. Fakat yine de bu haliyle Batı’daki kilisedevlet ayrımına benzediği dile getirilmektedir. Diğer yandan bu ayrımın ortaya çıkmasında etkili olan şey, emîrin kararı ve yetkisidir. Emîr, bir anlamda kadı’nın siyâsetteki etkinliğini azaltmak için böyle bir karara imza atmış olmalıdır. Belki siyâsî 100 Taberî, Târîhu’t-Taberî, VII, 426; İbnü’l-Esîr, age, V, 413; Hitti, age, I, 443; Yıldız, “Ebu’l-Abbâs esSeffâh”, DİA, İstanbul, 1994, X, 284. 101 Hitti, age, I, 443. 102 Hitti, age, I, 488. 34 hayatın bir gereği olarak kabul edilse de, bu karar özellikle Fıkıh âlimleri tarafından tam bir teslimiyetle kabul edilmiş değildir.103 Abbâsî idaresinin bahsi geçen “siyâsetten uzak tutma” mantığı kabile anlayışını da etkilemiştir. Onlar Emevî selefleri gibi kabilede siyâset yapmayı değil, kabileyi siyâsetten uzaklaştırmayı, yani tartışma ve katılma hakkı olmayan, sadece itaat borcu olan nizâmi askere dönüştürmeyi hedefleyen bir önlem alma çabası içinde olmuşlardır.104 II. TEFSİRİN ANLAMI VE BELLİ BAŞLI TEFSİR EKOLLERİ A. TEFSİRİN ANLAMI 1. Sözlük Anlamı “Tefsîr” kelimesinin kökü hakkında ulema arasında çok farklı görüşler yoktur. Genel kabul edilen görüş bu kelimenin F.S.R veya taklib tarikiyle S.F.R köklerinden geldiği yönündedir. Buna göre, sözlükte akledilebilir mananın ortaya çıkarılması anlamındaki el-fesru (الفسر (kelimesi,105 aynı zamanda doktorun hastalığı teşhis için bakmış olduğu az miktar suya denir. Bu suyun, zahiri benzerlikten dolayı bevl olduğu da söylenir. Eski zamanlarda doktorlar bu suyu incelemek suretiyle hastalığın sebebini bulurlardı. 106 Bu kök anlamından başka, beyan etmek, keşfetmek ve üzeri kapalı bir şeyi açmak anlamlarında da kullanılmaktadır. es-Sefru (السفر (kökü, muhtelif anlamlara geliyorsa da, bu kelimenin Araplar arasında kapalı bir şeyi açmak, aydınlatmak ve açmak mânalarında kullanıldığı görülür. Mesela bir kadın yüzündeki örtüyü açtığı zaman olduğunda sabah ağarıp gün Veya .denir)” açtı yüzünü kadın سَفَرَتِ الْمَرأَةُ عَنْ وَجْهِها ) ” 103 Neccar, ag.mk, s. 28. 104 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 680. 105 Râğıb el-İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur'ân, Haz: Muhammed Halîl ‘Aytânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 2001, s. 381. 106 İbn Manzûr, age, V, 55. 35 “ُبحْالصُّ رَفْسَا) sabah oldu, gün aydınlandı)” denir.107 Bu iki kök kelimenin (F.S.R. - S.F.R.) anlam bakımından benzerlikleri ve Arap dilinde mevcut olan taklib sanatı göz önüne alınacak olursa, tef’il babından olan tefsir kelimesinin bu iki kökten de türetilmiş olması mümkündür.108 Diğer yandan Emîn el-Hûlî yukarıda bahsi geçen iki kök kelimenin arasında anlam bakımından fark olduğunu düşünmektedir. Ona göre es-sefr, zâhiri-maddî bir keşif; el-fesr ise, mânevî bir keşif anlamlarına gelir. Bunlardan gelen tef’il babı ise mânayı keşf ve izhar etmektir.109 2. Terim Anlamı Kur'ân-ı Kerîm’i yorumlama ve kapalı olduğu düşünülen âyetlerinin anlamını ortaya koyma faaliyeti diyebileceğimiz tefsir, kelime anlamındaki “kapalılığı giderme, keşfetme, aydınlatma” özelliklerine bağlı olarak ıstılahi anlamını kazanmıştır. Kur'ân-ı Kerîm söz konusu olduğunda tefsir, kısaca “müşkil lafızdan murad edilen manayı ortaya çıkarmak”110 şeklinde tanımlanmıştır. Müşkil lafızdan kastedilen mananın ne olduğunu, Kur'ân-ı Kerîm söz konusu olduğunda en iyi bilen, şüphesiz o kelâmın sahibi olacaktır. Bu sebepledir ki ulema arasında tefsir dendiğinde rivâyete dayalı tefsir anlaşılmış ve tefsir olarak rivâyetle gelenler kabul edilmiştir. Bunun dışında, müfessirin yoruma dayalı açıklamaları ise te’vil kabul edilmiştir. Bunun yanında tefsirin bir terim olarak tanımlanmasında her müfessirin ve Kur'ân ilimlerine dair söz söyleyen her âlimin, değişiklik arz eden çeşitli şartlar sebebiyle farklı unsurları göz önünde bulundurduğunu görebiliriz. Mesela bazıları tefsiri şöyle tarif etmişlerdir: “Tefsir bir terim olarak, âyetlerin inişi, durumları ve kıssaları, nüzûl sebepleridir. Ayrıca mekkî ve medenî olanlarını, muhkem ve müteşâbihini, nâsih ve mensûhunu, hâs 107 Bkz. Tehânevî, age, III, 423. 108 Cerrahoğlu, İsmail, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, AÜİF Basımevi, Ankara, 1968, s. 7. 109 Hûlî, Emîn, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, Terc: Mevlüt Güngör, Kur’ân Kitaplığı, İstanbul, 1995, s. 13. 110 İbn Manzûr, age, V, 55. 36 ve ‘âmmını, mutlak ve mukayyedini, mücmel ve müfesserini, helal ve haramını, va’d ve va’îdini, emir ve nehyini ve ibretler ve mesellerini tertip etmek, düzenlemektir.”111 Bu tarz tanımlar tefsiri bir ilimden ziyade Kur’ân âyetlerini çeşitli şekillerde tasnif etmenin bir aracı olarak ele almaktadır. Dolayısıyla bize tefsirin tam olarak ne olduğu hakkında ciddi bir fikir vermez. Diğer yandan tefsirin, “insanın gücü nispetinde, Allah Teâlâ’nın muradına delalet etmesi yönüyle, Kur'ân-ı Kerîm’den bahseden bir ilim”112 şeklinde tanımlanması ise, öncelikle tefsir faaliyetini bir ilim olarak ele alması yönüyle dikkat çekicidir. Ayrıca işin içine insanın gücünü dahil etmesi, bu tarifin tefsir faaliyetini sadece rivâyete dayalı tefsire hasretmediğini de ortaya koyar. Nitekim Zerkânî de tarifteki bu bölümün ne anlama geldiğini açıklarken, tefsir yapılırken Allah’ın muradının ne olduğunu önceden bilmiyor olmanın tefsir yapmaya mani olmayacağını, yani insanın Allah’ın muradını bilmeden ona ulaşmak için çaba sarf edebileceğini belirtmektedir.113 Bu da rey ve içtihattan başkası değildir. Tefsirden söz açıldığında, te’vil kelimesi de hemen yakınlarda duran bir uğrak olmaktadır. Kök itibariyle, “dönmek/rücû’ etmek” anlamına gelen evl (ُلْوَالا ( mastarından türeyen te’vil, terim olarak bir âyeti muhtemel manalarından birine döndürmek, hamletmek anlamına gelir.114 Her ne kadar te’vil kelimesinin terim anlamında ulema arasında ihtilaf vaki olmuş; bazıları te’vil ile tefsiri eşanlamlı görürken, bazıları da tefsiri daha genel, te’vili ise daha özel kabul etmişlerse de, genel olarak tefsir ile te’vil arasında kesin bir ayrıma gitmişlerdir.115 İmâm Mâturîdî’nin (v. 323/935) tefsir ve te’vil tanımları bu kesin ayrımın iyi bir örneğidir: Mâturîdî, tefsir ve te’vil kelimelerini şöyle tanımlar: “Tefsir, bir lafızdan kesin olarak kastedilen manayı bildirmek ve Allah’ın, kesin olarak o manayı kastettiğine şehadet etmektir. Şayet bu şehadeti destekleyen bir delil ortaya konursa, o zaman bu 111 Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali, Kitâbu’t-Ta’rîfât, Thk: İbrâhim el-Ebyârî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 2002, s. 56; Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, IV, 449. 112 Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur'ân, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire, 1980, II, 3. 113 Zerkânî, age, II, 3. 114 Suyûtî, age, IV, 449. 115 Zerkânî, age, II, 5. 37 sahih olur. Aksi taktirde “kendi görüşüne göre tefsir” olmuş olur ki bu da yasaklanmıştır. Te’vil ise, muhtemel manalardan birisini, kesin konuşmadan ve Allah hakkında şehadette bulunmadan tercih etmektir.116 B. BELLİ BAŞLI TEFSİR EKOLLERİ Başlangıcı itibariyle şüphe yok ki tefsir, hadisin bir parçası olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü hadis, bütün ilimlerin özünü taşıyan bir rivâyetler bütünüdür.117 Bazı hadisler Kur'ân âyetlerinin tefsirini, bazıları fıkhi bir hükmü, bazıları da Peygamber’in gazalarını ihtiva ediyordu. Kimi müsteşrikler yalnızca bu durumu göz önünde bulundurarak, “Kur'ân tefsiri, hadisin bir dalıdır, cami ve medreselerde taallüm edilir” demektedir. Fakat tefsir faaliyetlerinin sonraki gelişimleri farklı olmuştur. Ayrıca eğer böyle düşünülecekse, sadece tefsirin değil diğer bütün ilimlerin de hadisin bir parçası olduğu söylenmelidir. Ama durum böyle değildir.118 İlk dönemlerde rivâyetlere dayalı olarak yürütülen tefsir faaliyetleri, İslâm toplumunun geçirdiği evrelere paralel olarak artan ihtiyaçlar neticesinde, rivâyetlerin sınırlı alanından çıkarak dirâyet denilen aklî yorumlama ve âyetler üzerinde söz söyleme faaliyeti ile devam etti. Rivâyetle tefsirin yanı başında ilerleyen bu faaliyet, ilk dönemleri iyi bilen insanların dünyayı terk etmeleri, Arapça’nın ve Arapların başka kültürlerle karışmaları ve köklü kültürlerin entelektüel saldırılarına cevap verme zorunluluğu gibi hadiseler sonucunda, insanların Kur'ân-ı Kerîm’den ilk anda anladıkları miktarın azalmasının da katkısıyla ortaya çıkmıştı. 119 Bu sebeple dirâyet tefsirinin ilk örneklerini Kur'ân-ı Kerîm’i lügat yönünden açıklayan eserler oluşturur. Zeyd b. Ali’nin (v. 121/738) Tefsîru Garîbi’l-Kur'âni’l-Mecîd’i,120 birer Mu’tezilî olan Vâsıl b. Atâ (v. 131/748) ve Amr b. Ubeyd’in (v. 145/762) Me’âni’l-Kur'ân isimli eserleri bunların ilk örneklerindendir. Bu konuda başka birçok eser kaleme alınmıştır. 121 116 Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, IV, 449. 117 Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Thk: Ahmed ez-Za’bî, Şirketu Dâri’l-Erkam, Beyrut, trs, I, 97. 118 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 110. 119 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Y., Ankara, 1996, I, 249. 120 Cerrahoğlu, age, I, 252. 121 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 252. 38 İslâm ümmetinin, hayatını din temeli üzerinde devam ettirmesinin en büyük destekçisi olan fıkıh konusunda maharetli bazı âlimler, Kur'ân-ı Kerîm’in ahkâm âyetlerini detaylı bir şekilde incelemişlerdir. Fıkhi tefsirler olarak anılan bu tefsir türünde de ciddi eserler ortaya konmuştur. Mukâtil b. Süleymân’ın (v. 150/767) Tefsîru’l-Hamsi Mi’e Âye mine’l-Kur'ân’ı, İmâm Şâfi’î’nin (v. 204/819) Ahkâmu’lKur'ân’ı bu türün ilk örneklerinden sayılır.122 Diğer yandan, yine iç ve dış sebeplerin birlikte oluşturduğu, zühd ve takva ağırlıklı bir hayat tarzı olan tasavvuf da tefsir alanında kendi ekolünü ortaya koymuştur. Bu türdeki tefsir çalışmalarına örnek olarak Tüsterî’nin (v. 283/986) Tefsîru’l-Kur'âni’l- ‘Azîm’ini, Sülemî’nin (v. 412/1021) Hakâiku’t-Tefsîr’ini ve Kuşeyrî’nin (v. 465/1072) Letâifu’l-İşârât isimli eserlerini verebiliriz.123 Tefsir konusundaki ekolleşmeler, ilk zamanlarda bu şekilde tezahür ettiği gibi, İslâm ümmetinin daha sonraki evrelerinde de farklı tezahürlerle aynı yolu izlemiştir. Bunun bir göstergesi olarak, büyük zaferlerin ardından yenilgilerle ve yıkımlarla tanışan son yüzyılların Müslümanları arasında bilimsel veya ictimai tefsir ekolleri gibi tefsir anlayışları zuhur etmiştir. İlk zamanlarda “Kur'ân’da her şey vardır”124 anlayışından hareketle ortaya çıkan ve derli toplu, merkezleşmiş ve sistemleşmiş düşüncesinin ilk defa Gazâlî’de (v. 505/1111) görüldüğü bilimsel tefsir alanında, ilk dönemlere ait olmak üzere Râzi’nin (v. 606/1210) Mefâtihu’l-Gayb’ını, Ebu’l-Fadl Mursî’nin (v. 655/1257) Tefsîr’ini, Suyûtî’nin (v. 911/1505) el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve el-İklîl fî İstinbâti’tTenzîl isimli eserlerini örnek verebiliriz. Son dönemlerde ise Gâzi Ahmet Muhtar Paşa’nın (v. 1918) Serâiru’l-Kur'ân’ı, Tantavî el-Cevherî’nin (v. 1940) el-Cevâhir fî Tefsîri’l-Kur'ân’ı bu ekolün önde gelen eserleri olmuştur. XX. yüzyılın tefsir akımı olarak da nitelenen içtimai tefsir ekolü ise, temel olarak düşünceyi taklidin cenderesinden kurtarmak, dini, taklit öncesi selefin tarzı üzere anlamak, bilgi elde etmede ilk kaynaklara dönmek ve din olgusunu beşeri aklın mizanı 122 Cerrahoğlu, age, II, 41-49. 123 Cerrahoğlu, age, II, 9. 124 Bkz. En’am 6/38, 59; Nahl 16/89. 39 olarak kabul etmek hedeflerini gütmüştür.125 Başlıca eserleri arasında Muhammed Abduh’un (v. 1905) başlayıp Reşid Rıza’nın (v. 1935) Yûsuf sûresi 52. âyete kadar getirdiği Tefsîru’l-Menâr’ı, Mustafa el-Merâğî’nin (v. 1945) Tefsîru’l-Merâğî’sini, Seyyid Kutub’un (v. 1966) Fî Zilâli’l-Kur'ân isimli eserini sayabiliriz. Bu ekoller, Müslümanların, içine düştükleri durumdan kurtulmalarına katkı sağlamak amacıyla ortaya çıkmış samimi faaliyetler olmakla birlikte, kimi zaman çeşitli dengesizlikler ve maksadı aşmalar sebebiyle amaçlarından uzaklaştıkları da görülmüştür. Toplumun yaşadığı hayat içindeki siyâsî oluşumlar, Hicrî I. yüzyıldan itibaren, dirâyet çabalarının çeşitli mezhepler elinde birer ekol olarak ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Bu yüzden ilk dönemlerden itibaren siyâsî-itikâdî birer mezhep olarak zuhur eden Şîa, Hâricîlik, Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet, aynı zamanda Kur'ân-ı Kerîm’i farklı tefsir eden ekollerin de adı olmuştur. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde bu siyâsîitikâdî akımların özellikle Hicrî II. asırdaki tefsir anlayışları ele alınacaktır. Bütün bunların neticesinde şu gerekli değerlendirmeyle konuyu kapatalım: “Bu güne kadar yazılmış yüzlerce tefsir eserinin her birini, bahsi geçen ekollerden birisine dâhil etmek mümkün değildir. Bazen bir tefsirin muhtevası, birden fazla ekolün muhtevasına uygun düşmektedir. Bazı tefsirleri de herhangi bir ekole dâhil etmek yanıltıcı olabilir. Bizce, âlimler tarafından kaynak edinilmiş, şerhler, haşiyeler yazılmış birçok tefsir, başlı başına bir türdür ve bizzat tefsirin kendisi, kendisinin türüdür.”126 Bu sebeple Ömer Nasuhi Bilmen’in Büyük Tefsir Tarihi isimli eserinde yer alan, müfessirlerin ve eserlerinin tabakalara göre sınıflandırılması şeklindeki tasnif, böyle bir sıkıntıyı da ortadan kaldıran dikkate değer bir tasniftir.127 III. SİYÂSET VE BİLİM ARASINDAKİ İLİŞKİ Bu başlık altındaki bölümün incelenmesine geçmeden önce vurgulamamız gereken önemli bir mesele vardır. Bilindiği gibi müslüman ilim adamlarının bilgi 125 Atalay, Orhan, 20. Yüzyıl Tefsir Akımı -İçtimai Tefsir-, Beyan Y., İstanbul, 2004, s. 95. 126 Çetin, Abdurrahman, Kıraatların Tefsire Etkisi, Marifet Y., İstanbul, 2001, s. 37. 127 Bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi ve Tabakâtü’l-Müfessirîn, Bilmen Y., İstanbul, 1973, I, 188-202. 40 anlayışları ve bilgi organizasyonlarıyla Batı düşünce geleneği içerisinde hareket eden bilim adamlarının bilgi anlayışları ve bilgi organizasyonları arasında fark vardır. Bu farkın temelinde din ve dünya görüşü yatmaktadır. İslâm’ın şekillendirdiği dünya görüşünde ve İslâm kültüründe önemli bir yeri olan “ilim” kelimesi, “bir şeyin hakikatini idrak etmek, bir şeyin künhüne vakıf olmak”128 anlamına gelir ve temelde kutsal bir köke dayanan bir yapıyı işaret eder. Bu durum İslâm’ın tevhid prensibiyle yakından alakalıdır. İslâm, bu anlamda ilme daima en yüksek değeri vermiş ve ilmi Allah’a ulaşmanın asli vasıtası olarak görmüştür. İlim elde etme arzusu (talebü’l-‘ilm), başından beri İslâm uygarlığına egemen olmuştur. Bu egemenliğin temel niteliğini ise tevhid anlayışı oluşturur.129 Bugün Batı dillerinde kullanılan ve “bilim” şeklinde tercüme ettiğimiz science kelimesi, Latince scienta’dan türemiştir ve “bilgi, bir şeyin bilgisi, bir şey hakkında bilgi” anlamlarına gelmektedir.130 Dış dünyaya, nesnel gerçekliğe ve bu gerçeklikte yer alan olgulara ilişkin, tarafsız gözlem ve sistematik deneye dayalı zihinsel etkinliklerin ortak adı 131 olarak da tanımlanan “bilim” kelimesi bu özelliğinden dolayı İslâm kültüründeki “ilim” ile aynı anlamda değildir. Bu sebeple bu iki kelimeyi, biri diğerinin aynısıymış gibi algılamak hatadır.132 Esasen günümüz itibariyle “pozitif bilimler” denen Fizik, Kimya vs. dahi Müslümanların bakış açısıyla bakıldığında bu günkü “modern bilim” düşüncesinden hayli farklıdır. Modern bilim ifadesi, “ister Yunan-İskenderiye, isterse İslâm ve Ortaçağ Hıristiyan kökenli olsun, geleneksel bilimlerin temeline dayalı olarak, fakat bunlardan farklı bir yönelim ve amaçla, 17. yüzyıldan bu yana tek yönlü ve maddî bir boyutta gelişmiş, “bilgi”nin özel bir türü” anlamına gelir.133 Diğer bir ifadeyle “Galile ve Newton gibi bilim adamları tarafından, uzay-zaman kompleksinin mahiyet, madde, hareket vs. gibi fiziksel gerçeklik alanının, daha üst gerçeklik düzenlerinden ve bilimsel bilginin daha üst bilgi 128 Râğıb el-İsfehânî, age, s. 347. 129 Nasr, Seyyid Hüseyin, “İslâm ve Modern Bilim”, Terc: Hasan Basri Boynukara, İslâm ve Bilim içinde, Seha Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 15. 130 Cassel’s Latin-English, English-Latin Dictionary, Twenty-Sixth Edition, Revised by: J.R.V MerchantJoseph Charles, Cassel and Company Ltd., London 1952, “scienta” md. 131 Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, 4. basım, Paradigma Y., İstanbul, 2000, “Bilim” md. 132 Nasr, ag.mk, s. 13. 133 Nasr, ag.mk, s. 14. 41 düzenlerinden koparılmasıyla belirli varsayımlara dayalı olarak geliştirilen bir bilim türü”dür.134 Şunu belirtmek gerekir ki, İslâm geleneğinin ilk üç asrında “ilim” kelimesi vahyi bilgi anlamında kullanılırken, bilimsel bilgi anlamındaki “bilim” kelimesi “fıkıh” ile karşılanıyordu. Fakat özellikle Yunanca’dan yapılan tercümelerde, İslâm’ın ıstılahlarına tam olarak vâkıf olamayan Hristiyan Arap mütercimlerin Yunanca’da “bilim” anlamında kullanılan “episteme” kelimesini Arapça’ya “ilim” olarak çevirmeleri neticesinde zamanla bilimsel bilgi “ilim” kelimesiyle karşılanırken, “fıkıh” da bu günkü hukuk anlamı içerisine hapsedilmiş oldu.135 Netice itibariyle diyebiliriz ki, “ilim” ve “bilim” kelimelerinin delalet ettiği şey bir ve aynı değildir. Fakat mezkûr iki kelime arasındaki bu derin farkı hatırımızda tutmak kaydıyla biz burada, günümüzün yaygın kullanımını da göz önünde bulundurarak “bilim” kelimesini her iki düşünce sistemi için de kullanacağız. A. BATI DÜŞÜNCESİNDE SİYÂSET VE BİLİM İLİŞKİSİ Ilya Prigogine, Bilim ve İktidar isimli kitaba yazdığı önsözde şunları söyler: “Bilim ve iktidar/siyâset arasındaki ilişkiler, toplumun örgütlenme tarzını yansıtır. Bu örgütlenme tarzı Çin’de farklıdır, Batı demokrasilerinde farklı; Eski Mısır’da ya da Maya uygarlığında büründüğü biçim altında yine çok daha farklı.”136 Bu bir hakikattir. Zira siyâset, içinden çıktığı toplumun rengini almaktadır. Siyâsetin büründüğü farklı kimlik, onun bilimle ve diğer unsurlarla ilişkilerine de yansımakta ve ortaya değişik ilişki biçimleri çıkmaktadır. Temelinde Eskiçağ, Yunan ve Roma etkileri bulunan Batı düşüncesi tarihinde siyâset ve bilim arasındaki ilişki bir egemenlik kavgası şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu kavgada bilimin karşı karşıya kaldığı ve çatıştığı iktidar genellikle dinin (Hıristiyanlık) 134 Nasr, ag.mk, s. 14. 135 Açıkgenç, Alparslan, “Kur'ân’da ‘İlim’ Kavramı Çerçevesinde Tarihselliğe Bir Yaklaşım ve Bunun Tefsir Yöntemine Katkısı”, Kur'ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri] içinde, Kurav Y., Bursa 2005, s. 206. 136 Bilim ve İktidar, Derl: Federico Mayor-Augusto Forti, Terc: Mehmet Küçük, TÜBİTAK, Yenigün Matbaacılık, Ankara, 2004, s. I. 42 iktidarı olmuştur. Özellikle, dünyevi iktidarı egemenliği altına almış olan Ortaçağ Hristiyanlığı, bilimsel düşüncenin kendi dogmalarına zarar verip iktidarı elinden alacağı düşüncesiyle, bilimsel düşünce sahibi insanları mahkûm etmekte bir sakınca görmemiştir. Batı düşüncesi içerisinde atılan büyük ve önemli adımların çoğundaki etkin faktör ve besleyici güç bilimsel gelişme olmuştur.137 Bu düşüncenin temelinde yer alan Yunan Felsefesi’nin tamamı, eşzamanlı veya ardışık (birbiri ardına gelen) olarak yaşamış ve her biri, felsefi söylemini üzerinde inşa ettiği “bilimsel bir konuyla” temayüz eden düşünce ekollerinden ibarettir.138 Batı düşüncesinin belkemiği mesabesindeki bilimsel düşünme ve bilimsel gelişme, siyâsetin her zaman onayladığı ve önünü açtığı rahat bir yolda ilerlememiştir. Roma iktidarı içinde, devletin bağlandığı kutsallık ilkelerinin karşısında yer alarak bilime öncelikli yer tanıyan ve bilimin, toplumu hurafelerden ve tiranlıktan kurtarabilecek en önemli bir unsur olduğunu düşünen insanlar hem devletin hem de devlet tarafında yer alan rahip ve kâhinlerin tepkisini çekiyordu. Midilli adasında kurduğu okuluna kadınları ve köleleri de öğrenci olarak kabul ederek imtiyazlı sınıfı terk edip halkın yanında yer alan Epikuros, bilime olan inancının bir gereği olarak teolojinin reforma tabi tutulmasını istiyordu. Bunun için de doğa ve dinin yasalarının birbirinden ayrılmasını öneriyordu. Bütün bu düşünceler sebebiyle resmi Roma iktidarı ve ona hizmet eden birçok din adamıyla karşı karşıya gelen Epikurosçuluk, Batı düşüncesi tarihinde bilim ve iktidar arasındaki ilk ciddi çatışma ortamını hazırlamış oldu.139 Aynı şekilde, Stoa okulunun kurucusu ve Epikuros’un da çağdaşı olan Zenon (M.Ö. 336-264), kendisinden sonraki Stoacıların aksine, yalnızca doğa yasasına uyum 137 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, Terc: İbrahim Akbaba, İz Y., İstanbul, 1997, s. 479. 138 Câbirî, age, s. 478. 139 Forti, Augusto, “Eskiçağda Bilim, Felsefe ve İktidar”, Bilim ve İktidar içinde, s. 16-17. 43 gösteren bir insanın dünya yurttaşı sayılabileceğini söylüyor ve semavi cisimlerin kutsallığına inanan Roma iktidarının karşısında yer alıyordu.140 Ortaçağ boyunca Batı’da Hıristiyanlığın keskin kılıcı dünyevi iktidarları da etkisi altında tutuyordu. Kilise’nin dogmalarının karşısında yer alarak bilimsel düşünme yolunu seçen insanlar, dinin inanç esaslarını yaraladıkları ve toplumun dine bakışında olumsuz değişiklikler meydana getirdikleri için hoş görülmüyorlardı. Ortaçağın sonundaki en büyük bilimsel kişilik olan Copernicus’un (1473-1553) kozmolojisi Rönesans’ın belli başlı itici güçlerinden biriydi ve bilim ile din ve dinin dünyevi iktidarı arasındaki zorlu bir mücadelenin kaynağıydı. Bu sebeple Calvin, Luther, Bellarmino ve VIII. Urban gibi dini liderlerde somutlaşan doğmatizmin gücü Copernicus’çu teorileri sapkınlık ve delilik olarak nitelemekten çekinmiyordu.141 Bu tarz nitelemelerin yansıması Engizisyon mahkemeleri şeklinde tezahür etmişti. 12. yüzyıl ortalarından itibaren Batı Avrupa ve Balkanlarda Katolik Kilisesi tarafından organize edilen ve Katolik inancının dışında ortaya çıkan yeni anlayışlara meyledenlere karşı uygulamaya konulan bir yargılama ve cezalandırma usulünün adı olan Engizisyon, Kilise tarafından başlatılmış olmakla birlikte devletlerin resmi olarak desteğini görmüş ve bu sayede uygulamalarını rahatça gerçekleştirebilmiştir. Temelde heretik düşünce ve inançlara (Katolik Kilisesine ters düşen inançlar) karşı gerçekleştirilmiş bir hareket olmasına rağmen, bu düşünceleri taşıdığına karar verilen birçok bilim adamı da Engizisyon mahkemelerinde yargılanmış ve çeşitli cezalara çarptırılmıştır. Bilim adamlarına yapılan bu tür müdahaleleri, Kilise eliyle gerçekleştirilmiş siyâsî müdahaleler olarak görmek mümkündür.142 Engizisyonun gazabına uğrayan bir ilim adamı da Giordano Bruno evrenin sonsuzluğuna ve hayatın var olduğu başka dünyaların mevcudiyetine inanıyordu. Bunun gibi başka düşünceleri de vardı ve bunlar Kilise’nin gözünde açıkça dinden sapma anlamına geliyordu. Bruno buna rağmen düşüncelerini açıkça ortaya koymaktan 140 Forti, “Eskiçağda Bilim, Felsefe ve İktidar”, Bilim ve İktidar içinde, s. 20-21. 141 Forti, “Modern Bilimin Doğuşu ve Düşünce Özgürlüğü”, Bilim ve İktidar içinde, s. 29. 142 Bkz. Testas, Guy-Testas, Jean, Ortaçağ Hristiyan Dünyasında Dinsel Şiddet: Engizisyon, Terc: Ali Erbaş, İnsan Y., İstanbul, 2003, s. 8, 13, 14, 19, 114 vd. 44 çekinmemiştir. Sonunda engizisyon mahkemesine çıkarılan Bruno burada açıklamalarını geri almayı reddetmiş ve bunun sonucu olarak da 1600 yılında bir meydanda kazığa bağlanarak yakılmıştı. 143 Engizisyon tarafından koğuşturmaya uğrayan ve yargılanan bir diğer meşhur bilim adamı da Galileo Galilei’dir. Ona göre bilim, Kitab-ı Mukaddes yorumlarına değil, Kitab-ı Mukaddes yorumları bilimin ortaya koyduğu sonuçlara -araştırmaların, deneylerin ve kanıtlamaların sonucuna- uyum sağlamak zorundaydı. 144 Bu gibi düşünceleri sebebiyle Roma’daki engizisyon mahkemesinde yargılanan Galileo işkence, hapse konma, hatta yakılma tehdidi altında düşüncelerini ve çalışmalarını “inkar etmek ve lanetlemek” zorunda bırakıldı. “Kiliseye karşı gelmek”le suçlanarak, evrenin merkezinin Dünya değil Güneş olduğu, Güneş’in Dünya çevresinde değil, Dünya’nın Güneş çevresinde döndüğü yolundaki inancını “inanarak ve gerçek imanla” reddetmeye zorlandı. 145 Galileo bunu yapmayı kabul ettiği için Papa VIII. Urban’ın ciddi tehditleri sadece birer tehdit olarak kaldı. Çarptırıldığı cezalardan biri, kutsal kitaptaki yedi nedamet ilahisini üç yıl boyunca haftada bir kez okumaktı. Ayrıca ömrünün geri kalan kısmını ev hapsinde geçirecekti. Bunlardan başka, yargılanmasına dayanak noktası oluşturan Ptolemaios ve Copernicus’un Büyük Dünya Sistemleri Üzerine Konuşmalar adlı kitabı yasaklandı ve Katolik Kilisesi’nin yasaklanmış kitaplar listesi olan Index librorum prohibitorum’a eklendi.146 Batı’da uzunca bir süre devam eden dini iktidar ile bilimsel düşünce arasındaki kavga, XVII. yüzyılın sonlarında ortadan kalkmıştır. İngiltere’de 1688 yılında tahta geçen liberal düşünceli William’ın iktidarla halkı buluşturan bazı yeni uygulamaları sonucunda ortaya çıkan “Şanlı Devrim”, bilimi Hıristiyanlık karşısında daha özgür bir konuma getirmiştir. Bu tarihten itibaren Batı’da dini iktidar bir daha bilimin karşısında engelleyici bir unsur olarak yer alamamıştır.147 143 Hellman, Hal, Büyük Çekişmeler, Terc: Füsun Baytok, TÜBİTAK, Asır Matbaacılık, İstanbul, 2001, s. 6. 144 Forti, “Modern Bilimin Doğuşu ve Düşünce Özgürlüğü”, age, s. 27 145 Hellman, age, s. 3. 146 Hellman, age, s. 3-4. 147 Forti, ag.mk, s. 36-37. 45 Batı dünyasında modern bilimin yükselişinden sonra gelen Endüstri Devrimi bilim ve iktidar arasındaki ilişkiyi başka bir boyuta taşıdı. Bugün bilim ve iktidar arasındaki karşılaşma, özgürlüklerine düşkün bilim adamları ve bilim ile onların araştırma faaliyetlerinin belli başlı mali kaynağı olan ve dünyanın en iyi amaçları doğrultusunda olsa bile sıklıkla bilimi suiistimal etmeye hazır olan hükümetler arasında cereyan eden bir tartışma biçimine dönüşmüştür.148 Bilimsel düşünmeyi ve bilim üretmeyi bir dünya görüşünün tekeline alan ve belli bir ideoloji doğrultusunda bilimsel çalışmalar yaptıran iktidarların örneklerine hem Batı’da hem de komünist Rusya’da rastlamak mümkün olmuştur. Mesela Fransız Devrimi sırasında Lavoisier ya da Stalin’in yönetimi altındaki Rusya’da Lisenko’nun görüşlerine muhalefet eden bilim adamları, kendi bilimsel teorilerini ve düşüncelerini dönemlerinin iktidarına karşı ifade etmenin bedelini hayatlarıyla ödemişlerdir.149 B. İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE SİYÂSET VE BİLİM İLİŞKİSİ İslâm düşüncesi derken kastettiğimiz şey, Müslümanların, İslâm dininin tesis edilişinden bu güne kadar, düşüncenin her alanında ortaya koymuş oldukları tefekkür faaliyetinin ortak adıdır. Bu bağlamda Müslümanların söz söylediği dînî ilimlerin yanında, yine onların ilgilendikleri ve ciddi ürünler ortaya koydukları dünyevi ilimler de İslâm düşüncesinin sınırları içerisindedir. İslâm düşüncesinde siyâsetle bilim arasındaki ilişkiyi incelemek şüphesiz çok uzun bir zaman dilimi ve birçok farklı toplumu incelemek demektir. Buna imkânımız olmadığı için burada sadece ilk dönemlere ait kimi örnekler bağlamında konuyu kısaca ele alacağız. İslâm tarihi boyunca, ilmî ve kültürel kurumların çalışmasında ve şekillenmesinde, mevcut siyâsî otoritelerin doğrudan ya da dolaylı müdahaleleri olduğu bilinen bir gerçektir. Zira Câbirî’nin dediği gibi, “herhangi bir medeniyetteki siyâsî akıl, zorunlu olarak bu medeniyetteki “siyâsî” olduğundan değil, “akıl” olduğundan dolayı düşünce işlemine hâkim sistem veya bilgi sistemleriyle bağlantılıdır. Bu niteliği, yani “siyâsî” oluşu dolayısıyla onunla bağlantılı olunca ona boyun eğmez. Bilakis ortaya 148 Bilim ve İktidar, s. 3 149 Forti, “Modern Bilimin Doğuşu ve Düşünce Özgürlüğü”, age, s. 28. 46 koymak istediğine onu boyun eğdirmeye çalışır. Onda siyâseti uygular.”150 Siyâsetin, düşünce üzerindeki bu boyun eğdirme eğilimi sonucunda, birçok medrese, kütüphane ve bilim adamı, belli bir mezhebin inançları ve öğretileri doğrultusunda çalışmak zorunda kalmışlardır. Müslümanların, İslâm dini temelinde yürüttükleri entelektüel faaliyetlerin tümü anlamındaki İslâm Düşüncesi, hem yapısal, hem de tarihsel açıdan tahlil edildiğinde karşımıza çıkan netice şudur: İslâm düşüncesinin yönlendirilmesinde ve seyir güzergâhının belirlenmesinde siyâset büyük bir rol oynamıştır. İslâm düşüncesiyle ilgili söz söyleneceği veya yorum yapılacağı zaman bu noktanın göz ardı edilmesi, ulaşılacak sonuçların çeşitli noksanlıklarla malul olmasına sebep olacaktır.151 Yukarıda da gördüğümüz üzere Yunan ve Modern Avrupa medeniyetinde bu durum farklıdır. Onlarda “felsefi (ve dini) düşüncenin sorgulanması, rakip olarak görülmesi, yapılarının çözülüp yeniden yapılanması fonksiyonlarını “bilim” ifa ederken, İslâm kültür tecrübesinde bu fonksiyonları siyâset yerine getirmiştir. İslâm Düşüncesi’nin gelişimindeki belirleyici anları ilim değil siyâset tespit etmiştir.”152 İslâm tarihinde siyâsî idarenin, ilim adamlarını ve ilmî meseleleri kendi siyâsî gayelerine hizmet edecek şekilde kullanmalarına ilk örnek olarak Hz. Ali devrinde yaşanan bazı hadiseleri göstermek mümkündür. Makrizî’nin bildirdiğine göre bir defasında Hz. Ali halka namaz kıldırmış ve ayağa kalkarak, kendisine harp ilan eden topluluğa beddua etmişti. Bu durum Muâviye b. Ebû Süfyân’a ulaşınca o, bir kıssacıya 150 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 15. 151 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 493. 152 Câbirî, age, s. 492. Câbirî, İslâm kültüründen söz ederken, çalıştığı alanın sadece Araplarca oluşturulan kültür ve medeniyet bölümü olmasını çağrıştıracak biçimde “Arap-İslâm kültürü” ifadesini kullanmaktadır. Fakat siyâset ve ilim ilişkisi konusunda, Arap olmayan halkların İslâm medeniyetine katkılarının olduğu bölümlere baktığımızda da aynı türden bir manzara karşımıza çıkmaktadır. Yani Selçukluların, Osmanlıların ya da İranlıların dönemlerine baktığımızda da siyâset ve ilim arasında aşağı-yukarı aynı seyri izleyen bir ilişki biçimine şahit olabiliyoruz. Bu cümleden olarak Abbâsîlerin Bağdat’ta kurdukları Beytü’l-Hikme, Fatımiler’in Kahire,’de kurmuş oldukları Daru’l-İlim (Daru’l-Hikme) ve Nizamü’l-Mülk’ün Bağdat’ta kurduğu Nizamiye Medreseleri; ayrıca Şam’da Nureddin Zengî’nin ve Mısır’da Selahaddin Eyyûbî’nin kurduğu medreseleri siyâsetin ilme müdahalesinin başta gelen örnekleri olarak zikretmek mümkündür. Bu müesseseler, siyâsî iktidarların müdahalelerine maruz kalmış ve çoğu zaman onların istekleri doğrultusunda ilmî faaliyet sergilemişlerdir. Bkz. Çelebî, Ahmed, İslâm’da Eğitim-Öğretim Tarihi, Terc: Ali Yardım, Damla Y., İstanbul, trs, s. 213-214. O sebeple buradaki ifadelerde yer alan “Arap” kelimesini çıkarmakta bir mahzur görmedik. 47 emir vererek sabah ve akşam namazlarından sonra mescitte, kendisine ve Şam halkına dua etmesini istedi.153 Muâviye bu hareketi ile Hz. Osman’ın müdafasını hafife alan, ona saldıran ve nihayet onu öldüren kimselerle, onun katillerini yakalamak ve işlenen cinayetin kanını isteme hususunda ciddi davranmadıklarını düşündüğü kimselere karşı, Sûriyelilerin hislerini heyecanlandırmak, şefkatlerini tahrik etmek ve kahramanlık duygularını coşturmak gayesini güdüyordu.154 Muâviye’nin bu davranışı, tam anlamıyla âlim diyemesek bile, kıssa anlatarak kimi hadis, âyet ve geçmişte yaşanmış olaylarla insanların dini ve manevî hayatına bir yol çizmeye çalışan bazı kişileri, şahsi siyâsî gayelere hizmet edecek şekilde kullanmak anlamını taşır. Emevîler döneminde düşünce özgürlüğüne getirilen bazı kısıtlamaların bir sonucu olarak zaman zaman kaynakların tahrifine varacak ölçüde bir müdahaleden bahsetmek de mümkündür. Süleyman b. Abdülmelik ve Medîne Valisi Ebân b. Osman arasında geçen hadise bu konuda güzel bir örnektir. Süleyman b. Abdülmelik veliahtlığı döneminde Medîne’ye gelir. Hz. Peygamber dönemi olaylarının gerçekleştiği mekanları Ebân b. Osman’la gezer, olaylar hakkında bilgi alır ve Ebân’dan bir siyer yazmasını ister. Ebân, elinde yazmış olduğu bir kitap bulunduğunu söyler. Süleyman bunu istinsah ettirir, fakat okuyunca hoşlanmaz. Abdülmelik’e konuyu ileteceğini söyler ve istinsah ettiği nüshayı imha eder. Suriye’ye dönünce meseleyi halife Abdülmelik’e aktarır. Abdülmelik de Süleyman’ın tavrını onaylar.155 Bununla birlikte söylemek gerekir ki, Emevîler’in daha sonraki nesillere aktarılacak ilim mirası üzerinde kapsamlı ve planlı bir harekete giriştiklerine dair elimize ulaşan sağlam bilgiler yoktur. Daha sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi, Emevî idareciler tarafından ilme ve ilim adamlarına yapılan bazı müdahaleler, siyâsî iradeyi her yönüyle etkin kılmaya çalışan iktidarların neredeyse hepsinde gözlemlenebilecek davranışlardır. Diğer yandan bilmek gerekir ki Emevîler döneminde sistematik kitap yazımı daha yeni başlamıştır ve bilgiler şifahi olarak aktarılmaktadır. Bu durumda ciddi bir müdahalenin olması zordur. Bu türden 153 Makrizî, Ebu’l-Abbâs Takiyyüddin Ahmed b. Ali b. Abdülkadir, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr bi Zikri’lHıtati ve’l-Âsâr, Dâru Sâdır, Beyrut, trs, II, 253. Makrizî, eserinde daha sonra gelen bazı Emevî halifelerinin de aynı şekilde kıssacılardan destek aldıklarını belirtir. Bkz. Makrizî, age, II, 254. 154 Çelebî, age, s. 213. 155 Zübeyr b. Bekkâr’ın el-Ahbâru’l-Muvaffakiyyât isimli eserinden aktaran Aycan, “İslâm Tarihinin Kaynaklarıyla İlgili Problemler ve Çözümüne İlişkin Bazı Düşünceler”, İslâmî İlimlerde Metodoloji Meselesi - 2 içinde, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 889. 48 şifahi nakillerde nakledenin tercihi daha fazla ön plandadır. Şunu da ifade etmek gerekir ki Emevîler’den sonra iktidara gelen Abbâsîler döneminde de bu tür müdahaleler olmuş, zaman zaman alimlerin düşünce ve ifade hürriyetleri siyâsetin lehine engellenebilmiştir.156 Emevîler döneminde, onların yukarıda beyan ettiğimiz siyâset algılarının bir sonucu olarak, siyâset-ulema arasındaki ilişki tabii olarak problemli bir seyir izlemiştir. Âlimler, Emevî rejimini benimsemekte fazla iyimser davranmamışlardır. Bu sebeple devlet merkezinin bulunduğu Suriye’deki âlimler hariç, özellikle Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük çoğunluğu Emevî rejimine yönelik isyanların destekçisi olmuşlardır.157 Âlimler bizzat kendileri devlete karşı ayaklanmasalar da, bu türden isyanların kendi hallerine tercüman olduklarını düşünmüş olmaları mümkündür. Bunun yanında ulema, destekleyeceği isyan hareketinin inanç konusundaki eğilimini de göz önünde bulunduruyordu. Mesela onlar Hâricî isyanlarını desteklemiyorlardı. 158 Özellikle Sünnî ulemanın Emevî aleyhtarı bu tutumları, Abbâsîler devrindeki İslâm tarihçilerini de etkilemiş olmalı ki onlar da Emevî devletine karşı zaman zaman sert bir tutum içerisinde olabilmişlerdir.159 Genel kabul gören ve hatta eleştirilen bir durum şudur: Siyâsî alanda Abbâsîler’in yıkılmasına kadar Sünnî âlimler temelde mevcut düzeni meşrulaştırmaya ve makul göstermeye çalışmışlardır.160 Fakat ulemanın bu tavrını, sadece onların kendi rahatlarını bozmamak uğruna siyâsete verdikleri bir taviz olarak algılamak yanlış olacaktır. Zira âlimler, özellikle de fukaha, genelde bu tarz görüşlerini ya Şîa’ya reddiye için, ya da kendi zamanlarındaki yöneticilerin güç ve üstünlükle kabul ettirdiği mevcut durumun haklılaştırılması için, şartların zorladığı ihtiyaçları karşılamak üzere ortaya atmışlardır.161 Onların bu haklılaştırma faaliyetleri, şüphesiz istibdatın anarşiden daha az tehlikeli bir durum olduğuna kanaat getirdikleri içindir. Çünkü İslâm toplumunun 156 Demircan, Ali-Muâviye Kavgası, Beyan Y., İstanbul, 2002, s. 11. 157 Yiğit, ag.md, XI, 89. 158 Yiğit, ag.md, XI, 89. 159 Yiğit, ag.md, XI, 94. 160 Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, Terc: A. Açıkgenç-M. H. Kırbaşoğlu, Ankara, Okulu Y., Ankara, 1996, s. 97. 161 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 705, 732. 49 başlangıç aşamasındaki bazı anarşi olaylarının nelere mal olduğu, bahsi geçen ulema tarafından iyi biliniyordu. Fakat bütün bu haklılaştırma çabalarının neticede işlerin daha da iyiye gitmesini sağlamadığı, aksine ilimlerin -özellikle fıkıh ilminin- kendi mecralarında tabii gelişimlerini sürdürememelerine ve siyâsetin belirlemelerinin etkisinde kalmasına sebep olduğu da bir gerçektir.162 Diğer yandan şunu belirtmek de faydalı olacaktır: Siyâsî idarede yer alan insanların ilim ve ilim adamlarıyla ilişkileri şüphesiz ki her zaman olumsuz bir seyir izlememiştir. Mesela fen bilimleri konusundaki faaliyetlerin İslâm dünyasında gelişme kaydetmesinde özellikle Abbâsîler döneminde devlet adamlarının katkısı oldukça iyi bir seviyededir. Başta halife Harun Reşid (170-193/786-809) ve Me’mun (198-218/813- 833) olmak üzere, bazı vezirler ve zengin aileler bilimsel faaliyetlerin gelişmesine büyük oranda maddî ve manevî katkı sağlamışlardır.163 IV. SİYÂSET VE TEFSİR ARASINDAKİ İLİŞKİNİN ARKAPLANI Yukarıda da belirtildiği gibi siyâsetle bilim arasında bir ilişki olduğu gerçeği, tarihin saklamadığı ve geçmişe baktığımızda rahatça görebileceğimiz bir olgudur. Bu durum bugün de geçerlidir. Buradan hareketle aynı ilişkinin siyâsetle tefsir ilmi arasında da var olduğunu söylemek yerinde olacaktır. Zira tefsir ilmi en basit tarifiyle Kur'ân-ı Kerîm’i yorumlama ilmidir. Bir metni yorumlamak sadedinde olan insanın önyargısız o metne yaklaşması mümkün görünmemektedir. Zaten buna gerek de yoktur. Hal böyle olunca kişi bir metni yorumlarken herhangi bir yerde durarak o metni yorumlar. Durduğu yerin yorumcuya olan etkisi ve katkısı, ortaya çıkan yorumun taraflı olması anlamına gelir. İşte bu “durulan yer”in yapacağı etkilerden birisi de şüphesiz siyâsî düşünceler ve görüşler bağlamında olacaktır. Siyâset ile tefsir arasındaki ilişkiden bahsederken, şurası kesin ki bizler ya siyâsetin aktörlerinin müfessirlere olumlu ya da olumsuz etkisinden, ya da 162 Yaman, age, s. 123. 163 Tekeli, Sevim (ve diğerleri), Bilim Tarihi, Doruk Y., Ankara, 1997, s. 49. 50 müfessirlerin, siyâsî görüş ve düşüncelerini yorumlarında görünür kılmalarından bahsederiz. Böyle bir faaliyetten bahsedebilmek için şüphesiz ortada iki olgunun bulunması gerekir: Tefsir faaliyeti ve siyâset. Bildiğimiz gibi tefsir faaliyeti Hz. Peygamber’le başlamıştır. Fakat siyâset için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Daha doğrusu tefsir yorumlarına etki eden, müfessiri ideolojik bir Kur'ân okumasına yönelten ve belirgin mezhebi etkilerin tefsire girmesine sebep olan bir siyâsetten bu dönem için bahsetmemiz mümkün değildir. Siyâsî fikirlerle tefsir faaliyetlerinin ilişkisi Emevîler ve Abbâsîler dönemlerinde belirgin tarzda ortaya çıkmıştır. Fakat bilmek gerekir ki o dönemdeki davranışların ve çeşitli tavır alışların arkaplanında yatan hadiselerin kökleri İslâm öncesi dönemlere kadar uzanmaktadır. Ama mesele siyâsetin tefsirle ilişkisi olduğu için biz arka plan çalışmasına nübüvvet döneminden başlamayı daha uygun buluyoruz. Zaten ileride siyâsî-dini akımların ortaya çıkış serüvenini anlatırken İslâm öncesinin bu akımlara etkilerini daha geniş biçimde ele alacağız. A. NÜBÜVVET DÖNEMİ Nübüvvet dönemi, Hz. Peygamber’e vahyin gelmeye başlamasından, onun vefatına kadar olan dönemi kapsamaktadır. Açıkça söylemek gerekir ki bu dönemde Hz. Peygamber siyâsî bir rejim kurmuştur. Fakat bu rejim, bir gaye değil daha ziyade bir sonuçtur. Tarihi ve coğrafi şartlar, neticede siyâsî bir sistemin ortaya çıkışını gerekli kılmıştır.164 Diğer yandan “İslâm’ın vahyi, toplumsal bir birliği ve organizasyonu da beraberinde getirmiştir. Adı her ne olursa olsun topluma yönelik farklı söylemleri, alternatif çözümleri bünyesinde barındıran ve bunu ilk fırsatta bireysel ve toplumsal hayatta eyleme geçiren her harekette siyasal bir yön bulunmaktadır. Böyle bir toplumsal hareket, doğrudan ve tamamen siyasal karakterli olabileceği gibi bu yönü oldukça geri planda da durabilir. Bütün dini hareketlerde olduğu gibi Hz. Peygamber’in önderliğindeki harekette de politik bir taraf vardır.”165 Fakat bu politik taraf, İslâmî davetin bütün yönlerini kapsayan, tamamen ön plana çıkmış bir politik tavır şeklinde değildi. Çünkü nübüvvet dönemi, her şeyin yeni başladığı bir zaman dilimi olması 164 Khan, Qamaruddin, Political Concepts in the Qur’an, Institute of Islamic Studies, Karachi (Pakistan) 1973, s. 13-16, 73. 165 Çalışkan, age, s. 20. 51 hasebiyle hem böyle bir duruma izin vermiyordu, hem de İslâmî davetin böyle bir gayesi yoktu. Vahiy, indiği ortamda öncelikle insanların amellerini ve ahlâklarını düzeltmeyi hedefliyordu. Dinin genel gayesi bu idi. Fakat bu genel gaye üzerinde yürünürken, siyâsî alanlara dalmak da kaçınılmaz olarak Hz. Peygamber’in ve onun arkadaşlarının karşısına çıkan bir durumdu. Bu kaçınılmazlık biraz da muarızlardan kaynaklanıyordu. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) dönemi, İslâm toplumunun çekirdeğini oluşturan bir birlik ortaya çıkarmıştır. Kısaca “ümmet” dediğimiz bu birlik tam anlamıyla bir beraberlik, dayanışma ve didinme hareketi olmuştur. İlk dönemdeki bu ümmetin hayatının her alanını kuşatan bu özellikler aynı zamanda onun siyâsî yaşam ve tutumuna da egemen olmuştur. Ümmet bilincinin temelindeki kişi olarak Allah Rasûlü de bu doğrultuda önderlik için gerekli en mükemmel kişiliği gerçekleştirmiş ve örnekleştirmiştir.166 Hayatın tamamiyle pratik bir şekilde yürüdüğü bu dönemde kuramsal bir düşüncenin gelişmesi ve buna bağlı olarak bazı kurumların ortaya çıkması söz konusu olmamıştır. Bununla birlikte, her şeyin nüve halinde bulunduğu bu zaman diliminde, ileride uzun bir tarihi yaşayacak olan İslâm dininin kurumlaşmasının temel bazı prensipleri ortaya çıkmıştır. Bunları şöylece sıralamak mümkündür: 1- Allah Rasûlü’nün kurduğu sosyal düzenin yapısı, 2- Kişilerin düşünce özgürlüğünü vurgulayan ilkelerin yerleşmesi, 3- Düzenin ayrıntılarında, yönetimin güdümünde ve biçimsel kimi yönlendirmelerin belirlenmesinde ve sınıflanmasında işlerin “ümmet”in kararına bırakılması. 167 Nübüvvet döneminin başlarında yoğun bir siyâsî faaliyetten bahsetmek mümkün değildir. Bununla birlikte Hz. Peygamber ve onun davasının karşısında yer alanlar arasındaki ilişkilerin tabii olarak siyâsî yönleri bulunuyordu. Kabile yapısının, toplumsal hayatta baskın bir şekilde yer aldığı Mekke’de, Hz. Peygamber’in davasını 166 Rayyıs, Ziyauddin, İslâm’da Siyasal Düşünce Tarihi, Terc: İbrahim Sarmış, Nehir Y., İstanbul, 1995, s. 29. 167 Rayyıs, age, s. 29. 52 yaymasından rahatsız olanlar, meseleyi çoğunlukla kabile bağlamında ele alıyorlardı. Onlara göre Hz. Peygamber’in peygamberliğini ilan etmesi onun kabilesine siyâsî bir üstünlük sağlamıştı. Hz. Peygamber Kureyş kabilesinin Beni Haşim kolundan gelirken, diğer kabileler onu siyâsî lider olarak tanımanın, Beni Haşim’in hâkimiyetini beraberinde getirmesinden korkuyorlardı. 168 Oysa Hz. Peygamber bir kabile üstünlüğünden değil, İslâm’ı kabul ettiklerinde bütün Mekke Araplarının üstün bir konuma geleceklerinden bahsediyordu.169 Diğer yandan, aynı zamanda ticari hayatlarında da önemli yeri olan tanrılarının170 Hz. Peygamber tarafından batıl kabul edilmesi onları son derece rahatsız eden ve bu konuda tavır almaya iten sebeplerin başlıcaları arasında yer alıyordu. Bütün bu durumları düzeltmek için Hz. Peygamber’i davasından vazgeçirmeye çalışıyorlar, hatta ona aralarında Mekke site devletinin idaresinde yer almak da olan çeşitli teklifler sunuyorlardı. 171 Fakat Hz. Peygamber kendisine yüklenilen davanın, onların anladığı gibi basit ve menfaatler karşısında terk edilebilecek bir mesele olmadığını bildiği için bu tekliflere sırtını dönüyordu.172 Fakat onun bu tavrı, karşı karşıya kaldığı sıkıntıları da artırıyordu. Bu minval üzere geçen on yıllık Mekke hayatı, Hz. Peygamber’i, daha önceki peygamberlerin de yaşamış oldukları bir büyük tecrübeyi yaşamaya sevk etti: Hicret. 168 Fazlurrahman, “İslâm ve Siyâsî Aksiyon: Siyâset Dinin Hizmetinde”, İslâm’da Siyâsî Düşünce içinde, s. 7. 169 Müşriklerden Muatteb b. Kuşeyr, Hz. Peygamber’in kendilerine Kisrâ ve Kayser’in hazinelerinden yiyeceklerini vaat ettiğini söylüyor. Bkz. İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemalüddin Abdülmelik, Sîreti İbn-i Hişâm, Terc: Hasan Ege, Kahraman Y., İstanbul, 1994, II, 198. 170 Mekke’deki putların Mekke toplumu nezdindeki yerini çok güzel anlatan şu sözleri okuyalım: “Gerçek şu ki putlar, Kureyş açısından insanların kendisine bağlandığı ve uğrunda öldüğü kutsal şeyler değildi. Özel milli mabutları bulunan “öteki” taraftan bir saldırı durumunda insanların savunmaya can attığı ve uğrunda ölmek istediği milli mabutlar da değildi. Gerçekten Kureyş’in putları ve tanrıları, her şeyden önce servet kaynağıydı ve ekonominin temeliydi. Mekke Arap tanrılarının ve putlarının merkeziydi. Kabileler oraya ziyaret yapar (hac), adak sunar, çevresinde veya yakınında pazar kurar, alım-satım yapardı. Böylece Mekke aynı zamanda bütün Arapların ticari merkeziydi. Bunun da ötesinde ve hem coğrafi etkenler hem de Arap kabilelerinin geldiği dini bir merkez oluşu dolayısıyla, aynı zamanda kuzey-güney, batı ve doğu arasında milletlerarası ticaret yolunda başlıca istasyondu. İşte bu yüzden putlara saldırmak, doğrudan doğruya hacc gelirlerine ve onun çevresindeki Arapların mahalli veya milletlerarası ticari kazançlarına dokunma anlamına gelirdi.” Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 194. 171 İbn Hişâm, age, I, 389. 172 Kendisine Ebû Tâlib aracılığıyla davasını terk etmesi karşılığında dünyalık teklifinde bulunanlara Hz. Peygamber’in verdiği cevap çok etkileyicidir: “Ey Amca, Allah’a yemin ederim ki güneşi sağ elime, ayı da sol elime koysalar ki bu işi bırakayım, Allah onu galib kılıncaya veya bu yolda ben helak oluncaya kadar onu bırakmam.” Bkz. İbn Hişâm, age, I, 353. 53 Mekke’den Medîne’ye hicret hiç kuşkusuz İslâm’ın ve onun son Peygamberinin hayatındaki en önemli gelişmelerden biridir. Hz. Peygamber doğup büyüdüğü, çocukluk ve yetişkinlik çağlarını yaşadığı, birçok hatırayla yüklü hayatının büyük bölümünü içinde geçirdiği Mekke’de davasını geniş kitlelere ulaştırmakta sıkıntı çekiyordu. Bu konuda ciddi engeller söz konusuydu. Bu problemin çözümüne katkı sağlayacak en önemli faaliyet olarak halkıyla anlaşmaya vardığı ve destek gördüğü Medîne’ye hicret görünüyordu. Medîne’ye hicretten sonra İslâm’ın kurumsallaşması ve bu arada siyâsetle ilişkileri de gelişti.173 Büyümenin ve bir devlet olmanın gereği olarak Medîne’de siyâset dini hayatın daha fazla içinde yer almaya başladı. Nübüvvet dönemini bir arkapılan çalışması olarak ele aldığımızda, aralarında büyük farklar bulunan iki dönemi, Mekke ve Medîne dönemlerini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bu dönemlere geçmeden önce kısaca Hz. Peygamber’in Kur'ân’ı tefsirinden bahsetmek faydalı olacaktır. Nübüvvet döneminde bir tefsir faaliyetinden bahsedilmek istendiğinde akla gelecek şey, Hz. Peygamber’in gerektiği kadar ve gerektiği şekilde Kur'ân’ı yorumlaması olacaktır. Bizler biliyoruz ki Kur'ân’ı doğru anlamak konusunda bir çaba içine giren kimsenin Hz. Peygamber’den müstağni kalması mümkün değildir. Çünkü o ve ashabı, Kur'ân’ın ilk ve doğrudan muhataplarıdır. Bu sebeple onu en doğru anlayanlar da onlardır. Hz. Peygamber, Kur'ân’ı ilk ve en doğru tefsir eden insandır. Peygamberliği devam ettiği müddetçe aldığı vahiyleri hem insanlara aktarmış hem de 173 “Hz. Peygamber hicret esnasında bir süre dinlendiği Kuba’dan Medîne’ye hareket ederken, Kuba’daki ev sahipleri, “Bizden usandın da mı gidiyorsun, yoksa daha hayırlı bir yurt mu istiyorsun? diye sordular. Hz. Peygamber, “Ben kasaba ve şehirleri fethederek idaresi altına alacak bir beldeye gitmekle emrolundum” buyurdu.” Bkz. Halebî’nin İnsânu’l-‘Uyûn isimli eserinden naklen Algül, Hüseyin-Çetin, Osman, İslâm Tarihi, Gonca Y., İstanbul, 1991, I, 304. Bu haber, bize Hz. Peygamber’in Medîne’ye hicretten sonra siyâsî faaliyetlere daha yakın durduğunu gösterir. Zaten daha sonraki olaylar da buna şehadet edecektir. Muhammed Hamidullah da Hz. Peygamber’in tebliğinin başından beri bir devlet tesisi düşüncesinde olduğunu belirtmektedir. Bkz. Hamidullah, Muhammed, İslâm Tarihine Giriş, Terc: Ruhi Özcan, Beyan Y., İstanbul, 2007, s. 65. Fakat bütün bu siyâsî faaliyetler, hiçbir zaman Hz. Peygamber’in hayatında dini tebliğ etmenin önüne geçmemiş, aksine o, siyâseti dinin tebliğinde bir araç olarak kullanmıştır. 54 onlara gerektiği şekilde açıklamıştır. Bu durum, Allah Teâlâ’nın da irade buyurduğu bir husustur. Şu âyetler bunun ifadesidir: “(Senden önceki peygamberler) apaçık mucizeler ve kitaplarla (gönderildiler). İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Kur'ân’ı indirdik.” 174 “Biz bu Kitab’ı sana sırf hakkında ihtilafa düştükleri şeyi insanlara açıklayasın ve iman eden bir topluma da hidâyet ve rahmet olsun diye indirdik.” 175 İmâm Şâfii (v. 204/820), Hz. Peygamber’in bu bağlamda Kur'ân’la ilişkisini şöyle beyan eder: “Rasûlullah’ın sünnetlerinin Kur'ân ile iki vechi vardır: Birincisi, Peygamber Allah’ın indirdiğine olduğu gibi tabi olur. Diğeri mücmeldir. Rasûlullah Allah adına mücmelin manasını beyan eder. Farz oluş keyfiyetinin, umumi veya hususi olduğunu izah eder. Kullardan ne şekilde yapmalarını istediğini bildirir.”176 Hz. Peygamber’in Kur'ân-ı Kerîm’i tefsir etmesiyle ilgili yazdığı kitapta Suat Yıldırım, Peygamber Efendimiz’in tefsirinin, “Kur'ân’ın mücmel olan âyetlerini tafsil, umumi hükümlerini tahsis, müşkilini tavzih, neshe delalet etme, müphem olanı açıklama, garip kelimeleri beyan etme, tavsif ve tasvir ederek müşahhas hale getirme, edebi incelikleri muhtevi âyetlerin maksudunu bildirme gibi belli başlı kısımlara taalluk ettiği”ni ifade eder.177 Şâfiî’nin sözlerinin tafsilatlı bir anlatımı olan bu ifadeler, aynı zamanda Kur'ân-ı Kerîm’in birçok konuyu sadece icmali bir biçimde ele aldığını da göstermektedir. Nitekim sahabeden İmran b. Husayn’in (v. 52/672) ifadeleri de aynı duruma işaret etmektedir. Onun bulunduğu bir mecliste, adamın biri, “Kur'ân’da olandan başkasından bahsetmeyin” deyince İmran: “Sen ahmak bir adamsın! Öğle namazının dört rekat olduğunu, onda açıktan kıraat yapılmayacağını Allah’ın Kitab’ında gördün mü?” Sonra namazı ve zekâtı ve benzeri hükümleri sıraladı ve dedi ki: “Bütün 174 Nahl 16/44. 175 Nahl 16/64. 176 Şâfii, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, Terc: A. Şener-İ. Çalışkan, TDV Y., Ankara, 1996, s. 62. 177 Yıldırım, Suat, Peygamberimizin Kur'ân’ı Tefsiri, Kayıhan Y., İstanbul, 1998, s. 31. Bu eserin 138. sayfasından itibaren Hz. Peygamber’in tefsir örnekleri, tefsir etme şekilleriyle birlikte verilmektedir. 55 bunları Allah’ın Kitab’ında açıklanmış olarak buluyor musun? Kur'ân bunları müphem bırakmıştır. Sünnet de tefsir etmiştir.”178 Tabiinin değerli âlimlerinden Mekhûl’ün (v. 113/731) sözü, bu konudaki en şöhretli ifadelerdendir: “Kur'ân’ın sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur'ân’a olan ihtiyacından daha fazladır.”179 Tabiidir ki Hz. Peygamber’in tefsiri, sonraları bir ilim olarak da ortaya çıkan tefsir gibi değildir. Zira sonraları ortaya çıkan tefsir tarzı, İslâm toplumunun değişim ve gelişimine paralel bir seyir izlemiştir. Her çağda doğal olarak içinde bulunduğu dönemin rengini alan tefsir faaliyetleri, çeşitli kültürlerin kaynaştığı, Müslümanların arttığı, insanların Kur'ân’a bakışlarının farklılaştığı zamanlarda büyük değişikliklere uğramıştır. Dolayısıyla bu dönemdeki tefsir tarzlarıyla nübüvvet döneminin tefsir tarzını bir tutmamak gerektiği açıktır. Hz. Peygamber, âyetleri bazen tahsis ederek, bazen dil yönünden onları açıklayarak, bazen geniş bir anlamı sınırlandırmak suretiyle, bazen kelimenin Arap dilindeki geniş anlamını teyit ederek, bazen insanları ibret almaya çağırarak, bazen şahısların durumunu ve o zamandaki edebi sanatları izah ederek, bazen duruma en uygun cevabı vermek suretiyle, bazen remz, işaret ve fiil ile bazen de insanı ikaz ederek onun psikolojik durumundan istifade etmek suretiyle tefsir etmiştir.180 Hz. Peygamber’e, İbn Abbâs’ın da belirttiği gibi, sadece kendilerine faydası olan meseleleri soran181 ashabına Hz. Peygamber’in tefsir ettiği âyetler olduğu gibi tefsir etmediği âyetler de vardır. Hatta Kur'ân’ın Hz. Peygamber tarafından tefsir edilmeyen kısmı daha fazladır.182 “Bir kısım âyetleri açıklamaya yönelik izahlarını da bahsi geçen âyetin kesin tefsiridir diye tevkifi bir tarzda söylememiştir. Muhatabın durumuna göre bazen lazımını, bazen semeresini gösterir tarzda beyan etmiştir.”183 Diğer yandan Hz. 178 İbn Abdülberr, Ebû Ömer Cemalüddin Yusuf b. Abdullah b. Muhammed el-Kurtubî en-Nemerî, Câmi’u Beyâni’l-‘İlm ve Fadlihi, Thk: Ebû Abdurrahmân Fevvâz Ahmed ez-Zümerlî, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2003, II, 365. 179 İbn Abdülberr, age, II, 366. 180 Cerrahoğlu, age, s. 44. 181 Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvâfakât, Terc: Mehmet Erdoğan, İz Y., İstanbul, 1993, IV, 318. 182 Suyûtî’nin el-İtkân isimli eserinin sonunda Hz. Peygamber’den tefsiri nakledilen 160 civarında âyet yer almaktadır ki Mushaf’ın bütünü düşünüldüğünde Hz. Peygamber’in ne kadar az âyeti tefsir ettiği ortaya çıkar. Bkz. Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, IV, 488-532. 183 Yıldırım, age, s. 43-44. 56 Peygamber Kur'ân’ı izah ederken, muhatabın durumunu ve seviyesini gözetirdi. İnsanlara anlayacağı seviyede konuşmayı prensip edinmiş olan Hz. Peygamber, açıklamalarında kimi zaman muhataplarının konuşmalarında kullandıkları kelimeleri de kullanırdı. 184 Böylelikle Kur'ân-ı Kerîm’den her yaştan ve seviyeden insan faydalanmış olurdu. Zira “o, hem bir beşer ve hem de bir peygamber olarak, yaşadığı cemiyetin akliyat ve diline uygun olarak muhataplarını ikna etme yolunu takip etmiştir.”185 Fihrist kitaplarına baktığımızda Hz. Peygamber’in tefsirlerinin derlendiği bazı kitaplar görmemiz mümkündür. Mesela Sa’lebî (v. 427/1035), bir kısmını musannifinden dinlediği, dinlemediği kısımlar için de ondan icazet aldığı Tefsîru’nNebî isimli bir eserden bahseder. Yine onun verdiği bilgiye göre bu eseri fakih Ebu’lHasen Muhammed b. el-Kâsım tasnif etmiştir.186 Ayrıca Yâkut el-Hamevî, Vâhidî’nin (v. 468/1075) de Tefsîru’n-Nebî isimli bir eserinin bulunduğunu söyler.187 1. Mekke Dönemi Hz. Peygamber, kendisine gelen vahiyler ışığında, ilk zamanlardan başlayarak yeni bir hayat tarzını ortaya koymaya başlamıştı. Kaynağını ve dayanağını tabii olarak yeni dinden alan bu hayat tarzı, o zamana kadar içlerinde yaşadığı Mekke halkının hayat tarzıyla çatışan bir yapıya sahipti. Hz. Peygamber ve ona tabi olanlar, Mekke toplumu içerisinde yaygın ve egemen durumdaki davranış biçimlerinden kaçınmaya çalışıyorlar, ayrı bir kimlik etrafında birleşerek, yeni bir sosyal ve siyasal yapı oluşturmaya çalışıyorlardı. Bunu yaparken tabii olarak içlerinde yaşadıkları toplumun bütün gelenek ve göreneklerini büsbütün terk ediyor değillerdi fakat ortaya koydukları değişik hayat algısı özellikle Mekke ileri gelenlerini rahatsız etmeye yetiyordu. 184 Cerrahoğlu, İsmail, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, AÜİF Basımevi, Ankara, 1968, s. 42. 185 Cerrahoğlu, age, s. 44. 186 Kâtip Çelebî, Hacı Halife Mustafa b. Abdullah, Keşfü’z-Zünûn ‘an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992, I, 459. 187 Cerrahoğlu, age, s. 23. 57 Hz. Peygamber ve beraberindekilerin bu şekilde bir davranış sergilemelerinde şüphesiz Kur'ân’ın rolü büyüktü. Özellikle ilk senelerde nazil olan sûrelere188 baktığımızda inananlarla müşrikler arasındaki çizgilerin nasıl netleşmeye başladığını daha iyi görme imkanına kavuşuruz. Mesela Kâfirûn sûresi bu durumun en güzel örneklerinden biridir. Burada Hz. Peygamber’e hitapla şöyle buyrulur: “De ki: Ey kâfirler! Ben sizin tapmakta olduklarınıza tapmam. Siz de benim taptığıma tapmıyorsunuz. Ben de sizin taptıklarınıza asla tapacak değilim. Evet, siz de benim taptığıma tapıyor değilsiniz. Sizin dininiz size, benim dinim de banadır.” 189 Buradaki sınırları belirleme tarzı, kendisine tapınılan şeyler üzerinden yapılmakta iken, yine ilk dönemde nazil olan başka âyetlerde kâfirlerle inananlar arasını ayıran başka şeylerden de bahsedilir: İnanmayanlar (kâfirler, müşrikler, Din’i yalan sayanlar...) yetimlere haksızlık yapar ve kötü davranırlar, riyakârlık yaparlar, kendileri hayır yapmadıkları gibi başka insanların hayır yapmalarına da engel olurlar, gözü dönmüşçesine mal toplarlar ve bu malın kendilerini ölümden koruyacağını düşünürler. Onların bu tür davranışları hem dünyada hem de ahirette cezalandırılmalarına sebep olacaktır.190 Dolayısıyla Mü’minler bu tür davranışlar sergileyemezler. İlk dönemde nazil olan sûrelerin en belirgin özelliklerinden birisi buralarda Mekke toplumuna egemen olan şirk düzeninin eleştirilmesidir. Mekke toplumu bir Allah tasavvuruna sahip olmakla birlikte, O’na tapınma konusunda aracılar (putlar) ihdas etmiş bir toplumdur. Diğer yandan bu putların Mekke halkı için sadece birer tanrı olmadığı da açıktır. Mekke şehrini çevresine göre bir cazibe merkezi haline getiren ve buraya yoğun ziyaretlerin gerçekleşmesine sebep olan da bu putlardı. Bu ziyaretler Mekke toplumuna ticari kâr olarak geri dönmekteydi. Hz. Peygamberin insanları davet ettiği şey, şirkin inkârını öncelikli olarak kabul etmeyi gerekli kılıyordu. Şirkin yani putların inkârı ise Arap kabilelerini Mekke’deki tanrılarına ve putlarına hacc yapmaktan alıkoymak ve dolayısıyla da hem hacc gelirlerinin hem de ticaretin bitmesi anlamına 188 Elimizdeki Mushaf’ın son cüzünde yer alan kısa sûrelerin büyük çoğunluğu ilk senelerde nazil olan sûrelerdendir. Sûrelerin nüzûl tarihleriyle ilgili olarak bkz. Bâzergân, Mehdi, Kur'ân’ın Nüzûl Süreci, Terc: Müh. Yasin Demirkıran-Melâ Muhammed Feyzullah, Fecr Y., Ankara, 1998, s. 151-158. 189 Kâfirûn 109/1-6. 190 Konuyla ilgili olarak Tekâsür, Hümeze ve Mâ’ûn sûrelerine bakılabilir. 58 geliyordu.191 İslâm’ın çağrısı, bütün insanları aşkın, her yerde bulunan, kendinden başka tanrı, aracı ve şefaatçi kabul etmeyen tek tanrının varlığına bağlamaya dayalı bir çağrıydı. Fakat Kureyş, bu daveti kendi ticari hayatına bir tehdit olarak algılıyordu. Kureyş İslâmî davette “ekonomik kaynaklarına karşı savaşa bir çağrı, panayırların kapatılmasına, mevsimlerin ve sergilerin kapatılmasına, ticari hareketi tamamen bitirmeye bir çağrı olduğunu düşünüyordu.”192 Aynı durum İslâm’ın ilk kıblesi için de geçerli olmuştur. Hz. Peygamber İslâm’ın ilk yıllarında namazlarında Kudüs’e yöneliyordu. Mekke’yi, daha doğrusu Kâbe’yi bırakıp başka bir mekânı ibadette yönelinen yer olarak tayin etmek Kureyş tarafından, insanların Mekke’den uzaklaştırılması, dolayısıyla Mekke’nin ticari hayatına ket vurulması olarak anlaşılıyordu.193 Mekke dönemindeki muarızların İslâm’ı bu şekilde algılamaları, onları putlara tapmanın çirkinliğine ve basitliğine inandırma konusunda büyük zorluk çıkarıyordu. Fakat Medîne’ye hicretten sonra, uygun tabirle, Hz. Peygamber de onların anladığı dilden konuşmaya başladı ve hicretin ardından fazla bir süre geçmeden Mekke’nin ticari hayatını sekteye uğratacak bazı çalışmaların içine girdi. Bu çalışmalar bağlamında, Mekke ile Medîne arasındaki bazı kabilelerle antlaşmalar yaparak herhangi bir savaş durumunda onların Mekke’ye verebilecekleri desteği kesmiş oldu. Ayrıca Mekke-Şam ticaret yolu gibi stratejik önem taşıyan bölgeleri kontrol altında tutarak, gerektiğinde orada sağladığı hâkimiyet ve inisiyatifi, Mekke’li inkârcıları susturmak amacıyla değerlendirmek ve onlara gözdağı vermek için oralara küçük askerî birlikler gönderdi. Bu birliklerin görevleri arasında teftîş, haber toplama ve gözetleme olduğu gibi Mekke’nin ticaret kervanlarının yakınlarında durarak onlara gözdağı verme de vardı. 194 Böylelikle Peygamber Efendimiz Mekkelilere, İslâm’ı kabul edip Müslümanları rahat bırakmadıkları taktirde hac ve ticaret gelirlerinin tehlikeye düşebileceği ve Müslümanlar tarafından kontrol altına alınacağı mesajını vermiş oluyordu. Şunu belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber’in (sav) bu teşebbüslerinde, 191 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 210. 192 Câbirî, age, s. 202-203. 193 Câbirî, age, s. 202-203. 194 Algül-Çetin, age, I, 351-352. 59 Hicret’ten sonra kendilerine Allah tarafından, haksızlık edenlerle mücadele izni verilmiş olmasının sağladığı rahatlık da vardır.195 2. Medîne Dönemi Hz. Peygamber (sav), Miladi 622 yılının Eylül ayında, yaklaşık iki sene kadar üzerinde çalıştığı bir planı sona erdirmiş, 196 yani Mekke’den Medîne’ye hicretini tamamlamıştı. Hicret sadece Hz. Peygamber’in değil, onun selefi olan bazı peygamberlerin (Hz. Musa, İbrahim, Nuh, Yusuf gibi) hayatlarında da vardır. Gönderildikleri toplumu müspet anlamda dönüştürme vazifeleri olan peygamberler, kendi insanları içinde elverişli bir ortam bulamadıkları zaman, orayı terk edip başka bir beldede hareketleri için bir çıkış yolu aramışlardır. Kur'ân-ı Kerîm bize geçmiş peygamberlerin bu mukaddes yolculuklarından haberler verir.197 Bu hicretler arasında Hz. Peygamber’inki özel bir yerde durmaktadır. Zira o, on yıl gibi kısa bir sürede geriye dönmüş ve daha önce sıkıntılar sebebiyle terk ettiği kendi beldesinin hâkimiyetini ele geçirmiştir. Hz. Peygamber’in bu başarısında ilahi yardımın yanında onun stratejik davranışlarının da büyük rolü vardır. Mekke fethedilince artık hicret gerçek anlamına kavuşmuş ve sonrasındaki gelişmelerin tümünde etkili olmayı sürdürmüştür.198 Medîne dönemi, İslâm’ın artık kurumsallaşmaya başladığı, çevresine kendisini daha iyi tanıttığı ve siyasal anlamda da söz sahibi olmaya başladığı dönemdir. Bu sebeple siyâsî tarih daha çok Medîne dönemiyle ilgilenir. Bu dönem İslâm toplumunun kendi başına buyruk, bağımsız ve ergin olduğu bir dönemdir. Gerçek anlamıyla egemenlik bu dönemde ele geçirilmiştir. İlkeler, eyleme dönüşmüş olarak bu dönemde ortaya çıkmış, uygulama alanına konulmuştur.199 Şüphesiz hicretten önce Hz. Peygamber’in Akabe’de yaptığı görüşmelerin, Medîne döneminin alacağı şekil üzerinde 195 Bu konuyla ilgili âyetler hakkında bkz. Bakara 2/190; Hac 22/39. 196 Philip K. Hitti hicret hakkında şunları söylüyor: “Kat’iyyen buna bir “kaçış” denemez; aksine, iki yıl boyunca dikkatli bir şekilde düşünülmüş ve iyice hazırlanılmış bir “Hicret” planıdır.” Bkz. Hitti, age, I, 171-172. 197 Mesela bkz. Meryem 19/49; Kasas 28/21-22. 198 Çalışkan, age, s. 25. 199 Rayyıs, age, s. 28. 60 büyük etkisi vardır. O toplantılarda Medînelilerden söz alınmış ve alınan bu sözlerin üzerine koskoca bir dönem inşa edilmiştir. Başlangıçta Mekke’ye karşı alınmış bir tavır olan hicret, gerçekleştikten hemen sonra Kureyş için büyük bir tehdide dönüşmeye başladı. Hicretten sonra Medine’de İslâm toplumu kenidene güveni sağlayacak faaliyetler içerisinde bulunuyordu.200 Bu bakımdan Müslümanlar kendine güvenlerini her izhar edişinde Kureyş kaybetmeye biraz daha yakınlaşıyordu. Durum böyle devam ettiği müddetçe Müslümanlar hem manevî anlamda hem de siyâsî anlamda büyük ilerleme kaydediyorlardı. Hz. Peygamber Medîne’de bir yandan insanları dine davet ederken, diğer yandan hem Akabe’deki biatın bir sonucu olarak, hem de peygamberlik karizmasının bir yansıması olarak Medîne toplumunun siyâsî liderliği görevini de üstlendi. Böylelikle toplum bir yeniden inşa sürecine girmiş oluyordu. Bu dönemde nazil olan sûreler yeni toplumun maddî-manevî hayatlarıyla ilgili kuralları onlara bildiriyordu.201 “Hz. Peygamber barış antlaşmaları imzalıyor, savaş ilan ediyor ve yapıyor, nihai hakem olarak davalara bakıyor ve karara bağlıyordu.”202 Medîne dönemi Müslümanların tam anlamıyla bir ümmet haline geldikleri dönemdir. Kendilerinden hakkı ve adaleti üstün tutarak, insanlığın hayrı için çalışmaları istenen203 ümmetin fertleri bu vazifelerini ellerinden geldiğince güzel yapma gayreti içinde olmuşlardır. Medîne’deki bu “ümmet”, günümüzdeki anlamıyla tam bir siyâsî topluluk haline gelmiş, bir devlet oluşturmuştu. Yönetici konumunda ise Hz. Peygamber bulunuyordu. Fakat devlet, başlı başına bir amaç olarak hedeflenmiş değildi. İslâm ve devlet ilişkisi açısından bakıldığında devlet, Fazlur Rahman’ın ifade ettiği gibi, kendi başına bir şey ifade etmez. O, İslâm adı verilen, ahlâki ve manevî değerlerin ve prensiplerin bir yansımasıdır. Devlet, dinin ‘haricî bir uzanımı’ olmayıp, İslâmi yaşantının kurumlaşmış bir tezahürüdür. Buna bağlı olarak Hz. Peygamber de -bazı gerekli uygulamaların haricinde- hiçbir zaman peygamberlik ve yöneticilik vasıflarını 200 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 211. 201 Medîne döneminde nazil olan terbiye, ahlâk ve ahkâmla ilgili âyetlerin yıllara göre oranları için bkz. Bâzergân, age, s. 192-193. 202 Fazlur Rahman, İslâmi Yenilenme -Makaleler I-, Terc: Adil Çiftçi, Ankara Okulu Y., Ankara, 2000, s. 63. 203 Âl-i İmrân 3/110. 61 ayrı şeyler olarak göstermek gayesinde olmamıştır. Onun yönetimi ya da yöneticiliği, peygamberlik vazifesini îfa etme tarzı idi.204 B. HİCRÎ II. ASRA KADAR OLAN DÖNEM 1. Râşid Halifeler Dönemi (Sahabe Dönemi) Peygamber Efendimiz’in vefatıyla birlikte hem peygamberlik zincirinin son halkası tamamlanmış oldu, hem de Medîne İslâm devletinde yeni bir dönem başladı. Artık ortada Mekke’yi dize getirmiş, etraftaki kabileleri kendisine bağlamış ve çevre ülkelerle diplomatik ilişkilere başlamış bir devlet olduğu için insanlar, Hz. Peygamber’den sonra bu devleti yönetecek bir iktidarın ortaya çıkması konusunda hemfikirdiler. Fakat bunun nasıl olacağı şiddetli tartışmalara konu oldu. Medîne’nin ileri gelenleri Benî Sa’îde çardağında toplanıp devlet başkanını seçmeye giriştiler. Burada toplanan müzakerecilerin söylemlerinden ortaya çıkan sonuç, üzerinde topyekün karar kılınmış bir liderin özgürce seçilmesini değil de, daha ziyade temelde kabile öncelikleri ve adetlerinin belirlediği ve hâkim olduğu bir seçimi çağrıştırmaktaydı. Bir devlet başkanı seçimi konusunda Kur'ân’ın veya Hz. Peygamber’in çok açık ve net tavsiyeleri yoktu. Dolayısıyla insanlar kabileler arasındaki ilişkileri ve dengeleri gözeterek bir sonuç elde etmeye çalıştılar ve buradan Kureyş’in üstünlüğü sonucu ortaya çıktı. Zira bahsi geçen dönem itibariyle Kureyş kabilesinin Araplar arasındaki siyâsî ve toplumsal üstünlüğü kimsenin itiraz edemeyeceği bir hakikatti.205 Seçimin sonunda Hz. Ebûbekir yeni dönemin devlet başkanı olarak kabul edildi. Bu seçim herkesin tam anlamıyla tasdik ettiği bir sonuç değildi fakat neticede seçime katılanlar “bir ilke üzerinde anlaştılar. Bu, ümmetin veya ülkenin başına gelecek kimsenin seçimle getirilmesi, biat yoluyla belirlenmesi ilkesiydi. Oybirliği halinde takınılan tutumun en açık yanı, egemenliğin babadan oğula geçmesinin uygun 204 Fazlur Rahman, İslâmi Yenilenme -Makaleler I-, s. 64. 205 Konuyla ilgili olarak bkz. Hatiboğlu, Mehmed Said, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİF Dergisi, XXIII, Ankara, 1978, s. 159. 62 bulunmayışıydı. Bu ilke aynı zamanda birden fazla halife seçimine de imkân tanımıyordu.”206 Hz. Ebûbekir’den sonra hilâfete sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali geçtiler. İlk iki halife dönemi nispeten problemsiz bir zaman dilimiydi. Özellikle Hz. Ömer’in dönemi Peygamber’den sonraki bir “altın çağ” havası içinde geçti. Fakat Hz. Osman’la birlikte ortaya çıkan sorunlar hilâfet devletinin temellerini sarsmaya başladı. Hz. Ali döneminde ise artık İslâm toplumu içindeki temel kamplaşmalar kendisini iyice gösterdi. Sonraki dönemlerde adından sıkça söz ettirecek bazı siyâsî-itikâdî akımlar bu dönemde vücuda geldi. Zira Hz. Ali’nin, içine sürüklendiği Tahkîm olayından sonra hem halifenin saygınlığı azalmış hem de buna bağlı olarak etkinliği zayıflamıştı. Dolayısıyla onun mücadele ettiği alan, kendisinden önceki halifelere göre daha genişlemiş ve çetrefil bir hale gelmişti. Neticede Hz. Ali Hâricîler tarafından şehit edilince “siyasanın yüce değerlere boyun eğdiği bir siyasal gidiş ve Sakîfe toplantısından sonra Medîne’de uygulanagelen numune toplum yaşamı onunla birlikte ortadan kalktı. O, bu yüce ülküsel tutumun son savunucusuydu. Onun şehadetiyle birlikte ‘yürürlüğe konulana uyma’ kavramı baskın çıkmış, güçlünün egemenliği ilkesi etkin olmaya başlamıştır.”207 İşte tefsirle siyâsî düşünceler arasındaki ilişkinin Râşid Halifeler döneminin bu son zamanlarına doğru gelişen olaylarla birlikte başladığını söyleyebiliriz. Bu dönemden sonra artık siyâsî düşünceler daha netleşmiş, birbirinden çok farklı fikirler ortaya çıkmış ve mevcut iktidara hem eleştiriler hem de alternatifler ortaya konmaya başlamıştır 208 Râşid Halifeler devri (özellikle ilk iki halife dönemi), gerçek anlamda İslâmî bir devlet hayatının tezahür ettiği dönemdi. Bunun sebebi devletin idarecisinden tebaasına kadar her alanında Kur'ân ve Hz. Peygamber’in sünnetinin saf öğretilerini bütünüyle yansıtmış olması ve sonraki dönemlerin teolojik ilave ve spekülasyonlarından uzak 206 Rayyıs, age, s. 40-41. 207 Rayyıs, age, s. 62-63. 208 Çalışkan, age, s. 34-35. 63 kalmasıdır.209 Hz. Peygamber’in arkadaşlarının aralarında henüz mezhepler teessüs etmemişti. Her şey açıktı ve canlı bir içtihat hayatı vardı. 210 Bu dönem, İslâm tarihi açısından ikinci bir başlangıç konumundaydı. İlk halifeden sonuncusuna kadar hilâfet devleti devamlı bir gelişme gösterdi. Bu gelişme diri bir organın gelişmesi gibi her bir yeni fetih, her bir yeni idarî bilgi ile birlikte ortaya çıkan sürekli bir gelişmedir. Aradan bir nesil gibi bir zaman dilimi geçmeden devlet Arap Yarımadası’nın sınırlarını aşıp Kuzey Afrika’ya ve Orta Asya’nın içlerine kadar yayıldı. Devletin temel unsurları, Peygamber zamanında, işleri çobanlık ve ziraat olan çöl insanlarından oluşuyordu. Kısa zamanda gerçekleştirilen fetihler bu özellikte olan ve kısa zamanda entelektüel yoğunluğu olan bir kültür oluşturmaları mümkün olmayan bu çöl insanlarını, medeniyet seviyesi son derece yüksek İran ve Bizans toplumlarıyla karşı karşıya getirdi.211 Diğer yandan fetihlerle genişleyen İslâm toplumuna katılan yeni Müslümanlar da çoğu kere problem oluşturabiliyorlardı. Zira bütün yeni Müslümanlar inanç bakımından Müslüman oluyor (akideye bağlı teslimiyet) değillerdi. Birçoğunun Müslüman oluşu siyâsî yönden Müslümanlıktı (siyâseten teslimiyet). Bu durum İslâm toplumu için kuşkusuz bir olumsuzluktu. Çünkü siyâsî iradenin rüzgârına teslim olan yeni kabileler, rüzgârın yönünün değişmesiyle başka arayışlara girebiliyorlardı. 212 İslâm toplumunun genişlemesindeki bu türden olumsuzluklara bir de Müslümanların fethettikleri yerlerdeki köklü medeniyetler ekleniyordu. Bu kadar kısa zamanda genişleyen İslâm toplumu, yüzyıllar içerisinde iyice yerleşip etkili bir medeniyet tesis eden bu yeni bölgelerin insanları karşısında medeniyet ve kültür anlamında hayli zayıf kalıyorlardı. Bu zayıflık onları kılıç konusunda değil belki fakat fikir ve düşünce konusunda etkisizleştiriyordu. İşte bu türden iki büyük sıkıntıyla yüz yüze gelen Müslümanlar, başka bazı problemlerin de etkisiyle hilâfet devletinin sonlarına doğru çözülmeye başladılar. Râşid Halifeler dönemi, bir anlamda sahabe dönemidir. Hz. Peygamber’in arkadaşı ve talebeleri olan ashab, Hz. Peygamber hayatta iken, Kur'ân’dan gereken 209 Esed, Muhammed, İslâm’da Yönetim Biçimi, Terc: Beşir Eryarsoy, Yöneliş Y., İstanbul, 2002, s. 13. 210 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 451. 211 Esed, age, s. 47. 212 Câbirî, age, s. 256-57. 64 yerleri ona sorarak öğreniyorlardı. Gerektiği zaman Hz. Peygamber’in kendisi de onlara gerektiği şekilde, lazım gelen hususları beyan ediyordu. Hz. Peygamber’in bu tefsirleri, ashaba yeterli geliyordu. Kendileri bu konuda Hz. Peygamber’den bağımsız olarak bir yorum faaliyetine girmiyorlardı. Bunu hem Hz. Peygamber’i vahyin alıcısı olarak tabii bir öğretmen olarak gördüklerinden hem de edebe riayet etmeleri sebebiyle yapıyorlardı. 213 Fakat Hz. Peygamber vefat edince onun tefsirinin ötesine geçmek konusunda kendi başlarına kaldılar. İslâm’ın hızlı bir şekilde yayılması yeni toplumları, yeni toplumlar da yeni problemleri beraberinde getiriyordu. Bu problemlere çözüm üretmek, İslâm’ın kaynağına en yakın kimseler olan ashabın işiydi. Onların elindeki en yetkili kaynak ise Kur'ân-ı Kerîm idi. Bulabildikleri zaman, ortaya çıkan meselelere Hz. Peygamber’in yorumlarıyla cevap veriyorlardı. Fakat artık Cezire’nin dışına taşmış bir İslâm toplumunun çözülmesi gereken sorunları Hz. Peygamber zamanındaki gibi değildi. İslâm’a yeni giren veya sadece İslâm toplumu içinde kaldığı halde dinini değiştirmeyen unsurlar, hem kitap sahibi hem de geniş bir felsefe geleneği olan topluluklara mensup kimselerdi. Dolayısıyla bunları etkilemek onlardan etkilenmekten daha zordu. Birçok yerde Müslümanlar bu unsurlardan etkileniyor, onların çoğu zaman tehlikeli düşüncelerinin Müslümanlar arasında yayılmasına hizmet etmiş oluyorlardı. Bir taraftan Kur'ân’ın tefsirini bilmeyenlerin sayısı artıyor, diğer taraftan Kur'ân’ın maksadına muhalif te’viller yapılıyordu. Bu gibi durumlar Kur'ân-ı Kerîm’i bu insanları da kapsayacak bir şekilde yorumlama gereğini hasıl ediyordu. Bu işi yapacak en yetkili kimseler olarak sahabe, güçleri yettiğince Kur'ân-ı Kerîm’i tefsir etmeye başladılar. Sahabenin Kur'ân tefsiri konusundaki kanaatleri büyük önem taşımaktadır. Çünkü onlar Hz. Peygamber ile birlikte aynı tarihi süreci paylaşmışlar, vahiy ortamında yaşamışlardı. Onlar Kur'ân’ı anlıyorlardı ve genellikle tefsire ihtiyaçları yoktu. “İnançları saf idi. Eski medeniyetlerin ve felsefelerin tesiri altında yetişmemişlerdi. Başka kavimlerle karışmadıkları için lisan zevkleri bozulmamıştı. Âyetler ve onlarla alakalı hadiseler arasındaki irtibatları biliyorlardı. Kur'ân’ı iyice anlamak hususunda tam bir teveccühleri vardı. Ondan tam manasıyla istifade ettiler, ondaki manaları ruhlarına sindirmeye çalıştılar. Anlayamadıkları âyetler hakkında, çeşitli vesilelerle 213 Yıldırım, age, s. 22-23. 65 Peygamberimizin izahlarına da muttali olduklarını unutmamak lazımdır.”214 Bununla birlikte sahabe arasında tabiatıyla, Kur'ân’ı anlama bakımından seviye farkları vardı. Kur'ân’la meşguliyet, Peygamber’le yakınlık, akli muhakeme kabiliyeti, Arap dili ve Şiirine vukuf, tarihi malumat derecelerine göre Kur'ân hakkındaki bilgileri de farklı oluyordu. Bakara sûresinin 187. âyetinde geçen “beyaz iplik-siyah iplik” ifadeleri bu konuda örnek olarak gösterilir.215 Sahabenin hem ilim hem de diğer konularda ileri gelenlerinden olan Hz. Ebû Bekir’le Hz. Ömer’in dahi anlayamadıkları yahut bilmedikleri yerler olabiliyordu.216 Râşid Halifeler döneminde sahabenin Kur'ân tefsiri konusundaki tutumu iki şekilde ortaya çıkıyordu: Bazı sahabiler problemler karşısında suskun kalmak yerine, kendi imkanlarını kullanarak Kur'ân-ı Kerîm’i tefsir etmeye ve ondan cevaplar bulmaya çalışıyorlardı. Fakat bir kısım sahabe de bu konuda tecviz yolunu seçmeyip Kur'ân tefsiri hakkında söz söylemekten çekiniyorlardı. Bu ikinci kısma giren sahabilerin en büyük çekinme sebepleri Kur'ân’ı tefsir ederken kendi görüşlerinin de işin içine karışmasıydı. Hz. Peygamber’in, “Kendi re’yiyle Kur'ân hakkında söz söyleyen (yorum yapan) kimse cehennemdeki yerine hazırlansın”217 şeklinde nispeten bu duruma denk düşebilecek bir ikazı da söz konusuydu. Fakat öyle anlaşılıyor ki ashabın bütünü buradaki “re’y” kelimesini aynı şekilde anlamıyorlardı. Bahsi geçen rivâyet İbn Abbâs (v. 68/687) kanalıyla bize gelmişti. İbn Abbâs özellikle Kur'ân hakkındaki derin bilgisi ve onu tefsir edebilme kabiliyeti sebebiyle “tercümânu’l-Kur'ân” lakabını almış bir sahabiydi. Diğer yandan İbn Abbâs daha Hz. Peygamber hayatta iken “re’y” yoluyla âyetleri tefsir edebilen ve bu tefsirine itimat edilen bir kimseydi.218 Dolayısıyla hadiste geçen “re’y ile tefsir” -ileride de açıklanacağı 214 Yıldırım, age, s. 19-20. 215 Sahabeden Adiy b. Hâtem buradaki gündüz ve gece anlamına gelen “beyaz iplik-siyah iplik” ifadelerini lafzi anlamlarıyla anlamıştı. Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, Dâru’lFikr, Beyrut, 1998, II, 234. 216 Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, II, 344. 217 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur'ân, 1. 218 Nasr sûresi nazil olunca Hz. Ömer etrafındakilere “Allah’ın yardımı ve fetih geldiği zaman” âyetinin anlamını sormuş, onlar da “şehirlerin ve büyük sarayların fethedilmesi” anlamına geldiğini söylemişlerdir. Aynı soruyu İbn Abbâs’a soran Hz. Ömer, “Hz. Muhammed’e kendi ölümünü bildiren bir haberdir” cevabını alınca, “Ben de senin gibi anlıyorum” demiştir. Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, XV, 434. 66 üzere- mutlak anlamda yasaklanmış bir tefsir tarzı olmamalıdır. Daha ziyade bu, “mukaddem bir fikri veya bir mezhebi teyit etmek için âyeti heva ve hevese göre tefsir etmektir.”219 Diğer yandan yasaklanan re’y ile tefsirin kapsamına, sadece Hz. Peygamber’in açıklamasıyla bilinebilecek müşkilleri, kişinin kesin bir tarzda kendi fikrine baş vurarak tefsir etmesini de dahil edebiliriz.220 Sahabe arasında Kur'ân-ı Kerîm’in tefsiri hususunda bazı ihtilaflar ortaya çıkabiliyordu. Çok ciddi boyutlarda olmayan bu ihtilaflar bize sahabenin tefsirinin bilgisel değeri hakkında da ipucu vermektedir. Şöyle ki bu ihtilaflar, sahabenin tefsiri sadece Hz. Peygamberden almadığını, özellikle ihtilafların vuku bulduğu yerlerde kendi görüşlerini ortaya koyduklarını da gösterir. Zira herkes bütün tefsiri Hz. Peygamber’den almış olsaydı ihtilaflar ortaya çıkmazdı. Dolayısıyla sahabenin bütün konulardaki tefsirini değil, sadece sebeb-i nüzul konusundaki beyanlarını ‘müsned’ kabul etmek daha doğru olacaktır. 221 2. Tabiîler Dönemi Dört halife devrinde ve takip eden dönemlerde gerçekleştirilen fetihler sonrasında, bu fetihlere katılan sahabilerden bazısı fethedilen yerlere yerleşiyorlardı. Oralarda bir yandan İslâm’ı tebliğ ederken bir yandan da çeşitli ilmî faaliyetler icra ediyorlardı. Bu faaliyetlerine talebe olarak katılan ve sahabeyi takip eden nesil, “tabiiler” (sahabeyi takip edenler, onlara tabi olanlar) diye isimlendirilmişlerdir. Bu kimseler arasından İslâm tarihinde söz sahibi olmuş büyük âlimler yetişmiştir. Tabii âlimlerinin ilginç bir yanı, onların büyük çoğunlukla Arap olmayan kimselerden oluşlarıdır. Genel olarak “mevâlî” adı verilen bu insanlar, ilme değer verip onunla meşgul olmuşlar ve bu konuda büyük başarılar elde etmişlerdir. Mevâlî, “mevla” kelimesinin çoğuludur. Genel olarak köleler için kullanılan bu kelime Arapça’da iki zıt anlama gelen kelimeler arasındadır. Köleye de, efendiye de “mevlâ” denir. İkisinin arasını ayırmak için azat edene mevlâ-yı a’lâ, azat edilene 219 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 14. 220 Cerrahoğlu, age, s. 14. 221 Koç, age, s. 160. 67 mevlâ-yı esfel denir. Bu ikincisi “mevâlî” şeklinde çoğul yapılır ve daha ziyade böyle kullanılırdı. Araplar, Arap olmayan Müslümanlara “mevlâ”dan başka hamrâ, e’âcim ve ulûc derlerdi.222 Mevâlî sınıfı bilhassa ilmî alanda kendini göstermiş ve dönemin büyük âlimlerinden pek çoğu onların içinden yetişmiştir. Hatta bu konuda öyle büyük bir ilerleme kaydetmişlerdi ki bir dönem bütün meşhur İslâm şehirlerinin ilimde otorite sayılan kimseleri mevâlîden müteşekkil hale gelmişti.223 Bunun yanında mevâlî çeşitli meslek alanlarında da ileri çıkmıştır ki bu durumun öncelikli sebebi, fatih-muharip sınıf kimliğini önemli ölçüde koruyan Araplar’ın ilim konularını ve diğer savaş dışı alanları onlara bırakmış olmasıdır.224 Diğer yandan bu grubun ilimde derinleşme sebeplerinden bir başkası da, özellikle Arap milliyetçiliği ve ekonomik bazı sebepler yüzünden225 kendilerine uygulanan siyâsî baskılardır. Mevâlî, özellikle Emevîler döneminde ikinci sınıf insanlar olarak görülmüşlerdir. Hatta bu durumu yansıtan bazı vecize tarzındaki ifadeler fıkıh kitaplarına dahi girebilmiştir.226 Onlar, ilimde ilerlemeyi, işte bu baskı ortamında bir sosyal statü elde etme aracı olarak kullanmışlardır.227 222 İbn Manzûr, age, XV, 405; Demircan, İslâm Tarihinin İlk Dönemlerinde Arap-Mevâlî İlişkisi, s. 46. 223 Mu’cemü’l-Büldân sahibi bu konuda şunları söyler: “Abâdile (Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Amr b. el-Âs, Abdullah b. Ömer) vefat ettikten sonra, fıkıh bütün beldelerde mevâlîde idi. Mekke ehlinin fakihi Atâ b. Ebû Rebâh, Yemen ehlinin fakihi Tâvûs, Yemâme ehlinin fakihi Yahya b. Kesîr, Basra ehlinin fakihi Hasen el-Basrî, Kûfe ehlinin İbrahim en-Neha’î, Şam ehlininki Mekhûl, Horasan ehlinin fakihi de Atâ el-Horasânî idi ki bunların hepsi mevâlî idiler. Medîne’ye gelince Allah Teâlâ oraya Kureyş’li birisini nasib etmişti. Medîne ehlinin fakihi Saîd b. elMüseyyeb idi.” Hamevî, Yâkut b. Abdullah, Mu’cemü’l-Büldân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, trs, II, 354. 224 Arapların ilmi küçümsedikleri, ilme değer vermedikleri ve bu sebeple ilmîn mevâlîye kaldığı şeklindeki görüşler büyük oranda abartılı görüşler olmalıdır. Arapların bu tutumlarıyla alakalı kimi rivâyetler olsa da unutmamak gerekir ki mevâlîye ilim konusunda önderlik ve hocalık yapan kimseler Araplardır. Fakat fetihler ve idarî işler sebebiyle bu alanda Araplar devamlılık gösterememişlerdir. Bkz. Yiğit, ag.md, XI, 101. 225 Haccâc’ın valileri, mevâlînin (ehlü’z-zimme) müslüman olması ve büyük şehirlere yerleşmesi sebebiyle haraç gelirlerinin azaldığını bildirmişlerdir. Bunun üzerine Haccâc Basra ve diğer vilayetlere yazı yazarak bu durumda olan insanların geldikleri yerlere zorla geri döndürülmelerini emretmiştir. Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, VI, 381; İbnü’l-Esîr, age, IV, 465. 226 Meşhur Hanefi fıkıh kitabı el-Hidâye’de, “Araplar kendi aralarında birbirinin dengi, mevâlî de kendi aralarında birbirinin dengidir” şeklinde bir hadis yer almaktadır. Merginânî, Burhânuddîn Ali b. Ebû Bekr, el-Hidâye, Thk: M. Muhammed Tâmir-H. Âşûr Hâfız, Dâru’s-Selâm, Kâhire, 2000, II, 484. Fakat aynı eserin hadislerinin tahricinin yapıldığı Nasbu’r-Râye’de bahsi geçen hadisin munkatı’, münker hatta uydurma (mevzû) olduğu belirtilmektedir. Zeyla’î, Cemâlüddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-Râye, Thk: Ahmed Şemsüddîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, III, 249-250. Ayrıca Keşfu’l-Hafâ’da, “Araplar, Acemlerin efendileridir” şeklinde bir söz yer alır. Kitabın müellifi Aclûnî bu sözün bir hadis olmadığını ama anlam açısından doğru olduğunu söyler. 68 Tâbiîlerin dönemi, Hicrî I. asrın ikinci yarısıyla II. asrın ortalarına kadar olan zaman dilimine işaret eder. Tabiiler döneminden önceki zaman dilimi, tefsir ilmi bakımından yalnızca basit bir ön aşama idi. Bu dönemde ise Kur'ân tefsiri konusunda daha ileri bir aşamaya geçilmiş, tefsir müstakil bir konu olarak uzmanlarının ilgilendiği bir ilim dalı haline gelmeye başlamıştı. Özellikle büyük oranda eski kültürleri ve dinlerinin kalıntılarını bünyelerinde barındırarak İslâmlaşmış mevâlînin tefsirle ciddi biçimde meşgul olmaları, daha önce görülmemiş kimi tefsir hareketlerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.228 Tâbiîler dönemi tefsirinin, sahabe tefsirinden ayrılan birtakım özellikleri bulunmaktadır. İsrâiliyyat’ın kullanılması, gayba dair serbest yorumlar yapılması, mezhebi tasavvurların tefsire konu edilmesi ve farklı kültürlerden etkilenmelerin yorumlara aksetmesi şüphesiz ki tabiin tefsirini farklı kılıyordu. Tâbiîler döneminde müfessirin kendi görüşünü (rey) öp plana çıkarması daha bariz olarak müşahede edilebilmektedir. Bununla birlikte onların rey ile tefsirlerinde takip ettikleri yol, sadece kendi fikirlerini değil, bulundukları cemiyetin tasavvurlarını, harika ve hurafelerle birlikte aksettirmeleriydi.229 Ancak tâbiîler dönemi tefsirini farklılaştıran yalnızca tefsirin içeriğine yönelik değişimler değildi. Bütün bunların ötesinde tefsir biçim değiştirmişti. Artık basit ihtiyaçları gözeten ve daha ötesine geçmeyen tefsir yaklaşımı, yerini sistematik olarak Kur'ân’ın bütününü tefsire konu eden anlaşıya bırakmıştı. 230 Mesela Said b. Cübeyr (v. 95/713), Mücâhid (v. 103/721), Katâde (v. 117/735) ve Süddî (v. 127/745) gibi önde gelen tabii âlimleri tefsir ilmiyle özel olarak ilgilenmişlerdir. Tefsir tarihi ile ilgili kaynaklarda bu dönemde yaşayan bazı tabii âlimlerinin tefsire dair teliflerini görmek mümkündür.231 Aclûnî, İsmail b. Muhammed b. Abdülhâdi, Keşfü’l-Hafâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, II, 54. Mevâlinin Araplar tarafından aşağılanmasına en iyi örnek ise Emevîler döneminde Araplar arasında yaygın olan şu sözdür: “Namazı üç şey bozar: Eşek, köpek ve mevlâ.” Bkz. Havfî, Ahmed Muhammed, Edebü’s-Siyâse fi’l-Asri’l-Emevî, Dâru’l-Kalem, Beyrut, 1965, s. 476. 227 Demircan, İslâm Tarihinin İlk Dönemlerinde Arap-Mevâlî İlişkisi, s. 142. 228 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 107. 229 Cerrahoğlu, age, s. 107. 230 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 153. 231 Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, IV, 485-486; Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihi, Haz: Mustafa Özel, Kayıhan Y., İstanbul, 2002, s. 103-108; Bilmen, age, I, 189-190; Zehebî, Muhammed Hüseyin, 69 Diğer yandan, her ne kadar tabiilerden Said b. Cübeyr (v. 95/713), “Kur'ân’ı okuyup sonra da onu tefsir etmeyen kişi, kör -veya bedevî- gibidir.”232 diyerek Kur'ân’ı tefsir etmeyi teşvik ediyorsa da bu dönemdeki değişen ve genişleyen tefsir anlayışını bütün tabiilerin benimsediğini söylemek doğru olmaz. Zira aynı dönem içerisinde Kur'ân-ı Kerîm’i tefsir etmekten sakınan kimi tabiiler mevcuttu. Bu anlayışta olanların durumunu en güzel bir biçimde ortaya koyan herhalde Ubeyde es-Selmânî’nin şu davranışı olsa gerek. Muhammed b. Sîrîn (v. 110/728) şöyle diyor: “Ubeyde’ye Kur'ân’dan bir şey sordum. O bana, ‘Allah’tan kork ve doğruluktan ayrılma. Kur'ân’ın ne hakkından indiğini bilen insanlar göçüp gitmiştir’ dedi.”233 Bu ifade bize gösteriyor ki bu çekingenliğin yaşandığı dönemde tefsir faaliyetleri fazlasıyla genişlemiş ve neredeyse herkes Kur'ân’ı tefsir eder olmuştur. Ubeyde ise bu durumu pek hoş karşılamamakta ve Kur'ân’ı tefsir edebilmek için onun nüzul tarihine vukufiyeti ön plana çıkarmakta ve tefsir edenin sorumluluğunun büyüklüğüne işaret etmektedir. Aynı tavrı sürdüren kimselere Said b. el-Müseyyeb (v. 94/712) Hişâm b. Urve ve elAsma’î’yi (v. 217/832) de örnek olarak verebiliriz. Onlar da yaklaşık olarak aynı sebeplerden dolayı Kur'ân-ı Kerîm’i tefsir etmekten çekinmişlerdir. Yine tabiilerden Mesruk b. el-Ecda’ (v. 63/683), “Tefsirden kaçının. Çünkü o, Allah’tan rivâyette bulunmak anlamına gelir”234 demek suretiyle bu sorumluluğu daha derinden hissettirmiştir. Bazı tabii âlimlerinin tefsir konusundaki bu çekingenliğinin bir sebebi de tefsirle iştigal eden kimselerin siyâsetle olan ilişkileriydi. Tabiilerden olan müfessirlerin hayatlarına ait bilgiler, onların hemen hepsinin birer fırkaya mensup olduğu ve onların zamanlarına ait fikri ve siyâsî hareketlere tamamen iştirak ettiklerini gösteriyor. Ayrıca özellikle Emevî hükümdarlarıyla arası iyi olan ve onların isteği üzerine tefsir kaleme alan müfessirler de vardı. Mesela tabiilerin ileri gelenlerinden ve İbn Abbâs’ın önde gelen talebelerinden olan Said b. Cübeyr bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân (v. 86/705) tefsir alanında söz sahibi olan Said b. et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 70-98; Abdullah, Müsâid Müslim, Gelişme Döneminde Tefsir, Terc: Muhammed Çelik, Yeni Akademi Y., İstanbul, 2006, s. 40-41. 232 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, I, 57. 233 Şâtıbî, age, III, 408. 234 Örnekler için bkz. Şâtıbî, age, III, 408-409. 70 Cübeyr’den bir tefsir yazmasını istemiş, o da bu talebi yerine getirmişti. Kaynaklar, bu tefsirin, devletin resmi arşivinde (devâvîn) muhafaza edildiğini, daha sonra da Atâ b. Dînâr tarafından bulunup rivâyet edildiğini kaydetmiştir.235 Bu şekilde tefsir yazan kimseler mutlaka siyâsî iradenin görüşleri doğrultusunda kalem oynatmıştır denilemez fakat siyâsî iradeyle, özellikle de Emevî hükümdarlarıyla bu kadar yakın olmaları bazı âlimlerin tefsir konusunda olumsuz bir tavır sergilemelerine sebep olmuş olabilir. Öte yandan, ortaya çıkışlarında siyâsî tavırların da büyük rolünün olduğu fırkalarla yakın temasta olan insanların her zaman için Kur’ân’ın tefsiri konusunda sağlıklı şeyler söylediğini var saymak doğru olmaz. Bazı âlimler, şahsi zayıflıkları sebebiyle siyâsî fikirlerin etkisi altında kalmış olabilirler. Bu gibi sebepler yüzünden ortaya çıkan tefsir ürünleri bazı âlimlerin Kur'ân-ı Kerîm’in tefsir edilmesi hususunda çekingen tavır takınmalarına sebep olmuştur.236 235 Bkz. Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, Thk: Alî Muhammed el-Becâvî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1963, III, 70. 236 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 110. 71 İKİNCİ BÖLÜM HİCRÎ II. ASIRDA SİYÂSÎ VE İLMİ DURUM 72 I. SİYÂSÎ DURUM A.GENEL İDÂRİ DURUM 1. Emevîler Dönemi Emevîler Devleti’nin başına geçmeden önce uzun yıllar Şam valiliği yapan I. Muâviye, genişleyen İslâm toplumunu Bizans ve İran devletlerinden etkilenerek sistemli bir idaresi olan büyük bir devlet haline getirmeye çalıştı. Tercih ettiği saltanat sistemine göre oğlu Yezîd’i veliaht tayin etti. Kendisinden sonra gelen halifeler de aynı yöntemi takip ettiler. Bu sistemde biat yine vardı, fakat halk istediğine değil, hanedanın istediğine biat etmek zorundaydı. 237 Yeni halifenin iş başına geldiği gün, ahali şehrin merkez camiinde toplanır ve biat verirlerdi. Bu işi, eyaletlerde halife adına valiler yapardı. 238 Emevîler devrinde İslâm Devletinin idarî taksimatı beş büyük eyalet şeklinde belirlenmişti: 1- Hicaz, Yemen ve Arabistan’ın diğer kısımları merkezî bir genel vali tarafından idare ediliyordu. 2- Irak-ı Arap, Irak-ı Acem, Umman, Bahreyn, Kirman, Sicistan, Kâbil, Horasan ile Maveraünnehir ve Pencab’ın bir kısmı Kûfe genel valiliğine bağlı olarak idare ediliyordu. 237 Algül-Çetin, age, III, 141. 238 Algül-Çetin, age, III, 141. 73 Horasan ve Maveraünnehir bölgeleri, Kûfe valiliğince (Irak Genel Valiliğince) tayin edilen ve Merv’de oturan bir vali tarafından idare edilirdi. Keza Bahreyn ile Umman, Basra’da oturan valilerce; Sind ve Pencap bölgeleri ise ikinci derecede bir vali tarafından idare edilirdi. 3- el-Cezire, Azerbaycan ve Küçük Asya’nın (Anadolu) bir kısmı, genel valiye bağlıydı. 4- Mısır, Emevîlerde dördüncü eyalet sayılır ve Mısır valiliğince idare edilirdi. 5- Eyaletler arasında en genişi İfrîkiye idi. İfrîkiye’nin sınırı Mısır’ın batı sınırının bittiği yerden başlıyor, Kuzey Afrika’nın tamamını, İspanya’yı, bir dönem için Güney Fransa’yı, Sicilya, Sardunya ve Balear adalarını içine alıyordu. İfrîkiye genel valisi Kayravan’da oturur, Tanca’da, Akdeniz adalarında ikinci derecede valiler bulunur, İspanya ise Kurtuba’da oturan bir vali tarafından idare edilirdi.239 Eyalet merkezlerinde genel valiler, eyalet merkezine bağlı vilayetlerde ikinci derecede valiler, mülki ve askeri idareden sorumlu idiler. Vilayetlerdeki vali ve kumandanlar, eyalet merkezindeki umumi valilere, umumi valiler de halifeye bağlı idiler.240 Ancak vilayetlerde Sâhibü’l-Harâc adlı müstakil bir memurluk vardı ki bunlar doğrudan doğruya halife tarafından tayin olunurdu. Bununla beraber vilayetlerde devlet otoritesini valiler temsil eder, dolayısıyla vergi işlerini takip ederlerdi. Hakimler, yanlarında görev yapacak kimseleri kendileri belirleme imkânına sahip idiler. Müslüman olmayanlar, kendi hakimleri önünde yargılanıyorlardı. 241 Devletin ilk zamanlarında bütün diğer tayinlerde olduğu gibi valiler de ya ehliyet ve liyakatlarından veya hanedana hizmet ve sadakatlarından dolayı tayin edilirlerdi. Zayıflama döneminde ne yazık ki liyakat şartı fazla aranmadı ve daha çok sadakat tercih edildi. Fakat hanedana sadık olan her vali, halkın gözünde meşruiyet kazanamıyordu. 239 Algül-Çetin, age, III, 142; Atçeken, İsmail Hakkı, Devlet Geleneği Açısından Hişam b. Abdülmelik, Ankara Okulu Y., Ankara, 2001, s. 36-37. 240 Hitti, age, I, 354. 241 Hitti, age, I, 354. 74 Dolayısıyla sıkıntılar ortaya çıkıyordu.242 Diğer yandan valilerin ikamet ettikleri yerler de son zamanlardaki sıkıntıların sebebi oldu. Şöyle ki, II. Yezîd’e kadar umumi valiler, eyalet merkezlerinde otururlarken bundan sonra başşehirdeki köşklerinde oturmaya ve eyalet merkezine vekil göndermeye başladılar. Fakat vekiller genellikle asıl valiye yaranmak için çabalıyor, hizmetleri aksatıyorlardı. 243 Hicrî II. asrın başları Emevîlerin son dönemlerine tekabül eder. Bu zaman diliminde Emevîler artık kabile hayatından tamamen uzaklaşmış ve bir imparatorluk olma yolunda ilerlemişlerdir. Sınırlar genişlemiş ve sorunlar artmıştır. Özellikle Bizans ve İran idarî sistemleri Emevîlerin örnek aldığı sistemler olmuştur. Fakat Emevî Devleti gerek kabilecilik ve milliyetçilik, gerekse valilerin bazı yanlış tavırları sebebiyle, zaten bütün ömrü boyunca yaşamış olduğu meşruiyet sorununu iyice sıkıntılı bir hale sokmuştur. Neticede II. asrın ilk yarısı henüz dolmadan bu idarî sistem çökmüştür. 2. Abbâsîler Dönemi Emevîler devrinde olduğu gibi Abbâsîlerde de biat, meşruiyetin temel kaynaklarından biri ve en önemlisi olarak görüldüğü için halifeler biat alma işini her zaman önemsemişlerdir. Fakat burada da biatın verildiği kimse hanedanın seçtiği kimseydi. Bununla birlikte İslâm toplumu artık saltanat sistemini benimsemiş görünüyordu. Zira Abbâsî halifeleri de hayatta iken veliaht tayin ederlerdi ve bu konu artık eleştirilmiyordu. Ülkenin ileri gelenleri; kadılar, ordu kumandanları, mülki ve askeri rical, veliahdın huzuruna gelerek biat ederler, sadakatlarını arz ederlerdi. Halife öldüğünde biat resmi tekrarlanırdı. 244 Biat alma işlemi Abbâsîler devrinde artık kuralları belirlenmiş ve genişletilmiş bir tören halini almıştı. Bu durum artık Araplar arasında bir devlet geleneğinin iyice yerleşmeye başladığının göstergelerinden biridir. Zira köklü devlet ve imparatorluklarda bu türden protokol kurallarına her zaman önem atfedilmiştir. 242 Algül-Çetin, age, III, 143. 243 Algül-Çetin, age, III, 143. 244 Algül-Çetin, age, III, 407. 75 Emevîler zamanındaki idare bir çeşit otokrasi idi. Abbâsîlerden ilk beş halife zamanında da idare az-çok otokrasi idi. Otokraside halife, yönetime katılan bütün kuvvetlerin üstündedir. Hükümetin idaresiyle ilgili bütün işler onda biterdi. Vezir, yardımcısı durumundaydı. Halife adına memurları tayin eder, azleder, devletin gelir ve giderlerini ayarlar, mülki-askeri işlere bakar, ayrıca halifeye müsteşarlık hizmetinde bulunurdu.245 Eyaletler Abbâsîlerde de valiler (âmil veya emir) tarafından yönetilirdi. Bu valiler halife veya yetkili vezirler tarafından tayin edilirdi. Valiler uzun süre aynı eyalette kalamazlardı. 246 Abbâsîler dönemindeki vilayetler ve eyalet merkezleri yaklaşık olarak Emevîler dönemindekiyle aynıydı. Bu tarz bir idarî taksimat eski Bizans ve İran Devletlerindekiyle genellikle uyum arz ediyordu.247 Adem-i merkeziyet Abbâsî-Arap devletinde her tarafta geçerli olan bir yönetim tarzı idi. Bu sebeple her vilayet kendi kendisini idare ederdi. Hükümet özellikle vergiler üzerinde önemle durur ve işlerin yerli yerince yürütülüp yürütülmediğini denetler, zirai yatırımlar ve sulama sahaları ile ilgili çalışmaları kontrol ederdi.248 Görüldüğü üzere Abbâsîler dönemi artık İslâm toplumunun Ortadoğu merkezli büyük bir imparatorluk şekline dönüştüğü bir dönemi işaret eder. Şüphesiz ki bu imparatorluk, idarî sistemde kendinden önceki veya komşu olduğu büyük devletleri örnek almış, onların birçok metodunu benimsemiş ve bunları kendi bünyesine uydurarak geniş sınırlara yayılan devleti uzun yıllar yönetmeyi başarmıştır. 245 Hitti, age, I, 487; Algül-Çetin, age, III, 408. 246 Algül-Çetin, age, III, 411. 247 Hitti, age, I, 352. 248 Algül-Çetin, age, III, 418-419. 76 B. SİYÂSÎ-İTİKÂDÎ AKIMLAR 1. Siyâsî-İtikâdî Akımların Ortaya Çıkışında Etkili Olan Sebepler (Arkaplan) Siyâsî-itikâdî akımlar diye isimlendirdiğimiz oluşumlar, Hz. Osman’ın halifeliğinin ikinci yarısından itibaren tarih sahnesindeki yerlerini almaya başlamışlardır. Bu süreçte meydana gelen önemli olayların odak noktasını esasında hilâfet meselesi oluşturmaktaydı. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, idareyi kimin üstleneceği sorunu, halledilmesi gereken bir problem olarak ortaya çıkmıştı. Fakat en azından ilk iki halifenin zamanlarını geçirinceye dek bu mesele halledilmiş oldu. Ne var ki üçüncü halifeden itibaren eski anlaşmazlıklar tekrar gün yüzüne çıkmaya başladı. O dönemden başlayarak, birbirinden farklı düşüncelere sahip çok sayıda mezhep ortaya çıktı. 249 Bu mezheplerin çoğunluğu muhalif karakterdeydi. Muhalefet ettikleri şey ise temel olarak iktidar ve onun aldığı kararlardı. 250 Bu durum da, bahsi geçen mezheplerin itikâdî oldukları kadar -hatta daha fazla- siyâsî olduklarını göstermektedir. Siyâsî-itikâdî akımların görünür hale gelmeleri Hz. Osman döneminin sonlarına denk gelir. Fakat bu “tefrika”, ortada hiçbir şey yokken, aniden vuku bulan bir bölünme ve mezhepleşme hali değildir. Hicaz bölgesindeki Araplar genel olarak zaten bir ayrımın içindedirler. Şöyle ki, Arap geleneği, kabileleri kuzey (Adnanîler) ve güney (Kahtanîler) Arapları olmak üzere iki kısma ayırıyordu. Bu ayrım kabileler bazında Kays-Kelb veya Mudar-Rebia olarak da isimlendirilebilir. Bu kabileler arasında İslâm’dan önce görülen rekabet ve savaşlar İslâmiyet’le birlikte büyük çapta ortadan kalkmıştı. Fakat Hz. Peygamber’in vefat etmesi ve onun halifesi olarak Kureyş’ten yani Mudaroğulları’ndan birisinin geçmesi, kuzeylileri yani Rebiaoğulları’nı harekete geçirmişti. İşte “riddet” olaylarının temelinde bu köklü ayrım yatıyordu. Kuzeyli Araplar zekât vermeyi reddederek güneyli Arapların hâkimiyeti altına girmek istemediklerini belirtiyorlardı. 251 Bunda Mekke fethinden sonra Müslüman olan kabilelerin büyük çoğunlukla siyâseten Müslüman olmalarının da rolü vardır. Onlar 249 Miquel, Andre, İslâm Medeniyeti, Gerçek Hayat, İstanbul, 2003, s. 79. 250 Ay, age, s. 111. 251 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 304. 77 Müslüman olmakla Rasûlullah’ın devletinin önderliğini tanımış oluyorlardı. Ama o dünyadan ayrılınca iktidara bir şekilde ortak olmaları gerektiğini düşündüler ve zekât vermekten çekindiler.252 Ne var ki bu isyan hali fazla uzun sürmeden bastırıldı. Hz. Ömer döneminde bir tedbir olarak bu kabileler yeni kurulan ordugâh şehirlerinde belirli yörelere yerleştirildiler ve çatışmaları engellendi. Emevîlerle birlikte kuzey ve güney Arapları arasındaki sürtüşme tekrar gün yüzüne çıktı. Sonraki zamanlarda ise devlet otoritesinin zayıf olduğu her dönemde aynı sebebe bağlı olarak çok kanlı olaylar meydana geldi.253 Emevîler dönemi, siyâsî-itikâdî akımların belirgin hale gelmesinde çokça etkisi olan bir dönemdir. Emevî ailesi İslâmi dönemde olduğu gibi cahiliye döneminde de Mekke’de etkin bir nüfuza sahip olan bir aileydi. Adını ataları Ümeyye b. Abdüşems’ten alan bu kabile, Mekke’nin ve Kâbe’nin idaresiyle ilgili olarak kabileler arasında dağıtılan görevlerin en önemlilerinden olan başkumandanlık vazifesini yürütüyordu.254 Hz. Peygamber İslâm’ı tebliğ etmeye başladığında Ümeyye ailesi onun karşısında yer almıştı. Hz. Peygamber’e karşı sadece muhalefet etmekle kalmadılar, insanların İslâm’a girmelerine de engel oldular.255 Mekke’nin fethinden sonra, biraz da çaresizlik içinde İslâm’ı kabul eden Emevî ailesinin ileri gelenleri, İslâm’a katılma hususunda geç kalmış olmalarına rağmen idarî konularda tecrübeli oldukları için erken tarihlerden itibaren çeşitli mevkilere getirildiler.256 Raşid Halifelerden sonra, İslâm tarihinin en sıkıntılı dönemleri Emevî ailesinin dirâyetli bir ferdi olan Muâviye b. Ebû Süfyan’ın hilâfete geçmesiyle son bulmuş oldu. Hatta tarihçiler, Muâviye’nin belli bir düzen sağlayıp sükûneti temin etmesi sebebiyle onun hilâfete geçtiği yılın “birlik yılı” olarak isimlendirildiğini söylerler.257 Muâviye’yle birlikte İslâm tarihinde yeni bir dönem de başlamış oldu. Kendinden önceki halifeler “halîfetü rasûlillâh” (Allah resulünün halifesi) veya “emîrü’l- 252 Câbirî, age, s. 331. 253 Yıldız, “Abbâsîler”, DİA, İstanbul, 1988, I, 31. 254 Aycan, Saltanata Giden Yolda Muâviye Bin Ebû Süfyân, s. 21; Yiğit, ag.md, XI, 87. 255 Yiğit, ag.md, XI, 88. 256 Yiğit, ag.md, XI, 88. 257Taberî, Târîhu’t-Taberî, V, 324; İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’nNihâye, Mektebetü’l-Ma’ârif, Beyrut, 1981, X, 49. 78 mü’minîn” unvanını kullanmışken258 Muâviye’nin “halîfetullâh” (Allah’ın halifesi) ünvanını kullanması bu yeni dönemi aslında kısaca özetlemektedir.259 O, İslâm toplumunu saltanat idaresiyle tanıştırmış oluyordu. Diğer yandan Emevîlerle birlikte, Hz. Peygamber’in hayattan silmeye çalıştığı kabile taassubu ve soyla övünme gibi bazı cahiliye adetleri tekrar geri dönecekti260 ki siyâsî-itikâdî akımların ortaya çıkmasında bunlar da etkili birer unsurdur. Yukarıda da belirtildiği üzere meşruiyet açısından sıkıntılı zamanlar yaşayan Emevî iktidarının halk ile iyi geçinememesi kaçınılmaz bir sonuç olmuştur. Halk üzerinde uyguladıkları ayrımcı ve baskıcı politikaları sebebiyle İslâm toplumunda Emevî aleyhtarı birtakım siyâsî ve itikâdî oluşumlar meydana gelmiştir. İtikadi tartışmalar, siyâsî olarak yaşanan bazı hadiselerin yorumlanması neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu yorumlamalar bir taraftar ve partizan edasıyla yapıldığı için, gerçekten haklı olanı tespit etmekten ziyade bir üstünlük yarışı içinde kotarılmaya çalışılmıştır. Emevî iktidarından hoşnut olmayan gruplar, kendi düşüncelerine mesnet teşkil edecek naslara sarılınca, iktidarı asla bırakmamak üzere ellerinde tutmak niyetinde olan Emevîler de aynı siyâseti izleyerek naslardan medet umma yoluna gitmişlerdir. Bu durum, devletin kurucusu Muâviye ile başlamıştır.261 Siyâsî konularda kamplaşmaların yoğunlaşması Hakem olayını takiben başlamıştı. Bu dönemde taraflar siyâsî konulardaki görüşlerini dinin aracılığıyla temellendirmeye giriştiler. Zira din en büyük meşruiyet kaynağıydı. Temeli din ile sağlamlaştırılmış siyâsî görüşler vazgeçilmez kabul edilebiliyordu. Zamanla Emevîlerin cebir anlayışını dinden destek alarak iyice yerleştirmeye çalışmaları, cebir karşıtlarını da aynı silahla silahlanmaya sevk etti. Onlar da Emevîlerin dünyevi iktidarlarını ıslah etmek ya da değiştirmek konusundaki siyâsî görüşlerini naslardan destek alarak savunmaya gayret 258 Hz. Ebû Bekr’e “Ey Allah’ın Halifesi” diye seslenilince, “Ben Rasûlullah’ın halifesiyim” cevabını vermiştir. Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s. 72. 259 Yiğit, ag.md, XI, 88. 260 Nedvî, age, s. 25. 261 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 590; Watt, WillİADm Montgomery, İslâm Nedir, Terc: Elif Rıza, Birleşik Y., İstanbul, 1993, s. 203; Aycan, Saltanata Giden Yolda Muâviye Bin Ebû Süfyan, s. 66, 139, 176. 79 ettiler.262 Aynı şey büyük günah işleyenin durumunun tartışılmasında da görülüyordu. Bu mesele hem ortaya çıkışı hem de daha sonra aldığı şekil itibariyle esasında siyâsî iktidara yönelik bir muhalefetin ürünüydü. Ama örneklerine bakıldığında bu siyâsî konunun da naslardan destek alarak itikâdî bir veçheye büründürüldüğü görülebilmektedir.263 Mevâlînin durumu da Emevîler dönemindeki siyâsî ve itikâdî oluşumların sebepleri arasındadır. Mevâlîye karşı Emevîlerin tutumu, onları Sâdık birer teba’a olmaktan uzaklaştırdı. Onlar da Emevîlere karşı olan memnuniyetsizliklerini, onlara yönelik siyâsî ve dini hareketlere destek vererek gösterdiler. Zamanla bu konuda Emevîlerin beklemedikleri biçimde etkin bir hale geldiler.264 Emevîleri takip eden Abbâsîler dönemi, bir anlamda artık mezheplerin gelişme ve sistemleşmelerini tamamladığı dönemdir. Abbâsîler ilk halifeden başlayarak, kendi hanedan ve iktidarlarına karşı aleni ve fiziksel bir saldırı olmadıkça halkı Emevîler kadar sıkıntı içinde yaşatmamışlardır. Rahatlık içerisindeki halkın arasından yeni ve muhalif akımlar çok fazla ortaya çıkmamış, daha ziyade geçmiş dönemde adı konmuş olan siyâsî ve itikâdî akımlar kendilerini daha belirgin kılmışlardır. Bu dönemde en çok adından söz edilebilecek mezhep şüphesiz Mu’tezile’dir. Mu’tezile’nin en önde gelen imâmları bu dönemde yetişmiş, kendi fikirlerini rahatça yaymışlar ve zaman zaman resmi makamlarca kabul bile görmüşlerdir. Diğer yandan aynı dönemlerde, çoğunluğun sesi konumundaki Ehl-i Sünnet de kendi iç bütünlüğünü ve sistematiğini oluşturmuştur.265 İslâm toplumunda ortaya çıkan siyâsî ve itikâdî akımların belirleyici etkenlerinden birisi olarak da Kur'ân-ı Kerîm zikredilegelir. Kur'ân’ın bizzat kendisinin ihtilafa delalet ettiği bazı âlimler tarafından söylenmiştir. Bu tür söylemlerin en ünlüsü şüphesiz Halife Mehdi zamanında Basra kadılığı yapan Ubeydullah b. el-Hasen’e (v. 168/784) aitolanıdır. O, Kur'ân’ın kendisinde fırkaların doğuşuna amil olacak esaslar bulunduğunu şu sözleriyle ifade eder: “Kur'ân’ın kendisi ihtilafa delalet ediyor. Kader ve Cebr için Kur'ân’da asıllar vardır. Bunlar hususunda kim ne derse isabet etmiş olur. Bir kimse zâniye mü’min dese de, kâfir dese de veya ‘o fasıktır, ne kâfirdir ve ne de mü’mindir’ dese isabet etmiş olur. ‘O, kâfirdir fakat müşrik değildir’ veya ‘o kâfirdir, müşriktir’ dese de isabet etmiş olur. Zira Kur'ân bu manaların hepsine de delalet eder.”266 Ubeydullah’ın bu sözlerinin nasıl bir ortamda söylendiğini bilmiyoruz fakat açıktır ki Kur'ân-ı Kerîm’in anlamlarına ve üslubuna aşina olan bir âlimin söyleyeceği sözlere benzemiyor. Zira Kur'ân-ı Kerîm’i böyle tasvir etmek, onun temellendirdiği hakikatlerle bağdaşmamaktadır. Ancak Kur'ân-ı Kerîm’e lafzi bir yaklaşımla kısmen haklı gösterilebilecek bu yorum, Goldziher’in kanaatine göre, Ubeydullah’ın kadılıktan azledilmesinin gerekçeleri arasında sayılabilir.267 Kanaatimizce siyâsî ve itikâdî akımların ortaya çıkışında etki bakımından öncelik, Kur'ân-ı Kerîm’den ziyade iktidar etrafında gelişen siyâsî olaylara ve bu konuda ortaya konan tepkilere verilmelidir. Topluma şöyle ya da böyle biçim verme hususunda o toplumun kurumları daha fazla etkilidir. Siyâset de bu kurumlardan en baskın olanı olduğu için toplum düzeninin aldığı şekilde birinci dereceden etkili olmuştur. Kur'ân-ı Kerîm bu olaylar hakkında söz söyleyen insanların ellerinde adeta birer meşruiyet aracı olarak “sonradan gelmiş”tir. İktidar etrafında gelişen dünyevi hadiseler, siyâsî-itikâdî akımların ortaya çıkmasında ve şekillenmesinde birincil rolü oynadıkları gibi daha sonra nasların yorumlanmasında da kimi zaman etkili olmuşlardır. Hicrî ikinci asrı eşine az rastlanır tarzda hareketli bir zaman dilimi kılan siyâsîitikâdî oluşumların ortaya çıkış sebepleri arasında “eski inançlar”ın da sayılması gerekir. Yeni fethedilerek İslâm beldeleri halini alan Kûfe, Medâin ve Hîre gibi bazı bölgeler, İslâm öncesi dönemlerinden getirdikleri canlı bir kültürel hayatı bünyelerinde 266 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, s. 51. 267 Goldziher, Ignaz, İslâm Tefsir Ekolleri, Arapça’sından Terc: Mustafa İslâmoğlu, Denge Y., İstanbul, 1997, s. 197. 81 taşıyorlardı. Özellikle Hermetik inançlar268 buralarda yaygındı. Yemen bölgesinde kendisini daha fazla hissettiren Hermetik Yahudilik, bu bölgelere göç eden kabileler vasıtasıyla buralara taşınmış ve etkili olmuştu. Fetihlerden sonra buraya gelen Müslümanlar bu eski inançlarla karşılaştılar. Ayrıca buraların Müslümanlığı kabul eden halkları eski inançlarını tümüyle terk etmiş olmuyordu. Zamanla buralarda husule gelen siyâsî çatışmalarda işte bu eski inançlar çeşitli şekillerde rol oynamışlardır.269 İslâm hızla yayılmasını sürdürürken, kültür seviyesi Hicaz bölgesi Araplarından çok yüksek olan köklü imparatorluk halklarıyla karşılaşıyordu. Buralardaki insanların bir kısmı ne kadar Müslümanlığı seçse de beraberinde getirdikleri Mısır, Roma ve Sâsânî etkileri, çeşitli siyâsî ve itikâdî ayrışmalara sebep olabiliyordu. İşte özellikle Hicrî II. asırdaki mezhebi oluşumlarda bu üç medeniyetin derin izlerini bulmak mümkündür.270 Hicrî ikinci yüzyıl, İslâm tarihinin gördüğü en hareketli asırlardan birisi olmuştur. Bu hareketlilik hem savaş alanlarında hem de fikri münakaşalarda kendini göstermiştir. Bu iki alan birçok zaman diğerinin sebebi yahut sonucu olmuştur. Hz. Osman döneminin sonlarında başlayan tartışmalar, Hz. Ali dönemindeki olaylarla mezhepleşmelere doğru yönelmiştir. Bu mezhepler Emevîler dönemindeki kimi olaylardan da beslenerek gelişmiş ve genişlemiştir. Her biri ayrı bir fikir dünyasını temsil eden bu mezhepleri tarihsel dönemlere ayıracak olursak, te’vilde Hâricîler ve Şîa’nın yaklaşık olarak Hicrî ikinci yüzyılın ortalarına kadar etkin olduklarını söyleyebiliriz. Bu dönemde büyük bir fikri karmaşa ve siyâsî kavga vardır. Hicrî ikinci yüzyılın ortalarından itibaren Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet vardır. Bu dönemde Hâricî etkisi azalmış, Şîa ise sistemleşerek nispeten kendi kabuğuna çekilmiştir. Mu’tezile ile 268 Hermetik inançlar, Eski Mısır kökenli olup daha ziyade evrenin sırlarını simya ve büyü gibi faaliyetler yoluyla elde etmeye çalışan itikatlar bütünüdür. Bkz. http://www.historicalsense.com/Archive/Hermetizm.htm 09 Şubat 2008. 269 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 545. 270 Onat, Hasan, “Mezheplerin İnanç Esaslarının Sistemleşmesinde Kur'ân’ın Rolü”, I. Kur'ân Sempozyumu, Bilgi Vakfı Y., Ankara, 1994, s. 428. 82 Ehl-i Sünnet arasında kelâmi problemlerin ön planda olduğu te’vile dayalı münakaşa devam etmiştir.271 2. Hicrî II. Asırdaki Siyâsî-İtikâdî Akımlar Bahsi geçen zaman diliminde, çeşitli kaynaklar göz önünde bulundurulduğunda, değişik isimler altında birçok mezhep sayılmaktadır. Fakat bunlar içerisinde en meşhurları Hâricîlik, Şîa, Mu’tezile ve daha sonra görüşleri Ehl-i Sünnet taraftarlarınca sahiplenilip devam ettirilecek olan Mürcie’dir.272 İslâm Kelâm’ını oluşturan temel meselelerde adları en çok geçen mezhepler bunlardır.273 Hicrî II. asrın sonlarına kadar büyük günah işleyenin tekfir edilmesi ve zalim imâma isyan denince Hâricîlik, imâmet denince Şîa, tevhid ve adalet denince Mu’tezile, imanın tanımı ve iman-amel ayrımı söz konusu olunca da Mürcie akla gelmektedir.274 Dolayısıyla buradaki incelememize konu olarak sadece bu mezhepleri almış bulunuyoruz. a. Hâricîlik Sıffin savaşını takiben meydana gelen Tahkîm olayı, Cemel hadisesinden275 sonra Müslümanlar arasındaki ilk ciddi kamplaşmanın da başlangıcı oldu. Özellikle Hz. Ali tarafında yer alan bazı kimseler Tahkîm olayı sebebiyle hayal kırıklığına uğradılar. Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle tırmanışa geçen olaylar artık daha ciddi bir hal aldı. Tahkîm olayına karar veren ve onu meşru bir olay haline getiren Hz. Ali ve Muâviye, daha önce Hz. Ali’nin safında yer alan birçok insan tarafından artık hedef haline gelmişti. Bu insanlar Tahkîm olayı sebebiyle Hz. Ali ve Muâviye’yi şiddetle tenkit ediyorlardı. Bu 271 Çalışkan, age, s. 138. 272 Kutlu, age, s. 291. 273 Nevbahtî, Hasan b. Mûsa-Kummî, Sa’d b. Abdullah, Şiî Fırkalar, Terc: Hasan Onat vd., Ankara Okulu Y., Ankara, 2004, s. 86. 274 Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim b. Ebû Bekr Ahmed, el-Milel ve’n-Nihal, Thk: Emîr Ali Mehnâ-Ali Hasan Fâûr, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1998, I, 22. 275 Cemel Vak’ası: Hz. Aişe (r.ah) ve beraberindeki yaklaşık 1000 kişilik bir topluluğun, Hz. Osman’ın (r.a) kanını talep etmek üzere Mekke’den Basra’ya gidip orada Hz. Ali (r.a) ile savaşması. Bu olayda Hz. Aişe grubun liderliğini yaptığı ve pahalı bir deveye bindiği için böyle bir isimlendirme yoluna gidilmiştir. Bkz. Algül-Çetin, age, II, 482-483. Tahkîm Olayı: Hz. Ali ile Muâviye b. Ebû Süfyân arasındaki Sıffîn savaşı devam ederken, bu anlaşmazlığın, iki tarafın tayin edeceği hakemler yoluyla çözülmesi teklifinden hareketle gerçekleşen olay. Tahkîm olayında Hz. Ali’nin hakemi Ebû Mûsâ elEş’arî, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın hakemi ise Amr b. el-Âs olmuştur. Bkz. Algül-Çetin, age, II, 510- 511. 83 düşünceye sahip insanlar daha sonra Hâricîler adını alacaktı. 276 Bu adla anılmaları, Hz. Ali’ye karşı çıkmış olmaları (hurûc=isyan) veya Medâyin’e çıkıp gitmiş olmaları ya da toplumdan ayrılmış olmaları dolayısıyladır. Emevîler döneminde kendilerine verdikleri isim, canlarını Allah yolunda satanlar anlamındaki “Şurât”tır.277 Her ne kadar Hâricîler Hz. Ali ve Muâviye b. Ebû Süfyân’a karşı çıktılarsa da bu durum Muâviye’nin işine yaradı. Zira o, bir şekilde Halife’ye isyan bayrağı açılmasının sonunda kendi işini kolaylaştıracağını düşünüyordu. İşte bu vazifeyi, daha çok çölde yaşayan, medenî hayata intibak etme güçlüğü çeken bedevî Arapları üstleniyordu.278 Hâricîliğin ortaya çıkışında, bahsi geçen “bedevîlik” karakterinin önemli bir rolü vardır. Basra ve Kûfe şehirlerini vatan edinmiş, Temîm kabilesine mensup bedevîler ekonomik anlamda refah içinde yaşayan insanlar değildi. Fetihlerden sonra da diğer Arap kabileleri refah ve lüks içinde yaşarken bunlar daha sıkıntılı bir hayat sürüyorlardı. Bedevîlik karakterlerine bu toplumsal durumları da eklenince, siyâsî ortamın fevkalade karışık olduğu böyle bir zamanda onların isyan bayrağını açmaları anlaşılır bir durum haline geliyordu. Esasında ekonomik ve siyâsî olan bu isyana onlar etkili bir destekleyici unsur buldular: Din. Zira ortada esasında dinden kaynaklanan bir sorun yoktu. Fakat onlar iktidar için savaşan grupların hepsine birden cephe alırken “lâ hükme illâ lillâh” (Allah’tan başkasının hükmü [iktidarı] kabul edilemez) düsturunu kullandılar.279 Bu söz şüphesiz doğru bir sözdü, fakat “kendisiyle yanlışın kast edildiği doğru bir söz.”280 Hâricîler’in iki temel ilkesi vardır: 1- Halifeler ve uygulamalarıyla ilgili yargıları. Onlar ilk üç halifeyi ve uygulamalarını över, Hz. Osman’ın ilk altı yılını tanırlar. Son altı yıl, onun küfürde olduğunu söylerler. Onlara göre Hz. Ali’nin biatı geçerlidir. Hilâfeti ise Tahkîm olayına kadar geçerlidir, sonrasında o da küfürdedir. Cemel ve 276 Günal, Mustafa, Hz. Ali Dönemi ve İç Siyâset, İnsan Y., İstanbul, 1998, s. 186. 277 İbnü’l-Murtazâ, age, s. 104; Rayyıs, age, s. 64. 278 Onat, ag.mk, s. 420. 279 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 596. 280 Tırnak içindeki ifadeler Hz. Ali’nin Hâricîler lâ hükme... iddialarına yönelttiği bir eleştiridir. Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, V, 72. 84 Sıffîn olayına katılanlar, iki hakem, Muâviye ve yandaşları küfürdedir. 2- Zâlim yöneticiye başkaldırmanın gerekliliği.281 Hâricîler’in bu tekfir anlayışları, küfür ve iman kavramları etrafında dolaşan itikâdî meseleleri tartışmaya açmış oldu. Zaman geçtikçe bu konularda görüş belirtenler sadece itikâdî açıdan meseleleri temellendirmiş olmuyorlar, aynı zamanda siyâsî fikir ve taraftarlıklarını da ortaya koyuyorlardı. 282 Hâricîlerin bu girişimleri siyâsî gruplaşmalara ve İslâm dünyasının ciddi anlamda sarsılmasına sebep olduğu gibi, fikri tartışmaların yapılmasına ve düşüncenin gelişimine de katkıda bulunmuştur.283 Hz. Ali, kendi taraftarları içinden çıkan bu zümre ile hilâfetinin sonuna kadar uğraşmak zorunda kaldı. Özellikle onun Nehrevan’da Hâricîler’e karşı yaptığı savaş meşhurdur.284 Şiddeti baş tacı eden Hâricîler’in bu tavırları, 285 özellikle devlet başkanının seçimi konusunda ortaya koydukları özgün düşünceleri286 kıymetsiz kıldığı gibi kendi sonlarını da kolaylaştırmıştır.287 Ortaya çıktıkları dönemin başlıca üç siyâsî aktörü Hz. Ali, Muâviye ve Amr b. el-As’ı öldürmeyi planlamışlar fakat sadece Hz. Ali konusunda amaçlarına ulaşmışlardır.288 Emevîler’in sonlarına kadar şiddete dayalı muhalefetlerini sürdüren Hâricîler, Abbâsîlerle birlikte yavaş yavaş tarih sahnesinden silinmişlerdir. 281 Şehristânî, age, I, 134-135; Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark beyne’l-Firak, Thk: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1990, s. 73. 282 Câbirî, age, s. 596. 283 Rayyıs, age, s. 65. 284 Tarih kaynaklarında Hz. Ali’nin Hâricîlerle Nehrevan’da yaptığı savaşta haklı tarafı oluşturduğuna dair Hz. Peygamber’den rivâyet edilen hadislerin derlendiği bölümler yer almaktadır. Mesela bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, VI, 216-217. 285 Hâricîler’in uyguladıkları şiddete en çarpıcı örnek hiç şüphesiz Abdullah b. Habbab b. Eret ve onun hamile eşini katletmeleridir. Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, V, 81-82; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 77. 286 Hâriciler halifenin Kureyş’li olmasını zaruri görmemişlerdir. Onlara göre insanların oylarıyla seçilen, adaleti gözetip zulümden kaçınan herkes halife olabilir ve bu hal üzere olduğu müddetçe ona isyan edenlerle savaşmak vacip olur. Bkz. Şehristânî, age, I, 134; Bağdâdî, age, s. 15. 287 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, Terc: Salih Akdemir, Ankara Okulu Y., Ankara, 1995, s. 99. 288 Günal, age, s. 203. 85 b. Şîa Şîa, Hicrî I. asrın ikinci yarısından itibaren tarih sahnesinde görünmeye başlamıştır. Katâde’den (v. 117/735) nakledilen bir haberde bu durum net olarak görülebilmektedir. Onun naklettiğine göre bir şahıs İbn Abbâs’a, “Irak’ta bir grup insan Ali’nin kıyamet gününden önce tekrar dirileceğini zannediyorlar ve Nahl 16/38. âyetini289 bu manada tevil ediyorlar” dediğinde İbn Abbâs, “Onlar yalan söylüyorlar, bu âyet insanlar için umumidir. Yemin ederim ki eğer Ali kıyamet gününden önce gelecek olsaydı ne onun karılarını nikâhlar ve ne de mirasını taksim ederdik” diye cevap vermiştir.290 İbn Abbâs’ın Hicrî 68 yılında vefat ettiği düşünülürse Şîa’nın, I. asrın ortalarında tarih sahnesine çıktığını söylemek mümkündür. Şîa, genel olarak “vasîlik, ric’at (rec’at), mehdîlik gibi fikirler etrafında şekillenmeye başlayan, Ali b. Ebû Tâlib’in Hz. Muhammed’den (s.a.v.) sonra nas ve tayinle imâm olduğuna inanan, imâmetin kıyamete kadar onun soyundan geleceğini ileri süren ve bu imâmların masum olduklarını iddia eden toplulukların müşterek adıdır.”291 Bu tarifteki “vasîlik” (vesâyet) kelimesi Şîa'nın temel karakterini ortaya koyan bir kelimedir. Onlar, bütün düşüncelerini aslında vesâyet üzerine kurmuş bir topluluktur. Siyâseti dünyevi kimliğinden soyutlayarak ilâhi bir havaya sokan Şîa,292 Hz. Peygamber'in vefat etmeden önce yerine halife olarak Hz. Ali'yi tayin ettiğini fakat insanların buna engel olduklarını düşünür. Şîa’ya göre imâmet esasında peygamberlik müessesesinin Hz. Peygamber’den sonra da devam eden halidir. İmâmet, insanlığa hayatın her yönünde doğruyu öğreten ve onların din ve dünya işlerinde ilahi kaynaklı rehberliği sürdüren bir görevdir. Esas olarak bu görev Peygamberlere aittir. Başka bir ifadeyle Şîa, Allah’ın insanlığa bir lütfu ve onları sapkınlıktan hidâyete ulaştırma vesilesi olarak görülmesi gereken peygamberliği son peygamber ile birlikte biten bir misyon olarak görmemiştir. Peygamberin misyonunda taşıdığı görev ve sorumluluklar, 289 “Onlar (inkarcılar), 'Allah ölen bir kimseyi diriltmez' diye var güçleriyle Allah'a yemin ettiler. Hayır, diriltecek! Bu, yerine getirilmesini Allah'ın üzerine aldığı bir vaaddir. Fakat insanların çoğu bilmezler.” 290 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, VIII, 140. 291 Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri, TDV Y., Ankara, 1993, s. 15. 292 Dalkılıç, Mehmet, “Sembolik Anlatımın Siyasal Bir Araç Olarak İşlevselleşmesi ve Bâtınî Mezheplerde Gizli Dil”, DAAD, c: V, sy: 2, Samsun 2005, s. 129. 86 kendisinden sonra peygamberin vekili ve naibi olan gerçek İmâm’ın kişiliğinde devam eder.293 Şîa’nın imâmeti böyle algılamasında Eski İran düşüncelerinin etkisi olduğu söylenmektedir.294 Halifeliği Hz. Ali ile girdiği mücadelenin sonunda ele geçiren Muâviye’nin kurduğu devlette Hz. Ali taraftarlarının iyi muamele gördüğü söylenemez. Baştan beri gergin olan ilişkiler, Hz. Ali'nin genç oğlu Hz. Hüseyin’in Emevî halifesi Yezîd b. Muâviye’nin eliyle şehid edilmesi sonucunda daha da kötüleşti ve Şîa'nın Emevîler karşısındaki muhalefetini çok ciddi boyutlara taşıdı. Hatta Şiîlik hareketi bu olaydan sonra sadece bir siyâsî hareket olmaktan çıkıp manevî, hatta tutkulu bir bağlanış şeklini aldı. Artık onların Emevî hükümdarlarına muhalefeti siyâsî muhalefetin çok ötesinde bir anlam taşıyordu.295 Şîa bu muhalefetini Emevîlerin yıkılışına kadar sürdürdü ve bu süreçte Abbâsîleri destekledi. Fakat Abbâsîlerden de istediği ilgi ve yakınlığı göremedi. Hicrî II. asırda Şîa içerisinde gruplaşmalar meydana geldi. İlk iki halifeyi tanımayan Râfıziler ve Zeyd b. Ali b. Hüseyin taraftarı olan Zeydiler, Şîa içerisindeki en büyük gruplar oldular. Bunların yanında, aynı dönemde grup liderlerinin ismiyle anılan birçok gruptan bahsedilebilir. Keysâniye, Muğiriye, Mansûriye, Ebû Müslimiye bunlardan bazılarıdır. Bu grupların ortak özelliği şuydu: Bunlar, ortaya attıkları iddialarında genellikle sağlam delillerden ve mantıki yorumlardan çok vicdan üzerine oturtulmuş bir duygusallıktan besleniyorlardı. 296 Şîa’nın bu tavrında onların, iktidarın baskı ve engellemesini her an ensesinde hissetmiş bir grup olmalarının yanında, Fars kültürünün de etkisinin olduğu söylenmektedir. Bu etki Şîa’ya mevâlî üzerinden taşınmış olmalıdır. Zira mevâlî, temelinde “yarı-tanrı kral” kültürünün yattığı Sâsânî etkisinden tam anlamıyla kurtulmuş değildi ve bu haliyle yoğun bir şekilde Şîa’yı destekliyordu. Zira bahsi geçen kültürün fertleri olarak Mevâlî, Şîa üzerinden imâmet ve masum imâm nazariyelerini ortaya atmış ve geliştirmişti.297 293 Dalkılıç, ag.mk, s. 134. 294 Bkz. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 47, 55, 65, 67. 295 Farsakh, Andrea M., “Sünnî Halifelikle Şiî İmâmlığın Mukayesesi”, İslâm’da Siyâsî Düşünce içinde, derl: Kazım Güleçyüz, İnsan Y., İstanbul, 1995, s. 105. 296 Rayyıs, age, s. 67. 297 Onat, ag.mk, s. 428; Rayyıs, age, s. 69; Fazlurrahman, ag.mk, s. 20. 87 c. Mu’tezile Hicrî II. asırda ortaya çıkan siyâsî ve itikâdî gruplar içerisinde Mu’tezile, fikrî yönünün baskın oluşuyla ön plana çıkar. Hâricî ve Şiî unsurlar daha ziyade kılıçla mücadele yolunu tutarken Mu’tezile böylesi bir çatışma ortamına girmeden, ilmî ve fikrî sâiklerle hareket eden ve ilim meclislerinde temeli atılmış bir okuldur.298 Ortaya çıkışıyla ilgili olarak anlatılan meşhur hadise de nihayet bir ilim meclisinde cereyan etmiştir.299 Hicrî II. yüzyılın ilk yarısında fikirleri ortaya çıkmaya başlayan bu mezhebin kurucuları arasında Vâsıl b. Atâ (v. 131/749) ve Amr b. Ubeyd (v. 144/761) gibi âlimler zikredilmektedir.300 Meseleleri ele alırken sistematik olarak aklı ve felsefi düşünceyi kullanan Mu’tezile, Emevîler’in son dönemlerindeki fikrî tartışmaların odak noktasını oluşturan büyük günah meselesi, Allah’ın sıfatları gibi konular etrafında oluşmaya başlamış, Abbâsîler devrinde tercüme faaliyetlerinin artmasıyla birlikte felsefenin de etkisiyle beslenerek güçlenmiş, hatta bir ara Abbâsîler’in resmi mezhebi haline gelmiş, nihayet meşhur Mihne301 olayları sonucu mezhep olarak varlığını yitirmiştir.302 “Mu’tezile” isminin çağrıştırdığı menfi anlam, bu ismin bahsi geçen gruba verilmesini uygun bulan Ehl-i Sünnet camiasının istediği bir şeydir.303 Zira Mu’tezile Ehl-i Sünnet nazarında, ne kadar ehl-i kıble olsa da, izinden yürünmemesi gereken 298 Bkz. Neşşâr, Alî Sâmî, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Dâru’l-Ma’ârif, Mısır, trs, s. 313-314, 316- 317, 373. 299 İsferâyînî, Tâhir b. Muhammed, et-Tebsîr fi’d-Dîn ve Temyîzü’l-Firkati’n-Nâciye ‘ani’l-Firak, Thk: Kemal Yusuf el-Hût, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983, s. 68. Bununla birlikte “mu’tezile” isminin mezkür mezhebe ad olarak verilmesinin çok farklı açıklamaları da vardır. Bkz. Emîn, Ahmed, Fecru’l-İslâm, Dâru’l-Fikri’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 273-276. 300 Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 117, 121; Şehristânî, age, I, 59. Amr b. Ubeyd’i Vâsıl’ın etkilediği ve kendi mezhebine çektiği söylenmektedir. Mizzî, Yûsuf b. ez-Zekî Abdurrahmân Ebu’l-Haccâc, Tehzîbü’l-Kemâl, Thk: Beşşâr Avvâd Ma’rûf, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1980, XXII, 131. 301 Mihne, kelime olarak “sınamak, denemek, bir şeyin hakikatini araştırmak, arıtmak, sıkıştırmak” gibi anlamlara gelir. Bkz. İbn Manzûr, age, XIII, 401. Istılah olarak ise Mihne, Halife Me’mûn’un Bizans seferine çıktığı (218/833) bir zaman diliminde, kendisi seferde iken Bağdat’taki vekili ve Bağdat Polis Müdürü olan İshak b. İbrahim’e göndermiş olduğu mektuplarla başlayan ve 232/846 yılında Mütevekkil’in halife olmasına kadar devam eden sürece, bu süreçteki uygulamalara ve bu uygulamaların yapıldığı döneme atfen kullanılan özel bir isimdir. Bu dönem daha ziyade Mu’tezile’nin Halku’l-Kur’ân düşüncesinin zorla yaygınlaştırılmaya çalışılması faaliyetleriyle ön plana çıkmaktadır. Bkz. Akoğlu, Muharrem, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İz Y., İstanbul, 2006, s. 53- 54. 302 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 270, 274; Onat, ag.mk, s. 433. 303 Mu’tezile kendisini “ehl-i tevhîd” olarak isimlendirmiştir. Bkz. İbn Teymiye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, (Mukaddimetü’t-Tefsîr bölümü) Thk: Mustafa Abdülkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, XIII, 172. 88 insanların mezhebidir. Mu’tezilîler bu ismi kullanmamış olsalar da -Kur'ân’ı da delil göstererek- kendilerinin bâtıldan i’tizâl ettiklerini söylemişlerdir.304 Fakat Râzî (v. 606/1202) bu savunmanın hatalı olduğunu düşünür.305 Cidâl ve kelâm yönünden insanlar arasında en üstün grup306 olarak görülen Mu’tezile’nin ortaya çıkışında da mevâlî etkisi çok belirgindir. Hatta mezhebin ilk temsilcileri kabul edilen Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd mevâlîdendir.307 Her ne kadar Mu’tezile için fikri yönü ağır basan bir mezhep dense de tarihi gelişim seyri içerisinde bu grup siyâsette de kendini göstermiştir. Özellikle Emevîler döneminde iktidarın sergilediği tavırlara karşı muhalefet etmiştir. Fakat bu muhalefet bir siyâsî parti tarzında değil daha ziyade siyâsî ve kelâmi tartışmalar yoluyla yapılmıştır. Emevîler’in cebir ideolojisine şiddetle karşı çıkıp, onların bahsettiği anlamda bir kader inancının olamayacağını, insanın kendi fiilleri konusunda hür iradeye sahip olduğunu iddia eden Mu’tezilîler, büyük günah işleyenin “tevbe etmedikçe” cehennemde temelli kalacağı şeklinde bir açıklama yaparak Emevî yönetimine siyâsî baskı hedeflemişlerdir. Büyük günah işleyen konusundaki bu yorum, adeta “günahkâr” Emevî iktidarının uygulamalarının meşruluğunu tevbe şartına bağlamıştır.308 Ayrıca Mu’tezile el-menzile beyne’l-menzileteyn düşüncesini benimsemekle, değişik mezhepler arasındaki ihtilafı ıslah ederek Emevî iktidarına karşı tek bir cephe oluşturma girişiminde bulunmuştur. Bu girişime öncelikle Şîa destek vermiş ve Vâsıl b. Atâ ile onlar arasında yakınlaşma olmuştur.309 Her ne kadar Mu’tezilîler Hz. Ali ve Muâviye arasındaki tartışmalarda kimin haklı olduğunu kesin olarak dile getirmemiş olsalar da310 bu durum onların Muâviye’yi ve dolayısıyla Emevîleri haklı gördükleri anlamına 304 İbnü’l-Murtazâ, age, s. 122. Bu konuda delil olarak kullandıkları âyetler Meryem 19/48 ve Müzzemmil 73/10’dur. Ayrıca fırkaların genellikle yaptığı gibi Mu’tezile taraftarları da kendileri lehinde bazı hadis(!)ler bulmakta zorlanmamışlardır. Bkz. İbnü’l-Murtazâ, age, s. 124. 305 Fahruddîn Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Hüseyin, İ’tikâdâtu Firaki’l-Müslimîn ve’lMüşrikîn, Thk: Ali Sâmî en-Neşşâr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut, 1402, s. 39. 306 İbn Teymiye, age, XIII, 159. 307 İsferâyînî, age, Beyrut, 1983, s. 69; Emîn, Fecru’l-İslâm, s. 281. 308 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 284; Ay, age, s. 26. 309 Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, el-İtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsîr, et-Tenvîr, Beyrut, 1983, s. 241. 310 Emîn, Fecru’l-İslâm, s. 283. 89 gelmemektedir. Bu yargıya varırken onların Emevîler karşısında takındıkları genel tutumlarına bakmak yeterlidir.311 Mu’tezile, bir yandan iktidarın ortaya attığı cebir ideolojisine karşı koyarken diğer yandan tekfir düşüncesine, imâmet mitolojisine ve Maniheist (aydınlık ve karanlık şeklinde iki tanrısı olan din) ve Gnostik (hakikatlere din ile ulaşılamayacağını, fiziksel yaşamın değil de ruhsal yaşamın önemli olduğunu öne çıkaran düşünce) akımlara karşı direniş sergilemiştir.312 Tarihindeki kara leke olarak adlandırılacak Mihne olayı dışarıda bırakılacak olursa Mu’tezile’nin, kendi çağının düşünce üreten entelektüel kesimini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle ilk dönemlerde özellikle bahsi geçen fırkalarla mücadeleler içinde yoğun bir şekilde bulunmuş Mu’tezilî âlimlerin eserlerinin günümüze kadar ulaşmamış olması, Felsefe ve Kelâm mirasımız için önemli bir kayıptır. d. Mürcie “Tehir etme, erteleme veya geciktirme” anlamlarına gelen ‘ircâ’ mastarının ism-i faili olan Mürcie kelimesinin313 isim olarak verildiği ekol, ilk kaynaklarda Mu’tezile, Hâricîler ve Şîa ile birlikte adından ve fikirlerinden en fazla söz edilen mezhep olmuştur. En çok taraftar bulduğu bölgeler Horasan ve Maveraünnehir’dir.314 İlk defa ircâ fikrini dile getirenler arasında Hz. Ali’nin torunu Hasan b. Muhammed elHanefiyye (v. 100/718), Talâk b. Habîb (v. 95/713), Hassân b. Bilâl el-Müzenî (v. 100/718) ve Ebû Îsâ Fadl b. Îsâ b. Ebân er-Rekkâşî (v. 110/737) gibi isimleri saymak mümkündür.315 Mürcie, ilk defa Hicrî 60’lı yılların başından itibaren Hz. Osman ve Ali dahil, Cemel ve Sıffîn’e katılan ve büyük günah işleyen herkesin durumunu, onları mü’min kabul ederek imanlı veya kâfir olduklarını tartışmadan Allah’a irca eden (Allah’a havale eden) ve onların cennetlik veya cehennemlik oldukları konusunda fikir beyan etmeyen 311 Rayyıs, age, s. 74. 312 Muhammed, Muhammed Salih, Amr b. Ubeyd ve Ârâuhu’l-Kelâmiyye, Dâru Kubâ, Kâhire, 1999, s. 59-64; Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 644. 313 İbn Manzûr, age, I, 83. 314 Kutlu, age, s. 25. 315 Kutlu, age, s. 85. 90 kimseler için kullanılmaya başlandı. 316 Bahsi geçen savaşlara katılanlar birbirlerini öldürmüşler ve neticede büyük günah işlemişlerdi. Fakat hepsi de mü’mindiler. Allah dilerse onları affeder, dilerse cezalandırırdı. Bu fikri benimsemek, büyük günah işleyenin imandan çıkmadığı ve büyük günahın imana zarar vermediği gibi amellerin imanın bir rüknü olmadığı anlamına da geliyordu. Mürcie’nin bu ilkesi şöylece özetlendi: “Masiyet imana zarar vermediği gibi, taat da küfürle beraber fayda vermez.”317 İrca düşüncesi genellikle Tevbe 9/106. âyetle ilişkilendirilmektedir. Bu âyette şöyle buyrulur: “Diğerleri Allah’ın buyruğuna kalmıştır (االله لأمر مرجون وآخرون(. Allah dilerse onları cezalandırır, dilerse affeder.” Âyet Tebük seferine özürsüz olarak katılmayan Ka’b b. Mâlik, Hilâl b. Ümeyye ve Mürâre b. Rebî’ hakkında inmiştir.318 Bu şahıslar savaşa katılmamakla büyük bir günah işlemişlerdi. Sahabeden bir grup özür beyan etmedikleri takdirde onların helak olacaklarını, diğer bir grup ise Allah’ın tevbelerini kabul ederek onları affedeceğini ileri sürdüler. Bu konuda Hz. Peygamber ise hiçbir fikir beyan etmedi. Bunun neticesinde bu kişiler bir süre toplumdan dışlandılar; kendileriyle konuşulmadı ve herhangi bir ilişki kurulmadı. En iyi kararı verecek ve her şeyi en iyi bilecek olanın Allah olduğuna inandıkları için herkes Allah’ın onlar hakkında vereceği kararı bekledi.319 Sonunda Tevbe sûresi 118. âyeti nazil oldu ve Allah Teâlâ onları affettiğini açıkladı. Aslında bu olay Müslümanların zihninde derin izler bırakmıştı. Bu olaydan şöyle bir ilke çıkarılabilirdi: “Bir müslümanın, büyük 316 Şehristânî, age, I, 161-162. 317 Şehristânî, age, I, 162. Bu sözün, Hıms şehrinde Muaz b. Cebel’e bir genç tarafından söylendiği de rivâyet edilmektedir. Bahsi geçen genç ona, “Namaz kılan, oruç tutan, Beyt’i hacceden, Allah yolunda cihadda bulunan, köle azat eden, zekâtını veren ve fakat Allah ve Rasûlünden şüphe eden kimse için ne dersin?” diye sormuş, Muaz, “Onun için ateş vardır” diye cevap vermiştir. Genç, “Namaz kılmayan, oruç tutmayan, Beyt’i haccetmeyen, zekâtını vermeyen fakat Allah ve Rasûlüne inanan kimse için ne dersin?” diye sorunca Muaz, “Onun için Allah’tan affedileceğini umar, azaba uğrayacağından da korkarım” demiştir. Bunun üzerine o genç, “Ey Ebû Abdurrahman! Şüphe ile amel fayda vermediği gibi, iman ile beraber herhangi bir şey de zarar vermez” demiş ve çekip gitmiştir. Bunun üzerine Muaz b. Cebel, “Bu vadide bu gençten daha bilgilisi yoktur” diyerek o genci takdir etmiştir. Bkz. Ebû Hanîfe, İmâm-ı A’zam Nu’mân b. Sâbit, el-Fıkhu’l-Ebsat (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), Terc: Mustafa Öz, İFAV Y., İstanbul, 1992, s. 43. 318 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, VII, 30-31. 319 Taberî, age, VII, 29. 91 günah işlemesi ve tevbe etmesi durumunda, onun hakkında karar verecek ve onu affedecek tek merci Allah’tır. Her şeyi en iyi bilen O’dur.”320 İrca düşüncesi, özellikle Hâricîlerin sert ve katı İslâm yorumlarının ortaya çıkardığı olumsuz düşünceleri ve karamsar havayı dağıtmıştır.321 Hâricîler büyük günah işleyenlerin İslâm’dan çıktıklarını söylerken, Mürcie ısrarla iman ve amelin birbirinden farklı olduğunu ifade etmeye çalışmıştır. Hâricîler, Hz. Osman ve Ali’yi, hakemleri ve onların görüşlerini benimseyenleri tekfir edip sadece Hâricî olanların Müslüman olduklarını iddia ederlerken, Mürcie problemin çözümünün iman ve amelin birbirinden ayrı olduğunun vurgulanmasında yattığını çok iyi görmüştür. Bu doğrultuda daha sonra Ehl-i Sünnet’in iki büyük mezhebinin görüşlerine temel teşkil eden Mürciî iman nazariyesi ortaya çıkmıştır.322 Diğer yandan irca düşüncesi, Emevîlerin meşruiyet konusunda daha rahat hareket etmelerini sağlamıştır. Bazı Emevî idarecileri, İslâm dışı yaşantılarının imanlarına temelde bir zarar vermeyeceğini bilmiş olmakla daha rahat hareket etmişlerdir. Ayrıca irca düşüncesi, halkın böyle İslâm dışı bir hayat süren idareciye karşı ayaklanmasını da engeller mahiyettedir. Zira idareci küfre sapmadıkça ona isyan etmek anlamsız olur.323 Fakat Mürcie, esasında bu tavrıyla zulme meşruiyet kazandırmış olmuyordu. Zira onlar, “halifenin Müslümanlar tarafından seçilmesi” veya “herkesin razı olacağı birine biat edilmesi” şeklinde ilkeler koyarak meşruiyetini halktan alan bir yönetim biçimini savunmuştur. Hatta “herkesin hoşnutluğu” meselesindeki ısrarlı duruşları, Mürcie’den bazı grupları aynı anda iki ayrı halife olabileceği fikrine kadar götürmüştür.324 Görünen o ki Mürcie, “rıza” kavramını en başa yerleştirerek idareyi ele geçirme konusundaki despotça tutumların önüne geçebileceğini düşünmüştür. 320 Kutlu, age, s. 34. 321 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 153. 322 Kutlu, age, s. 291; Onat, ag.mk, s. 431. 323 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 617; Mescid-i Câmiî, Muhammed, Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Siyâsî Düşüncenin Temelleri, Terc: Malik Eşter, İnsan Y., İstanbul, 2003, s. 198-199. 324 Şehristânî, age, I, 130. Bu görüşte olan grup Kerramiyye’dir ve Mürci’e’den olduğu söylenmiştir. Bkz. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Thk: Muhammed İbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyre, Dâru’l-Cîl, Beyrut, trs, IV, 5. 92 Halife Me’mun’un, hoşgörülü içeriğinden dolayı, “meliklerin dini (mezhebi)”325 diye isimlendirdiği irca düşüncesinin temel amacı ashab ve tabiin toplulukları arasındaki anlaşmazlık ve çatışmalar hakkında yargıdan kaçınmak ve imanın yalnız başına bile kurtuluşu sağlayabileceğini öne sürmektir. Diğer yandan Mürciî düşüncede olanların, imanı kurtuluşun başlıca tutamağı gibi görmeleri onlara karşı çıkanlarca öne sürüldüğü gibi amelin küçümsenmesi veya facirlerin hoş tutulması sebebiyle değil, 326 insanların hoşgörüsüz bir biçimde kamplara ayrılmasını engelleme amacına matuftur. Kendi adıyla anılan bir mezhebin kurucusu durumundaki Ebû Hanîfe’nin de Mürcie mezhebinden olduğu söylenmektedir. Bu iddia klasik mezhep tarihçileri tarafından dile getirildiği gibi327 bazı çağdaş araştırmacıların görüşleri de bu yöndedir.328 Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin bir çoğu -Mürcie’nin Ehl-i Sünnet akımıyla yakınlığı da göz önüne alındığında-, insanı onun bir Mürciî olduğunu söylemeye yöneltmektedir.329 Diğer yandan Ebû Hanîfe’nin bizzat kendisi bazı konularda Mürcie gibi düşünmediğini de dile getirmektedir.330 Ortaya çıkan bu durumla ilgili olarak şunu söylemek mümkündür: Aynı zamanda ehl-i re’y ekolüne mensup İmâm-ı A’zam bu konuda da fikirleri aklının süzgecinden geçirmekte ve buna göre bazılarını kabul, bazılarını da reddetmektedir. II. İLMÎ DURUM Hicri II. asır, İslâm ilimler tarihi açısından dönüm noktası sayılacak bir zaman dilimidir. Bu dönemde ilimlerin her dalında bir canlılık söz konusu olmuş ve ilimler hızlı bir şekilde tedvin ve tasnif edilmeye başlanmıştır. Bu dönemdeki ilmî gelişmeyi çok güzel anlatması bakımından Zehebî’nin şu ifadelerini iktibas etmekte fayda vardır: “Bu asırda İslâm âlimleri Hadis, Fıkıh ve Tefsir ilimlerini tedvin etmeye başladılar. İbn 325 Rayyıs, age, s. 80. 326 Rayyıs, age, s. 80. 327 Bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, Thk: Helmut Ritter, Dâru İhyâi’tTürâsi’l-Arabî, Beyrut, trs, s. 138. 328 Kutlu, age, s. 89 vd. 329 Bu görüşler için Mustafa Öz’ün tercüme edip neşrettiği İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri isimli kitaba bakılabilir. Mesela bir örnek için bkz. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 23. Ayrıca Sönmez Kutlu da çalışmasında Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin Mürcie ile ne denli örtüştüğünü ortaya koymaktadır. Bkz. Kutlu, age, s. 104-113. 330 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 57. 93 Cüreyc Mekke’de; Saîd b. Ebû ‘Arûbe, Hammâd b. Seleme ve başkaları Basra’da; Evzaî Şam’da, Mâlik Muvatta’ını Medîne’de tasnife başladılar. İbn İshak Meğâzî’sini tasnif etti. Ma’mer Yemen’de, Ebû Hanîfe ve başka âlimler Fıkıh ve Re’y’i Kûfe’de, Süfyân es-Sevrî Kitâbu’l-Câmi’ sonra da Yesîr’ini tasnif ettiler. Hüşeym, Leys, İbn Lehî’a, İbnü’l-Mübârek, Ebû Yûsuf ve İbn Vehb de kitaplarını tasnif etti. Bu asırda ilmin tedvîni ve tebvîbi (konular halinde tasnifi) arttı. Arap diline ve tarihe dair kitaplar tedvin edildi. Bu asrın öncesinde âlimler hafızalarına dayanarak konuşurlar ya da tertip edilmemiş sahih sahifelerden rivâyetlerde bulunurlardı. Allah’a hamdolsun ki bu asırda (kitapların tasnifi sebebiyle) ilmi elde etmek kolaylaştı ve hafızadan nakil giderek azaldı.”331 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki Hicrî II. asır Müslümanların ilmî faaliyetler bakımından çok canlı oldukları bir döneme işaret etmektedir. Bu canlılık daha sonraki gelişmelerin temeli olması bakımından da önemlidir. Bu dönemde atılan temeller, sonraki birkaç asırda daha geliştirilerek muazzam bir ilmî yapı oluşturulmuştur. Dolayısıyla Hicrî II. asır bütün İslâm ilim tarihi açısından önemlidir. Bu dönemdeki ilimlerin durumlarını genel olarak İslâmî ilimler ve özel olarak Tefsir ilmi şeklinde tasnif edip kısaca tanıtmak istiyoruz. Buradaki sıralama nispeten kronolojik bir sıralamadır. Fakat daha önce de belirttiğimiz gibi bu tür durumlarda kesin bir öncelik-sonralık tespit etmek zor olduğu için genel kanaatlere göre hareket etmek en doğrusu olacaktır. A. GENEL OLARAK İSLÂMİ İLİMLER 1. Hadis Hadislerin titiz bir şekilde bir sonraki nesle aktarılması ilmi olarak Hadis, Hicrî II. asırda, daha önce sağlamlaştırılmış olan isnad sisteminin332 üzerinde hızlı bir şekilde yürüyüşüne devam ediyordu. Esasen ilk dönemde ilim denilince umumiyetle hadis 331 Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s. 229. 332 Hicrî 110 yılında vefat eden İbn Sîrîn şöyle demektedir: “İlk zamanlarda kimse isnad sormuyordu. Ne zaman ki Müslümanlar arasında fitne çıktı [Hz. Ali ile Muâviye arasında cereyan eden olaylar -ki Hicret’in 35. yılına tekâbül eder] işte o zaman sünnet ehlinin hadisini almak, bid’at ehlinin hadislerini de terk etmek için rivâyet edilen hadislerde isnad sormaya başladılar.” Bkz. Tirmizî, Kitâbu’l-İlel, 47. 94 rivâyeti ve hadislerin ihtiva ettiği konulara dair bilgiler anlaşılmaktaydı. Bu durum Hicrî I. (VII.) yüzyılın ikinci yarısına kadar devam etmiş, bu tarihten sonra dini bilgiler giderek dallara ayrılmaya başlamıştır.333 II. yüzyılın başlarında ise tedvin hareketinin başladığı, hadislerin ciddi bir şekilde toplanıp yazılma faaliyetine girişildiği bilinmektedir.334 Bu asırda hadislerin rivâyeti devam ederken bir yandan da rivâyet edilen hadisler yazılıyordu. Tabiilerden önemli bir ulema topluluğu işte rivâyet ettikleri bu hadisleri yazmak ve cüzler, sahifeler halinde topladıklarını ezberlemeye ihtimamgöstermek suretiyle şöhret bulmuşlardı. Bunların başında Ebû Hureyre’den rivâyet ettiği hadisleri es-Sahîfetu’s-Sahîha’sında yazılı olarak toplayan Hemmâm b. Münebbih (v. 131/749) gelir.335 Bu asrın meşhur muhaddisleri arasında şu isimleri saymak mümkündür: Medîne muhaddisleri: İbn Şihâb ez-Zührî (v. 124/742), Hişam b. Urve (v. 146/763), Ubeydullah b. Ömer (v. 147/764), İbn Ebû Zi’b (v. 159/776), İbn Ebû’zZinâd (v. 174/790), İmâm Mâlik (v. 179/795) ve İbrahim el-Eslemî (v. 184/800). Mekke muhaddisleri: Bu muhaddisler içinde öncelikle İbn Abbâs’ın talebeleri İkrime (v. 105/723), [İkrime’nin talebelerinden Amr b. Dînâr (v. 126/744), Yahyâ b. Ebû Kesîr (v. 129/747)], Atâ b. Ebû Rabâh (v. 114/732) ve İbn Cüreyc (v. 150/767) gibi alimleri ve Süfyân b. Uyeyne (v. 198/814) gibi isimleri saymak mümkündür. Diğer yandan, Yemen ve civarında Ma’mer b. Raşid (v. 153/770), Abdurrezzak b. Hemmam (v. 211/827); Suriye bölgesinde el-Evzai (v. 157/774), Said b. Beşir (v. 168/784); Filistin ve civarında el-Firyâbî (v. 212/827); Irak bölgesinde Katade b. Daime (v. 118/736), Humeyd et-Tavîl (v. 142/759), Süleyman et-Teymî (v. 143/760), Şu’be b. el-Haccâc (v. 160/776), Hammâd b. Seleme (v. 167/784) gibi muhaddisleri hadis rivâyetlerini yazıya da geçiren muhaddisler arasındadır.336 333 Yiğit, ag.md, XI, 97. 334 İzmirli İsmail Hakkı, Hadis Tarihi, Neşr: İbrahim Hatiboğlu, Dârulhadis, İstanbul, 2002, s. 64. 335 Umerî, Ekrem Ziya, Hadis Tarihi, Terc: İsmail Kaya, Esra Y., Konya, 1990, s. 15-16. 336 Bölgeler ve muhaddisleri ile ilgili daha geniş bilgi için Bkz. Sandıkçı, Kemal, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadis, DİB Y., Ankara, 1991, s. 32-215 95 2. Kelâm Kelâm ilminin, siyâsî ihtilaflardan doğduğunu ve yine bu ihtilaflara bağlı olarak gelişme gösterdiğini söylemek mümkündür. Bu siyâsî meselelerin başında da hilâfet konusu gelir. Hicrî I. asrın sonlarına doğru akaid konusunda da bazı ihtilaflar ortaya çıkmaya başlamıştır. Kader meselesinin bu ihtilaf konularının ilki olduğu söylenir. Rivâyetlere göre Ma’bed el-Cühenî (v. 80/699) kaderi inkâr eden ilk kişidir. Onun ardından Gaylân ed-Dımeşkî (v. 105/723) ve Yunus el-Esvârî zikredilir.337 Kader konusunun yanında sıfatlar da ilk ihtilafların ortaya çıktığı meselelerdendir. Sıfatları inkâr edenler olarak Ca’d b. Dirhem (v. 124/742) ve Cehm b. Safvân’ın (v. 128/745) adı zikredilir.338 Hicrî II. asırdaki Kelâm faaliyetlerine Mu’tezile damgasını vurmuştur. Kelâm ilminin tesis edicisi olarak Mu’tezile, Vâsıl b. Atâ (v. 131/748) ve arkadaşı Amr b. Ubeyd (v. 144/761) tarafından kurulmuştur. Mu’tezile mezhebi, akâid meselelerini izah ederken nassı kabul etmekle birlikte akla da yer vermiştir. Akıl ile çeliştiğini düşündüğü nasları tevil etmiştir. Bu faaliyet tarzı, aynı dönemdeki selef âlimlerinin tasvip etmediği bir tarz olmuştur.339 Bu sebeple çoğunluğu teşkil eden selef uleması Mu’tezile ile birlikte Kelâm’a da cephe almışlardır. Dolayısıyla bu asır söz konusu olduğunda, selef âlimlerinin Kelâm ilmine katkılarından bahsetmek zordur. Fakat bir sonraki asrın ortalarında artık selef düşüncesine bağlı bazı âlimler de, “iman meselelerini akıl kaideleriyle teyit etme” ihtiyacı hissetmişlerdir.340 3. Fıkıh “Tafsîlî delillerden elde edilen şer’î amelî hükümleri bilmek” şeklinde tarif edilen Fıkıh ilmi,341 Emevîler döneminde teşekkül etmeye başlamış ve Abbâsîler döneminde kemâle ermiştir. Fıkha dair eserlerin sistematik bir biçimde ortaya çıkışı da yine Hicrî 337 Şehristânî, age, I, 40; Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 18. 338 İbnü’l-Esîr, age, V, 263. 339 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Y., İstanbul, 1996, s. 22. 340 Topaloğlu, age, s. 23. 341 Cürcânî, age, s. 137. 96 II. asrın başlarına tekabül eder. Mesela Basra fakihi olarak bilinen ve 110/728 tarihinde vefat eden Hasan-ı Basrî’nin fetvaları yedi büyük kitap halinde ve fıkıh bablarına göre tanzim edilmiş; İbn Şihâb ez-Zührî’nin (v. 124/742) fetvaları Muhammed b. Nûh tarafından üç büyük kitap halinde ve yine fıkıh bablarına göre düzenlenmiştir.342 Temel olarak, fakih ve müçtehitlerin içtihat faaliyetinin disipline edilmesi ve keyfi hüküm verme ihtimaline karşı tatmin edici bir tedbir alınması düşüncesiyle tesis edilen ve şer’i delillerden hüküm istinbat edilirken esas alınacak prensipleri ve kuralları belirleyen Fıkıh usulü ilmi de, Hicrî II. asrın sonlarında ortaya çıkan ilimlerdendir.343 Bu konuda ilk tedvin edilen kitap, yaygın kanaate göre Muhammed b. İdris eş-Şâfiî’nin er-Risâle isimli kitabıdır.344 Tabiiler döneminde İslâm dünyasında birbirinden bağımsız Fıkıh faaliyetinin devam ettiği üç büyük coğrafi bölge ortaya çıkmıştır. Bunlar Hicaz, Irak ve Suriye’dir. Hicaz’da Mekke ve Medîne ekolleri, Irak’ta da Basra ve Kûfe olmak üzere iki ayrı ekol vardı. Suriye ekolü, ilk iki ekole göre daha gölgede kalmış gibidir. Diğer yandan Mısır bölgesi daha ziyade Medîne ve Irak ekollerini takip etmiştir. Leys b. Sa’d (v. 175/791) Mısır’ın II. asırdaki önemli fakihlerindendir.345 II. asrın meşhur fakihleri arasında şu isimleri saymak mümkündür: Mekhûl (v. 113/731), Atâ b. Ebû Rabâh (v. 114/732), Hammâd b. Süleyman el-Eş’arî (v. 120/737), İbn Şihab ez-Zührî (v. 124/741), Amr b. Dînâr (v. 126/743), Rebia b. Abdurrahman (v. 136/736), Yahya b. Saîd (v. 143/760), Ebû Hanîfe (v. 150/768), el-Evzaî (v. 157/773), Ebû Yûsuf (v. 182/798), İmâm Muhammed (v. 189/805), Mâlik b. Enes (v. 179/795) ve Muhammed b. İdris eş-Şâfiî (v. 204/820).346 342 İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkı’în ‘an Rabbi’l-‘Âlemîn, I, 23. 343 Şa’ban, Zekiyyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), Terc: İbrahim Kâfi Dönmez, TDV Y., Ankara, 1996, s. 32-33. 344 Şa’ban, age,s. 33. 345 Hassan, Ahmed, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, Terc: Ali Hakan Çavuşoğlu-Hüseyin Esen, İz Y., İstanbul, 1999, s. 45. 346 Bkz. Hassan, age, s. 48-49. 97 4. Nahiv (Dilbilim) Birinci Hicrî asırda, Kur'ân-ı Kerîm’in daha sağlıklı okunabilmesi amacıyla yapılan çalışmalarla başlayan Dilbilim faaliyetleri, ikinci asırdan itibaren genişleyerek ve gelişerek devam etmiştir. Bu konudaki çalışmalar özellikle mevâlî denilen yeni Müslümanların Arap dilini öğrenmeleri ve naslarla iletişime geçebilmeleri hususundaki gayretler sonucunda büyük bir gelişme göstermiştir. Kûfe ve Basra şehirleri bu konuda öncü rolü oynamışlardır. Diğer yandan yeni Müslümanlarla kaynaşan yerli Arapların günlük avami konuşmaları ile Kur'ân ve Hadislerin ortaya koyduğu fasih Arapça arasındaki mesafe de gittikçe açılmıştır. Bu durum Arap dilinin safiyetinin kaybolması anlamına geliyordu. Dolayısıyla Dilbilim faaliyetlerinin bir amacı da dilin safiyetinin korunması meselesi olmuştur.347 Hicrî ikinci asırda Ebû Amr İbnü’l-‘Alâ (v. 154/770), İsa b. Amr es-Sekafî (v. 149/766), Sîbeveyh (v. 180/796) ve el-Ahfeş (v. 177/793) gibi şahsiyetlerin Arap grameri hakkında eserler meydana getirdiklerine şahit oluruz. Yine aynı dönemde yaşayan ve Arap diline büyük hizmetleri dokunan Halil b. Ahmed (v. 170 veya 175/786-791) Arap dilinin lugatını yazmıştı. Onun Kitâbu’l-‘Ayn adlı eseri ilk lügat kitabı kabul edilir.348 5. Tasavvuf Tasavvuf başlangıçta bir hayat tarzı olarak ortaya çıktı. İbadet üzerinde önemle durmak, tamamıyla Allah Teâlâ’ya yönelmek, dünyanın alâyişinden ve ziynetinden yüz çevirmek, halk çoğunluğunun yöneldiği maddî lezzet, mal ve mevki hususunda isteksiz (zâhid) olmak, halktan ayrılarak ibadet için halvete çekilmek bu yolun esasını teşkil ediyordu. II. asırda ve daha sonraları dünyaya yönelme hususu yaygınlaşıp halk dünyaya daha fazla meyledince, kendilerini ibadete verenlere sûfiye ve mutasavvıfa ismi tahsis edildi.349 Dolayısıyla bu asırda tasavvuf ehli, daha ziyade zühd hayatı yaşayan, ibadetle çok meşgul olan ve dünyaya pek meyletmeyen bazı kimselerden 347 Algül-Çetin, age, III, 150-151. 348 Karslı, İbrahim Halil, “Kur’ân Tefsiri Açısından İlk Arap Lügati Kitâbu’l-‘Ayn’ın Değerlendirilmesi”, Nüsha Dergisi, Yıl: 4, sy: 14, İstanbul, 2004, s. 49. 349 İbn Haldûn, age, II, 1113. 98 müteşekkildir. Tasavvuf’un bir ilim olarak ele alınması ve bu konuda tedvin faaliyetinin başlaması ise Hicrî III. asrın ilk dönemlerine tekabül eder. Bu dönemden itibaren vera’ hususunda yapılması ve yapılmaması gerekenler, bu konularla ilgili hükümler hem tesis edilen dershane ve dergâhlarda öğretilmeye başlanmış 350 hem de zamanla kaleme alınmıştır. Hâris el-Muhasibî’nin (v. 243/857) er-Ri’âye isimli eseri bunların başında gelir.351 Hicrî II. asrın zâhid ve mutasavvıflarına örnek olarak şu kimseleri saymak mümkündür: Hasan-ı Basrî (v. 110/728), Ca’fer Sâdık (v. 148/765), Ebû Hâşim es-Sûfî el-Kûfi (v. 150/767), İbrahim b. Edhem (v. 161/777), Süfyân es-Sevrî (v. 161/777), Şakîk el-Belhî (v. 164/780), Dâvud et-Tâî (v. 165/781), Abdullah b. Mübârek (v. 181/797), Râbiatü’l-Adeviye (v. 185/804), Fudayl b. İyâd (v. 187/806), Ma’rûf el-Kerhî (v. 201/816).352 6. Tarih (Siyer) İslâm dünyasında tarihçilik, siyer ve megâzî (Hz. Peygamber’in hayatı ve savaşlarına dair bilgiler) tarihçiliği ile başlamıştır. Kur'ân’ın tefsir edilmeye başlanması ve esbâb-ı nüzûl konusuna ağırlık verilmesi, hadislerin tedvin edilmesi gibi faaliyetler Müslümanları, Hz. Peygamber’in hayatını her yönüyle araştırmaya ve tanımaya yöneltti.353 Bu araştırmalar sonucunda ortaya çıkan malzemeler yazılı hale getirilerek, tarih yazıcılığı başlatılmış oluyordu. Müslüman devlet adamlarının tarih ilminin gelişmesini teşvik edici tutumları ve geçmişin gelecek nesillere aktarılması hususundaki arzu ve iştiyak, tarihin Müslümanlar arasında sevilip gelişmesine tesir etti.354 Siyer ilmi 350 Aynî, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi, Sad: Hüseyin Rahmi Yananlı, Kitabevi Y., İstanbul, 1992, s. 230. 351 Muhâsibî’nin bu eseri Şahin Filiz ve Hülya Küçük tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiş ve er-Ri’âye: Nefis Muhasebesinin Temelleri adıyla İnsan yayınları tarafından 1998 yılında yayımlanmıştır. 352 Kuşeyrî, Ebû Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin b. Abdülmelik b. Talha b. Muhammed Nîsâbûrî, Kuşeyrî Risâlesi, Terc: Süleyman Uludağ, Dergâh Y., İstanbul, 1991, s. 112-125; Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, Pars Matbaası, Ankara, 1976, s. 47; Algül-Çetin, age, III, 393. 353 Hizmetli, Sabri, İslâm Tarihçiliği Üzerine, DİB Y., Ankara, 1991, s. 59. 354 Hizmetli, age, s. 59. 99 hususunda kuruculuk vasfı Urve b. ez-Zübeyr (v. 94/712) ve Ebân b. Osman’a (v. 100/718) verilmektedir.355 Hicrî II. asır, Müslüman tarih yazarlarının, alanlarını genişletip İslâm tarihçiliğinden genel tarihçiliğe geçtikleri, rivâyetçi tarih yazıcılığının (vak’anüvislik) başladığı bir gelişme devresidir.356 Bu yüzyılın ortalarından itibaren, bazı tarihi ve dini meselelerle ilgili rivâyetler toplanmaya ve birbirleriyle alakalı bir şekilde monograf (özel konu ya da kişilere tahsis edilmiş) kitaplar yazılmaya başlandı. Ebân b. Osman ve Urve b. ez-Zübeyr megâzîye dair kitaplar telif ederlerken, Irak’lı ravilerden Ebû Mihnef (v. 157/774) ve Seyf b. Ömer (v. 180 veya 200/790 veya 810), İslâm’ın ilk devir tarihiyle ilgili monografiler meydana getirdiler. İbn Şihab ez-Zührî (v. 124/741) ve İbn İshak (v. 151/768) siyer ve megazi türünde kapsamlı eser yazan öteki ilk yazarlardır. Bunların eserleri bize ulaşmamıştır. Bir başka II. yüzyıl tarih müelliflerinden Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî (v. 207/817) ise siyer, megâzî ve tabakât sahasında fevkalade önemli olan ve sonraki tarihçilere, özellikle Taberî’ye büyük faydalar sağlayan, senelere göre tertip edilen et-Târîhu’l-Kebîr adında bir genel tarih kitabı yazdı. 357 Bu asırdaki diğer önemli tarihçiler olarak Şurahbil b. Sa’d (v. 123/740), Vehb b. Münebbih (v. 110/728), Abdullah b. Ebûbekr b. Hazm (v. 130/748), Ma’mer b. Râşid (v. 154/771), Mûsa b. Ukbe (v. 141/760), Câbir b. el-Cûfî (v. 128/746) ve İbnü’l-Kelbî (v. 204/815) gibi isimleri saymamız mümkündür.358 B. ÖZEL OLARAK TEFSİR İLMİ Hz. Peygamber’i ilk müfessir kabul ettiğimizde tefsir faaliyetinin Kur'ân’ın nazil oluşunun hemen akabinde başladığını söyleyebiliriz. Fakat yukarıda da belirtildiği üzere, ilk dönemlerdeki tefsir faaliyeti, insanların Kur'ân âyetlerinin yorumlanmasına olan ihtiyaçları nispetinde az ve sınırlı bir faaliyetti. Hicrî II. asra gelindiğinde ise, İslâm coğrafyasının genişleyip farklı kültürlerden insanların Müslüman olması, Müslümanlar arasında ciddi çatışmalara sebep olan olayların vuku bulması ve ilk kaynağa olan 355 Horovitz, Josef, İslâmî Tarihçiliğin Doğuşu, Terc: Ramazan Altınay-Ramazan Özmen, Ankara Okulu Y., Ankara, 2002, s. 20, 27; Hizmetli, age, s. 110. 356 Hizmetli, age, s. 64. 357 Hizmetli, age, s. 62-63; Horovitz, age, s. 103. 358 Hizmetli, age, s. 115-125; Horovitz, age, s. 37, 39, 45, 69, 72. 100 zamansal uzaklık gibi sebepler yüzünden tefsir faaliyetleri bir hayli hız kazanmış oldu.359 Tefsir’in müstakil bir ilim olarak Hadis’ten kopmaya başladığı H. II. asırda fıkıh mezhepleri neredeyse oluşumlarını tamamlamış; Hâricîler, Şîa, Mu’tezile vb. mezhepler I. asrın ortalarından beri sürdürdükleri faaliyetleriyle taraftar toplamış, görüşlerini tespit etmişlerdir. Siyâsî-itikâdî akımlar olarak da isimlendirdiğimiz bu fırkalar, tefsir faaliyetlerinin çeşitlenerek artmasına sebep olmuş önemli etkenlerden biridir. Bütün meşruiyet arayışlarında olduğu gibi bu fırkalar da düşüncelerini meşru bir temele dayandırmak için Kur'ân’a başvuruyorlardı. Hadisler söz konusu olduğunda meşruiyet için gerektiğinde “uydurma” yoluna gidilebiliyordu. Fakat Kur'ân’dan delil bulmakta zorlanıldığında uydurma yerine te’vil devreye giriyordu. Te’vil, her fırkanın kendisini insanlara kabul ettirmek ve diğer fırkalardan daha güzel bir şekilde İslâm’ı temsil ettiklerini göstermek için vazgeçilmez bir yoldu. Böylelikle daha fazla taraftar toplayabiliyorlardı. İnsanların bir siyâsî-itikâdî fırka içinde yer alarak Kur'ân’a yaklaşması, aynı zamanda Kur'ân’ı diğer fırkalar karşısında bir savunma aracı olarak görmesine de sebep olabiliyordu. Fakat Kur'ân’a dair yorumların çeşitlenip artmasına sebep olan bu fırkaların, her zaman ideolojik tutumları sebebiyle Kur'ân’a yanlış şeyler söylettiklerini iddia etmek doğru değildir. İdeolojik yahut mezhebî tefsir, her zaman için Kur'ân’ın ruhuna ters düşen, bu sebeple de zemmedilmesi gereken tefsir anlamına gelmemelidir. Bunun örneklerine ileride temas edilecektir. Neticede fırkalar arasındaki bu karşılıklı taarruz ve savunma hamleleri tefsir faaliyetlerinin artmasına vesile olmuştur. Tefsir faaliyetlerinin zenginleştiği bu dönem, “tedvin asrı” 360 isimlendirmesini haklı çıkaracak biçimde, ilk ürünlerin de ortaya çıkmaya başladığı bir dönem olmuştur. Hicrî I. asrın sonlarından itibaren telif edilen tefsir eserleri, bu dönemde daha sistematik ve zengin bir görünüm almıştır. Hicrî 94 ya da 95 senesinde vefat eden Said b. Cübeyr bir tefsir kitabı yazmış, ondan da Atâ b. Dînâr (v. 126/744) nakilde bulunmuştur. 359 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 113. 360 Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 97. 101 Mu’tezile’nin önderlerinden Amr b. Ubeyd (v. 144/762), Hasan-ı Basrî’den naklen bir tefsir kitabı kaleme almıştır. Yine İbn Cüreyc’in (v. 150/766) üç büyük cüz halinde bir tefsir kitabı olduğu rivâyet edilmiştir.361 Mukâtil b. Süleymân’ın (v. 150/767) Tefsîru’lKur'ân’ı, Yahyâ b. Sellâm’ın (v. 200/815) Tefsîr’i de aynı dönemde kaleme alınan tefsirlerdendir. Âyetlerin genel yorumu yanında Kur'ân’ın metniyle ilgili çeşitli filolojik çalışmalar da aynı zamanda başlamıştır. Zeyd b. Ali’nin (v. 121/738) Tefsîru Garîbi’lKur'âni’l-Mecîd’i, Vâsıl b. Atâ’nın (v. 131/748) Meâni’l-Kur'ân’ı, Ebân b. Tağleb’in (v. 141/758) Garîbu’l-Kur'ân’ı, Ahfeş’in (v. 177/793) Kitâbu Meâni’l-Kur'ân’ı bu türden eserlerin arasında sayılabilir.362 Tabiileri ve onlardan sonra gelen nesli kapsayan Hicrî II. asrın tefsiri, ashabın tefsir anlayışından farklı özellikler arz eder. Öncelikle İsrâiliyyat ve Nasraniyyat bu dönemde tefsire çokça girmiştir. Ka’bu’l-Ahbâr (v. 32/652), Abdullah b. Selâm (v. 43/663), Vehb b. Münebbih (v. 110/728) ve Abdülmelik b. Abdülaziz b. Cüreyc (v. 150/767) gibi, Ehl-i Kitap’tan olup sonradan Müslümanlığı seçen kimselerden aktarılan ve araştırılmadan kabul edilen rivâyetler, İsrâiliyyat ve Nasrâniyyat denen haberlerin tefsirler arasında çokça yer almasına sebep olmuştur. Tefsir, rivâyete dayalı olarak nakledilmeye devam etmiştir. Re’y ile tefsir henüz kendisini açıkça belli edecek seviyede değildir. Diğer yandan, yukarıda söylediğimiz gibi, bu dönemde bazı mezhebi ihtilafların oluşmaya başladığı müşahede edilmektedir. Mesela Katâde b. Diâme’nin (v. 118/737) kaza ve kader konularına çok daldığı, kaderî olmakla (kaderi inkar etmek) itham edildiği; Hasan-ı Basrî’nin kaderi ispat etmekle meşgul olduğu bilinmektedir. Bu tür çabalar, zaman zaman ortaya konan tefsirleri etkilemiştir. Bu ve benzeri sebepler yüzünden Tabiiler ve daha sonraki nesil arasında, tefsir hususunda ortaya çıkan farklı görüşler de, önceki devre nispetle daha fazla olmuştur.363 Netice itibariyle Hicrî ikinci yüzyılın başlarından itibaren tefsir artık belli başlı bir bilim dalı olarak kendisini kabul ettirmiştir. Rivâyet tefsiri ağırlıklı olmakla birlikte dirâyet tefsiri de ortaya çıkmıştır. Tefsirde telif dönemi başlamıştır. Fakat telif edilen 361 Zehebî, age, I, 99-100. 362 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 252. 363 Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 88. 102 eserler, üçüncü yüzyılın sonlarında ortaya çıktığı şekliyle mücellet eserler değildir. Lugavî tefsirler bu dönemde kaleme alınmaya başlanmıştır. Fırkalaşmanın yoğunlaştığı bu dönemde, mezhebi yorumların tefsire etkisi görülmekle birlikte, başlı başına mezhebi tefsirlerin yazıldığını söylemek zordur.364 Tefsir tarihiyle ilgili kaynaklarda Hicrî II. asrın müfessirleri olarak şu isimlere yer verilmektedir: Şa’bî Ebû Âmir el-Kûfî (v. 103/721), Mücâhid b. Cebr el-Mekkî (v. 103/721), Dahhâk b. Müzâhim (v. 105/723), Tâvus b. Keysân (v. 106/725), İkrime Ebû Abdullah el-Hâşimî (v. 107/726), İbn Sîrîn Muhammed el-Basrî (v. 110/729), Hasan-ı Basrî (v. 110/729), Atiyye el-Avfî (v. 111/730), Atâ b. Ebû Rabâh (v. 115/734), Yezîd b. Hârûn (v. 117/736), Katâde b. Diâme Ebu’l-Hattâb el-Basrî (v. 118/737), Kays b. Müslim el-Kûfî (v. 120/738), Atâ b. Dînâr el-Hüzelî (v. 126/744), Süddî-i Kebîr (v. 128/746), İbn Nüceyh es-Sekafî (v. 131/749), Zeyd b. Eslem (v. 136/753), Rebî’ b. Enes (v. 136/753), Ali b. Ebû Talhâ (v. 143/761), Amr b. Ubeyd (v. 144/762), Muhammed Saib el-Kelbî (v. 146/764), İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (v. 150/767), Mukâtil b. Süleymân (v. 150/767), Şu’be İbnü’l-Haccâc (v. 160/777), Süfyân es-Sevrî (v. 161/778), Mâlik b. Enes (v. 179/795), Abdurrahman b. Zeyd (v. 182/798), Hüşeym b. Beşîr es-Sülemî (v. 183/799), Yûnus b. Habîb (v. 183/799), Ebu’l-Hasen Ali el-Kisâî (v. 189/805), Muhammed Ruâsî (v. 190/806), Süfyân b. Uyeyne (v. 198/814), Vekî’ İbnü’lCerrâh (v. 198/814). Hayatının büyük bölümü bu asırda geçen İmâm Şâfiî (v. 204/820), el-Ferrâ (v. 207/822) gibi âlimleri de biz II. asrın müfessirleri arasına dahil ediyoruz.365 364 Abbot, Nabia, Studies in Arabic Literary Papyri, The University of Chicago Press, Chicago 1967, II, 112-113. Abbot bu dönemde legalistik, linguistik, formal ve müteşâbihlerin tefsiri şeklinde dört tefsir türünün olduğunu söyler. Bu terimlerle bizim yukarıda verdiğimiz bilgiler kastediliyor olmalıdır. 365 Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, IV, 485-486; Cevdet Bey, age, s. 103-108; Bilmen, age, I, 189- 190; Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I, 70-98; Abdullah, age, s. 40-41. 103 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HİCRÎ II. ASIRDA SİYÂSET-TEFSİR İLİŞKİSİ 104 I. SİYÂSET-TEFSİR İLİŞKİSİNİN SEBEPLERİ Toplumların tarih boyunca siyâsî düşüncelerle iç içe yaşaması, neredeyse toplum olmanın bir gereği olarak karşımızda durmaktadır. Muhtevası ve şekli farklı olsa da hiçbir toplumun siyâsî düşünceden ve siyâsî faaliyetlerden uzak kalamadığı bir gerçektir. Müslümanların oluşturdukları toplumlarda, siyâsî düşünce ve buna bağlı hareketler toplum yapısında geçmiş dönemlerde son derece önemli roller oynamışlardır. Özellikle İslâm toplumunun kuruluş ve gelişme çağları olan ilk asırlarda, siyâsetin toplumu kuran unsurlardan bir başkası olan “ilim”le ilişki içinde olması kaçınılmaz olmuştur. Bunun en büyük sebebi siyâsetin, toplum katmanlarında sergilemiş olduğu yayılmacı muhtevadır. Siyâsetin bu özelliği onun ilimlerle bir şekilde ilişki içinde olmasını gerektirmiştir. Siyâsî düşüncenin, İslâm toplumlarının tarihi boyunca çeşitli değişimler yaşaması, onun toplumun diğer unsurlarıyla ilişkisinde engelleyici bir rol oynamamıştır. Yani geçmişte olduğu gibi günümüzde de, İslâm toplumlarında -aslında diğer bütün toplumlarda- siyâsetle ilim arasında bir ilişkinin varlığından söz etmek mümkündür. İlim(ler)le yakın ilişki içinde olan siyâsî düşüncenin, bütün ilimlerin kaynağı olan Kur'ân’la bağlantısı ise değişen oranlarda devam etmiştir.366 Dini konular üzerinde yoğunlaşan tartışmalar, beraberinde çeşitliliği ve farklılaşmayı getirmiştir. Hicrî birinci asrın son çeyreğinden itibaren ortaya çıkan itikâdî mezhepler ve ondan çok daha önce Hulefa-i Raşidin döneminin sonlarına doğru görülmeye başlayan farklı siyâsî eğilimler, hiç şüphesiz kültür tarihimizi ve İslâmî ilimleri doğrudan etkilemiştir. Teşekkül eden fikri birliktelikler, dini eğilimleri etkilemekle kalmamış, genellikle telif edilen eserlerin karakterlerini de belirlemiştir.367 Takip eden II. asır, Kur'ân âyetlerinin yorumlanması hususunda ciddi ihtilafların ortaya çıktığı bir zaman dilimidir. Yukarıda da görüldüğü üzere, bu ihtilaflar esasında sadece 366 Çalışkan, age, s. 10. 367 Koç, age, s. 85. 105 Kur'ân kaynaklı ihtilaflar olmayıp, meydana gelen siyâsî ve toplumsal olayların Kur'ân âyetleri üzerinden yoruma tabi tutulması; bahsi geçen olaylarda rol alanların haklılığının ya da haksızlığının Kur'ân üzerinden ispatlanmaya çalışılması sonucunda ortaya çıkan ihtilaflardır. Emevî iktidarının sonlarıyla Abbâsî iktidarının başlarını kapsayan bu zaman dilimi, tabii olarak siyâsetin ilimler ve âlimlerle arasındaki ilişkilere sahne olmuştur. Aşağıdaki bölümlerde bu ilişkilerin türleri ve niteliklerinden bahsedilecektir. Siyâset, toplum hayatının seyrinde çok belirleyici rolü olan bir olgudur. Bu yönü sebebiyle çetrefilli bir konu olarak görülmüştür. İbn Ferhûn’un (v. 799/1397) şu sözleri konuyu daha da açıklığa kavuşturmaktadır: “Siyâset konusu, anlayışların saptığı ve ayakların tökezlediği etraflı bir konudur. İhmal edilmesi, hakların kaybolmasına ve hadlerin uygulanamaz hale gelip bozguncularla zorbaların cesaretlenmesine sebep olurken, bu konuda haddi aşmak da fena zulümlerin işlenmesine, kanların dökülmesine ve malların haksız yollarla ele geçirilmesine yol açar.”368 Siyâsetin bu durumu, onun toplumu her yönüyle kuşatıcı özellikte olmasından kaynaklanır. Siyâsetin toplumda erdemli bir seyir izlemesinde hiç şüphesiz ilimlerin büyük rolü vardır. Fakat bunun aksi de doğrudur. Siyâset ile ulema arasındaki ilişkiler, siyâsetçinin algılayışında ve siyâsetin seyrinde belirleyici rol oynayabilir. Diğer yandan, şu bir gerçektir ki siyâsî iradenin toplumda kabul görüp yer edinmesinin en önemli şartı meşruiyettir. İlk dönem İslâm toplumlarında siyâsî çevreler toplum nezdindeki bu meşruiyeti temin için, ulemadan yardım almışlardır. Şüphesiz bu durum, siyâsetin ulema kanalıyla naslara müdahalesi anlamına gelir. Zira Müslüman âlimlerin ilimlerinin temel nesnesi naslardır. Bu ilişki sonucunda genellikle nasların arzu ve isteklere, kişisel çıkar ve ideolojilere göre yorumlanması meselesi ortaya çıkmıştır. Nasların tabiatında şüphesiz her ideolojiyi destekleyecek deliller bulmak mümkün değildir, fakat yine aynı nasların zahiri, bakış açısına göre bu delilleri fazlasıyla temin edebilir. Nas, iki ucu sivri kılıç gibidir. Nas, onu duyurmak isteyene 368 İbn Ferhûn, İbrahim b. Ali, Tebsıratü’l-Hukkâm fî Usûli’l-‘Akziye ve Menâhici’l-Ahkâm, Neşr: Cemal Mar’aşlî, Beyrut, 1995, II, 115. 106 karşı da kullanılabilir. Her ideoloji, kendisine uygun bir nas bulabilir. Hakikatte nas tamamen sosyal ve siyasal tercihlere boyun eğmektedir.369 Anlaşıldığı üzere buradaki nas kavramının içine öncelikli olarak Kur'ân âyetleri girmektedir. Dolayısıyla siyâsî iradenin meşruiyet konusunda en çok ihtiyaç duyduğu “araç” Kur'ân âyetleri ve onları “gerektiği gibi” yorumlayacak âlimler olmuştur. Fakat işte bu Kur'ân âyetlerinin bir “araç” olarak görülmesi, İslâm toplumlarında Kur'ân kaynaklı hizip ve fırkacılığın ortaya çıkmasında destekleyici bir rol oynamıştır. Bu, herhangi bir meşru usule dayanmaksızın nasların gücüne sığınmak demektir ki toplum açısından tehlikeleri büyük olmuştur.370 Siyâsetle tefsir arasındaki ilişkinin bir diğer sebebi de, bizim siyâsî-itikâdî akımlar dediğimiz oluşumların birbirleri arasındaki üstünlük yarışıdır. İslâm toplumunun ilk dönemlerinde ortaya çıkan ve Hicrî II. yüzyılda oluşumlarını büyük oranda tamamlamış bulunan bu akımlar, birbirlerine olan üstünlüklerini ve “öteki”ne göre haklılıklarını Kur’ân’la ispatlama yarışı içine girmişlerdir. Tarihi verilere bakılacak olursa, İslâm toplumu içerisinde dini yaşama şekilleri olarak ortaya çıkan bu grupların büyük bir çoğunluğunun, iktidar arzu ve hırsından bağımsız olarak sadece dini yaşama kaygısı içinde olmadıkları da görülür. Hal böyle oluncu, bir kere daha naslarla -özellikle Kur'ân âyetleri- siyâsî istek ve arzular karşı karşıya gelmiş ve konuşamayan naslar, konuşan ve belli bir siyâset güden şahısların düşüncelerine boyun eğmek zorunda kalmıştır.371 İlk devirlerden itibaren başlayan ve gittikçe hız kazanan bu “naslar yardımıyla mezhebi savunma” refleksi, birçok değişik tefsir hareketlerinin İslâm toplumunda varlık kazanmasına sebep olmuştur. Neticede her türlü dava Kur'ân’la savunulmaya çalışılıyor ve bütün dava sahipleri kendi devamlarını sağlayacak âyetleri-veya hadisleri- bulup 369 Hanefi, Hasan, Mine’l-‘Akîde ile’s-Sevra, Mektebetü Medbûlî, Kahire, 1952, I, 400. Hz. Ali, Hâricîlerle konuşması için görevlendirdiği İbn Abbâs’a, onlarla tartışırken Kur'ân âyetlerini kullanmamasını, zira âyetlerin çeşitli şekillerde anlaşılmaya müsait bir yapıda olduklarını söylemiştir. Bkz. Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, II, 446. Hz. Ali’nin bu tavsiyesi yukarıdaki iddianın bir kanıtı niteliğindedir. Bu tavsiyeye rağmen İbn Abbâs, tartışma esnasında onların bazı âyetleri iddialarına delil olarak kullanmaları sebebiyle âyetlerle cevap vermek durumunda kalmış fakat yine de onlarla baş edememiştir. Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, V, 64-65. 370 Hanefi, age, I, 401. 371 Ay, age, s. 19. 107 çıkarıyorlardı. Özellikle hadis konusunda uydurma çok yaygın olabiliyordu.372 Hatta bu durum öylesine yaygın bir hal almıştı ki, üçüncü asrın müdakkik âlimlerinden olan ve Ali b. Ebû Talha’nın (v. 143/760) tefsir sahifesini öven Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), “Üç kitap (türünün) aslı yoktur: Melâhim, megâzî ve tefsir”373 sözünü söylemek zorunda kalmıştı. Ahmed b. Hanbel’in kendi Müsned’inde birçok tefsir rivâyetini naklettiğini göz önünde bulundurursak, burada İsrâiliyyatın yanında, mezhep savunması için siyâsî gayelerle uydurulmuş bulunan tefsir rivâyetlerine de bir itiraz yönelttiğini söyleyebiliriz.374 Siyâset ve tefsir arasındaki ilişkinin üçüncü bir sebebi olarak da, ulemanın siyâsî iradeyle temasını göstermek mümkündür. Siyâsîlerle müfessirler arasındaki ilişkide özne konumunu işgal eden, kimi zaman siyâsetçi kimi zaman da müfessir olmuştur. Bu sebeple siyâsî iradeyle müfessirler arasındaki ilişkiyi iki yönlü olarak ele almak daha uygun olacaktır. Siyâsî iradenin özne olduğu ilişki biçiminde müfessirlerin bazen siyâsîlerden gelen baskılara boyun eğmeleri, bazen onların verdikleri görevleri yerine getirmek durumunda kalmaları, bazen de onları nazikçe reddetmeleri gibi konular ön plana çıkmaktadır. Diğer yandan müfessirlerin özne konumunda olduğu ilişki biçiminde müfessirlerin siyâsî iradenin çeşitli istekleri karşısında ortaya koydukları tavırlar daha belirgin durmaktadır. Nitekim aşağıdaki bölümlerde de konular bu şekilde ele alınacaktır. 372 Kûfe’de birisi Hz. Ali’nin söylemediği bir şeyi ondan rivâyet etmektedir. A’meş ona niçin böyle yaptığını sorunca, insanlardan gelen talep sebebiyle böyle bir yola başvurduğunu söylemiştir. Bkz. Hatîb Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Kitâbu’l-Kifâye fî ‘İlmi’r-Rivâye, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1988, s. 150. 373 Aclûnî, age, II, 370 374 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 156. 108 II. İLİŞKİNİN ÇEŞİTLERİ A. SİYÂSÎ İRADE-TEFSİR İLİŞKİSİ 1. Siyâsî İradenin Kur’ân’a Yaklaşımı Emevî iktidarı sorunlu bir şekilde başlamıştı ama netice itibariyle Muâviye’nin çabaları sonucunda İslâm toplumu arasında başarılı bir birlik gerçekleştirilmişti. İlk dönemlerde büyük fitnenin atlatılmış olması sebebiyle bir sükûnet hali içerisine giren tebaanın, iktidarın meşruiyetini sorgulama durumu söz konusu değildi. Fakat zaman geçtikçe bu durum değişti. Emevîlerin, ele geçirdikleri iktidarı istedikleri şekilde kullanabilecekleri ilahi bir nimet olarak görmeleri tebaanın tasvip etmediği bir durumdu. Neticede giderek iktidarla tebaa arasında bir çatışmanın çıkması kaçınılmaz olmuştu. Böyle durumlarda iktidarın en çok muhtaç olduğu şey, meşruiyetini bir şekilde tebaaya kabul ettirmektir. Bunun için Emevîlerin başvuracağı en önemli kaynak Kur'ân olacaktır. Emevîlerin tebaasını oluşturan halk kitleleri inanan bir toplumdu, onların Kur'ân ve Peygamber buyruklarına kesin ve tartışmasız iman etmiş olmaları bir çıkış yolu olabilirdi. Kaza ve kader meselesi buna iyi bir örnektir. Emevîler halkı yönetene itaat ettirmek istiyorlardı. Bu nedenle kaza ve kader gibi dini etkenleri, kendilerine dini bir konum kazanmak için değil, sadece dünyevi güçlerini takviye için kullanmak iyi bir yoldu. Onlar halktan itaat ve sessizlik istiyorlardı. Halkın kendilerine tabi olmasını, eleştiri ve itiraz yöneltmemelerini istiyorlardı. Aslında kaderci inanç ve tutum İslâm’dan önce Araplarda güçlü idi. Bu inanç sonraki dönemlerde de devam etti.375 O zamanki ortam buna müsait idi. Anlayıştaki değişiklik, Emevîler’in kendi gelecekleri için bu telakkiye dini ve Kur’ânî elbise giydirilmesidir. Bunun için Kur'ân’dan (ve hadislerden) cebriyeci düşüncelerini desteklediğine inandıkları nasları tespit ettiler. Mürcie’nin fikirlerinden fazlasıyla yararlandılar.376 İslâm tarihinin en acıklı olaylarından birisi olan Kerbelâ faciasından sonra Yezîd b. Muâviye, Hz. Hüseyin’e karşı davasında haklı 375 Mescid-i Câmiî, age, s. 178-180. 376 Atvân, el-Emevîyyûn ve’l-Hilâfe, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1986, s. 27-47; Çalışkan, age, s. 162-63. 109 olduğunu Şam halkına şu şekilde anlatabiliyordu: “Hüseyin’in kendisini halifeliğe benden daha layık ve müstehak görmesi kendi görüşü ve anlayışından ileri geliyor. O, şu âyeti galiba iyi okumamış: ‘De ki: Ey mülkün sahibi Allah! Sen mülkü dilediğine verirsin. Sen mülkü dilediğinden alırsın. Sen dilediğini aziz edersin. Sen dilediğini zelil edersin. Hayr yalnız Sen’in elindedir. Şüphesiz ki Sen her şeye gücü yetensin!’”(Âl-i İmrân 3/26.)377 Nitekim Muâviye’nin kendisi de Yezîd’in veliahtlığına itiraz edenlere yazdığı cevabi mektupta hilâfetle ilgili olarak aynı argümanları kullanmıştı. 378 Esasında Abbâsî halifeleri de meşruiyet aracı olarak Kur'ân’a yaslanmaktan geri durmamışlar ve cebriyecilik düşüncesine sığınmışlardır. Fakat onların cebriyeci tavırları Emevîler kadar belirgin olmamıştır. Bunun temel sebebi Abbâsîlerin tebaa ile ilişkilerinin Emevîler kadar sorunlu olmamasıdır. Mesela ikinci Abbâsî halifesi Mansûr Mekke’ye yaptığı ziyaretlerden birinde halka şu şekilde hitap etmiştir: “Ey ahali! Ben Allah’ın yeryüzündeki sultanıyım. O’nun verdiği başarı, doğru yol, güç ve sabırla sizi yönetiyorum. O’nun hazinedarıyım. O’nun meşieti ile hareket ediyorum. O’nun iradesiyle paylaştırıyorum. O’nun izniyle veriyorum. Allah beni hazinesinin kilidi yapmıştır. Ne zaman size vermek ve rızıklarınızı paylaştırmak için beni açmak isterse açar, ne zaman kilitlemek isterse de kilitler. Öyle ise Allah’a yöneliniz. Size faziletinden vereceği bu asil günde, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim” 379 âyetiyle Kitab’ında haber buyurduğu şeyi O’ndan isteyiniz ki beni doğruluk ve olgunlukta muvaffak eylesin, bana size şefkat ve iyilikte bulunmayı ilham eylesin ve size bahşetmek, rızıklarını adaletle paylaştırmak için beni açsın.”380 İlk dönemlerde siyâsî iradeyi oluşturan yöneticilerin, liderlerin, komutanların vs. Kur'ân’la ilişkilerinin ilginç bir yönü de onların, içinde bulundukları duruma uygun geldiğini düşündükleri âyetleri genellikle bağlamından kopararak kullanmaktan 377 Taberî, Târîhu’t-Taberî, V, 464. 378 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-Siyâse, s. 144-146. 379 Mâide 5/3. 380 İbn Kuteybe, Kitâbu Uyûni’l-Ahbâr, II, 247. 110 çekinmemiş olmalarıdır. Tarih kitaplarında bu konuda fazlaca örnek bulmak mümkündür. Adaleti ve kendinden önceki Emevî halifelerinin unutturduğu birtakım güzellikleri ortaya çıkarmasıyla şöhret bulan halife Ömer b. Abdülaziz (v. 101/719) iktidarı altındaki bölgelerde ortaya çıkan sorunları çözmek için görevlendirdiği kimselere mektuplar yazıyor, talimatlar veriyordu. Bu tür mektuplarda Halife meramını anlatmak için ortama uygun düşen âyetleri göndeme getiriyordu.381 İşin ilginç yanı, siyâsî içerikli bu mektuplar daha sonra bu âyetlerin tefsiri olarak kayda geçebilmiştir.382 Abbâsîlerin ünlü komutanı ve iktidarın Emevîlerden Abbâsîlere geçmesindeki baş aktörlerden Ebû Müslim el-Horasânî büyük isyanı başlatacağı zaman emrindeki komutanlara sancak verirken Hac 22/39. âyeti okuyordu.383 Ayrıca Horasan’a girdiğinde Emevîler’in Horasan valisi Nasr b. Seyyar’a yazdığı mektupta Fâtır 35/42-43. âyetlerini;384 Merv’e gizlice girdiğinde de Kasas 28/15. âyetini385 okuyordu.386 Emevîlerin Horasan valisi Nasr b. Seyyâr’ın, Abbâsîler’in elinden kaçmasına yardımcı olan Nakib Lâhız b. Kurayz et-Temîmî, Abbâsîler geldiğinde Nasr’ı uyarmak 381 Bkz. İbnü’l-Esîr, age, V, 52, 66. 382 İbn Ebû Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris, Tefsîru’l-Kur'âni’l-Azîm, Thk: Es’ad Muhammed et-Tayyib, Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke, 1997, II, 578, 604, 669; IV, 1294, 1216; VI, 2074; IX, 2943. 383 “Kendilerine savaş açılan Müslümanlara, zulme uğramaları sebebiyle cihad izni verildi. Şüphe yok ki Allah’ın onlara yardım etmeye gücü yeter.” 384 “Müşrikler, eğer kendilerine bir uyarıcı gelirse, ümmetlerden herhangi birinden daha çok doğru yol üzere olacaklarına dair en güçlü şekilde Allah’a yemin etmişlerdi. Fakat onlara bir uyarıcı gelince, bu ancak onların nefretlerini artırdı.” “Yeryüzünde büyüklük taslamak ve kötü tuzak kurmak için (böyle davranıyorlardı). Oysa kötü tuzak, ancak sahibini kuşatır. Onlar ancak öncekilere uygulanan kanunu bekliyorlar. Sen Allah’ın kanununda hiçbir değişiklik bulamazsın. Sen Allah’ın kanununda hiçbir sapma bulamazsın.” 385 “Musa halkın habersiz olduğu bir sırada şehre girdi. Orada biri kendi tarafından, diğeri düşman tarafından; kavga eden iki adam gördü. Kendi tarafından olan, düşmanına karşı ondan yardım istedi. Musa da ona bir yumruk indirip onu öldürdü. Musa, “Bu şeytanın işidir. O gerçekten apaçık bir saptırıcı düşmandır” dedi.” 386 Taberî, Târîhu’t-Taberî, V, 356-357, 381. 111 için Kasas 28/20. âyeti387 okumuş ve şifreli bir şekilde kaçmasını ona bildirmişti. Sonra bu durum ortaya çıkınca Ebû Müslim Lâhız’ı öldürdü.388 Abbâsîlerin kurucusu ve birinci halifesi Ebu’l-Abbâs Seffâh (132-136/750-754) Kûfe’de halka yaptığı konuşmada birtakım faziletlerini anlattıktan sonra kendi konumunu ve meşruiyetini desteklemek üzere Ahzâb 33/33389; Şûrâ 42/23390; Şu’arâ 26/213391; Haşr 59/7392 ve Enfâl 8/41.393 âyetleri okumuştur.394 İkinci Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr (136-158/754-775) ile Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hasan’ın torunlarından Muhammed b. Ali -ki “en-Nefsü’z-Zekiyye” diye bilinir- (v. 145/762) arasındaki siyâsî mücadelelerde de aynı şekilde âyetlerin kullanıldığını görüyoruz.395 Emevîlerin yıkılması hususunda Abbâsîlere en büyük destek Hz. Ali evladından gelmişti. Bu desteği verirken onların düşündükleri şey, hilâfete de kendilerinden birisinin getirilmesiydi. Fakat yeni devletin başına geçen halife Abbâsoğullarından olunca bu Hz. Ali evladını memnun etmedi. İlk Abbâsî halifeleri Hz. Ali evladından İmâm Muhammed (Muhammed b. Ali) ve İmâm İbrahim etrafında bir 387 “Şehrin öbür ucundan koşarak bir adam geldi: “Ey Musa! İleri gelenler seni öldürmek için aralarında senin durumunu görüşüyorlar. Şehirden hemen çık. Şüphesiz ben öğüt verenlerdenim” dedi.” 388 Taberî, Târîhu’t-Taberî, VII, 381. Halîfe b. Hayyât, Ebû Ömer el-Leysî el-Usfurî, Târîhu Halîfe b. Hayyât, Thk: Ekrem Ziyâ el-Umerî, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 1397, I, 113. 389 “Evlerinizde oturun. Önceki cahiliye dönemi kadınlarının açılıp saçıldığı gibi siz de açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekâtı verin. Allah’a ve Rasûlüne itaat edin. Ey Peygamberin ev halkı! Allah sizden ancak günah kirini gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” 390 “İşte bu, Allah’ın inanıp salih ameller işleyen kullarına müjdelediği şeydir. De ki: “Ben buna karşılık sizden, akrabalıktan doğan sevgiden başka bir ücret istemiyorum.” Kim güzel bir iş yaparsa, onun iyiliğini artırırız. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, şükrün karşılığını verendir.” 391 “Öyle ise sakın Allah ile beraber başka bir ilaha yalvarma, sonra azaba uğratılanlardan olursun.” 392 “Allah’ın, (fethedilen) memleketlerin ahalisinden savaşılmaksızın peygamberine kazandırdığı mallar; Allah’a, Peygamber’e, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara aittir. O mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (ve güç) haline gelmesin diye (Allah böyle hükmetmiştir). Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah’ın azabı çetindir.” 393 “Bilin ki ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri mutlaka Allah’a, Peygamber’e, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir. Eğer Allah’a; hak ile batılın birbirinden ayrıldığı gün (yani) iki ordunun (Bedir’de) karşılaştığı gün kulumuza indirdiklerimize inandıysanız (bunu böyle bilin). Allah her şeye hakkıyla gücü yetendir.” 394 Taberî, Târîhu’t-Taberî, VII, 425. 395 Bu konuda yazılmış bir makale için bkz. Mûnis, Hüseyin, “İstihdâmu Âyâti’l-Kur'âni’l-Kerîm fi’lMücâdelâti’s-Siyâsiyye”, el-Kitâbu’t-Tizkârî bi Münâsebâti İhtifâlâti’l-‘Îdi’l-Elfî li’l-Ezher içinde, Kahire, 1983, s. 57-65. 112 iktidar alternatifinin belli bir kesimde daima düşünüldüğünü hesap ediyorlardı. 396 İşte bu sebeple Ebû Ca’fer ile Muhammed b. Ali arasında bazı yazışmalar gerçekleşmişti. Bu yazışmalarda özellikle nesepler söz konusu edilerek hilâfete kimin daha üstün olduğu ispatlanmaya çalışılıyordu.397 Ebû Ca’fer mektubunun başına Mâide 5/33-34. âyetleri398 yazarak başlıyordu. Bu âyetlerdeki “Allah ve Rasûlüne karşı savaş açanlar” Ebû Ca’fer’e göre Hz. Ali evladıydı ve onlar kesinlikle cezalandırılmalıydılar. Ebû Ca’fer, tehlikeli bir yoruma başvurarak kendisini de Allah ve Rasûlü’nün yerine koymuş oluyordu.399 Diğer yandan, yine âyetlerde belirtildiği gibi, eğer İmâm Muhammed tevbe edip itaat ederse Ebû Ca’fer onu bağışlayabilirdi. Muhammed b. Ali de aynı tarzı devam ettiriyor ve o da cevabına kendine göre seçtiği Kasas 28/1-6. âyetleri400 yazarak başlıyordu. İmâm Muhammed, bu âyetlerle mektubuna başlamak suretiyle Ebû Ca’fer’i Firavun ve taifesine, kendilerini ise Firavun tarafından mazlum durumuna düşürülmüş fakat bununla birlikte Allah’ın kendilerine yardım ve imâmet (iktidar) vadettiği kimselere benzetmiştir. Görüldüğü üzere bu tür hadiselerde kullanılan âyetler, esasen “bağlama uygun olma” bakımından problemsiz görünüyor. Yani âyetler ve âyetlerin kişiler tarafından kullanıldığı bağlamlar göz önüde bulundurulduğunda bütünüyle bir uygunsuzluktan bahsetmek doğru değildir. Ne var ki âyetlerin bu şekilde kullanılması, âyetlerin kendi bağlamları açısından düşünüldüğünde bir saptırma anlamına gelmektedir. Buralarda âyetler kendi bağlamından koparılmış, bütünlük içinde olduğu önceki ve sonraki 396 Algül-Çetin, age, III, 241. 397 Mûnis, ag.mk, s. 58. 398 “Allah’a ve Rasûlüne savaş açanların ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası; ancak öldürülmeleri yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi yahut o yerden sürülmeleridir. Bu cezalar onlar için dünyadaki bir rezilliktir. Ahrette de onlara büyük bir azap vardır.” “Ancak onları ele geçirmemizden önce tövbe edenler bunun dışındadırlar. Artık Allah’ın çok bağışlayıcı, çok merhamet edici olduğunu bilin.” 399 Mûnis, age, s. 62. 400 “Tâ-Sîn-Mîm. Bunlar apaçık Kitab’ın âyetleridir. İman eden bir kavim için Musa ile Firavun’un haberlerinden bir kısmını sana gerçek olarak anlatacağız. Şüphe yok ki Firavun yeryüzünde (ülkesinde) büyüklük taslamış ve ora halkını sınıflara ayırmıştı. Onlardan bir kesimi eziyor, oğullarını boğazlıyor, kadınlarını ise sağ bırakıyordu. Şüphesiz o bozgunculardandı. Biz ise istiyorduk ki yeryüzünde ezilmekte olanlara lütufta bulunalım, onları önderler yapalım ve onları varisler kılalım. Yeryüzünde onları kudret sahibi kılalım ve onların eliyle Firavun’a, Haman’a ve ordularına çekinegeldikleri şeyleri gösterelim.” 113 âyetlerden ayrılarak keyfi deliller olarak kullanılmıştır. Buradaki tarafların Kur'ân-ı Kerîm’e dair böyle bir bağlam bilgisine sahip olmadıklarını şüphesiz düşünemeyiz.401 Fakat iktidar hırsı ve Kur'ân’ın tek meşruiyet kaynağı olması onları böyle bir tavır almaya sürüklemiş olmalıdır. Diğer yandan bu tür âyet iktibaslarının bu kadar kolay yapılmasının bir sebebi olarak Kur'ân’da her şeyin olduğuna dair inancı göstermek de mümkün olabilir. Bu tür rivâyetler, şüphesiz yönetimde rol alan kimselerin Kur'ân’la ilişkilerinin konumuzla ilgili yönünü yansıtmaktadır. Onların Kur'ân’la kurdukları ilişkinin tek şekli bu değildir. Fakat Kur'ân’a böyle yaklaşmış olmaları, âyetleri kendi bağlamlarından kopararak kendi siyâsî gayeleri uğrunda rahatça kullanmış olmaları dikkat çekicidir. Onlar, özellikle Muhammed b. Ali ve Ebû Ca’fer hadisesinde de görüldüğü üzere, kendilerinde var olan edebi yeteneği de katarak âyetleri konuşmalarının/yazışmalarının bağlamına rahatça uyarlayabilmişlerdir. Devlet idaresinde yer alanların Kur'ân âyetleriyle ilişkilerinin dikkat çeken bir yönü de şuydu: Beşinci Abbâsî halifesi Harun Reşid (170-193/786-809) döneminde zaferlerden elde edilen gelirler, ticaretin artması ve Bağdat şehrinin bir cazibe merkezi haline gelmesi gibi sebeplerle zenginlik artmıştı. Özellikle idarede yer alan kimseler bu zenginliğin tezahürlerini cömertçe sergiliyorlardı. 402 İhtişamlarının göz kamaştırdığı saraylar bu zenginliğin bir çeşit dışavurumuydu. Halifenin ve onun gibi zengin devlet adamlarının yaptırdığı bu saraylarda dikkat çeken husus, onların Kur'ân’daki cennet tasvirlerini yansıtıyor olmalarıydı. Sarayları yaptıranlar cenneti tavsif eden Kur'ân âyetlerini okuyup oradaki güzellikleri bu dünyada gerçekleştiriyorlardı. Kasru’l-Huld (Ebedîlik Sarayı), Kur'ân’da takva sahibi kimseler için vaat edilmiş “Cennetü’l-Huld”e (Ebedîlik Cenneti)403 benzetiliyor; Kasru’s-Selâm (Esenlik Sarayı), ismini En’am 6/127’deki “Dâru’s-Selam”dan (Esenlik Diyarı) alıyordu. Ayrıca bu dönemdeki 401 Mûnis, age, s. 60. 402 Özellikle Bermekîlerin zenginliği ve cömertliği ile ilgili olarak bkz. Hitti, age, I, 454. 403 Furkan 25/15. 114 sarayların çoğunun altından nehirler akıyordu ve içlerinde, “sedef içerisinde el değmemiş inciler gibi iri gözlü güzeller (huriler)”404 vardı. 405 2. Siyâsî İradenin Müfessirlerle İlişkisi İncelediğimiz dönemde iktidarı ellerinde bulunduran Emevî ve Abbâsî hükümdarları, halkın nezdinde büyük önemi olan ulemanın desteğine her zaman ihtiyaç duymuşlardır. Bu durum, siyâsî meşruiyet için fevkalade destekleyici bir unsur olarak görülmüştür. Bu sebeple iktidarlar, halk ile aralarındaki sorunları çözmeye yardımcı olacak her unsurdan faydalanma yoluna gitmişlerdir. Mesela Emevîler Hasan-ı Basri gibi yüksek dini şahsiyetlerin desteğini istediği gibi şairlerin yardımına da ihtiyaç duymuştur. Bu bağlamda Ahtal, Cerîr ve Ka’b b. Cu’ayl gibi şairler şiirleriyle Emevîleri desteklemişlerdir. Diğer yandan Emevîlerin zamanında onların rakibi konumundaki Hâşimîleri destekleyen Küseyyir, Ferezdak ve İbn Müferriğ gibi şairler de vardır.406 Bu şairlerin ortaya koymuş oldukları şiirler yoluyla edebi estetiğin otoritesi, dini metin ve şahsiyetlerin otoritesiyle birleştirilerek ideolojik destek için kullanılmış oluyordu.407 Genel anlamda ulema, özel anlamda da müfessirler ve muhaddisler Kur'ân ve Hadis’le birebir ilişki içinde oldukları için iktidarların öncelikle onlara yönelmesi amaçları açısından tabi görülmelidir. Fakat bu ilişki biçiminde her zaman iktidarla ulema arasında çeşitli gerginlikler vücuda gelebilmiştir. Halife Hârun Reşid’le çeşitli konularda yazıştığı ve fikirlerine başvurulduğu bilinen ve aynı zamanda bir müfessir olan İmâm Mâlik,408 başka bazı yöneticilerin de danıştığı ve fikirlerini kabul ettiği bir âlim iken409 Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr devrinde, özellikle baskı altında yapılan boşamanın geçersiz olacağıyla ilgili hadis rivâyet etmesi,410 dolayısıyla zorla biat almış 404 Vakıa 56/22-23. 405 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Red: Hakkı Dursun Yıldız, Çağ Y., İstanbul, trs, III, 131. 406 Aycan, (ve diğerleri), Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, İlahiyat Y., Ankara, 2003, s. 100-105. 407 Arkoun, Muhammed, “İslâmi Düşüncede Otorite Kavramı”, İslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s. 59. 408 Lahmer, Hâlid, el-İmâm Mâlik Müfessiran, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, s. 157. Adı anıldığında daha ziyade fıkıh akla gelen İmâm Mâlik, aynı zamanda büyük bir müfessirdir. Kaynaklarda onun Tefsîru Garîbi’l-Kur'ân isimli bir eserinden de söz edilmektedir. Bkz. Bilmen, age, I, 304. 409 Lahmer, age, s. 87. 410 Mâlik b. Enes, Ebû Abdullah el-Asbahî el-Himyerî, el-Muvatta’, Thk: Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs, Kitâbu’t-Talâk, 29. Bazı araştırmacılar İmâm Mâlik’in baskılar 115 olan Ebû Ca’fer’e yapılan biatın geçersiz oluşunu halka hatırlatması sebebiyle, Medîne valisi Ca’fer b. Süleyman tarafından takibe uğramış ve işkenceye maruz kalmıştır. Fakat Hicrî 146 veya 147 yılında vuku bulan bu üzücü hadisenin neticesinde halife Ebû Ca’fer Mansûr, İmâm’dan özür dilemiş, onun gönlünü almıştır. Diğer yandan İmâm Mâlik’in başına bu hadiselerin gelmesinde, onu çekemeyenlerin ve kıskananların parmağının olduğunu söyleyenler de vardır.411 Ama Me’mûn ve Hârun Reşîd’in hilâfetleri zamanında da ravileri arasında Muâviye’nin bulunduğu hadisleri rivâyet etmemesi için İmâm’a baskılar yapıldığı 412 göz önüne alınırsa bu tür sıkıntıların genellikle iktidar sahiplerinin güttüğü siyâsetten kaynaklandığı daha da netleşecektir. İmâm Şafiî’nin413 Arapçılık lehindeki tavırları sebebiyle Abbâsî iktidarları ile sorunsuz yaşadığını, Şuubiyye (Arap karşıtı hareket) taraftarı olan Me’mûn’un iktidara gelmesiyle artık Bağdat’ta duramayıp Mısır’a göç ettiğini söyleyenlerin varlığıyla birlikte414 İmâm’ın Abbâsîler döneminde her konuda çok rahat olmadığı hususunda rivâyetlere rastlamak mümkündür. Mesela İmâm Şâfiî Yemen’deki Alevîlerin reisliğini yapmakla suçlanarak elleri demir kelepçelerle bağlanmış bir şekilde Halife Harun Reşid’in huzuruna getirilmiş ve sorguya çekilmiştir. Her ne kadar sorgu sonunda Halife ve yanındakiler İmâm’ın zekası karşısında hayranlıklarını gizleyememişlerse de415 bu olay iktidarın gücünün farklı siyâsî düşüncedeki âlimler üzerinde nasıl hissettirildiğini göstermesi bakımından dikkate değerdir. sebebiyle bu konuyla ilgili hadisi kitabına almadığını söylüyorlarsa da (Bkz. Yaman, age, s. 32) elMuvatta’’daki şu hadis baskı altında yapılan boşamayla ilgilidir: “Sabit b. Ahnef diyor ki: Abdurrahman b. Zeyd b. el-Hattab’ın ümm-i velediyle evlenmiştim. Onun oğlu Abdullah beni çağırdı. Yanına gittiğimde bir de baktım ki orada bir kırbaç, iki demir pranga ve iki de köle duruyor. Bana dedi ki, ya onu boşarsın ya da yemin olsun ki sana şöyle şöyle yaparım. Ben de dedim ki, o bin kere boştur. Sonra onun yanından çıktım, Mekke’ye doğru giderken Abdullah b. Ömer’e rastladım. Durumumu ona anlattım. O, Abdullah’a kızdı ve dedi ki: Bu boşama olmaz, o kadın sana helaldir, hanımına geri dön...” Sabit b. Ahnef daha sonra Abdullah b. Zübeyr’e de durumunu anlatır ve aynı cevabı alır. Akabinde onu zorlayan Abdullah b. Abdurrahman cezalandırılır ve Sabit hanımına geri döner (Kitâbu’t-Talâk, 29; hadis no: 78). 411 Ebû Zehrâ, İmâm Mâlik, s. 71-76. 412 Kâdî ‘İyâz, Ebu’l-Fadl ‘İyâz b. Mûsa b. ‘İyâz el-Yahsebî es-Sebtî, Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbü’lMesâlik li Ma’rifeti A’lâmi Mezhebi Mâlik, Thk: Ahmed Bekir Mahmûd, Dâru Mektebeti Fikr, Trablus 1967, I, 209. 413 İmâm Şâfiî de her ne kadar fıkıh konusunda meşhur olsa da tefsir yönü kuvvetli alimlerdendir. Bkz. Bilmen, age, I, 313. 414 Ebû Zeyd, “el-Aydiyûlûciyyetü’l-Vasatiyye et-Telfîkiyye fî Fikri’ş-Şâfi’î”, el-İctihâd Dergisi, Yıl: 3, sy: 9, Beyrut, 1990, s. 64. 415 Bkz. Zerkânî, age, I, 33. 116 Bazen iktidar sahipleri naslarla yakın ilişki içinde olan âlimlerin bu durumdan kaynaklanan otoritelerini, kendi makamlarının selameti için değerlendirme yoluna gitmişlerdir. Mesela Emevîlerin Horasan valisi Nasr b. Seyyâr, Semerkand ve Toharistan’a atanacak yeni memurları belirlemek, o bölgede ayaklanması ve işleri zora sokması muhtemel görünen Hâris b. Süreyc’le görüşüp onu ikna etmek üzere bir grup âlimi seçip oraya göndermiştir. Onlar arasında müfessir Mukâtil b. Süleymân ve Mukâtil b. Hayyân da vardır.416 Emevîler ve Abbâsîlerin iktidarda olduğu zaman dilimlerine baktığımızda ulemanın çeşitli şekillerde kontrol altında tutulmaya çalışıldığını görebiliriz. Aktardığımız bazı rivâyetler de bunu göstermektedir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki özellikle naslarla doğrudan ilişki içinde olan âlimlerin -müfessirlerin ve muhaddislerindevlet tarafından kontrol edilmesi fikri sadece idareyi ellerinde bulunduranların karar verip uyguladıkları bir mesele değildir. Bu konuda onlara danışmanlık yapan bazı entelektüeller de vardır. Mesela İslâm siyâset tarihinde önemli bir yeri olan İbnü’lMukaffa’ (v. 142/759) Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr’a, alimlerin ortaya koydukları farklı görüşlerin halk arasında bir kargaşa doğurduğunu, bu sebeple özellikle fıkhi meselelerde son sözü halifenin söylemesi ve böylece bir karışıklığa meydan verilmemesi yönünde bir teklif sunmuştur. Halife kendi açısından anlaşılır sebepler yüzünden böyle bir teklifi kabule meyillidir. Nitekim kendisi de İmâm Mâlik’e aynı yönde bir teklif götürmüş ve “istiyorum ki insanlara emredeyim de sadece senin kitaplarını okusunlar” demiştir. Fakat İmâm Mâlik bu teklifi, insanların alışkanlıklarında köklü değişiklikler yaratacağı ve bazı tehlikeler doğuracağı endişesiyle kabul etmemiştir.417 Bütün bu çabalarda devletin hem ulema sınıfını hem de tebaayı kontrol edilebilen ve arzu edilen bir çizgide görme isteğinin yattığını söylemek mümkündür. Bunun da saltanatın sorunsuz devam etmesinin bir şartı olduğunu söylemek durumu daha anlaşılır kılacaktır. 416 Taberî, Târîhu’t-Taberî, VII, 331. 417 Emîn, Duha’l-İslâm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, I, 164-174. 117 B. MÜFESSİR-SİYÂSÎ İRADE İLİŞKİSİ 1. Müfessirlerin Siyâsî İrade Karşısındaki Tavırları Yukarıda da söylemiş olduğumuz gibi bu başlık altında daha ziyade müfessirlerin özne olduğu, onların tavırlarının belirleyici olduğu bir ilişki biçiminden söz edeceğiz. İncelediğimiz Hicrî II. asırda müfessirlerin hepsinin siyâsî irade karşısındaki tavırlarının aynı nitelikte olmadığı görülmektedir. Elde edebildiğimiz rivâyetlere göre müfessir olarak niteleyebileceğimiz ilim adamlarının siyâsî irade karşısındaki tavırlarını genel olarak dört başlık altında incelemek mümkündür: a. Tenkitçi Tavır Rivâyetler incelendiğinde müfessirlerin zaman zaman siyâsî iradeyi ellerinde tutanları eleştirdikleri görülmektedir. Bu eleştiri kimi zaman bir Kur'ân âyetinin açıklanması sadedinde ve gıyabi olarak yapılırken, kimi zaman da bizzat eleştirilen şahsın huzurunda dile getirilmektedir. Hasan-ı Basrî, Yahudiler’den bahseden A’raf 7/137. âyeti418 yorumlarken şunları söyler: “Bu âyete iman eden birinin sultandan korkmasına, zâlimden çekinmesine şaşarım. İnsanlar, sultanları tarafından bir sıkıntıya uğratıldıklarında Rablerinin işine sabretseler, Allah onlardan sıkıntıyı giderir. Fakat onlar kılıçtan kaçıp korkuya sığınıyorlar.” Aynı âyet hakkındaki başka bir yorumu da şöyledir: “İsrâiloğullarına verilenler sadece onların sabırları karşılığında verilmiştir. Bu ümmet (Müslümanlar) ise kılıçtan korkup kaçtığında hiç hayırla karşılaşmamıştır.”419 Tefsirlerde Hucurât sûresinin 12. âyeti420 hakkında Hasan-ı Basrî’den şöyle bir rivâyet aktarılmaktadır: “Üç kişi hakkında gıybet etmek haram değildir: Hevâsına tabi 418 “Hor görülüp ezilmekte olan o kavmi (Yahudiler) de, içini bereketle doldurduğumuz yerin doğu taraflarına ve batı taraflarına mirasçı kıldık. Sabırlarına karşılık Rabbinin İsrâiloğullarına verdiği güzel söz yerine geldi. Firavun ve kavminin yapmakta olduklarını ve yetiştirdikler bahçeleri helak ettik.” 419 Basrî, Ebû Said Hasan b. Yesâr, Tefsîru’l-Haseni’l-Basrî, Haz: Muhammed Abdurrahim, Dâru’lHadîs, Kahire, trs, I, 386. 420 “Ey iman edenler! Zannın birçoğundan sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır. Birbirinizin kusurlarını ve mahremiyetlerini araştırmayın. Birbirinizin gıybetini yapmayın. Herhangi biriniz ölü 118 olan kimse, fıskını yayan fasık ve zâlim yönetici.”421 Bu rivâyetin “zâlim yönetici” kısmıyla ilgili olarak Hasan-ı Basrî’nin uygulaması da vardır. Zira o, Haccâc’ın ölümünün ardından hem onun kötülüklerini saymış hem de Allah’a Müslüman ümmetini ondan kurtardığı için dua etmiştir.422 Emevîlerin iktidarı zorla ele geçirme ve hanedan kurma arzuları karşısında, müfessirlerden bazıları onların bu tavırlarını şiddetle eleştirmiş, hatta onlarla bizzat savaşmışlardır. Atâ b. Ebû Rebâh (v. 114/732) da o müfessirlerden biridir. Tâbiîlerden olan ve İbn Abbâs, İbn Ömer, Hz. Aişe, Câbir b. Abdullah gibi ashabın büyükleriyle görüşüp kendilerinden rivâyette bulunan ve Mücâhid, İbn Cüreyc, Ebû Hanîfe, Evzâî, Zührî gibi tâbiî âlimlerinin kendisinden rivâyette bulunduğu Atâ b. Ebû Rebâh, Emevî hanedanına karşı halifeliğini ilan eden Abdullah b. Zübeyr’in mücadele yıllarında onun safında yer almış ve bir çarpışma sırasında kılıç darbesiyle bir eli kesilmiştir.423 İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe (v. 150/767) de Emevîlerin baskıcı politikalarına isyan edenlerdendir. Kendisi Ebû Rabah gibi bizzat bir isyana iştirak etmemişse de, Emevî halifesi Hişam b. Abdülmelik’e (105-125/724-743) karşı ayaklanan Zeyd b. Ali’ye yardım edilmesi ve onun desteklenmesi hakkında gizli bir fetva çıkarmıştır. 424 Yine Ebû Hanîfe, Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr zamanında, hem Abbâsî idaresi tarafından gelen kadılık tekliflerini geri çevirerek hem de onlara karşı ayaklanan Alioğullarını destekleyerek siyâsî iradenin baskıcı tutumunu asla tasvip etmediğini göstermiştir.425 İmâm Mâlik zâlim yöneticiye isyan etme hususunda şöyle demektedir: “Birisi adil bir hükümdara -mesela Ömer b. Abdülaziz gibi- isyan ederse, o isyancıyı durdurmak ve hükümdarı savunmak vaciptir. Ama zâlim birine isyan ederse bırak Allah bir zâlimle diğerinden intikam alsın. Sonra da her ikisinden de alsın.” Bu sözü söyledikten sonra, kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte bundan tiksindiniz! Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah tevbeyi çok kabul edendir, çok merhamet edendir.” 421 Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur'ân, Dâru İhyâi’tTürâsi’l-Arabî, Beyrut, 1985, XVI, 339. 422 Kurtubî, a.y. 423 Cerrahoğlu, “Atâ b. Ebû Rebâh”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 35. 424 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 44. 425 Ebû Zehrâ, age, s. 55, 64. 119 geçmişte fesat çıkaran İsrâiloğulları’nın, Allah tarafından gönderilen başka zâlim hükümdarlar eliyle nasıl yola getirildiklerini anlatan, İsrâ sûresindeki şu âyetleri okur:426 “Biz, Kitap’ta İsrâiloğulları’na: Sizler, yeryüzünde iki defa fesat çıkaracaksınız ve azgınlık derecesinde bir kibre kapılacaksınız, diye bildirdik. Bunlardan ilkinin zamanı gelince, üzerinize güçlü kuvvetli kullarımızı gönderdik. Bunlar, evlerin arasında dolaşarak (sizi) aradılar. Bu, yerine getirilmiş bir vaat idi.” 427 Ebû Zehrâ, İmâm Mâlik’in yukarıdaki sözlerini yorumlama sadedinde şunları söylemektedir: “İmâm, bunu hangi devlet hakkında söyledi? Emevî devleti veya Abbâsî devleti mi bilemiyoruz. Fakat ihtimal ki Abbâsî devleti hakkındadır. Çünkü İmâm Mâlik’in olgunluk çağı o zamandır. Bundan onun Abbâsîleri değil de Emevîleri desteklediği anlaşılmasın. Çünkü onun hayatında, üzerinde yürüdüğü mantık buna uygun düşmez. Sonra o, soran kimsenin önüne canlı bir misal koyuyor: Şayet halife, Ömer b. Abdülaziz gibi doğru, adil, takva sahibi, insanlara karşı şefkatli olursa o zaman ona isyan edenler öldürülür. Yoksa bıraksınlar, hepsi de sapıklık içinde yüzsün dursunlar, diyor.”428 İmâm Mâlik başka bir rivâyette de şöyle demektedir: “Kendisine biat edilmiş bir yöneticiye dostları isyan ettiklerinde, eğer o yönetici adil biri ise isyancılarla mücadele edilir. Fakat o yöneticiye yapılan biat, gönüllü değil de korku sonucu oluşmuş ise o biat geçerli değildir.”429 Anlaşıldığı gibi İmâm Mâlik’in eleştirileri genel olarak “zalim yönetici”ye yöneliktir. Açık bir isim zikredilmemiştir. Ama Mansûr olayında olduğu gibi, onun bu sözlerinden rahatsız olanlar olmuştur. Bu da demektir ki İmâm’ın eleştirileri -sonuçları zaman zaman sıkıntı verici olsa da- dönemindeki iktidar sahipleri üzerinde etkili olabilmiştir. 426 Lahmer, age, s. 260; Ebû Zehrâ, İmâm Mâlik, s. 65. 427 İsrâ 17/4-5. 428 Ebû Zehrâ, İmâm Mâlik, s. 65. 429 Lahmer, age, s. 260. 120 İmâm Mâlik’in Hz. Ali’ye yönelik eleştirileri de vardır. Bu eleştirilerin bir yansımasını, Ehl-i Sünnet’in, fazilet sıralamasında önceliği verdiği dört halifeden ilk üçünü “en hayırlılar” içinde saymasına rağmen Hz. Ali’ye bu sıralamada yer vermemesinde de görebiliriz. Bu konuyla ilgili çeşitli rivâyetler vardır. Mesela bir gün ders halkasında Hz. Ali taraftarı olan bir şahıs ile İmâm arasında şöyle bir diyalog geçer: -Hz. Peygamber’den sonra insanların en hayırlısı kimdir? İmâm Mâlik, “Hz. Ebûbekir’dir” cevabını verince, adam tekrar sorar: -Sonra kimdir? -Hz. Ömer’dir. Sonra da şehit edilen halife Hz. Osman’dır.” Konuyla ilgili başka rivâyetler de vardır. Bu rivâyetlere bakıldığında da İmâm’ın, bahsi geçen sıralamada dördüncü halife Hz. Ali’ye yer vermediğini görüyoruz.430 İmâm Mâlik’in Hz. Ali’ye karşı bu tavrı, onun hilâfeti istemesindeki tutumundan kaynaklanıyor olmalıdır. Diğerleri bir şekilde seçilmişler yani başkaları tarafından hilâfete getirilmişlerdir. Hz. Ali ise bu işe talip olmuştur. Bu da onu diğer halifelerden ayırır. İmâm Mâlik’in şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Bu işi (hilâfet) isteyenle istemeyen bir olmaz. İstemek arzuyu gösterir. Arzuda ise bir nevi itham bulunur. İstememek ise zühd ve takvaya delalet eder. Takvada ise nezahet vardır, ithamdan uzaktır. O yüzden ‘isteyen olma, istenen ol’ denmiştir.”431 Diğer yandan Ebû Zehrâ, İmâm Mâlik’in Hz. Ali hakkındaki bu tavrını, her şeye rağmen yine de onun Emevî taraftarlığına bağlama eğilimindedir.432 Hayatının yarısını Emevîler, yarısını da Abbâsîler zamanında geçiren İmâm Mâlik’in Emevîleri açıktan desteklediğine dair sağlam deliller yoktur.433 Hz. Ali’nin hilâfetle ilgili tavrını 430 Ebû Zehrâ, İmâm Mâlik, s. 67. 431 Ebû Zehrâ, age, s. 69. 432 Ebû Zehrâ, age, s. 69. 433 Özel, Ahmet, “Mâlik b. Enes”, DİA, Ankara, 2003, XXVII, 507. 121 eleştirmesi ise İmâm Mâlik’in takvâ konusundaki düşüncesinin bir yansıması olarak görülmelidir. Yine İmâm Mâlik’in sergilediği şu tavır, onun ilmi ve âlimi özellikle yüksek siyâsî makamlardakiler karşısında yüceltmesinin güzel bir örneğidir: Hârun Reşîd Medîne’ye geldiği zaman, veziri Bermekî vasıtasıyla İmâm Mâlik’e haber gönderir, tasnif ettiği kitabı getirip bir de kendisinin huzurunda okumasını ister. İmâm bu talep karşısında vezire şu cevabı verir: “Git Halifeye selam söyle, ilim başkasının ayağına gitmez, ilmin ayağına gidilir; ilim ziyaret etmez, kendisi ziyaret edilir.” Bununla birlikte, daha sonra İmâm, Halife’nin huzuruna gider fakat gidişi, onun istediği şeyi yapmak için değil, ilme hürmet hususunda ona nasihat etmek içindir. Halife bu nasihatleri dinledikten sonra üzülür ve yaptığına pişman olur.434 Bu hadisenin benzeri Hicrî II. asrın sözüne değer verilen müfessirlerinden Süfyân es-Sevrî ile Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr arasında da geçer. Süfyân es-Sevrî’yi ayağına çağırıp kendisine nasihat etmesini isteyen halifeye onun cevabı şöyle olur: “Ey mü’minlerin emiri, bildiklerini zaten uygulamıyorsun. Bilmediklerin hususunda mı sana nasihat edeyim!” Bu cevabı duyan halife ne diyeceğini şaşırır.435 Aktardığımız rivâyetlerde görüldüğü gibi müfessirler yaşadıkları devirde halka zulmeden, iktidarı kendi menfaatleri için kullanan ve halkın maslahatını düşünmeyen idarecileri ciddi biçimde tenkit etmişlerdir. Yine bu rivâyetlerde kendi dönemlerindeki insanlara, iktidarı kendilerine teslim ettikleri idareciler karşısında teslimiyetçi bir tutum almamaları yönünde öğütler verdiklerini görmekteyiz. Özellikle Emevîlerin halka karşı, Abbâsîlerin de başa geçtikten sonra hem Emevîlere hem de Alioğullarına uyguladıkları baskıcı politikalar göz önüne alınırsa, âlimlerin bu uyarıları daha iyi anlaşılacaktır. b. Nasihatçi Tavır Ulemanın siyâsî irade karşısındaki tavırlarından birisi de yöneticilere vaaz etmek ve nasihatler vermek suretiyle onları içine düştükleri yanlışlardan kurtarma şeklinde 434 Bkz. Kâdî ‘İyâz, age, I, 159. 435 İbn Abdürabbih, age, I, 57. 122 tezahür etmiştir. Bu tavır, siyâsî iradenin kesin olan kararlarını değiştirmek için her zaman yeterli olmamıştır. Bununla birlikte zaman zaman otorite sahiplerinin kalplerinin nasihatle yumuşadığı ve bazı yanlışlıklardan döndükleri görülebilmektedir. Esasında ulemanın bu tavrı her dönemde zaman zaman görülebilen bir tavırdır. Hicrî II. asrın hemen öncesinde idarede bulunan altıncı Emevî halifesi Velîd b. Abdülmelik (v. 96/715) ile Ebû Zür’a arasında geçen hadise bu duruma güzel bir örnektir. Ebû Zür’a Tevrat’ı da okumuş âlim bir insandır. Velîd ona şöyle sorar: “Sen Tevrat’ı ve Kur'ân’ı okumuş, iyice anlamış bir insansın. Söyle bakâlim, halife de hesaba çekilecek mi?” Ebû Zür’a, halifeye gerçekten bu sorunun cevabını almak isteyip istemediğini sorar. Olumlu cevap alınca, “Ey Mü’minlerin Emiri! Sen mi daha üstün bir insansın yoksa Dâvud (a.s) mu? Allah Teâlâ ona hem peygamberliği hem de hükümdarlığı verdi ve Kitab’ında onu tehdit ederek şöyle buyurdu: “Ey Dâvud, gerçekten Biz seni yeryüzünde halife (hükümdar) yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefsin arzusuna uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Allah’ın yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır” 436 cevabını verir.437 İbn Hallikân Hasan-ı Basrî’nin hayatını anlattığı eserinde şöyle bir hâdise nakletmektedir: “Ömer b. Hübeyre Irak’a vali tayin edildiğinde Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn ve Şa’bî’yi davet etti. Hicrî 103 senesiydi. Yezîd b. Abdülmelik halife idi. Ömer: ‘Yezîd Allah’ın halifesidir. Allah onu kulları için halife seçmiştir. Ona itaat etmeleri hususunda onlardan söz almıştır. O halde biz de onun emirlerini dinleyip ona itaat edeceğimiz hususunda ona söz vermiş sayılırız. Gördüğünüz gibi beni buraya vali tayin eden de odur. Bana bir emir gönderdiğinde emri yerine getirmem hususunda ne dersiniz?’ dedi. İbn Sîrîn ve Şa’bî çekine çekine konuştular, istediklerini tam olarak açıklamadılar. Ömer b. Hübeyre Hasan’a dönerek, ‘Ya sen ne dersin Hasan?’ dedi. O da şöyle cevap verdi: ‘Ey Ebû Hübeyre! Yezîd hakkında Allah’tan kork, Allah hakkında Allah’tan korkma. Allah seni Yezîd’den korur ama Yezîd seni Allah’tan koruyamaz. Bir 436 Sâd 38/26. 437 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur'âni’l-Azîm, Thk: Sâmî b. Muhammed Selâme, Dâru Tayyibe li’n-Neşr ve’tTevzî’, Riyad, 1999, VII, 63. 123 meleğin gelip seni makamından düşürmesi, geniş sarayından alarak dar kabre sokması yakındır. Ondan sonra da seni kurtaracak olan sadece amelindir. Şunu bil ki benim seni korkutmak üzere söylediğim şeyler aslında Yüce Allah’ın seni Kur'ân’da uyardığı noktalardır. Çünkü Allah Teâlâ Kur'ân’da şöyle buyuruyor: “Onlardan [zalimlerden] sonra sizi elbette o yere yerleştireceğiz. Bu, makamımdan korkan ve tehdidimden sakınan kimseler içindir.” (İbrahim 14/14) [Biliyorsun ki] Yaratıcı’ya isyan konusunda yaratılana itaat etmek yoktur.’ İbn Hübeyre onlara hediyeler verdi. Ancak Hasan’a kat kat hediyeler verdi. Bunun üzerine Şa’bî, İbn Sîrîn’e şöyle dedi: ‘Ona basit şeyler söyledik, o da bize basit hediyeler verdi.’”438 Mu’tezile’nin kurucularından olan Amr b. Ubeyd de, adaletsizlik yahut siyâset adamında olmamaması gereken başka bir durum gördüğü zaman bunu düzeltmek için halifelere nasihat edebilen âlimlerdendi.439 Çok sevdiği ve eski dostu olan Ebû Ca’fer Mansûr’a çeşitli konularda nasihatlerde bulunurdu. Bazen bizzat Ebû Ca’fer ondan kendilerine nasihat etmesini isterdi. Bir keresinde halifenin bu isteğine Fecr sûresini okuyarak başlamış ve 14. âyetteki “Muhakkak ki senin Rabbin gözetlemededir” ifadesine atıfla, “Ey Ebû Ca’fer, Rabbin gözetlemektedir” uyarısında bulunmuştur. Elinde bulundurduğu makamın geçiciliğinin farkında olması gerektiğini hatırlattıktan sonra sözlerini şöyle sürdürmüştür: “Sen Allah’tan razı olmadıkça O da senden razı olmaz. O sana adil olmadıkça sen O’ndan razı olmazsın. Allah senden ancak emrin altındakilere adaletli olursan razı olur. Kapının ötesindeki komşularımıza zulümle davranma. Kapının arkasındakilere Allah’ın kitabı ve Rasûlünün sünnetiyle muamele et. Kim hayırlı amel işlerse Allah amellerinin karşılığını verir.”440 Başka bir rivâyette de Amr b. Ubeyd halifeye halkına karşı adaletli olmasını, bunun sonucu olarak onların da kendisine gönülden ve cömertçe yardımcı olacağı tavsiyesinde bulunur. Halife, 438 İbn Hallikân’ın Tercemetü’l-Haseni’l-Basrî isimli eserinden naklen Nedvî, age, s. 61-62. Benzer ifadeler için bkz. İbn Abdürabbih, age, I, 58. 439 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, X, 124. 440 Ebû Hanîfe ed-Dîneverî, Ahmed b. Davud b. Venend, el-Ahbâru’t-Tıvâl, Thk: Abdülmün’im Amir, Mektebetü’l-Müsennâ, Bağdat, trs, s. 363; Şerîf el-Murtazâ, Ebu’l-Kâsım Ali b. Tâhir Ebû Ahmed elHüseyin, Emâli’s-Seyyid el-Murtazâ, Tsh: Ebû Firâs Bedrüddîn Na’sânî, Matbaatü’s-Sa’âde, Kâhire, 1325/1907, I, 121; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs, XII, 167- 168. 124 haksızlık ve zulüm gören kimselerin kendisine sundukları şikâyetleri dinleyip giderirse, onlara karşı ne kadar samimi olduğunu göstermiş olacaktır.441 Zemahşerî (v. 538/1133), Fecr Süresi’nin tefsirini yaparken bahsi geçen âyetle ilgili olarak şunları söyler: “Amr b. Ubeyd bu süreyi bir zâlimin yanında okudu. ‘Muhakkak Rabbin gözetlemektedir’ âyetine gelince, “Ey filan, Rabbin seni gözetliyor” dedi. Bu şekilde ona, bu âyette zorbalara (cebâbir) bir tehdit olduğunu bildirmek için tarizde bulundu.”442 Başka rivâyetlerden de anlaşıldığına göre, Amr b. Ubeyd’le Ebû Ca’fer Mansûr arasında sıkı bir dostluk ilişkisi vardır. Bu dostluk her iki tarafın çaba ve gayretleriyle desteklenmektedir. Halife bir alim ve müfessir olarak Amr b. Ubeyd’e saygı duymakta hatta onu övücü Şiirler söylemektedir.443 Fakat İbnü’l-Murtazâ’nın söylediğine bakılırsa, aralarındaki bu dostluğa rağmen Halife Mansûr yine de Amr’ın fırsat bulduğunda kendisine karşı ayaklanacağından şüphe etmektedir.444 Bu durum elbette ki Amr’ın isyancı bir kişiliğe sahip olmasından değil, Halifenin bütün iyiliğine rağmen yine de bazı haksızlıklar yapmasından kaynaklanıyor olmalıdır. Zira Amr b. Ubeyd’in otoriteye mutlak isyan şeklinde bir düşüncesi yoktur. Diğer yandan bu rivâyetlerden ortaya çıkan bir gerçek de şudur ki, sağlam karaktere sahip alimler her ne kadar sultanların yanında bulunup onlarla dostluk kurmuşlarsa da gerektiğinde onların yaptıkları haksızlıklara karşı seslerini yükseltmesini bilmişlerdir. İmâm Mâlik, halife ve emirlerin yanına gider, onlara iyiliği tavsiye eder ve onları kötülüklerden uzak tutmaya çalışırdı. Mesela halife Ebû Ca’fer Mansûr Medîne’ye gelip Mescid’i beraber ziyaret ettikleri sırada, halife sesini biraz yükseltince İmâm, Hucurat sûresinin baş tarafında bulunan, “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber’in sesinin üstüne yükseltmeyin.” 445 mealindeki âyeti okuyarak onu uyarmıştır. Yine Ebû Ca’fer orada dua ederken, yüzünü kıbleye mi Rasûlullah’a mı çevirmesi gerektiği konusunda 441 İbn Kuteybe, Kitâbu ‘Uyûni’l-Ahbâr, II, 337. 442 Zemahşerî, age, IV, 736. 443 Mesela onun şöyle bir beyit söylediği rivâyet edilmektedir: “Hepiniz yavaş yürüyor, Hepiniz av peşinde / Yalnız Amr b. Ubeyd hariç.” İbn Abdürabbih, age, III, 165; Emîn, Fecru’l-İslâm, s. 281. 444 İbnü’l-Murtazâ, age, s. 146. 445 Hucurat 49/2. 125 İmâm’a soru sorunca o, “Yüzünü Rasûlullah’tan çevirme. O senin için de, baban Adem için de kıyamet günü Allah nezdinde bir vesiledir. Ona dön, onunla Rabbinden şefaat dile ki sana şefaat etsin” demiş ve Nisâ sûresinin 64. âyetini446 okumuştur.447 c. Destek Tavrı Hicri II. asırdaki müfessirlerin (genel olarak âlimlerin), yaşadıkları zaman dilimi düşünüldüğünde siyâsî iradeye mutlak bir destek vermeleri beklenemezdi. Zira Emevîlerin son dönemleriyle Abbâsîlerin ilk dönemlerini kapsayan bu zaman diliminde büyük oranda ulemayı susturmaya ve kontrol altında tutmaya meyilli kadrolar işbaşında bulunuyordu. Bu sebeple ciddi âlimler siyâsî iradeyle iyi geçinmek uğruna onlara haksız yere destek verme yolunu seçmemişlerdir. Ya açıktan tavır almışlar, ya sessiz kalmışlar, ya da onlara, gazaplarını celbetmeden, nasihat etme ve yola getirme metodunu uygulamaya çalışmışlardır. Bununla birlikte bazı destek örneklerine rastlamak da mümkündür. Mu’tezile’nin önderlerinden Amr b. Ubeyd, döneminde siyâsette etkin bir rol oynamıştır. Muhalefet ettiği siyâsîlerin yanında destek verdiği ve yanında yer aldığı idareciler de olmuştur. Bunlardan birisi Yezîd b. Velîd’dir. Amr b. Ubeyd, Yezîd b. Velîd’i, amcasının oğlu Velîd b. Yezîd’e karşı isyana cesaretlendirmiş ve bu konuda onun yanında yer almıştır.448 Aynı şekilde Amr b. Ubeyd’in İslâm tarihindeki “İkinci Ömer” Ömer b. Abdülaziz’i de desteklediği görülmektedir. Onun için Amr şunları söyler: “Ömer b. Abdülaziz haksız yere iktidara geldi fakat sonradan yaptıklarıyla iktidarı hak etti.”449 446 “Biz her peygamberi sırf, Allah’ın izni ile itaat edilmek üzere gönderdik. Eğer onlar kendilerine zulmettikleri zaman sana gelseler de Allah’tan günahlarının bağışlamasını dileseler ve Peygamber de onlara bağışlama dileseydi, elbette Allah’ı tevbeleri çok kabul edici ve çok merhametli bulacaklardı.” 447 Bkz. Kâdî ‘İyâz, age, I, 207-219. 448 Atvân, Hüseyin, el-Fıraku’l-İslâmiyye fî Bilâdi’ş-Şâm fi’l-Asri’l-Ümevî, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1986, s. 48. Yezîd b. Velîd neticede tahta geçmiş, fakat saltanatı beş ya da altı ay sürmüştür. Onun dönemi, oldukça sıkıntılı zamanlar yaşayan Mu’tezile mezhebi için, kısa da olsa bir rahatlama dönemi olmuştur. Bkz. Taberî, Târîhu’t-Taberî, VII, 298; Şehristânî, age, I, 41. 449 Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Hüseyin b. Ali, Mürûcü’z-Zeheb ve Me’âdinü’l-Cevher, Thk: Carl Paula, Menşûrâtu’ş-Şerîf er-Radî, Kum, 2002, IV, 28. 126 Amr b. Ubeyd Emevîlerin baskıcı yönetimi karşısında Abbâsîlerin yanında yer almış ve onların iktidarı ele geçirmelerini istemiştir.450 Abbâsîlerin ikinci halifesi Ca’fer Mansûr’la hilâfet öncesine dayanan yakın arkadaşlıkları olmuş, hatta Emevîlerin takibine uğrayan Mansûr’u evinde saklamıştır.451 Ca’fer Mansûr’un idareyi ele geçirip ümmetin hayrına çalışması için Allah’a dua eden Amr b. Ubeyd, hilâfeti ele geçirdikten sonra da Mansûr’la ilişkilerini dengeli bir biçimde devam ettirmiştir.452 Her ne kadar Abbâsî iktidarını desteklememiş ve onlara karşı Alioğullarının yanında olmuşsa da, Ebû Hanîfe ile Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer Mansûr arasında geçen şu hadise Ebû Hanîfe’nin Halife Mansûr’a bir tür desteği olarak okunabilir: Kehf sûresinin 23 ve 24. âyetlerinde şöyle buyrulur: “Hiçbir şey hakkında sakın ‘yarın şunu yapacağım’ deme! Ancak, ‘Allah dilerse yapacağım’ de. Unuttuğun zaman Rabbini an ve ‘Umarım Rabbim beni, bundan daha doğru olana ulaştırır’ de.” Bu âyetteki “Ancak, ‘Allah dilerse yapacağım’ de.” [االله يشاء ان الا [ifadesi bir istisna ifadesidir. Kişinin bu istisna ifadesini söylemeyi unutması halinde ne kadar süre sonra dile getirmesi gerektiği hususunda ulema ihtilaf etmiştir. İbn Abbâs’a göre kişi bir şeyi yapmaya yemin ettiğinde, o yemininden dönmediği sürece bir sene sonra dahi “inşâallâh” demeyi hatırlasa ve o zaman dese olur. Fakat Ebû Hanîfe, kişinin, bulunduğu meclis içerisinde, yani yemin ettiği anda bu istisnayı da söylemesi gerektiğini düşünür. Bu haber Halife Mansûr’a ulaşınca, niçin İbn Abbâs’a bu konuda muhalefet ettiğini öğrenmek için İmâm’ı huzuruna çağırır. Ebû Hanîfe geldiği zaman Mansûr bu konuyu sorunca o der ki: “Benim görüşüm aslında seni destekliyor. Sen yemin üzerine halktan biat alıyorsun. İnsanların, senin huzurunda sana biat edeceklerine yemin edip, dışarı çıktıklarında “inşâallâh” demeleri ve sana isyan etmeleri hoşuna 450 Bazı eserlerde Amr b. Ubeyd’in Hasan-ı Basrî’den şöyle bir hadis rivâyet ettiği söylenmiştir: “Rasûlullah buyurdu ki: Muâviye’yi minberde görürseniz onu öldürün.” Amr b. Ubeyd’in Emevî düşmanlığını yansıttığı çok açık olan bu söz bir hadis olarak değerlendirilmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî, el-İlel ve Ma’rifetü’r-Ricâl, Thk: Vasiyyullah b. Muhammed Abbâs, elMektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1988, I, 406. 451 Belâzurî, Ensâbü’l-Eşrâf, Thk: R. Zirikli- Sühey Zekkâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1996, IV, 243. 452 İbn Kuteybe, Kitâbu ‘Uyûni’l-Ahbâr, I, 209. 127 gider mi?” Bu söz Mansûr’un çok hoşuna gider ve Ebû Hanîfe’nin haklı olduğunu anlar.453 Bu hadise, Ebû Hanîfe’nin Mansûr’un bütün yaptıklarını onayladığına ve ona kayıtsız destek verdiğine bir delil değildir. Fakat burada o, hem kendi görüşünü güzelce savunmuş hem de Halife’nin bir uygulamasını kısmen meşrulaştırmıştır. İmâm Mâlik erkeğin, hanımını nihai karar olarak kesin bir biçimde boşamasının üç boşama sayılması gerektiği görüşündedir. Üçüncü Emevî halifesi Mervân b. Hakem’in (64-65/683-685) de aynı fikirde olduğu haberi kendisine ulaşınca halifenin bu kararını destekler mahiyette şöyle der: “Bu konuda duyduğum en güzel şey budur.”454 Alimlerin siyâsî iradeye verdikleri bu tür destekler, görüldüğü üzere, hem hakkaniyet esasına dayalıdır, hem de kısmîdir. Yani İmâm Mâlik, Mervân b. Hakem’in bir fikrini güzel bulduğu için onun bütün uygulamalarını haklı görmüş değildir. Verilen desteğin Müslüman halkı yahut diğer alimleri zora sokacak türden olmadığı da açıktır. d. Çekimser Tavır Hicri II. asrın çalkantılı siyâsî hayatı içinde âlimler arasında herhangi bir siyâsî ideolojiyi takip etmeyen, gruplardan birini ya da birkaçını desteklemeyen ve bu gibi konularda tarafsız davranan kimseler de vardır. Mesela kader hakkında değişik akımlara dâhil edilebilecek tarzda rivâyetleri nakledilen455 Katâde’nin kaleme aldığı tefsirinde bu görüşlerinin yansımasını bulmak mümkün değildir.456 Neredeyse Emevî devletinin tümünde hayatta bulunan Katâde’nin, siyâsî-itikâdî akımlar, siyâset ve siyâsîler hakkında konuşmamış olmasını, daha doğrusu bu konularda taraftarlık yapmamış olmasını onun ilmi siyâsetin üstünde tutmasına ve 453 Zemahşerî, age, II, 687. 454 Bkz. Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, Kitâbu’t-Talak, 1. 455 Daha sonra gelecek olan “Kader” konusuna bakılabilir. 456 Gökcan, Fahri, Katâde b. Diâme ve Tefsiri, Basılmamış Doçentlik Tezi, Erzurum 1977, s. 32 (dipnot, 1). 128 doğuştan kör olması sebebiyle fiziki durumunu dikkate alarak yalnız ilimle meşgul olmayı prensip edinmesine bağlamak mümkündür.457 Kimilerinin güvenilmez bulduğu, Mücessime’den ve Müşebbihe’den kabul ettiği, kimilerinin ise tefsirini övdüğü;458 İmâm Şâfiî’nin, tefsir konusunda insanların, kendisine muhtaç olduğunu söylediği 459 Mukâtil b. Süleymân da siyâsî konulara girmeyen âlimler arasındadır. Bu gün elimizde bulunan tefsirine baktığımızda yorumlarında siyâsetten mümkün olduğu kadar uzak durduğuna şahit olmaktayız. 460 Nitekim Mukâtil’in Tefsir’i hakkında çalışma yapan araştırmacılar da aynı düşünceyi dile getirmektedirler. Bu araştırmacılardan İbrahim Çelik şunları söylemektedir: “Mukâtil, birçok siyâsî ve itikâdî mezhebin kaynaştığı bir ortamda doğmuş ve tahsilini orada tamamlamıştır. Bu sebeple o devrin siyâsî ve itikâdî fikirlerinden hiç etkilenmemiş olması mümkün değildir. Fakat tefsirini incelediğimizde onun hakkında iddia edilen Ehl-i Sünnet dışı görüşlerden herhangi birinin orada yer almadığını görürüz. Şu halde Mukâtil, iddia edildiği gibi bid’at sayılan birtakım görüşlere sahip olmuş olsa bile, bu düşüncelerini Kur'ân tefsirine aksettirmeyi uygun görmemiştir.”461 Süfyân b. ‘Uyeyne de yoğun siyâsî ortamlarda bulunmuş olmasına rağmen tercihini ashab-ı hadis ekolünden yana kullanan ve siyâsî maceralardan uzak kalan bir âlimdir. Hicrî II. asrın tefsir sahibi âlimlerinden olan462 ve Emevîlerin son dönemlerine yakın bir zamanda doğan Süfyân b. ‘Uyeyne’nin babası mevâlîden idi ve Emevî devletinin hizmetinde çalışan bir görevliydi. Fakat kendisini zor durumda bırakan bazı siyâsî tehlikeler sebebiyle bu görevini bırakarak Kûfe’den Mekke’ye göç etmek zorunda kalmıştı. Kûfe’de doğan ve ailesiyle birlikte Mekke’ye göç etmek zorunda kalan Süfyân, yeni memleketinde yaygın olan ashab-ı hadis ekolüne uyarak entelektüel 457 Gökcan, age, s. 18-19. 458 İbnü’l-Vezîr, Muhammed b. İbrahim b. Ali b. el-Murtezâ, Îsâru’l-Hakk ‘ale’l-Halk, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1987, s. 149. Şehristânî onu teşbihten uzak duranlar arasında göstermektedir. Şehristânî, age, I, 119. 459 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs, XIII, 161. 460 Bkz. Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr el-Belhî, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, Thk: Dr. Abdullah Mahmud Şehhâte, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire, 1979. 461 Çelik, İbrahim, Mukâtil b. Süleymân ve Tefsirdeki Metodu, Rehber Ajans, Bursa 2000, s. 117-118. 462 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Neşr: Şeyh İbrahim Ramazan, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, s. 278. 129 kimliğini bu mecrada şekillendirdi.463 Bununla birlikte, kimi zaman idareyi elinde bulunduran insanlar onunla istişarede bulunmuşlardır. Meşhur halife Hârun Reşîd onu “insanların efendisi” şeklinde anmıştır.464 Siyâsî açıdan son derece çalkantılı bir dönemde yaşamış olmasına rağmen Yahyâ b. Sellâm da, büyük çoğunlukla âyetlerin tefsirinde siyâsî mezhep akımlarından kaçınmış, eserinde Ehl-i Sünnet akidesi dışına çıktığı görülmemiştir. İtham edildiği mürciîlikle ilgili de, -bir iki yer dışında- tefsirinde herhangi bir belirti yoktur. İdarecilerle de arasında belli bir mesafe olan Yahyâ b. Sellâm, Kayravan valisi İbrâhim b. Ağleb’le yakın dost olmuştu. Fakat bu dostluğun temelinde İbrahim’in, Yahyâ’nın Mısır’dan dostu meşhur âlim Leys b. Sa’d’ın (v. 175/791) talebesi olmasının rolü büyüktü. Kaldı ki bu dostluk uzun sürmeyip İbrahim’in yerine geçen oğlu zamanında sona ermiştir. Aynı zamanda müfessirin Kayravan’ı terk etmesine de sebep olan hadise şöyle gelişmiştir: İmran b. Mücâlid er-Rub’î, Kayravan valisi İbrâhim b. Ağleb’e isyan etmişti. İsyanında başarısız olunca İbrahim’den eman istedi. İbrahim ona eman verdi ve canını ve malını bağışladı. İbrahim ölünce yerine oğlu Ebu’l-Abbâs Abdullah b. İbrahim b. Ağleb geçti. İmran ondan emanı yenilemesini istedi. Bu konuda yeni valinin baba dostu İbn Sellâm’dan da yardım istedi. İbn Sellâm’ın aracılığı ile İmran’ın emanını yenileyen yeni vali, kışkırtmalar sonucu İmran’ı öldürttü ve malına el koydu. Bunun üzerine Yahyâ, kendisine verilen sözde durulmadığı için Kayravan’ı terk etmeye karar verdi ve Mısır’a gitti.465 Kimi müfessirlerin bu şekilde siyâsetten uzak durmalarındaki sebepler arasında öncelikle ilmin değeri hakkındaki düşüncelerinin yattığını söylemek mümkündür. Onlar entelektüel olmayı, zihni faaliyetler içinde bulunmayı ve İlahi Kelâm’la hemhal olmayı, bir anlamda dünyevileşmenin tezahürü kabul edilebilecek siyâsetle ilgilenmeye ve ideolojik tavırlar sergilemeye tercih etmişlerdir. Bununla birlikte Katâde örneğinde 463 Muhâyirî, Ahmed Salih, Tefsîru Süfyân b. ‘Uyeyne, Mektebetü Üsâme, Riyâd 1983, s. 108. 464 Muhâyirî, age, s. 110. 465 İbnü’l-Ebbâr, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Ebû Bekr, el-Hulletü’s-Siyera, Thk: Hüseyin Mûnis, Dâru’l-Maârif, Kahire, 1985, I, 28. Ayrıca Bkz. Yahyâ b. Sellâm, Tefsîru Yahyâ b. Sellâm, Thk: Hind Şelebî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, I, 12. 130 olduğu gibi kişilerin fiziksel özellikleri ve karakter yapıları da böyle aktif ve yıpratıcı bir hayata katılmaktan onları alıkoyan sebepler arasında zikredilebilir. 2. Müfessir-Siyâsî İrade İlişkisinin Yansımaları İktidar büyük ve önemli bir güçtür. Hicri II. asır sözkonusu olduğunda iktidarın gücü daha yakından görülebilmektedir. O dönemdeki siyâsî aktörler, iktidarı ele geçirebilmek için birbirleriyle ciddi mücadelelere girmişlerdir. İktidarı bir kere elde edince de onu başkalarıyla paylaşmak yahut da gerektiğinde terk etmek onlara çok güç gelmiştir. Hem Emevîler döneminde hem de Abbâsîler döneminde siyâsetle şöyle ya da böyle meşgul olmadıkları müddetçe alimler rahat etmişlerdir. Bu durum müfessirler için de geçerlidir. Sadece bir ilim olarak Kur'ân ve tefsirle uğraşan alimler siyâsî iradenin gazabından uzak kalabilmiştir. Fakat siyâsete bulaşmış olanlar bir şekilde “taraf” oldukları için karşı tarafın hasmı haline gelmişler ve iktidar sahiplerinden gelebilecek bazı sıkıntılara maruz kalmışlardır.466 Siyâsî iktidarla ulema arasındaki ilişki, görünürde ulemanın aleyhinde seyretmiş gibi olsa da, aslında kanaatimizce bu ilişkide sıkıntı çeken taraf iktidarlar olmuştur. Zira sorumluluk sahibi ve korkusuz âlimler her zaman için onların karşısında durmuş ve yaptıkları yanlışları eleştirmiştir. Dolayısıyla iktidarlar her zaman istediklerini yapamamışlar, yaptıkları zaman da bunun sıkıntısını içlerinde hissetmişlerdir. Bazılarının âlimlerden nasihat aldıklarında buna sevinip onlara hediyeler vermesi yahut düşüncesinden dönmesi bunun bir göstergesidir. İktidarı elinde bulunduranlar, kendilerine karşı sert muhalefet yapan âlimleri etkisiz bırakma yolunu seçmişlerdir. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe467 ve İmâm Mâlik’in karşılaştığı sertlikler bu türlü muhalefetlerinin sonucudur. Diğer yandan siyâsî 466 Aycan, (ve diğerleri), Emevîler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı, s. 77. 467 Ebû Hanîfe’nin Halife Mansûr karşısındaki durumu ile ilgili olarak Suyûtî şunları söylemektedir: “Mansûr Ebû Hanîfe’ye zorla kadılığı kabul ettirmeye çalıştı, sonra (kabul etmeyince de) onu hapse attı. Birkaç gün sonra da Ebû Hanîfe vefat etti. Dediler ki, onu zehirleyerek öldürmüş. Çünkü Ebû Hanîfe Mansûr’a isyan edilmesi hususunda fetva veriyordu.” Bkz. Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s. 229. 131 iktidarlar, gerek bazı âyetlerin kısmen ılımlı yorumlanması yahut da bazı konularda verilen fetvaların iktidara ters gelmemesi gibi yöntemlerle doğrudan ya da dolaylı olarak iktidara destek veren âlimler ile, herhangi bir siyâsî akımı desteklemeyen ve siyâsî konularda herhangi bir fikir ileri sürmeyen, dolayısıyla kimsenin tepkisini çekmeyen âlimleri, siyâsî irade açısından bir tehlike arz etmedikleri için fazla rahatsız etmemişlerdir. C. MÜFESSİR-MEZHEP İLİŞKİSİ Kur'ân, insanlar için bir hidâyet kaynağıdır. Onun genel hedefi, insanların Allah’ı tanıması, O’na yönelmesi ve kulluk etmesidir.468 Müfessirler, bir anlamda Kur'ân’ı diğer insanlarla buluşturan kimselerdir. Kur'ân’ı yorumlayanlar, başkaları ile Kur'ân arasında bir aracılık vazifesini yüklenmiş demektirler. Bu açıdan bakıldığında müfessirlerin vazifelerinin ne kadar ağır olduğu anlaşılabilir. Zira ilahi vahyin kapalı olan anlamlarını açıklama işi çok fazla sorumluluk gerektiren bir iştir. Bu durumda müfessirin son derece dikkatli ve hakkaniyetli olması gerekir. Nesnellik, müfessirde aranması gereken bir vasıftır. Ama yorum esnasında nesnellik ancak belli bir oranda ortaya konabilir. Yorumcunun öznel olmasını engelleyecek çok fazla şey yoktur. Fakat bilinmelidir ki, öznel olmak adaletsiz olmayı gerektirmez. İnsan, her zaman bir şeyin tarafındadır. İnsanın bir konuyu ele alışı, bir mesele hakkında yorum yapışı daima “bir yerde durarak” ve “bir yerden hareket ederek” yapılan işlerdir. İşte bu “bir yerde duruş” ve “bir yerden hareket ediş”, insanın öznellikle muallel olduğunun kanıtıdır. Fakat bütün bunlar, dediğimiz gibi, adalet ve hakkaniyet ölçülerinden uzak olmayı gerektirmez. Müfessirlerin Kur'ân’ı yorumlama faaliyetlerinde bu öznelliğin fazlasıyla yansıtıldığını biliyoruz.469 Bunun sebeplerinden birisi de müfessirin, bağlı bulunduğu mezhebin görüşlerini tefsir üzerinden insanlara duyurma arzusudur. İslâm dünyasında, tarih boyunca yazılan tefsirlerde, müfessirlerin bağlı bulundukları mezhebin siyâsî ve itikâdî görüşlerini çoğu zaman yorumlarının zeminine yerleştirdiklerini görmemiz mümkündür. Esasında ortaya çıkan ilk mezheplerin hepsi Kur'ân’a sarılmış ve Kur'ân’ı, 468 Bâzergân, age, s. 161-162. 469 Bkz. Kılıç, Sâdık, “Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum”, İAD, c: IX, sy: 1-4, Ankara, 1996, s. 108. 132 kendi fırkalarının dar görüşü içine sığdırmaya uğraşmışlardır. Hatta İslâm bünyesi içinde aslı İslâmî olmayan fırkalar bile kalıcı olabilmek için Kur'ân’a dayanmak mecburiyetinde kalmışlardı. 470 Siyâsî ve itikâdî mezhepler, aynı zamanda birer ideoloji olarak tanımlanabilirler. “İdeoloji” üzerine eser verenler, genelde bu terimin birçok tanımı olduğunu söylemektedirler.471 Bunlardan birisi de şudur: İdeoloji, çıkar çatışması durumlarında kimi toplumsal grupların çıkarlarının meşrulaştırılması ve desteklenmesidir.472 Bu tanıma göre ideolojinin temel özelliğinin, insanların idealize edilmiş bir meşruiyet imajını izlemelerini sağlamak için, gerçek tarih sürecini yanlış yorumlamak olduğunu söyleyebiliriz. Böyle kasıtlı bir yorum, şüphesiz insanların hakikat olanı değil de kendilerine verilmek isteneni alıp, böylelikle ana yoldan ayrılmalarına sebep olacaktır.473 Meseleye bu açıdan bakınca, ideolojik özellikleri bünyesinde barındıran birer yapılanma olarak mezheplerin inanç sistemlerinin oluşumunda Kur'ân’ın rolünün olduğunu söylememiz mümkün olacaktır. Bunun en belirgin sebebi, her mezhebin kendi görüşünü desteklemek için (kendi ideolojisini genelleştirmek için) öncelikle Kur'ân’dan yardım almaya çalışmasıdır. Fakat bu yardımın her zaman Kur'ân’dan kolayca alınması mümkün olmamıştır. Bu sebeple kimi âyetler, bağlamına ve nüzul sebeplerine pek bakılmaksızın destek olarak kullanılmıştır.474 Bu durumun tipik bir örneği olarak iman konusunu vermek mümkündür. “Kur'ân’daki oldukça sade, eyleme dönük ve anlaşılır olan iman, mezhepler tarafından çok karmaşık bir hale sokulmuştur. Çünkü mezheplerin inanç esasları, sosyal olaylar sonucu, siyâsî içerikli olarak sonradan şekillenmiştir. İnsanlar inançla ilgili hususları Kur'ân’a göre şekillendirmek yerine, Kur'ân’ı kendi görüşlerini temellendirmek için kullanmıştır. Kur'ân’ın çok sade olan iman anlayışını 470 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, s. 115. Bu durum Goldziher’in yaptığı şu tespiti adeta haklı çıkarmaktadır: “Reformist bir dinbilimci olan Peter Werenfels’in İncil ve Hıristiyanlar için dile getirdiği şu gerçek, Müslümanlar için de geçerlidir: Herkes dogmalarını alır bu Mukaddes Kitap’tan / Ve herkes onda bir boyut bulur aradığından.” Goldziher, age, s. 19. 471 Eagleton, Terry, İdeoloji, Terc: Muttalip Özcan, Ayrıntı Y., İstanbul, 1996, s. 17. 472 Eagleton, age, s. 56. 473 Arkoun, ag.mk, s. 56. 474 Tancî, Muhammed Tavit, “Gazzali’ye Göre Kur’an’ın Tefsiri”, Diyanet Dergisi, Ankara, 1962, s. 14; Onat, ag.mk, s. 437. 133 karmaşık hale getirmişlerdir.”475 Bu tavır, görüş ayrılıklarının önemli sebeplerinden biri olduğu gibi, Kur'ân’a yaklaşımda bütüncül bakışın geri plana itilmesine ve netice itibariyle Kur'ân’dan sağlıklı sonuçlar çıkarılamamasına sebep olmuştur. Mezheplerin doğuşunda ve görüşlerinin sistematize edilmesinde bu duruma sıkça rastlamak mümkündür.476 Hz. Osman’ın hilâfetinin ikinci yarısıyla başlayan “büyük fitne” ve çalkantılar geniş çaplı siyâsî çekişmelerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştı. Giderek bu siyâsî çekişmelerin dini bir renge büründüğünü görüyoruz. Muhalifler arasında bir yandan siyâsî bir kavga sürdürülürken, diğer yandan da mesele dini alana çekiliyor ve fırkaların kendi meşruiyetlerini ve haklılıklarını temellendirme gayretleri naslara sirayet ediyordu. Özellikle Hâricî ve Şiî muhalefet, iktidarın şekli ve yönetim sisteminin nasıl olması gerektiği ile ilgili olarak, nasları kendilerine özgü bir metotla anlayarak ve yorumlayarak, bu temele dayalı bir muhalefet oluşturmuştur.477 Abbâsîler’in ilk dönemlerinde iyice olgunlaşan ve kimliklerini kazanan bu muhalif gruplar (Mu’tezile, Şîa, Hâricîler vs.) itikâdî, siyâsî, fıkhî birçok görüşleri ile İslâm coğrafyasının her tarafında aktif bir şekilde ideolojilerini ortaya koyup savunuyorlardı. 478 En belirgin özellikleri, düşünceyi soyut bir çerçeve içinde bırakmayıp eyleme dönüştürmek olan siyâsî-itikâdî fırkaların Kur'ân konusunda ihtilafa düştükleri temel noktalardan birisi müteşâbihlerdi. Hangi âyetin müteşâbih, hangi âyetin muhkem olduğu meselesi, çoğu zaman ilmî mütalaalar ve tetkiklere göre değil de, ortaya konmuş bulunan mezhebin siyâsî ve itikâdî prensiplerine göre tanımlanıyordu. Nîsâbûrî (v. 850/1446) Âl-i İmrân 3/7. âyetin tefsirinde bu yaklaşımı şu şekilde tasvir etmektedir: “Mezheplere mensup insanlardan her biri kendi mezhebinin görüşüne uyan her âyetin muhkem, ötekinin mezhebine uyan her âyetin de müteşâbih olduğunu iddia eder. Mesela Mu’tezilî birisine göre “Dileyen iman etsin, dileyen inkar” (Kehf 18/29) âyeti muhkem, “Onlar dilemezler, Allah diler”(İnsan 76/30) âyeti ise müteşâbihtir. Sünnî olan birisi ise bu iki âyet için tam tersini düşünür. Aynı şekilde Mu’tezilî birisi “Gözler 475 Onat, age, s. 436. 476 Onat, age, s. 426. 477 Ay, age, s. 111. 478 Aslan, Gıyasettin, İmâm Şâfiî’nin Kur'ân Okumaları, Rağbet Y., İstanbul, 2004, s. 105. 134 O’nu idrak edemez ama O gözleri idrak eder” (En’am 6/103) âyetinin muhkem, “O gün birtakım yüzler parlamaktadır, Rablerine bakmaktadırlar” (Kıyame 75/22-24) âyetinin ise müteşâbih olduğunu söyler. Buna karşın Sünnî olan da tersini düşünür.”479 Suyûtî de aynı âyetin tefsiri sadedinde her fırkanın Kur'ân’dan bir âyeti okuyup, o âyeti kendileri hakkında nazil olmuş gibi gördüklerini söylemektedir.480 Nitekim el-İtkân’daki birbirinden farklı “müteşâbih” tarifleri de bu yargıları destekler niteliktedir.481 Aynı şekilde Kur'ân’da müphem bırakılan, hakkında kesin bir açıklama olmayan bazı ism-i mevsul, ism-i işaret, zamir ya da cins isimler erken dönemde ortaya çıkan fırkaların, görüşlerini destekleme mahiyetinde kullandıkları “malzemeler” olmuştur. Yukarıda siyâsî iradenin Kur'ân’a yaklaşımlarının anlatıldığı bölümde gördüğümüz gibi, bu tür faaliyetlerde de Kur'ân âyetlerini bağlamlarından koparıp, farklı alanlara çekme söz konusu olmuştur. Yorumcunun öznellikten tamamen kurtulamayacağını fakat bunun, metnin bağlamını bozmaya-değiştirmeye ve hakkaniyet ölçülerini görmezden gelmeye sebep olmaması gerektiğini söylemiştik. İşte bu tür yorumlarda yorumcu hem alabildiğine öznel davranmıştır, hem de bağlam bilgisini ve hakkaniyet ölçülerini göz ardı etmiştir.482 Tefsir faaliyetlerinin siyâsî ve itikâdî fırkalarca birer meşruiyet aracı olarak kullanılabilmiş olmasının bir dayanağı olarak “re’y ile tefsir”i gösterebiliriz. Şöyle ki, kimi âyetlerin mezhepleri destekler mahiyette ele alınabilmesi bir bakıma âyetlerin re’y ile tefsir edilmesi sonucu ortaya çıkabilmiştir. Âyeti yorumlayan kimse, o konudaki bir tefsir rivâyetine değil de kendi içtihadına (re’y) dayanarak o yorumu yapıyordur. İşte tam burada bahsi geçen “re’y”in niteliği ön plana çıkmaktadır. Kur'ân’ı re’y ile tefsir etme konusunda Hz. Peygamber’den nakledilen hadisler vardır: 479 Nîsâbûrî, Nizâmüddin el-A'rec Hasan b. Muhammed Nizâmüddin, Garâibu’l-Kur'ân ve Regâibu’lFurkân, Thk: İbrahim Atve Avâd, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire, 1962, III, 125 480 Suyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, II, 146. 481 Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, III, 5. 482 Bkz. Erten, Mevlüt, “Mübhemâtü’l-Kur'ân ve Fırkalar (İdeolojik Tefsir)”, EKEVAD, c: III, sy: 1, s. 65-84, Erzurum, 2001. Bahsi geçen makalede İslâm tarihinin ilk dönemlerinde özellikle Hâricîler, Şîa ve Mu’tezile’nin Kur'ân’da müphem bırakılan bazı kişi ve yer adlarını nasıl kendi ideolojileri çerçevesinde yorumladıklarıyla ilgili bol miktarda örnek yer almaktadır. 135 “Kendi re’yiyle Kur'ân hakkında söz söyleyen (yorum yapan) kimse, isabet etse bile hata etmiştir.”483 “Kendi re’yiyle Kur'ân hakkında söz söyleyen (yorum yapan) kimse cehennemdeki yerine hazırlansın.”484 “Kur'ân hakkında, ilmi olmaksızın söz söyleyen, cehennemdeki yerine hazırlansın.”485 İlk iki hadiste geçen ve yasaklandığı anlaşılan “re’y ile tefsir”den neyin kastedildiği esasında üçüncü hadiste açıklanmaktadır. Buradaki “re’y ile tefsir” bir ilimsizlik/bilgisizlik hali olarak karşımızda durmaktadır. Dolayısıyla esasında mutlak olarak re’y (dirâyet) yasaklanmış değildir. Bilindiği gibi Hz. Peygamber bütün Kur’ân’ı tefsir etmiş değildir. Böyle olunca sonraki müfessirler içinde re’y ile tefsir yapan mutlaka olacaktır. Nitekim vakıa da böyledir. el-Muvâfakât isimli eserinde Şâtıbî (v. 790/1388) Kur'ân tefsiri konusunda re’ye başvurmak meselesini anlatırken -yukarıdaki hadislerden hiç bahsetmeksizin- re’yi iki kısma ayırır: 1) Arap diline, Kur'ân ve Sünnet’e uygun düşen re’y. Bu şekildeki re’y, Kur'ân ve Sünnet’i bilen âlimler tarafından ihmal edilmesi mümkün olmayan re’ydir. 2) Arap diline ya da şer’i delillere uygun düşmeyen re’y. Şer’an yasaklanan ve yasak olduğu hususunda da herhangi bir ihtilafın olmadığı re’y işte budur.486 Kur’ân’ı yorumlayan kimse, Arap diline ya da şer’i delillere uygun düşmeyen bir tarzda re’y ile tefsir yapıyorsa, yukarıdaki hadiste de görüldüğü gibi, netice itibariyle doğru bir yorumda bulunsa bile bu metot kabul görmemiştir. Zira bahsi geçen yasaklamanın maksadı, öyle anlaşılıyor ki yorumun neticesinin doğru olmayacağı ile ilgili değildir. Aksine böyle bir yasaklamanın maksadı, Allah kelâmına yaklaşımda 483 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur'ân, 1; Ebû Dâvud, Kitâbu’l-İlm, 5. 484 Tirmizî, a.y. 485 Tirmizî, a.y. 486 Şâtıbî, age, III, 406-407. 136 doğru, sâlim akıl tarafından onaylanmış bir metodun dışına çıkılmasını engellemektir.487 Böyle bir metot takip edilip hatalı bir sonuca ulaşmak da mümkündür. Ama bu yanlış sonuç, sağlam bir temelin zemininde ulaşıldığı için çirkin görülen ve yasaklanan bir durum olmayacaktır. Bu, temelleri sağlam olan fakat sonucu hatalı çıkmış bir içtihat kabul edilir ve karşılığında az da olsa mükâfat vardır.488 Kimi insanların Kur'ân’ı kendi siyâsî ve itikâdî mezheplerinin görüşlerini destekler mahiyette tefsir etmesi temel olarak re’y ile tefsirin işte bu zemmedilen kısmına girmektedir. Zira bahsi geçen yorumcular kendilerinde daha önce var olan bir fikri Kur'ân’a söyletme/doğrulatma gayreti içinde olmaktadırlar. İbn Teymiye (v. 728/1328), Kur'ân âyetlerinin yorumlanmasında ihtilaf sebeplerini anlatırken, bunlardan birinin de bazı kişilerin önce bir görüşü benimseyip ardından Kur'ân lafızlarını bu görüş doğrultusunda tefsir etmelerini, bunu da ya kendilerine delil bulmak veya muarızlarının iddialarını çürütmek için yaptıklarını söyler ve onları şiddetli bir biçimde eleştirir.489 Kur'ân-ı Kerîm’ın bazı âyetlerini bağlamından kopararak, bazı siyâsî-itikâdî gruplar hakkında inmiş gibi değerlendirmenin ve öyle yorumlamanın bir başka sebebi de, yorumlayanın sübjektifliği kadar, onun karşısında yer alan muhalif grubun (“öteki”) sergilediği tavırdır. Mesela muhaddisler ve diğer müslümanlar arasında yüksek bir mevkiye sahip olan Muhammed b. Sîrîn (v. 110/729), Mü’min 40/69. âyeti490 hakkında, “Eğer bu âyet Kaderiye hakkında nazil olmadıysa, kimin hakkında nazil olduğunu bilmiyorum” demektedir.491 Hicri II. yüzyılın hemen başlarında vefat eden Muhammed b. Sîrîn buradaki “Kaderiye” ifadesi ile Ma’bed el-Cühenî (v. 83/702), Gaylan edDımeşkî (v. 105/723) ve Ca’d b. Dirhem (v. 124/742) gibi kaderiyeci görüşleri savunan şahısları kastetmektedir. Bu insanlar, idarecilerin, kendi zulümlerini Allah’ın karşı 487 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur'âni’l-Azîm, I, 11. 488 Daha ziyade fıkhi içtihat konusunda delil gösterilen şu hadis-i şerifi bu konu için de kullanmak mümkündür: “Hakim hükmedip içtihat yaptığında isabet ederse ona iki ecir vardır. Eğer hata yaparsa bir ecir vardır.” Buhârî, İ’tisâm, 21. Diğer yandan, re’yin yasaklanmasıyla ilgili hadislerin rivâyet tekniği açısından zayıf bir durumda olduğu ve böyle bir yasaklamanın esasında Hz. Peygamber’den ziyade sonraki dönemlerde meydana gelen ideolojik tartışmaların bir ürünü olduğunu ifade eden bazı araştırmalar da vardır. Mesela bkz. Gürler, Kadir, “Kur'ân’ın Re’y İle Tefsirini Yasaklayan Rivâyetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, GÜÇİF Dergisi, c: III, sy: 5, s. 44-46, Çorum, 2004/I. 489 İbn Teymiye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, (Mukaddimetü’t-Tefsîr bölümü), XIII, 160. 490 “Allah’ın âyetleri hakkında tartışanları görmedin mi? Nasıl da döndürülüyorlar?” 491 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, XII, 104. 137 konulamaz kaderiyle açıklamalarına isyan ediyor ve böyle bir kader anlayışını reddediyorlardı. Fakat bu reddediş, aksi fikirde olanlar tarafından sadece kaderin inkârı olarak görüldüğü için onların yorumları “Allah’ın âyetleri hakkında tartışmak” olarak ele alınabiliyordu.492 Aynı şekilde “öteki”nin küçük düşürülmesi, siyâsî ve itikâdî alanda tamamen mağlup edilmesi düşüncesiyle, muhalif fırkalar hakkında Hz. Peygamber’in ağzından, ona aidiyeti mümkün olmayan tefsir içerikli rivâyetlerin aktarıldığı görülmektedir. Mesela Hz. Peygamber’in, Kur'ân’da yer alan bazı olumsuz fiilleri ve yerilen kimseleri, Hâricîlere hamlederek tefsir ettiği rivâyet edilmektedir.493 Hz. Peygamber’in vefatından çok sonra Hz. Osman’ın katledilmesiyle ortaya çıkan siyâsî bir topluluk hakkında söz söylemesi makul değildir. Ayrıca bu durumda Hâricîlerden bahsettiği iddia edilen âyetlerin, onlar ortaya çıkana kadar ne anlama geldiği merak konusu olmaktadır. Anlaşılacağı üzere bunlar, Hâricîlik karşıtlarınca uydurulmuş rivâyetlerdir.494 Netice itibariyle bu konuyla alakalı olarak şunları söylemek mümkündür: Kur'ân, temel olarak insanların tevhid üzere bir birlik halinde yaşamalarını öğütler. Onların tabiat itibariyle taşıdıkları farklılıkları, aralarındaki uzaklığın daha da artmasına değil, gittikçe daralmasına, bilişip kaynaşmalarına bir sebep ve gerekçe olarak gösterir.495 492 Emevî idarecilerinin inandığı anlamda bir kader anlayışına karşı çıkan ve bu sebeple “kader inkarcıları” olarak görülen bu şahıslar, düşüncelerinin karşısında yer alanlar tarafından, kaderi inkar edenler anlamında “Kaderiye” diye isimlendirilmişlerdir. Bu isimlendirme, daha sonraları kader hakkında Ehl-i Sünnet mensuplarından farklı düşünen Mu’tezile taraftarları için de kullanılmıştır. Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 114. Diğer yandan “Kaderiyye”nin genel bir isim olduğunu, bu ismin içine Mu’tezile, Dırâriyye, Bekriyye, Hüseyniyye, Zâbiraşaiyye (Câhil Ebû Âsım), Züheriyye, Tümeniyye ve felsefecilerin dahil edildiğini söyleyen âlimler de vardır. Bkz. Pezdevî, Ebu’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, Ehl-i Sünnet Akâidi, Terc: Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Y., İstanbul, 1980, s. 348. İnkâr ettikleri şeyin kendilerine isim olarak verilmesi hususunda yapılan açıklama ise şöyledir: “Onlar kaderi [Allah’a değil de] kendilerine ait kabul ettikleri için - îmâlı bir şekilde- böyle isimlendirilmişlerdir.” İbn Manzûr, age, V, 74. 493 İbn Ebû Hâtim, age, III, 729, 742; V, 1429. Buralarda rivâyet edilen hadislerde, mesela En’am 6/159’daki “Dinlerini parça parça edenler ve kendileri de grup grup ayrılmış olanlar”, Bakara 2/26’daki “Allah’ın saptırdığı kimseler”, Âl-i İmrân 3/7’deki “kalplerinde eğrilik olanlar”ın Hz. Peygamber tarafından “Hâricîler” şeklinde tefsir edildiği bildirilmektedir. Aynı bilgilere bazı hadis kitaplarında rastlamak da mümkündür. Buralarda da Âl-i İmrân 3/7’deki “kalplerinde eğrilik olanlar” ve 106. âyetteki “yüzleri kararacak kimseler”in Hz. Peygamber tarafından Hâricîler olduğu haber verilmiştir. Bkz. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî, Müsnedü’lİmâm Ahmed b. Hanbel, Müessesetü Kurtuba, Kâhire, trs, V, 262. 494 Koç, age, s. 111-112. 495 Hucurat sûresinin 13. âyetinde Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Ey insanlar, şüphe yok ki Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve kabilelere ayırdık...” 138 Fakat İslâm toplumunda, Hicrî birinci asrın ikinci yarısında ortaya çıkmaya başlayan çeşitli siyâsî-itikâdî gruplar, Kur'ân’ın bazı âyetlerini aralarındaki çekişmede siyâsî amaçları için kullanmışlardır. Bu, Kur'ân’ın Müslümanlar nezdindeki temel meşruiyet vasıtası olması sebebiyledir. Âyetler siyâsî fırkaları destekler mahiyette kullanıldığı zaman, genellikle bağlamlarından koparılmış ve aslında âyetin kastetmediği şeyler ona söylettirilmiştir. Bunda yorumcunun sübjektifliğinin yanı sıra, muhalif grubun tahrik edici tavırları da etkili olmuştur. 1. Hâricîlerde Müfessir-Mezhep İlişkisi Yukarıda da anlatıldığı şekliyle, Hz. Ali ile Muâviye arasındaki çatışmalar içinde ortaya çıkan ve Hz. Ali aleyhtarı bir siyâsî grup olan Hâricîlerin Kur'ân-ı Kerîm’e yaklaşımlarında katı lafızcı bir anlayışın hâkim olduğunu söylemek mümkündür. Onlar, bedevî düşüncenin asla taviz vermeyen, tepki dolu katı yaklaşımını baş tacı ederek âyetleri yorumlamaya çalışmışlardır. Bu tavrı sadece Kur'ân yorumlarında değil, hem bütün olarak dinlerini yaşamada, hem de siyâsî tercih ve hareketlerinde görmek mümkündür. Hâricîler ibadetlerini eksiksiz hatta fazlasıyla yerine getirirken, kendileri gibi düşünüp hareket etmeyen diğer Müslümanları kolayca İslâm dairesinin dışında addedebilmişlerdir. Bu tür tavırları sebebiyle, toplumun en karışık zamanlarında ortaya konması gereken barıştırıcı ve bağdaştırıcı tutumdan fazlasıyla uzak oldukları için İslâm ümmetine faydadan çok zarar getirmişlerdir. Hâricîlik bu katı ve tavizsiz davranışının yanında, İslâm mezhepleri arasında, bilinçli olarak Kur'ân’ı ön plana çıkartan, Kur'ân’a dayalı bir sosyal yapı oluşturmak için çaba sarf eden ilk mezhep olma özelliğini taşır.496 Bu durumun sebebi olarak ilk Hâricîlerin İbn Mesud ekolüne bağlı “Kûfe kurrası”ndan olması gösterilmektedir.497 Fakat ortaya koymaya çabaladıkları bu “Kur'ân’a dayalı sosyal yapı”, derinliği olmayan ve daha ziyade şekilcilikten ibaret olan bir anlayış olarak kalmıştır. Hâricîler, böyle bir düşüncenin gereği olarak Kur'ân’ı iyice idrak edip, onun ortaya koyduğu nizamla dünyayı mamur etmeye çalışacakları yerde bazı sloganların (mesela “lâ hükme illâ lillâh 496 Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, İbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİF Y., Ankara, 1983, s. 56; Onat, ag.mk, s. 429. 497 Fığlalı, age, s. 54. 139 [Ancak Allah’ın verdiği hüküm geçerlidir!]”) ardına sığınıp kılıçlarının doğrultusunda bir isyan hareketi geliştirmekten başka bir şey yapmamışlardır. Sıffîn savaşında Hz. Ali’nin rakiplerinin, siyâsî bir kurnazlık olarak mızraklarının ucuna Mushafları takıp havaya kaldırmaları esnasında, Hâricî zihniyetine sahip insanların bu kurnazlık karşısında teslim bayrağını çekmeleri, onların Kur'ân karşısındaki yüzeysel tavırlarının bir göstergesi olsa gerek.498 Zira karşı taraf “harp hiledir” kuralını işletirken, derinlikli düşünemeyen zihinler bu tuzağa düşmüş oluyorlardı. Oysa hileye başka bir hileyle karşılık verilebilirdi. Hâricîlerin Kur'ân’ın ve Din’in ruhuna tam vâkıf olamamalarında onların içine doğdukları hayat ve kültürün etkisi çoktur. Hayatı derinlemesine ve duyguların eşlik ettiği bir içtenlikle yaşamaya ihtiyaç hissettirmeyen çöl şartları, onları Kur'ân konusunda aşırı zahirilik anlayışına sevk etmiş olmalıdır. Hâricîler, Batınilerin yaptığının tam aksine kelime ve lafızların zahirine önem vermişler ve zahiri anlama sımsıkı sarılmışlardır. Bu konuda da tavizsizdirler. Kur'ân âyetlerini, kendi prensipleri doğrultusunda tefsir etmişler ve bunda da başarılı olmuşlardır.499 Özellikle ilk Hâricî gruplarının sloganı haline gelen “lâ hükme illâ lillâh” ifadesi, bazı âyetlerde geçen bu yöndeki ifadelerden alınmış gibi görünmektedir. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm’deki bazı âyetlerde “Hükm ancak Allah’a aittir, Hükm yalnız O’nundur” meâlinde ifadeler yer almaktadır.500 Hâricîler, katı lafızcı yaklaşımları sebebiyle, Hz. Ali’nin Muâviye’nin kararını kabul etmekle, açık-seçik olan Kur'ân hükümlerini (Allah’ın hükmünü) çiğnediğine hükmettiler ve isyan etme gereği duydular. Onlara göre Muâviye saldırgan ve zorba idi ve Hz. Ali onunla savaşı durdurmamalıydı. Hucurât 49/9. âyet onların bu konudaki haklılıkları hususunda sarıldıkları âyetlerden biriydi.501 Oysa Hz. Ali’nin savaşı durdurması daha fazla Müslüman kanının akmaması için alınan bir karardı. Diğer yandan Hz. Ali’nin, böyle önemli bir konudaki Kur'ân’ın açık-seçik hükmünü bilmediğini düşünmek de isabetli bir yargı olmasa gerek. 498 Onat, ag.mk, s. 430. 499 Kırca, Celal, “Mezhebî Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, İAD, Ankara, 1987, c: II, sy: 5, s. 57. 500 En’am 6/57, 62; Yusuf 12/40, 67; Kasas 12/70, 88. 501 “Eğer inananlardan iki grup birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltin. Eğer biri ötekine karşı haddi aşarsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar haddi aşan tarafa karşı savaşın. Eğer (Allah’ın emrine) dönerse, artık aralarını adaletle düzeltin ve (onlara) adaletli davranın. Çünkü Allah adaletli davrananları sever.” Konuyla ilgili olarak Bkz. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 16-18. 140 Hâricîlerin, neredeyse attıkları bütün adımlar için Kur'ân’ı referans olarak kabul etmeleri ve bunu yaparken de katı bir lafızcı tavır almaları, Hz. Peygamber’in hayatına ve hadislere fazla vukufiyet kesbetmemiş olmaları sebebiyle de olabilir.502 Hâricîlerin kendi inançları dışındakileri çekinmeden tekfir edişlerine ve bununla bağlantılı olarak Kur'ân karşısındaki aşırı lafızcı tutumlarına, Vâsıl b. Atâ ile yaşadıkları şu hadise iyi bir örnektir: Mu’tezile reisi Vâsıl b. Atâ, arkadaşlarıyla yürürken Hâricîler’in Harûriye kolundan bir grubun geldiğini görür. Arkadaşlarına, “Siz onlarla konuşmayın, beni onlarla baş başa bırakın” der. Hâricîler ona, “Sen ve arkadaşların nesiniz?” diye sorar. Vasıl, “Allah kelâmını dinlemek için iltica etmiş kimseleriz” diye cevap verir. Bunun üzerine Hâricîler, “Size sığınma hakkı verdik” deyince, Vâsıl, “Öyleyse bize inançlarınızı öğretin” der. Hâricîler kendi inançlarını ona öğretmeye başlarlar. Vâsıl da onlar anlattıkça “kabul ettik” diyerek cevap verir. Hâricîler buna çok sevinirler ve “Sizi bırakıyoruz, çabuk uzaklaşın” derler. Bunun üzerine Vasıl, “Bu size yakışmaz, çünkü Allah, ‘Müşriklerden biri sana sığınırsa, onu emniyet altına al ki Allah’ın kelâmını dinlesin. Sonra onu güven içinde bulunacağı bir yere ulaştır’ 503 buyuruyor” der. Hâricîler birbirlerine bakıp, “bu doğru” deyip onların yanına, güven içinde olacakları yere kadar götürecek bir adam verirler.504 Sıffîn savaşındaki Tahkîm olayını bahane edip isyan başlatan Hâricîler, Kur'ân-ı Kerîm’deki kimi âyetleri hasım olarak gördükleri kimselerle ilişkilendirerek yorumlamışlardır. Onlara göre mesela Bakara 2/204’teki “düşmanlıkta en amansız olan kişi” 505 Hz. Ali’dir. 502 Demircan, Hâricîlerin Siyâsî Faaliyetleri, Beyan Y., İstanbul, 1996, s. 63. 503 Tevbe 9/6. 504 Müberred, Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd, el-Kâmil fi’l-Luğa ve’l-Edeb ve’n-Nahv ve’t-Tasrîf, Thk: Muhammed Ahmed ed-Dâlî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1986, III, 1078-1079. 505 “İnsanlardan öylesi de vardır ki, dünya hayatına ilişkin sözleri senin hoşuna gider. Bir de kalbindekine (sözünün, özüne uyduğuna) Allah’ı şahit tutar. Halbuki o düşmanlıkta en amansız olandır.” 141 Yine Hâricîlere göre En’am 6/71’deki506 ellezi ve hüve müphem zamirleri Hz. Ali hakkında; âyetin sonundaki “Hiç şüphesiz asıl doğru yol Allah’ın yoludur. Bize alemlerin Rabbine boyun eğmek emrolundu” kısmı Hâricîler hakkında nazil olmuştur. Ayrıca âyetteki “şaşırmış kişi” Hz. Ali; “onu doğru yola çağıran ashabı” da Nehrevan’daki Hâricîlerdir. Bakara 2/204’teki “insanlardan öylesi vardır ki dünya hayatında söylediği sözler senin hoşuna gider” ifadeleri Hz. Ali’den bahsederken, 207. âyetteki “Allah’ın rızasını kazanmak için canını satan kişi” Hz. Ali’yi şehit eden İbn Mülcem olmaktadır.507 Tahkîm olayının batıl olduğuna delil olarak Mâide sûresinin 44, 45 ve 47. âyetlerinde geçen “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerdir... zalimlerdir... fasıklardır” ifadelerini göstermişlerdir. İmâmetin vacip olmadığı konusunda ise delilleri şûrâ’dan bahseden Şûrâ 42/38. âyettir.508 Tavırları ve düşüncelerindeki farklılıklar sebebiyle kendi aralarında da çeşitli gruplara bölünen Hâricîler, faaliyetlerinin meşruiyetini diğer bütün gruplar gibi Kur'ân’dan alma yolunu tercih etmişlerdir. İşin ilginç tarafı, bir grubu eleştiren diğer bir grup da eleştirisini Kur'ân’la temellendirmekten geri durmamıştır. Bunun en güzel örneğini Hâricîlerin Necedat kolunun lideri Necdet b. Âmir ile Ezarika kolunun lideri Nâfî b. Ezrak arasında geçen yazışmalarda görürüz. Necdet b. Amir, katliamları sebebiyle Nâfî b. Ezrak’a gönderdiği mektupta Tevbe 9/91,509 Nisâ 4/95-96510 ve En’am 506 “De ki, Allah’ı bırakıp da bize faydası olmayan, zararı da dokunmayan şeylere mi tapalım? Allah bizi hidayete kavuşturduktan sonra gerisin geri (şirke) mi döndürülelim? Arkadaşları ‘bize gel!’ diye doğru yola çağırdıkları halde, yeryüzünde şaşkın şaşkın dolaşıp şeytanların ayarttığı kimse gibi mi (olalım)? De ki, hiç şüphesiz asıl doğru yol Allah’ın yoludur. Bize alemlerin Rabbine boyun eğmek emrolundu.” 507 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 183. 508 Râzî, Ebu’l-Fezâil Ahmed b. Muhammed, Kitâbu Huceci’l-Kur'ân, Thk: Ahmed Ömer el-Mahmesânî, Dâru’r-Râidi’l-Arabî, Beyrut, 1982, s. 58-59. 509 “Gerek yaya olarak, gerek binek üzerinde Allah yolunda sefere çıkın. Mallarınızla, canlarınızla Allah yolunda cihad edin. Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır.” 510 “Mü’minlerden özür sahibi olmaksızın (cihattan geri kalıp) oturanlarla, Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihad edenler eşit olamazlar. Allah, mallarıyla, canlarıyla cihad edenleri, derece itibariyle, cihattan geri kalanlardan üstün kılmıştır. Gerçi Allah (mü’minlerin) hepsine de en güzel olanı (cenneti) va’detmiştir. Ama mücahitleri büyük bir mükâfat ile kendi katından dereceler, bağışlanma ve rahmet ile cihattan geri kalanlara üstün kılmıştır. Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” 142 6/164.511 âyetleri kullanır. Nâfî de cevap verirken aynı yöntemi izler ve Nisâ 4/97,512 Tevbe 9/81, 90513 ve Nûh 71/26-27.514 âyetleri kullanır.515 Burada kullanılan âyetlere baktığımızda karşımıza çıkan manzara fazla değişiklik arz etmemektedir. Âyetler mana itibariyle, onu okuyan kişinin durumuyla uygunluk arz ediyor. Fakat bağlamından koparıldıkları için, böyle bir kullanımda âyetler sanki konuşan tarafların bizzat kendileri için/onlar hakkında nazil olmuş izlenimi veriliyor. Daha doğrusu tarafların yapmak istedikleri de aslında budur: “Yaptığımız faaliyetlerin haklılığı tartışılmazdır. O kadar ki, işte bu âyetler bile adeta bizim haklılığımızı desteklemek üzere nazil olmuşlardır.” Bu cüretkâr tavır, yanlış bir Kur'ân tasavvurunun neticesidir. 2. Şîa’da Müfessir-Mezhep İlişkisi Hz. Ali ile Muâviye arsındaki çatışmalar neticesinde ortaya çıkan ilk siyâsî-itikâdî gruplardan olan Şîa, imâmet konusunu baş tacı ederek, onunla bağlantılı olan velâyet ve masumiyet gibi konular etrafında bir tefsir anlayışı ortaya koymuştur. Onlara göre imâmet Hz. Peygamber’den sonra Hz. Ali’nin hakkıdır fakat bu hak gasbedilmiştir. Onun elinden alındığını düşündükleri bu hakkı, tefsir biçimleriyle adeta ona geri vermek çabası içinde olmuşlardır. Kendi aralarında çeşitli gruplara ayrılan Şîa’nın ortak düşüncesi Hz. Ali ve onun hilâfeti meselesidir. Fakat bu gruplar arasındaki Hz. Ali 511 “De ki, ‘Her şeyin Rabbi o iken ben başka bir Rab mı arayayım? Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.” 512 “Kendilerine zulmetmekteler iken meleklerin canlarını aldığı kimseler var ya; melekler onlara şöyle derler: “Ne durumdaydınız? (Niçin hicret etmediniz?)” Onlar da, “Biz yeryüzünde zayıf ve güçsüz kimselerdik” derler. Melekler, “Allah’ın arzı geniş değil miydi, orada hicret etseydiniz ya!” derler. İşte bunların gidecekleri yer cehennemdir. O ne kötü bir varış yeridir.” 513 “Allah’ın Rasûlüne karşı gelerek (sefere çıkmayıp) geri bırakılanlar, oturup kalmalarına sevindiler. Allah yolunda mallarıyla canlarıyla cihad etmek hoşlarına gitmedi ve “Bu sıcakta sefere çıkmayın” dediler. De ki: “Cehennemin ateşi daha sıcaktır.” Keşke anlasalardı.” (Tevbe 9/81) “Bedevîlerden mazeret ileri sürenler, kendilerine izin verilsin diye geldiler. Allah’a ve Rasûlüne yalan söyleyenler ise (mazeret bile belirtmeden) oturup kaldılar. Onlardan kâfir olanlara elem dolu bir azap isabet edecektir.” (Tevbe 9/90) 514 “Nuh şöyle dedi: “Ey Rabbim, kâfirlerden hiç kimseyi yeryüzünde bırakma! Çünkü Sen onları bırakırsan, kullarını saptırırlar; sadece ahlâksız ve kâfir kimseler yetiştirirler.” 515 İbn Abdürabbih, age, II, 396-98. 143 düşüncesi, onun faziletinden başlayıp, peygamberliğine ve hatta ilahlığına kadar giden geniş bir yelpazeyi oluşturur.516 Hicrî II. asırda kaleme alınan bazı Şîa tefsirlerinin olduğunu biliyoruz. Mesela İbnü’n-Nedîm, Muhammed Bâkır’a (v. 113/731) nispet edilen bir tefsirden bahseder. Cârûdiyye’nin reisi Ziyâd b. Münzir bu tefsiri Muhammad Bâkır’dan rivâyet etmiştir.517 Goldziher de ilk Şîa tefsiri olarak H. 128’de vefat eden Câbir el-Cûfî’nin bu gün mevcut olmayan eserine işaret eder.518 Zeyd b. Ali (v. 121/738) ve Ca’fer Sâdık’a (v. 148/765) ait tefsirler de vardır.519 Ca’fer Sâdık’a nispet edilen Tefsîru’l-Kur'ân’ın en eski nüshası Hicrî X. asra aittir ve çeşitli kütüphanelerde yazmaları mevcuttur.520 Şiî müfessirler tefsirlerinde kendi akidelerini savunmuş, sadece kendi imâmlarının görüşlerini kabul etmiş ve her zaman için kendilerini haklı görmüşlerdir. Kur'ân’ın neredeyse kendileri için nazil olduğunu düşünmüşler, buna uymayan bazı yerlerin ise tahrif edildiği kanaatine bile varmışlardır.521 Onların Kur'ân’ın konularını tasnifleri de kendi haklılıklarını destekler mahiyettedir: Onlara göre Kur'ân’ın dörtte biri Ali taraftarlarının meselelerine, ikinci dörtte biri onların düşmanlarına, üçüncü dörtte biri şeriat kurallarına, son dörtte biri de kısas ve mesellere aittir.522 Bazı araştırmacılar Şîa’nın Kur'ân’ı ve tefsiri bu şekilde algılamalarının, onların tarihsel süreçte yaşadıklarıyla yakından alakalı olduğunu ve kaçınılmaz bir biçimde bu şekilde geliştiğini düşünmektedirler. Bu araştırmacılardan Mahmoud Ayoub’a göre “Şiî toplum için tefsir, hüsran ve hayal kırıklığının ürünüdür. Yine tefsir, ölüm ve ahirete ilişkin telakkilerinin bir mahsulüdür. Mü’minler ve onların manevî önderleri olan imâmlar arasındaki bağ, tefsir sayesinde kurulmaktadır.... Tefsir süreci, hayatın düzenli akışına yön vererek bazen de meydana gelen ümitsizlik ve trajik durumlarda teselli 516 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 354. 517 İbnü’n-Nedîm, age, s. 52. 518 Goldziher, age, s. 304. 519 Bkz. Cerrahoğlu, age, I, 408. 520 Öz, Mustafa, “Ca’fer es-Sâdık”, DİA, İstanbul, 1993, VII, 3. 521 Bkz. Goldziher, age, s. 303-312. Tahrif iddiasında olanlar Şîa’nın daha ziyade “gulât” kısmıdır. Genel anlamda Şiîler Hz. Osman mushafı ile amel etmişlerdir. 522 Goldziher, age, s. 315. 144 ederek toplumsal hayatla birlikte gelişmeye devam eder.”523 Böyle bir yorum şüphesiz Şîa’nın tefsir faaliyetini haklı çıkarmaya yöneliktir. Ama bu durumu anlayışla karşılamak zordur. Zira belli bir topluluğun tarihsel süreçte yaşamış olduğu şeyler (mesela acılar) onları çokça etkilemiş olsa bile, Kur'ân’ı algılamalarında aklın ve vahyin kabul edemeyeceği bazı yönlere sapmalarını haklı kılmaz. Bazı âyetlerin mezhebi anlayışla farklı şekilde yorumlanmaları neredeyse mezheplerin tamamınca başvurulan bir hadisedir. Fakat Şîa’da bu durum fazla abartılmış ve onlar adeta tarihteki dışlanmışlıklarının intikamını, kendilerini Kur'ân tarafından aşırı yüceltilmiş bir topluluk olarak ortaya koymak suretiyle almaya çalışmışlardır. Şîa tefsirinin Hicrî II. asırdaki en önemli kaynakları hiç şüphesiz Şîa’nın önde gelen âlimlerinden olan Muhammed Bâkır ve oğlu Ca’fer Sâdık’tır. Özellikle Ca’fer Sâdık, Şîa’nın en büyük kollarından olan İmâmiyye fırkasıyla alakası bakımından da kayda değer bir yer işgal etmektedir.524 Şîa’nın en önemli iki imâmı kabul edilen bu âlimlerden yapılan tefsir rivâyetleri daha sonra gelen birçok Şiî müfessirin eserinde yer almıştır. Hz. Ali’nin Hz. Peygamber tarafından imâmete tayin edilmesiyle alakalı olarak Şîa tefsirlerinde birçok haber ve yorum bulmak mümkündür. Fakat bu haberlerin daha sıhhatli görünmesi için kaynaklarının da daha etkin kişilerden seçilmesi gerekmektedir. Bu sebeple Şîa’nın ilk dönemlerdeki tartışılmaz otoriteleri Muhammed Bâkır ve Ca’fer Sâdık bu konuda en çok başvurulan kimselerdir. Mesela içerisinde “...Bu gün size dininizi tamamladım...” ifadesinin yer aldığı Mâide sûresinin 3. âyetiyle ilgili olarak bahsi geçen imâmlardan şöyle bir rivâyet aktarılmaktadır: “Ebû Ca’fer (Muhammed Bâkır) ve Ebû Abdullah’tan (Ca’fer Sâdık) rivâyet edildiğine göre bu âyet, Hz. Peygamber’in Veda Haccı dönüşünde Ğadîr-i Hum’da Hz. Ali’yi imâm tayin 523 Ayoub, Mahmoud, “The Speaking Qur’ân and The Silent Qur’ân: A Study of the Principles and Development of Imami Shi’i Tafseer”, Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ân içinde, Edit: Andrew Rippin, Oxford 1988, s. 177-178. 524 Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, Selçuk Y., Ankara, 1998, s. 121. 145 etmesinden sonra nazil olmuştur. O gün Allah Teâlâ “...Bu gün size dininizi tamamladım...” âyetini inzal etmiştir. İşte bu da Allah’ın indirdiği son farizadır.”525 İmâm Muhammed Bâkır ve Ca’fer Sâdık’tan gelen bir rivâyette, onlar, Fâtır 35/32’deki “seçilenler” ifadesi526 hakkında ‘Biz kastedildik, bize mahsustur’ demişlerdir.527 Şiî tefsirlerde Nisâ sûresinin 58 ve 59. âyetlerinin tefsiri yapılırken her iki imâmdan çeşitli rivâyetler nakledilmektedir. Bahsi geçen âyetlerde Allah Teâlâ “emanetlerin ehline verilmesinden” ve “ulû’l-emre itaatten” bahseder. Onlara göre bu âyetlerde Allah her imâma imâmet görevini kendisinden sonrakine devretmesini; tebaaya ise imâmet görevini üstlenen imâma itaat etmeyi emretmiştir. Bu sebeple Muhammed Bâkır ve Ca’fer Sâdık demişlerdir ki, “Birisi bizim için birisi de sizin için olan iki âyet vardır: ‘Allah emanetleri ehline vermenizi emrediyor’ âyeti [Nisâ 4/58] bizim için, ‘Ey iman edenler, Allah’a, Rasûl’e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin’ âyeti de [Nisâ 4/59] sizler içindir.” Ayrıca Muhammed Bâkır namaz, zekât, oruç gibi ibadetlerin de emanetler cinsinden olduğunu söylemiştir.528 Ulû’l-emr’le ilgili olarak yine Muhammed Bâkır ve Ca’fer Sâdık’tan rivâyetler aktarılmıştır. Bunlara göre ulû’l-emr, Hz. Peygamber’in ehl-i beytinden olan imâmlardır. Allah kendisine ve Rasûlüne itaati farz kıldığı gibi, mutlak olarak onlara itaati de farz kılmıştır. Allah Teâlâ, ancak mutlak ismet sahibi olan, içi-dışı bir olduğu bilinen, kendisinden hata ve çirkin bir şeyi emretmenin sadır olmayacağı birisine itaati farz kılar. Bütün bu özellikler de sadece onlarda (İmâmlar) toplanmıştır. Zaten Allah Teâlâ kendisine isyan edecek birisine itaati farz kılmaz. Sözü ve işi birbirine uymayana itaati de emretmez. Zira nasıl ki hakkında farklı fikirlerin olduğu bir konu üzerinde icma 525 Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasen, Mecme’u’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur'ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1994, III, 264. 526 “Sonra biz o kitabı kullarımızdan seçtiğimiz kimselere miras olarak verdik. Onlardan kendilerine zulmedenler vardır. Onlardan ortada olanlar vardır. Yine onlardan Allah’ın izniyle hayırlı işlerde öne geçenler vardır. İşte bu büyük lütuftur.” 527 Tabersî, age, VIII, 216. 528 Tabersî, age, III, 109. 146 etmek mümkün değilse, özü-sözü bir olmayan böyle kimselere itaat de mümkün değildir.529 Ca’fer Sâdık, Muhammed 47/38. âyetiyle530 bağlantılı olarak Arapları şu şekilde uyarır: “Ey Araplar! Eğer siz kaçınırsanız, Allah sizi mevâlî ile değiştirir.” Ayrıca şöyle der: “Gerçekten Allah onları, onlardan daha hayırlı olan mevâlî ile değiştirdi.” Ca’fer Sâdık’ın bu sözleri, bahsi geçen âyetteki “başka bir toplum”u açıklayan şu rivâyetle bağlantılıdır: Ebû Hureyre’den nakledildiğine göre bazıları Hz. Peygamber’e ‘öncekilerin yerine geçecek toplum’un kimler olduğunu sordu. Hz. Peygamber de elini yanında oturan Selmân-ı Fârisî’nin dizine vurdu ve şöyle dedi: “Bu ve kavmidir. Allah’a yemin olsun ki eğer iman Süreyya Yıldızı’nda olsa, onu Fârisîlerden bazıları alır.”531 Âl-i İmrân 3/7. âyetin yorumunda müteşâbih âyetlerin te’vilini bilen râsih âlimlerle ilgili Muhammed Bâkır’dan yapılan bir rivâyette o, rusûh sahibi alimlerin başında Hz. Peygamber’in geldiğini, onun bütün müteşâbihlerin te’vilini bildiğini, ayrıca vasîlerine de bildirdiğini ve onların da müteşâbihlerin te’vilini bileceğini söylemektedir.532 Buradaki vasîlerin, başta Hz. Ali olmak üzere Şîa’nın diğer imâmları olduğu açıktır. Ca’fer Sâdık’a Emevî sultanlarının işlerinde çalışan, onlarla dostluk yapan ve onları seven Şiîlerin durumu sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir: “Onlar Şîa’dan değildirler. Fakat onlar Dâvud’un diliyle hınzır, İsa’nın diliyle maymun olanlardandır. Hem Allah Mâide sûresinde,533 takiyye dışında mü’minlerin kâfirlerle dostluk 529 Tabersî, age, III, 110-111. 530 “İşte sizler Allah yolunda harcamaya çağrılıyorsunuz. Ama içinizden cimrilik yapanlar var. Kim cimrilik yaparsa ancak kendi zararına cimrilik yapmış olur. Allah her bakımdan sınırsız zengindir, siz ise fakirsiniz. Eğer ondan yüz çevirecek olursanız, yerinize başka bir toplum getirir de onlar sizin gibi olmazlar.” 531 Tabersî, age, IX, 162. 532 Tabersî, age, II, 241. 533 Burada Ca’fer Sâdık, Mâide 5/80-81. âyetleri okumaktadır. Âyetlerin meâli şöyledir: “Onlardan birçoğunun, inkâr edenleri dost edindiklerini görürsün. Andolsun ki kendileri için önceden (ahirete) gönderdikleri şey; Allah’ın onlara gazap etmesi ne kötüdür! Onlar azap içinde ebedî kalıcıdırlar. Eğer Allah’a, Peygamber’e ve ona indirilene (Kur'ân’a) inanıyor olsalardı, onları (müşrikleri) dost edinmezlerdi. Fakat onlardan birçoğu fasık kimselerdir.” 147 kurmalarını yasaklamıştır.”534 Başka bir yerde Muhammed Bâkır da Emevîlere itaat etmek yerine hicret edilip yeryüzünün başka bölgelerine dağılmanın daha uygun olacağını söylemektedir.535 Yukarıdaki rivâyetlerin büyük bir bölümünde Şîa’nın temel inanç ve siyâsî fikirlerinin Muhammed Bâkır ve oğlu Ca’fer Sâdık tarafından desteklendiğini ve onaylandığını görmemiz mümkündür. Fakat Şîa tefsirlerinde yer alan ve bu iki imâma atfedilen rivâyetler hususunda dikkatli olmak gerekmektedir. Zira esasında Şîa’nın temel akidesi durumundaki imâmet hususunda bile Ca’fer Sâdık’ın geleneksel Şiî görüşün tarafında yer almadığı bilinmektedir. Şîa’nın farklı bir misyon yüklediği Ca’fer Sâdık imâmetin nasla sabit olduğu ve imâmların da masum oldukları inancında değildir.536 Dolayısıyla böyle düşünceleri olan bir âlimin yukarıda aktardığımız türden rivâyetlerin kaynağında yer alması imkansız görünmektedir. Diğer yandan İmâm Ca’fer Sâdık’ın bazı kelâmi görüşlerinin daha sonraki Şîa düşüncesiyle örtüşmemesi de bu konuyu destekler mahiyettedir.537 Ehl-i Sünnet kaynaklarında da Ca’fer Sâdık ric’at (bazı insanların kıyametten önce geri dönecekleri inancı), bedâ (Şîa’ya göre Allah’ın ilim, irade ve tekvin sıfatlarında meydana gelebilecek değişiklik), tenâsüh (ruhun bedenden bedene geçişini kabul eden inanç), gaybet (on ikinci imam Muhammed el-Mehdi b. Hasan’ın, Allah’ın dilediği bir vakitte zuhur etmek üzere kaybolması inancı), hulûl (ilahlık vasfının Hz. Ali’ye ve ondan sonra gelen imamlara geçtiği inancı) ve teşbih (Hz. Ali’nin nübüvvet konusunda Hz. Peygamber’e benzetilip davette ona ortak kılınması inancı) ile ilgili hususlardan tenzîh edilmiştir.538 Kader konusundaki görüşleri de son derece itidalli ve Ehl-i Sünnet çizgisindedir. İnsanın fiilleri hususunda kendisi ile bazı insanlar arasında geçen konuşma bu konudaki görüşlerini ortaya koymaktadır: - Kullar, fiillerini işlemeye mecbur edilmişler midir? 534 Kummî, Ebu’l-Hasen Ali b. İbrâhim b. Hâşim, Tefsîru’l-Kummî, Müessesetü’l-A’lemî, Beyrut, 1991, I, 183. 535 Kummî, age, II, 128. 536 Bkz. Atalan, Mehmet, Şiîliğin Farklılaşma Sürecinde Ca’fer es-Sâdık’ın Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2004, s. 164. 537 Atalan, age, s. 70-82. 538 Şehristânî, age, I, 194. 148 - Allah, kulunu günah işlemeye zorlamak ve sonra da o günahtan ötürü kendisine azap vermek gibi bir zulümden münezzehtir. - Peki kulların işleri tamamen kendilerine mi terk edilmiştir? - Allah, kendi mülkünde murad etmediği bir şeye izin vermekten de münezzehtir. - O halde hakikat nedir? - İkisinin ortası. Ne tam bağlılık, ne de tam serbestlik.539 Kulun fiiliyle Allah’ın fiili arasındaki ayrımı da İmâm Ca’fer şöyle yapmıştır: “Kulu, yaptıklarından dolayı kınayabildiğin kendi fiili, yapmadığından dolayı kınayamadığın da Allah’ın fiilidir.”540 Şi’a’nın aşırı giden grupları anlamındaki “gulât”ın âyetleri yorumlayışında hem Kur'ân’ın nüzul gayesine hem de İslâm’ın ruhuna ters unsurları bulmak mümkündür. Bu gruplar kendilerine tek hedef olarak Hz. Ali’nin imâmeti meselesini seçmişler ve bunu ciddi bir muhalefet çerçevesi içinde dillendirme gayreti içinde olmuşlardır. Mezhepler tarihi kitaplarında çeşitli isimler altında sıralanan bu gruplar, Kur'ân âyetlerinin yorumunda mezhebi gayretlerin fazlasıyla ön plana çıkarılmasının nasıl sonuçlar doğuracağını göstermesi bakımından önemlidir. Bu gruplardan bazılarının tenasüh inancında olduğu rivâyet edilmektedir. İmâm’ın aşırı takdisini ön plana çıkaran bu gruba göre Mâide 5/93. âyetin541 yorumu şöyledir: “Kim İmâm’a vasıl olur ve onu tanırsa, artık yediği hiçbir şey ona günah olmaz. O kemal derecesine ulaşmış olur.”542 İnsan biçimci bir ilah tasavvuruna sahip olan Beyâniyye grubunun lideri Beyân b. Sem’ân, Bakara 2/210. âyette geçen “Allah” lafzından maksadın Hz. Ali olduğunu, gölge içinde gelenin o olduğunu, sesinin gök gürültüsü, tebessümünün de şimşek 539 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, Damla Y., İstanbul, 1996, s. 289. Ayrıca bkz. Şehristânî, age, I, 194- 195. 540 İbnü’l-Murtazâ, age, s. 143. 541 “Takvâ sahibi olduktan sonra, iman edip salih amel işleyenlere yedikleri şeylerde bir günah yoktur.” 542 Şehristânî, age, I, 176. 149 şeklinde olduğunu iddia etmiştir. Aynı şekilde Kasas 28/88. âyetteki “O’nun vechi dışında her şey yok olur” ifadesinde bahsedilenin Hz. Ali olduğunu söylemiştir.543 3. Mu’tezile’de Müfessir-Mezhep İlişkisi Diğer siyâsî-itikâdî grupların görüşlerini çok iyi bildiği söylenen544 Vâsıl b. Atâ (v. 131/748) önderliğindeki Mu’tezile, bulundukları ortamın siyâsî baskılarına bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Emevîlerin baskıcı ortamında, söylemek istediklerini açıkça söylemekten çekinen, bu sebeple tepkilerini, sistemleştirdikleri beş prensip ile insanlara duyurma yolunu seçen bu grubu Ehl-i Sünnet âlimleri “Mu’tezile” diye isimlendirmişlerdir. Abbâsîler devrinde bir dönem baskı ve zulüm ortamının baş aktörü haline de gelen bu gruba mensup âlimlerin Kur'ân-ı Kerîm’e dair esaslı şeyler söylediği, fakat itizali eğilimlerinden dolayı yeterince takdir edilmedikleri görülür. Kur'ân-ı Kerîm’e aklın işlevini fazlaca itibara alarak yaklaşmışlar ve böylelikle İslâm’ı daha iyi savunup başkalarına anlatabileceklerini düşünmüşlerdir. İkinci asırda Mu’tezile’nin öncüleri olan Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd “fasık” kavramını ilk defa genel kabul gören görüşten farklı şekilde tarif etmişlerdir. Özellikle Vâsıl bu konuda önceliğe sahiptir. O, “fasık”ın ne mü’min ne de kâfir olduğunu, bu ikisi arasında bir yerde olduğunu ve işlemiş olduğu büyük günaha tevbe etmeden ölmüşse ebedî cehennemde kalacağını söylemiştir. Vâsıl ve Amr b. Ubeyd’in, bu görüşleriyle Müslümanların genel görüşünün dışına çıktığı söylenmiştir.545 Ayrıca Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd, Âl-i İmrân 3/7. âyetinde geçen muhkemmüteşâbih kavramlarını yorumlarken konuyu fâsıklarla ilişkilendirmişlerdir. Onlara göre Nisa 4/93. âyette olduğu gibi Kur'ân-ı Kerîm’de fâsıkların cezasının cehennem olduğunu belirten âyetler muhkem, Allah Teâlâ’nın onların cezasının ne olacağını açık bir şekilde bildirmediği âyetler ise müteşâbihtir.546 Muhkem ve müteşâbih âyetlerin hangileri olduğu konusunda müfessirlerin bağlı bulundukları mezheplere göre tarifler 543 Şehristânî, age, I, 177. 544 İbnü’l-Murtazâ, age, s. 140. 545 Bkz. İsferâyînî, age, s. 67-68; Zemahşerî, age, I, 124. Büyük günah işleyenin münafık olup olmayacağıyla ilgili olarak Vâsıl ve Amr arasında geçen bazı diyaloglardan bahsedilmektedir. Bu diyaloglarda da âyetler delil olarak kullanılmaktadır. Bkz. İbnü’l-Murtazâ, age, s. 145. 546 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 222. 150 yaptığını Nîsâbûrî dile getirmişti. Burada bu konunun güzel bir örneğini görmek mümkündür. Büyük günah işleyen ve bu günahına tevbe etmeden ölen kimse hakkında Amr b. Ubeyd şunları söylemiştir: “Kıyamet günü Allah bana, “Niçin katil cehennemdedir dedin?” diye sorarsa ben de, “Böyle olduğunu Sen söyledin” derim” diyerek, “Kim bir mü’mini kasten öldürürse, onun cezası, içinde devamlı kalacağı cehennemdir” (Nisa 4/93) meâlindeki âyeti okur. Fakat oradakilerden Kurayş b. Enes ona şöyle bir soru sorar: “Şayet Allah; “Ben, “Doğrusu Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bundan başkasını, dilediği kimse için bağışlar” (Nisa 4/48) buyurdum. Sen benim o katili affetmeyeceğimi nerden bildin?” derse ne cevap verirsin?” Amr b. Ubeyd’in bu soruyu cevapsız bıraktığı rivâyet edilmektedir.547 Kaynaklarda böyle bir soruya Amr’ın cevap veremediği söylense de esasında Mu’tezile’nin bu konuya verecek cevabı vardır. Nitekim VI. asrın Mu’tezilî müfessiri Zemahşerî bu cevabı eserinde açıklamaktadır. Ona göre buradaki “dilemek” fiili Allah’a değil kullara dönük bir fiildir. Dolayısıyla bu ifadenin anlamı, “Allah dilediğini bağışlar” değil, “Allah bağışlanmayı isteyeni bağışlar” şeklinde olmalıdır. Buna örnek hak [Hükümdar” (ان الأميرَ لايبذُلُ الدينارَ ويبذل القنطارَ لِمنْ يَشاء” insanların da olarak etmeyene] dinarı vermez, hak edene ise kantarlarca altını verir) sözünü gösterir. Ona göre buradaki يشاء لمن ifadesi de âyette olduğu gibi “isteyen kimse/hak eden kimse” anlamına gelir.548 Dolayısıyla Amr’ın bu soru üzerine sükut ettiğinin rivâyet edilmesi muhaliflerince kendisini zayıf düşürmeye yönelik bir çaba olarak görülebilir. Amr b. Ubeyd’e Burûc 85/21-22.549 âyetleriyle Tebbet sûresi ilk âyetinde geçen lanetleme hususunun550 nasıl telif edileceği sorulmuştur. Zira ilkinde Kur'ân’ın Levh-i Mahfuz’da olduğu söyleniyor. Buna göre Tebbet sûresi de Levh-i Mahfuz’dadır. İki âyet birlikte düşünüldüğünde hem Ebû Leheb’in yaptığı kötülüklerin hem de onun lanetlenmesinin ezelde takdir edilmiş ve olmuş bitmiş hadiseler gibi algılanması 547 Mizzî, age, XXII, 131. 548 Zemahşerî, age, I, 509-510. 549 “Hayır o, şânı yüce bir Kur'ân’dır. O, Levh-i Mahfuz’dadır.” 550 “Ebû Leheb’in elleri kurusun. Zaten kurudu.” 151 kimilerince mümkün olabilmektedir. Amr bu soruya, “Hayır öyle değil, belki Ebû Leheb’in yaptığı gibi amelde bulunanlar Ebû Leheb’in cezasına müstahak olur” şeklinde cevap vermiştir.551 Bu rivâyette Mu’tezile’nin kader anlayışının bir yansımasını görmek mümkündür. Onlara göre kader meselesi Cebriye’nin anladığı haliyle insanın elinin kolunun bağlandığı bir yazgı şeklinde değil, insanın iradesinin yok sayılmadığı, dolayısıyla seçme hürriyetinin elinden alınmadığı bir biçimde açıklanmalıdır. Böyle olması onun ilahi teklife muhatap olmasının da bir gereğidir. Zira her şeyin -hatta cennet ve cehennemin bile- önceden belirlenip belli bir yola koyulduğu ve insanların kendi iradeleriyle dahi o yoldan çıkmaya güçlerinin yetmediği bir kader anlayışında insanın mükellef olmasının bir anlamı olmayacaktır. Mu’tezile’nin “adalet” ilkesinin bir gereği olarak onlar Allah’ın insana gücünün yetmeyeceği şeyleri yüklemesini caiz görmezler. Bu düşüncenin izlerini Amr b. Ubeyd’de görmek de mümkündür. Bununla ilgili bir rivâyet şöyledir: İbn Lehî’a bir gün mescitte oturan Amr b. Ubeyd’in yanına gelmiş ve şöyle sormuştur: “Ey Ebû Osman, Allah Teâlâ’nın, ‘Sizler isteseniz de hanımlar arasında tam bir adalete güç yetiremezsiniz’ (Nisa 4/129) sözü hakkında ne diyorsun.” Amr bu soruya şöyle cevap verir: “Bu durum kalpteki sevgi hususundadır. Kişi o konuda adalete güç yetiremez ve bununla mükellef de değildir. Fakat aralarındaki nafaka, giyecek tarzı maddî şeylerin taksimine insan güç yetirebilir. Bu sebeple Allah Teâlâ onu, ‘Öyle ise [güç yetirebildiğiniz şeyler hususunda] büsbütün gönül verip de onu [ne bekâr ne de evli bir halde] askıda bırakmayın’ sözüyle mükellef kılmıştır.” Bunun üzerine İbn Lehî’a da onun haklı olduğunu söyler.552 Aynı konu üzerinde yapılan başka tartışmalarda da Amr b. Ubeyd benzer cevapları vermiştir.553 Mu’tezilî alimler bir başka temel ilke olan “tevhid” anlayışı sebebiyle Allah’ın ahirette görülemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in bu 551 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XII, 171. 552 Şerîf el-Murtazâ, Ebu’l-Kâsım Ali b. Tâhir Ebû Ahmed el-Hüseyin, Emâli’s-Seyyid el-Murtazâ, Tsh: Ebû Firâs Bedrüddîn Na’sânî, Matbaatü’s-Sa’âde, Kâhire, 1325/1907, I, 118. 553 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XII, 171. 152 konudaki delilleri Hz. Musa’nın, Rabbini görme isteği ve bunun olamayacağının anlatıldığı âyettir.554 Bahsi geçen âyetteki (ىِنَراَت ْنَل” (Beni asla göremeyeceksin” ifadesi onlara göre hem dünyayı hem de ahireti kapsamaktadır. Zemahşerî bu âyeti yorumlarken şunları söyler: “Vâsıl ve Amr gibi Mu’tezile âlimleri bu meseleyi anlamışken, Allah’ı bilme konusunda onlardan daha âlim olan Hz. Musa’nın bunu bilmiyor olması mümkün değildir. Fakat o, kendisinden Allah’ı açıkça göstermesini isteyen İsrâiloğullarına bu durumun imkansız oluşunu ispatlamak için böyle bir çabaya girişmiştir.”555 4. Ehl-i Sünnet’te Müfessir-Mezhep İlişkisi “Ehl-i Sünnet” şeklinde isimlendirilen mezhep, diğer birçok mezhep gibi belli kişilerce belli bir olay neticesinde tesis edilmiş değildir. Ehl-i Sünnet, Hâricîlik, Şîa ve Mu’tezile’nin görüşlerine muhalefet eden, merkezde yer alan ve çoğunluğu teşkil eden mutedil bir zümrenin kendisini bu şekilde isimlendirmesi sonucunda şekillenmiş bir ortak kavramdır.556 Ehl-i Sünnet’e mensup olanlar aşırı uçlardan uzak durmuşlar ve orta yol düşüncesine sıkı sıkıya sarılmışlardır.557 Ehl-i Sünnet bağlıları kendilerini böyle isimlendirirken, muhalifleri onlara Cebriye, Müşebbihe, Haşviyye gibi olumsuz anlamlar yüklü isimler vermişlerdir. Yukarıda Hicrî II. asırda varlığını hissettiren mezhepleri sayarken sıralamada yer verdiğimiz Mürcie’ye mensup olduğu söylenen birçok alim de daha sonra Ehl-i Sünnet’in şemsiyesi altında yer almıştır. Çünkü Mürcie’nin görüşleri ile Ehl-i Sünnet’in görüşleri arasında köklü ve temel ayrılıklar yer almamaktadır.558 Ehl-i Sünnet tefsir ekolünü oluşturan müfessirler, yukarıda sayılan mezhepekollerin esasında yanlış yolda oldukları ön kabulünden hareketle, onların âyetleri ele alış biçimlerine muhalif bir tefsir anlayışını ön plana çıkarmışlardır. Ekolün adının anlamını da ihtiva eder biçimde, onlar -kendilerine göre- Hz. Peygamber’den nakledilen 554 A’raf 7/143. 555 Zemahşerî, age, II, 148. 556 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA, İstanbul, 1994, X, 526. 557 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, Terc: Salih Akdemir, Ankara Okulu Y., Ankara, 1995, s. 95. 558 Kutlu, age, s. 291. 153 anlamlara bağlı kalmaya çalışmışlar; hem rivâyet hem de dirâyet usulünde eserler telif edip bu alanda akla yalnızca hak ettiği değeri verdiklerini, diğerlerinin yaptığı gibi mezhebî ve siyâsî düşünceleri âyet yorumlarına doğrudan ve kesin bir dille yansıtmadıklarını düşünmüşlerdir. Fakat aşağıda da göreceğimiz gibi, Ehl-i Sünnet akımı içerisinde yer alan müfessirlerinin bazılarının, kimi yorumlarında mezhebi saiklerle hareket ettiklerine şahit olacağız. İncelediğimiz Hicrî II. asırdaki müfessirlerin çoğunluğunu Ehl-i Sünnet müfessirleri oluşturmaktadır. Yukarıda isimlerini vermiş olduğumuz bu müfessirlerin hepsinin bir Tefsir eserinin olmadığını biliyoruz. Fakat olanlardan da birçoğunun eseri elimize ulaşmış değildir. Tefsir’i elimize ulaşmayan bazı âlimlerin diğer kitaplarda dağınık halde bulunan rivâyetleri bazı araştırmacılar ve akademisyenler tarafından derlenip bir sıraya konularak yeniden yayımlanmıştır. Ehl-i Sünnet müfessirlerinden gelen rivâyetlerin diğer mezheplere nazaran daha fazla olması sebebiyle bu bölümün biraz daha detaylı olması kaçınılmaz olmaktadır. Biz de bu sebeple ele aldığımız rivâyetleri diğer mezheplerde yaptığımızın aksine tasnif ederek değerlendirmeyi daha uygun bulduk. a. Âyetlere Getirdikleri Siyâsî Yorumlar Yukarıda da görmüş olduğumuz gibi, Hicri II. asırdaki tefsir faaliyeti, sonraki dönemlerden farklı olarak kısa ve öz açıklamalar şeklindedir. Bu açıklama ve yorumlar bazen bir kelime ile yapılmaktadır. Bu tefsirin en güzel örneğini, bazı müfessirlerin bazı âyetlerde bahsedilen insanların/grupların kimliğine dair yaptıkları yorumlarda ortaya koyduklarını görüyoruz. Bu tür yorumlar şüphesiz siyâsî yorumlar olarak adlandırılabilir. Zira mezheplerin ortaya çıkış sebepleri ve ortaya çıktıktan sonraki durumları büyük oranda siyâsetle ilgili olmuştur. Dolayısıyla bir mezhebe bağlı kalarak yapılan tefsir de çoğu zaman siyâsî içerikler taşıyabilmektedir. Mesela Tefsîru’l-Kur'ân isimli bir eserinin olduğunu559 bildiğimiz Hasan-ı Basrî, Tevbe sûresi 12. âyette560 geçen “küfür önderleri” ifadesini yorumlarken, “Onlar 559 İbnü’n-Nedîm, age, s. 53; Kâtip Çelebî, age, I, 446. 154 Deylemlilerdir” açıklamasını yapar.561 Deylemliler, çok eski tarihlerden beri İran’da yaşayan bir kavimdir. Zamanla bir kısmı Müslüman olan ve Kûfe şehrinde bulunan bu insanlar, İslâm’a girdikten sonra eski dinleri olan Mecusilik’ten tamamen kopmamışlardır. Emevîlerin son dönemlerinde Kûfe’de ortaya çıkan bazı antropomorfist (insanbiçimci; teşbîh ve tecsîm ihtiva eden) anlayışların temelinde bu insanların olduğu söylenmektedir. Beyân b. Sem’ân’ın (v. 119/737) önderliğini yaptığı ve Şîa’nın aşırılarından sayılan grup bunların en meşhurlarıdır.562 Diğer birçok müfessir âyetteki ifadeyi Hz. Peygamber dönemindeki ileri gelen müşriklerden bazılarıyla açıklarken563 Hasan-ı Basrî’nin böyle bir yorum yapması, bahsi geçen anlayıştaki insanlara yönelik bir eleştiri olmasının yanında siyâsî bir tavır özelliği de taşımaktadır. Aynı şekilde Hasan-ı Basrî, Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde564 geçen “Kalplerinde eğrilik (zeyğ) olanlar” ifadesinin ise Hâricîlerden bahsettiğini söyler.565 Emevîler döneminde dini eğitim alanında vaaz ve kıssa sahasındaki hitabetiyle şöhret kazananların başında gelen büyük âlim Hasan-ı Basrî’nin566 tefsir anlayışı, bid’at ehlini, hevalarına kapılmış olanları veya fırka mensuplarını reddetmeye yönelik bir tefsir anlayışı idi.567 Özellikle kader konusundaki tavrı bize gösteriyor ki o, insanların itikâdî meselelerde akıl ve vahiy arasında sağlam bir denge kurmaları taraftarı olmuştur. Fakat buradaki âyetlere getirdiği yorumlar, âyetlerin nüzûlü esnasında ortada olmayan ve dolayısıyla doğrudan bahsetmediği kimse/grupları ihtiva ettiği için âyetlerin bağlamından koparılması anlamına gelir. Her ne kadar, Hasan-ı Basrî’nin bahsettiği Hâricîler, bu âyetlerde bahsedilen olumsuz durumları kendi bünyelerinde barındırıyorlarsa da, bu durum âyetin ilk ve gerçek anlamını öncelikle ortaya koymaya 560 “Eğer antlaşmalarından sonra yeminlerini bozup dininize dil uzatırlarsa, küfrün önderleriyle savaşın. Çünkü onlar yeminlerine riâyet etmeyen kimselerdir. Umulur ki vazgeçerler.” 561 Basrî, age, I, 410. 562 Bkz. Yazıcı, Tahsin, “Deylem”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 264. 263-265; Gölcük, Şerafeddin, “Beyân b. Sem’ân”, DİA, İstanbul, 1992, VI, 28. 28-29; Söylemez, Mahfuz, Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, Ankara Okulu Y., Ankara, 2001, s. 158. 563 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, VI, 113-114. 564 “O, sana Kitab’ı indirendir. Onun bazı âyetleri muhkemdir, onlar Kitab’ın anasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için müteşâbih âyetlerinin ardına düşerler...” 565 Basrî, age, I, 202. 566 Yiğit, ag.md, XI, 94. 567 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 162. 155 engel olmamalıdır. Bu ilk ve gerçek anlamdan sonra, tefsirin yapıldığı dönemdeki olumsuz durumlar örnek verme kabilinden âyetin yorumu içine dahil edilmelidir. Kaynaklarda Hicrî 127 veya 128 yılında vefat ettiği bildirilen568 Süddî el-Kebîr, Tevbe sûresinin 33. âyetindeki569, “Kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak için...” ibaresini yorumlarken, “Bu, Mehdi’nin ortaya çıkacağı zaman olacaktır. O zaman İslâm’a girmeyen ve cizye vermeyen kimse kalmayacaktır”570 şeklinde bir açıklamada bulunur. Süddî el-Kebîr, Mâide sûresinin 55. âyetindeki “Sizin dostunuz anca Allah’tır, Rasûlüdür ve Allah’ın emirlerine boyun eğerek namazı kılan ve zekâtı veren mü’minlerdir” ifadelerinin tefsirinde, âyette Allah ve Rasûlü’nden sonra zikredilen “dost”un Ali b. Ebû Tâlib olduğunu söylemektedir. Bunun sebebi ise âyetteki وهم راآعون ifadesinin “Allah’ın emirlerine boyun eğerek, huşû içinde” şeklinde değil de “rükû halindeyken” biçiminde anlaşılması ve bu anlayışın tarihsel bir olayla te’vil edilmesidir. O olay da şudur: Hz. Ali bir gün mescitte namaz kılarken yanına bir dilenci gelir ve bir şeyler ister. O da rükû halindeyken parmağından yüzüğünü çıkarır ve dilenciye verir.571 Aynı müfessir, Duhân sûresinin 29. âyetini572 yorumlarken, “Hüseyin b. Ali öldürülünce gök ona ağladı. Onun ağlaması, kızıllaşmasıdır.” ifadesini kullanır.573 Bu tür yorumları sebebiyle Süddî Şiî olmakla itham edilmiş, fakat bu durum onun rivâyetlerinin kabulü açısından bir sorun teşkil etmemiştir.574 Gerçi aynı âlimin Cin sûresi 11. âyetteki “Bizler türlü türlü yollar tutmuştuk” ifadesini, “Onlar sizin Kaderiye, Mürcie, Râfıza ve Şîa şeklinde ayrılmanız gibi gruplanmışlardı” şeklinde tefsir etmesi575 568 Süddî el-Kebîr, Ebû Muhammed İsmail b. Abdurrahmân, Tefsîru’s-Süddî el-Kebîr, Haz: Dr. Muhammed Atâ Yûsuf, Dâru’l-Vefâ, el-Mansûre 1993, s. 21. 569 “O, müşrikler hoşlanmasalar bile, kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak için peygamberini hidâyetle gönderendir.” 570 Süddî el-Kebîr, age, s. 292. 571 Süddî el-Kebîr, age, s. 231. 572 “Gök ve yer onların ardından ağlamadı, onlara mühlet de verilmedi.” 573 Süddî el-Kebîr, age, s. 440. 574 Bkz. Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I, 236-237. 575 Süddî el-Kebîr, age, s. 464. 156 sanki bütün grupların üzerinde ve dışında bir yerde duruyormuş iması yapsa da, yukarıdaki yorumları hakikaten Şîa’nın tarzını andırmakta ve ilk bakışta onun bir Şiî olabileceğini akla getirmektedir. Fakat Süddî’nin tefsir rivâyetlerini derleyen Muhammed Atâ Yusuf onun teşeyyü’u konusunda insanı tatmin edecek sağlam bir rivâyetin olmadığını söyleyerek böyle bir iddianın geçersiz olduğunu dile getirmektedir.576 Tefsire dair bir eseri olduğunu İbnü’n-Nedîm’in haber verdiği 577 İmâm Mâlik, bir keresinde, bir arkadaşına şöyle tavsiyede bulunur: “Kaderî olan birisiyle birlikte oturma ve Allah için ona düşmanlık et.” Böyle söyledikten sonra da Mücâdele 58/22. âyeti578 okur.579 Yine İmâm Mâlik’e Müslüman bir kadının kaderî bir erkekle evlenip evlenemeyeceği sorulduğunda o, bu soruya olumsuz cevap verir ve Bakara sûresinin 221. âyetini580 okur.581 Kaderiyye hakkında âyet indiğini söyleyenlerden birisi de İbn Şihâb ez-Zührî’dir. O da Âl-i İmrân 3/154 ve 168. âyetlerin bu mezhep hakkında indiğini söylemiştir.582 Özellikle İmâm Mâlik’ten gelen rivâyetlere baktığımızda onun kaderi inkar ettiği söylenen kimselere olan kızgınlığının şiddetinin çok açık biçimde ortaya çıktığını görmekteyiz. Zira onun, kendi fikirlerini desteklemek üzere okuduğu âyetlerde Allah ve Rasûlü’nün düşmanlarından ve putperest müşriklerden bahsedilmektedir. Adeta İmâm kaderi inkâr edenleri, âyetlerde bahsedilen kimselerle eşdeğerde gördüğünü vurgulamış olmaktadır. Oysa kader konusu, üzerinde çokça tartışma yapılan ve sınırları kesin bir biçimde çizilmemiş bir konudur. Dahası, kader hakkında selefin -daha sonra Ehl-i Sünnet- görüşlerinin aksini savunanlar, esasında Allah’ın iradesini, onun mutlak 576 Bkz. Süddî el-Kebîr, age, s. 29-30. 577 İbnü’n-Nedîm, age, s. 53. 578 “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir toplumun -babaları, oğulları, kardeşleri yahut akrabaları da olsa- Allah’a ve Rasûlüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin.” 579 Lahmer, age, s. 375. 580 “Hoşunuza gitse bile, putperest bir kişiden, inanmış bir köle kesinlikle daha hayırlıdır.” 581 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, Thk: İbn Tarhûnî, Muhammed b. Rızk - Yâsîn, Hikmet Beşîr, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1995, s. 50; Lahmer, age, s. 107. 582 İbn Abdürabbih, age, II, 378. 157 hakimiyetini göz ardı edecek bir biçimde küfre düşüyor değillerdir. Görünen o ki, kaderi inkâr eden gruplar, esasında mutlak olarak “kader”i değil, başka bazı grupların ya da -Emevîlerde olduğu gibi- kimi siyâsî oluşumların kader anlayışını inkar etmektedirler. Dolayısıyla bu görüşleri sebebiyle onları müşriklerle eş tutarcasına âyetleri öne sürmek, bu yorumların bazı siyâsî saiklerle yapılmış olma ihtimalini akla getirmektedir. Diğer yandan Âl-i İmrân 3/154 ve 168. âyetlere baktığımızda buralarda kaderî anlayışın değil, mü’minlerin yaptıkları cihadı küçümseyen, onların şehit oluşunu âdetâ tedbirsizliklerine ve gereksiz yere savaşa tutuşmalarına bağlayan bir müşrik zihniyetinin eleştirildiğini görmekteyiz. Oysa -her ne kadar isimlendirme konusunda tam bir mutabakat sağlanmamış olsa da- mezhepler tarihinde bahsi geçen Kaderiyye mezhebi, Cebriye’nin anladığı haliyle bir kader inancı olmayacağını savunan mü’min insanların mezhebidir. Sırf hem bahsi geçen âyetlerde hem de Kaderiyye’nin düşüncelerinde insanın iradesine bir vurgu yapılıyor diye iki durumu aynı görmek bizce pek isabetli olmasa gerek. Çünkü birincisinde müşriklerin Allah’ın cihad emrine bir karşı çıkışları söz konusu iken ikincisinde özellikle Emevî cebir ideolojisine bir karşı çıkış söz konusudur. Hicri 200 yılında vefat eden, Kuzey Afrika’nın meşhur müfessiri Yahyâ b. Sellâm, Kehf sûresi 103. âyetinde geçen “amel bakımından kayıpta olan kimseler” ifadesini Ehl-i Kitap’ olarak açıklamakla birlikte, bu kimselerin Ehl-i Hârûrâ (Hâriciler) olduğuna dair bir rivâyeti de hiç yorumsuz nakleder.583 Onun bu konuda herhangi bir yorum yapmaması, kesin olarak aynı fikirde olmasa da, bu kimselerin Hâricîler olarak yorumlanmasında herhangi bir sakınca görmediği anlamına da gelir. Dolayısıyla o da kendinden önceki bazı Ehl-i Sünnet müfessirlerinin bu konudaki yoluna uymuştur. b. Bazı Kelâmî Meselelerle İlgili Yorumları Temelinde siyâsî ihtilafların olduğu Kelâm ilmi, ilk olarak Mu’tezilî âlimler tarafından tesis edilmiş olmakla beraber, bütün fırkaların itibar ettiği ve ciddi bir biçimde ilgilendiği bir ilim olmuştur. Fırkaların Kelâm ilmine gösterdiği ilgi, İslâm 583 Yahyâ b. Sellâm, age, I, 210. 158 dinini savunmak sebebiyle olduğu kadar kendi varlıklarını “öteki” karşısında sağlam kılmak gibi bir sebeple de alakalıdır. Dolayısıyla bu ilmin ihtiva ettiği meseleler tartışılırken fırkaların en büyük destekçisi âyetler olmuştur.584 Kur'ân-ı Kerîm’in en önemli meşruiyet kaynağı olması burada da kendini göstermektedir. Her fırka kelâmi meselelerle ilgili olarak kendisini destekler mahiyette âyetler bulmakta fazla zorluk çekmemişlerdir. Birçoğu Ehl-i Sünnet mezhebinin önde gelen temsilcileri arasında yer alan bazı âlimlerin burada aktarılan görüşlerine baktığımızda da bu durumu görmemiz mümkündür. Onlar da görüşlerini desteklemek için âyetleri delil göstermişler ve âyetlerle ilgili yaptıkları bazı yorumlarda mezheplerinin haklı olduğu sonucuna ulaşmışlardır. ba. İman ‘İman’ın nasıl tarif edileceği, ilk dönem âlimlerini meşgul etmiş bir meseledir. Hasan-ı Basrî, imanın tarifini yaparken ikrar ve ameli imanın olmazsa olmaz şartlarından sayar. Bakara sûresi 177. âyetin sonunda yer alan, “İşte doğru olanlar, bunlardır” ifadesini yorumlarken, “İşte bu iman sözüdür ki hakikati, aslı imandır. Sözle/ikrarla birlikte amel yoksa iman yok demektir” açıklamasını yapar.585 Bahsi geçen âyette Allah Teâlâ, iman edilecek şeyleri saydıktan sonra bazı ibadetleri de bunlara eklemekte ve ancak böylece hakiki anlamda erdemin gerçekleşmiş olabileceğini belirtmektedir.586 İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe imanı, “tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve İslâm” şeklinde tarif eder. İnsanların tasdik konusunda üç halde bulunduğunu belirten Ebû Hanîfe’ye göre bir kısım insanlar Allah’ı ve Allah’tan gelen şeyleri kalp ve dil ile tasdik eder -ki bunlar hem Allah katında hem de insanlar yanında mü’mindir. Bir başka grup insan 584 Râzî’nin kaleme aldığı Kîtâbu Huceci’l-Kur’ân isimli eser, iddia sahiplerinin âyetleri nasıl kullandıklarını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. 585 Basrî, age, I, 123. 586 Âyetin meali şöyledir: “İyilik, yüzlerinizi doğu ve batı taraflarına çevirmeniz(den ibaret) değildir. Asıl iyilik, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitap ve peygamberlere iman edenlerin; mala olan sevgisine rağmen, onu yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışa, (ihtiyacından dolayı) isteyene ve (özgürlükleri için) kölelere verenlerin; namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren, antlaşma yaptıklarında sözlerini yerine getirenlerin ve zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabredenlerin tutum ve davranışlarıdır. İşte bunlar, dosdoğru olanlardır. İşte bunlar, Allah’a karşı gelmekten sakınanların ta kendileridir.” 159 diliyle tasdik ederken kalbiyle yalan sayar -ki bunlar Allah katında kâfir, insanlara göre ise mü’mindir. Son grup ise kalbiyle tasdik ederken, -zorunluluktan dolayı- diliyle inkar eden kimselerdir -ki böyleleri insanlar nezdinde kâfir olarak addedilse de Allah katında mü’mindir.587 İmanın yerinin insanın kalbi olduğunu söyleyen Ebû Hanîfe, “Dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin” 588 şeklindeki âyetlerin va’id (cezalandırma ikazı) ifade ettiğini belirtir. Diğer yandan Ebû Hanîfe’ye göre iman etme/etmeme ile ilgili fiillerin “hayrı, şerri, tatlısı, acısı, zararlısı ve faydalısıyla” hepsi Allah’ın takdiriyledir. O bu konudaki görüşünü destekler mahiyette şu âyetleri örnek olarak gösterir:589 “Eğer Rabbin dileseydi yeryüzündeki insanların hepsi de iman ederlerdi. Sen niçin insanları mü’min olsunlar diye zorlamak istiyorsun?” 590 “Biz onlara melekler indirseydik, ölüler onlarla konuşsaydı, her şeyi bir araya getirip onların önüne toplasaydık, Allah dilemedikçe yine imana gelmezlerdi.” 591 “Hiçbir kimse Allah’ın izni olmadıkça iman edemez.” 592 İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe günah işleyen kimselerin iman dairesinden çıktıklarını söyleyenlerin bu iddialarının kabul edilemeyeceğini söyler. Konuyla ilgili olarak Enbiyâ 21/87593, Yusuf 12/97594 ve Fetih 48/2.595 âyetleri delil olarak göstermek suretiyle günah işleyenin günahkâr, zâlim olabileceğini fakat kâfir olmayacağını belirtir.596 İmâm Mâlik de imanın sadece kalb ile tasdik değil dil ile ikrarla birlikte sabit olacağına inanır. O imanı, “söz ve amel”597 ve “marifet, ikrar ve amel”598 şeklinde tarif eder. Enfâl sûresinin 4. âyetiyle alakalı yorumunda İmâm şöyle der: “İmanın son sınırı 587 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 13-14. 588 Kehf 18/29. 589 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 51-52. 590 Yunus 10/99. 591 En’am 6/111. 592 Yunus 10/100. 593 “Zünnûn’u (Yunus) da hatırla. Hani öfkelenerek gitmişti de kendisini asla sıkıştırmayacağımızı sanmıştı. Derken karanlıklar içinde, “Senden başka hiçbir ilah yoktur. Seni eksikliklerden tenzih ederim. Ben gerçekten (nefsine) zulmedenlerden oldum” diye dua etti.” 594 “Yakub’un oğulları, “Ey Babamız, Allah’tan suçlarımızın bağışlanmasını dile. Biz gerçekten suçlu idik” dediler.” 595 “Ta ki Allah senin geçmiş ve gelecek günahlarını affetsin diye...” 596 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 49. 597 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 125. 598 Mâlik b. Enes, age, s. 290. 160 yoktur. Artması devam eder.” Ayrıca şunu ilave eder: “İman söz ve ameldir, artar ve eksilir.”599 Kıblenin Beyt-i Makdis’ten Kâbe’ye döndürülmesinden bahseden Bakara sûresi 143. âyette geçen, “Allah sizin imanınızı zayi edecek değildir” ifadesini tefsir ederken İmâm Mâlik şunları söylemektedir: “İnsanlar on altı ay boyunca Beyt-i Makdis’e yönelerek namazlarını kıldılar. Sonra onlara Beyt-i Haram’a dönmeleri emredildi ve Allah Teâlâ “Allah sizin imanınızı zayi edecek değildir” buyurdu. Bunun anlamı, “Allah sizin Beyt-i Makdis’e dönerek kıldığınız namazları zayi edecek değildir” şeklindedir.” Bunu söyledikten sonra İmâm sözünü şöyle sürdürür: “Bu âyeti okuyunca Mürcie’nin, “Namaz imanın bir parçası değildir” sözünü hatırlıyorum.”600 Aynı âyetin yorumunda İmâm Şâfiî, kıblenin değişmesinden sonra, Müslümanların geçmişte kıldıkları namazların durumuyla ilgili endişeye kapıldıklarını, bunun üzerine Allah Teâlâ’nın, “Allah sizin imanınızı zayi edecek değildir” buyurarak onların bu endişelerini giderdiğini söyler.601 İmâm Şâfiî, Tevbe 9/124. âyetin602 tefsirinde şunları söylemektedir: “Şayet iman tek bir derecede olsaydı o zaman bütün insanlar eşit seviyede olur, fazilet ölçüsü ortadan kalkardı. Fakat cennette mü’minler imanlarına göre derece derece pay alırlar. İmanında fazla eksiklik bulunanlar ateşe girerler.”603 O, bu yorumuyla imanda artma ve eksilmenin olacağını ve insanların ahirette bu derecelendirmeye göre mükâfat ya da cezayla karşılaşacaklarını belirtmektedir. Yahyâ b. Sellâm da İmâm Mâlik gibi “iman, söz ve ameldir” diyenlerdendir.604 Bununla birlikte yine de o, Mürciî olmakla itham edilmiştir. Yahyâ b. Sellâm’ın Mürciî olmakla itham edilmesine sebep olan yorumlarından birisi şudur: O, Fâtır sûresinin 34. 599 Mâlik b. Enes, age, s. 185; Lahmer, age, s. 207-208. 600 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 14; Lahmer, age, s. 79. 601 Şâfiî, Ahkâmu’l-Kur'ân, I, 67. 602 “Herhangi bir sûre indirildiğinde, içlerinden (alaylı bir şekilde), “Bu hanginizin imanını artırdı?” diyenler olur. İman etmiş olanlara gelince, inen sûre onların imanını artırmıştır. Onlar bunu birbirlerine müjdelerler.” 603 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin, Menâkıbu’ş-Şâfiî, Thk: Seyyid Ahmed Sakr, Dâru’t-Türâs, Kahire, 1971, I, 393. 604 Cerrahoğlu, Yahyâ b. Sellâm ve Tefsirdeki Metodu, AÜİF Basımevi, Ankara, 1970, s. 17-18. 161 âyetinde geçen, “Doğrusu Rabbimiz çok bağışlayan, çok nimet verendir” ifadesini açıklarken, “Allah, büyük günahı bağışlar, küçük/az amele sevap yazar” şeklinde bir ifade kullanıp ardından, “bana ulaştığına göre bunlar (yani âyette bu şekilde söyleyenler) büyük günah işleyen kimselerdir” der.605 Cerrahoğlu bu ifadelere bakarak, bu durumun insanda onun Mürcie’ye doğru bir meyli olduğu fikrini uyandırsa da, bunu teyit eden başka örneklerin bulunmaması ve Ehl-i Sünnet ekolünde bu yönde görüşlerin olması sebebiyle, onun Mürciî olmakla itham edilmesinin doğru olmayacağını söyler.606 Esasında bu türden bir itham onun yaşadığı dönemlerde tabii olan bir şeydi. Zira “Hicrî II. ve III. asırlarda mezhep cereyanları çok karışık bir durum arz ettiğinden, meşhur âlimlerin ekserisi, muhalifleri tarafından mu’tezilî, mürciî, şiî diye yahut diğer mezheplerden biri ile itham edilmişlerdir.” Böyle nitelendirmelerin kökeninde siyâsî muhalefet olduğu gibi çekememezlik ve kıskançlık gibi durumlar da olabilmektedir.607 bb. Ru’yetullâh (Allah’ın Görülmesi) Allah’ın görülmesi meselesi, Mu’tezilî âlimler tarafından Kelâm ilminin tartışmalı konuları arasına sokulmuş bir meseledir. Onlar “tevhid” prensiplerinin bir gereği olarak, Yaratıcı’nın hiçbir şekilde yaratılanlara benzemeyeceği kuralından hareketle Allah’ın ahirette görülmesini inkar etmişlerdir.608 Ehl-i Sünnet âlimleri ise bu düşünceye karşı çıkarak ahirette bir ödül olarak mü’minlerin Allah’ı göreceklerini iddia etmişlerdir. Fırkalar bu konuyla ilgili gördükleri âyetleri düşünceleri doğrultusunda yorumlamışlardır. Mesela Yunus sûresinin 26. âyetindeki609 “ziyâde” ifadesini Hasan-ı Basrî “Allah’ı görmek” (الرب الى النظر (olarak açıklarEn’am 6/103. âyetle611 alakalı olarak Hasan-ı Basrî şöyle söylemektedir: “Dünyada gözler Allah’ı idrak edemezler, fakat cennet halkı cennette Allah’ı görecektir.” Bu açıklamasına delil olarak da Kıyâmet sûresindeki, “Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır; Rablerine bakacaklardır (O’nu göreceklerdir).” 612 âyetlerini gösterir.613 Atiyye el-Avfî (v. 111/730) ve Katâde aynı âyetle ilgili olarak, azametinden dolayı insanların görüşlerinin (görmelerinin) Allah’ı idrak edemeyeceğini fakat Allah’ın görmesinin onların görmelerini idrak edeceğini söylerken,614 Süddî, Allah bütün mahlukatı görür fakat hiçbir şey O’nu göremez demektedir.615 Ebû Hanîfe ru’yetullah konusunda, Kütüb-ü Sitte’de geçen ve Rasûlullah’ın mü’minlerin ahirette Allah’ı göreceklerini bildirdiği bir hadis-i şerifi616 delil olarak gösterir. Ayrıca Allah’ın yakın ya da uzak oluşunun fiziksel bir olay olmadığını söyleyerek konuyu itaatle irtibatlandırır: “Yüce Allah’ın yakınlığı veya uzaklığı mesafenin uzunluğu veya kısalığı türünden değildir. Fakat mü’minleri yüceltme, kâfirleri aşağılama manasındadır. İtaatli olan keyfiyetsiz olarak Allah’a yakındır. Asi olan ise O’ndan uzaktır. Yakında bulunma ve yönelme hitap eden için bahis konusudur. Cennette Allah’a yakın olmak, O’nun huzurunda durmak ve ahirette O’nu görmek aynı şekilde keyfiyetsiz vuku bulacaktır.”617 Aynı âyetlerle ilgili olarak İmâm Mâlik şunları söyler: “İnsanlar ahirette Allah’ı gözleriyle göreceklerdir.” Etrafındaki insanlar derler ki, bazıları bu âyetlerdeki “görme”yi, “sevabını ummak” olarak tevil ediyorlar.618 İmâm, “Yalan söylüyorlar” der, “İşte âyet!”619 611 “Gözler onu idrâk edemez ama O, gözleri idrâk eder. O, en gizli şeyleri bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır.” 612 Kıyâmet 75/22-23. 613 Basrî, age, I, 361. 614 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, V, 390; XIV, 239. 615 Süddî el-Kebîr, age, s. 249. 616 Buhârî, Kitâbu’t-Tevhîd, 24; Müslim, Kitâbu’l-İmân, 80. 617 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, Terc: İlyas Çelebi, İFAV Y., İstanbul, 2000, s. 101-102. 618 Ru’yetullahı bu şekilde te’vil edenler sadece bazı Mu’tezilî âlimler değildir. Mesela İbn Abbâs’ın meşhur talebesi Mücâhid’den gelen iki rivâyette o, “Rabbinin rızkını ve fazlını umarlar” ve “Rabbinin emrini beklerler” şeklinde yorumlamaktadır. Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, XIV, 239. Fakat Eş’arî, bu şekilde bir te’vilin sadece haktan sapan bazı Mu’tezilîlere ait olduğu 163 İmâm Şâfiî aynı konuyu Mutaffifîn 83/15. âyetle620 ilişkilendirerek, “bu âyete göre mü’minler ile Allah arasında perde olmayacak demektir” şeklinde bir açıklama yapar.621 Yahyâ b. Sellâm’ın bu âyete getirdiği yorum da aynıdır. O bu âyeti tefsir ederken, dünyada gözlerin Allah’ı idrak edemeyeceğini söyler. Bu sözün zımnında ancak ahirette gözlerin Allah’ı idrak edebileceği vardır.622 Konuyla ilgili olarak özellikle Mu’tezile’nin kendi tezini kuvvetlendirmek için kullandığı, Hz. Musa’nın, Rabbini görme isteğinden bahseden A’raf sûresinin 143. âyeti hakkında İmâm Mâlik şöyle der: “Hz. Musa dünyada Allah’ı görmedi. Zira Allah Bâkî’dir. Fânî olan bâkî olanı göremez. Ancak ahirette insanlar bâkî olanı görebilecek gözlerle nimetlendirilirler. İşte o zaman Bâkî’yi bekâ âleminde görürler.”623 bc. Kader Kader konusu da siyâsî ihtilafların ortaya çıkardığı tartışmalardandır. Bu konudaki temel tartışma başlıklarının, kaderin tanımı, sınırları, insanın iradesi, Allah’ın iradesi ve bu iki irade arasındaki ilişkinin niteliği gibi maddeler olduğunu söyleyebiliriz. Kader konusunda ilk dönemlerde Ehl-i Sünnet içinde adı en çok geçen âlimin Hasan-ı Basrî olduğunu söylemek mümkündür. Hakkında birçok tartışmanın yapıldığı kader konusunda net bir bilgi edinmek isteyen Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân’a (v. 86/705) konuyla ilgili bir risale yazan Hasan-ı Basrî, burada kader konusunu hem dini hem de siyâsî bakımdan ele alıp incelemiştir. Neticede Ehl-i Sünnetin bu konudaki görüşlerini dile getiren Hasan-ı Basrî’nin kaderî olmakla itham edilmiş olması, 624 onun görüşündedir. Bkz. Eş’arî, el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, Thk: Fevkiye Hüseyin Mahmud, Dâru’lEnsâr, Kahire, 1977, s. 14. 619 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 320-321. 620 “Hayır, şüphesiz onlar (kâfirler) kıyamet günü Rablerini görmekten mahrum bırakılacaklardır.” 621 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur'âni’l-Azîm, III, 309; VIII, 280. 622 Cerrahoğlu, Yahyâ b. Sellâm ve Tefsirdeki Metodu, s. 153. 623 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 176; Lahmer, age, s. 201. 624 Katâde Hasan-ı Basrî’den, “Hayır kader iledir fakat şer kader ile değildir” şeklinde bir söz rivâyet etmiştir. Bkz. İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Hacer Ebu’l-Fazl Askalânî, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, II, 235. İbn Kuteybe şöyle demektedir: “Hasan-ı Basrî Kaderî düşüncede iken sonra ondan dönmüştür. Kaderiyye mezhebinden olan Atâ b. Yesâr ve Ma’bed el-Cühenî Hasan’a gelip şöyle sormuşlardır: “Ey Ebû Saîd! Şu melikler Müslümanların kanını akıtıyorlar, mallarını alıyorlar, 164 kader konusunun bazı kesimlerce bir istismar aracı olarak kullanıldığını dile getirmiş olmasından kaynaklanıyor olabilir. Zira Kaderîler de (kaderi reddedenler) esasında Allah’ın iradesini, insan üzerindeki hakimiyetini mutlak anlamda reddetmekten öte, kendilerine siyâsî irade tarafından dayatılan ve haksızlıkların, adaletsizliklerin kaynağı olan yanlış bir kader tasavvurunu reddediyorlardı. Böyle bir durum sebebiyle Hasan-ı Basrî ile kaderi reddedenler arasında bir irtibat kurulmuş olması muhtemeldir.625 Hasan-ı Basrî’nin kader meselesine bakıştaki bazı çarpıklıkları düzeltmesi ve onlara karşı tavır almasına bir örnek olması bakımından şu hadise dikkate değerdir: Bir gün bir adam Hasan-ı Basrî’ye gelir ve karısını bir defada üç talakla boşadığını söyler. Hasan ona der ki, “Bu duruma göre sen Rabbine asi oldun ve karın da senden kesin olarak ayrılmış oldu (bâin talak).” Bunun üzerine adam dedi ki, “Bunun böyle olmasını Allah emretti.” Hasan [çok sinirlendiğinden olacak] üstüne basa basa, “Hayır Allah emretmedi” dedi ve İsrâ sûresinin 13. âyetini626 adama okudu. Etraftan bu hadiseyi görenler, “Bakın, bakın, Hasan kaderle ilgili konuşuyor” dediler.627 Olayın son bölümü hem Hasan-ı Basrî’nin, devrinde dikkatle takip edilen ve kendisine ehemmiyet atfedilen bir âlim olduğunu, hem de onun kader hakkında konuşmasının bir şekilde ilgi çektiğini göstermesi bakımından önemlidir. Yine Hasan-ı Basrî, Yûnus sûresi 16. âyetin628 yorumunda kader hakkında konuşurken, Allah tarafından gönderilen elçilere kötü karşılık veren toplumların helak edilip, elçilerin kurtarılmasını örnek verir. Hasan’ın bu örneğini nakleden ravi, ondan yapacaklarını yapıyorlar sonra da ‘yaptığımız işler Allah’ın kaderi iledir’ diyorlar. Ne dersin?” Hasanı Basrî, “Allah’ın düşmanları yalan söylüyorlar” diye cevap vermiştir. Onun bu cevabı yukarıda da söylediğimiz gibi esasında kader hakkındaki yanlış telakkileri eleştirmeye yöneliktir. Bkz. İbn Kuteybe, el-Ma’ârif, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, s. 251. 625 Bahsi geçen mektupta Hasan-ı Basrî kaderle alakalı olarak “zulmü Allah’a nispet edip kendilerini bundan uzak tutanlar”ı şiddetli bir şekilde eleştirmekte, insanın iradesine ve sorumluluğuna vurgu yapmaktadır. Bunu yaparken de birçok âyet-i kerimeyi delil olarak kullanmaktadır. Lütfi Doğan ve Yaşar Kutluay’ın tercüme ettikleri bu mektup için bkz. Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, s. 302-316. Diğer yandan Ömer b. Abdülaziz ve Haccâc’ın da Hasan-ı Basrî’nin aynı konudaki görüşünü öğrenmek üzere ona yazdıkları ve ondan mektup talep ettikleri bildirilmektedir. Bkz. İbnü’lMurtazâ, age, s. 133, 201 626 “Her insanın amelini boynuna yükledik. Kıyamet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.” 627 Basrî, age, II, 79. 628 “De ki: “Eğer Allah dileseydi, ben size onu okumazdım. Allah da size onu bildirmezdi. Ben sizin aranızda bundan (Kur’ân’ın inişinden) önce (kırk yıllık) bir ömür yaşadım. Hiç düşünmüyor musunuz?” 165 kader konusunda kötü bir söz/yanlış bir görüş duymadığını belirtmiştir.629 Bu örnekte de onun kader anlayışının, cebirci bir alınyazısı anlayışı şeklinde olmayıp, Allah’ın insanlar arasında -insanların iradesini temel alarak- yerleştirmiş olduğu kanunlar çerçevesinde bir kader anlayışı olduğunu görebiliyoruz. Hasan-ı Basrî’nin meclisine on iki sene devam etmiş olan630 ve kaynaklarda bir tefsire sahip olduğu bildirilen Katâde’den631 nakledilen bazı rivâyetlerde onun cebir tarzı bir kader anlayışına sahip olduğu izlenimi doğmaktadır. Mesela onun kader hakkında şöyle söylediği rivâyet edilir: “Herkes, kendisi hakkında daha önce takdir edilen şeye doğru koşar ve önceden tayin edilen şeyi bulur. Hayır ise hayır, şer ise şer.”632 Fakat Said b. Ebû Arûbe (v. 154/772) de Katâde’nin kader hakkında, “Her şey Allah’ın kudretiyledir, masiyetler müstesna” dediğini rivâyet eder.633 İlk rivâyet onun cebriyeci bir kader anlayışına sahip olduğu izlenimini uyandırırken, ikincisinde ma’siyetleri Allah’ın kudretinin dışında zikretmesi, onları Allah’ın yaratmayacağını söylemesi anlamına geliyor ki bu da onun Mu’tezilî görüşleri benimsediği düşüncesini akla getiriyor. Nitekim bazı araştırmacılar Katâde’yi Mu’tezilî fikirleri benimseyen bir müfessir olarak gösteriyor.634 Fakat ondan nakledilen başka bir rivâyet de, onun re’y taraftarı olmayı pek hoş karşılamadığını göstermektedir. Ebû Hilâl (v. 167/783) demiştir ki: “Katâde’ye bir mesele sordum, ‘Bilmiyorum’ dedi. ‘Kendi re’yinle söyle’ dedim, ‘Kırk seneden beri kendi reyimle bir şey söylemedim’ dedi.” Ebû Hilâl o sırada Katâde’nin elli yaşında olduğunu bildirmektedir.635 Kaderî olmakla da itham edilen Katâde hakkındaki bu değişik görüşler muhtemelen onun çok güçlü bir hafızaya sahip olup duyduğu her şeyi ayrım yapmaksızın ezberlemesi ve insanlara 629 Basrî, age, II, 26. 630 İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d b. Meni’ ez-Zührî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, trs, VII, 229. 631 İbnü’n-Nedîm, age, s. 53; Kâtip Çelebî, age, I, 456. 632 Gökcan, age, s. 31. 633 Zehebî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru İhyâi’t-Türâsi’lArabî, Beyrut, 1956, I, 124. 634 Bkz. Bilgin, Mustafa, Tefsirde Mu’tezile Ekolü, Basılmamış Doktora Tezi, Bursa 1991, s. 65. 635 Bkz. İbn Sa’d, age, VII, 229. 166 aktarması sebebiyle ortaya çıkmıştır.636 Neticede Ehl-i Sünnet âlimlerinin Katâde hakkında söylediklerine637 ve onun Amr b. Ubeyd ve arkadaşları hakkındaki “Onlar Mu’tezilî’dir”638 sözüne bakıldığında doğuştan âmâ olan Katâde’nin639 Ehl-i Sünnet ekolüne mensup bir âlim olduğu ortaya çıkmaktadır. el-Fıkhu’l-Ekber ve el-Fıkhu’l-Ebsat isimli eserlerinde kaderle ilgili meselelerden bahseden Ebû Hanîfe’ye (v. 150/767) göre Allah hayrı da şerri de yaratmıştır. Allah’ın şerri yaratmadığını söyleyen kimse kâfir olur.640 Bu konuyla ilgili olarak Felak sûresi 1 ve 2. âyetlerinde geçen “De ki, Yarattığı şeylerin şerrinden sabahın Rabbine sığınırım” ifadelerini delil gösteren Ebû Hanîfe’ye göre “küçük büyük, güzel çirkin her şeyi Allah ezelde Levh-i Mahfuz’da yazmış ve takdir etmiştir. Ancak onun Levh-i Mahfuz’daki yazısı hüküm olarak değil, vasıf olarak yazmadır. Yani Allah insanların yapacakları şeyleri önceden yazdığı için onlar yapıyor değillerdir, bilakis Allah onların öyle yapacağını bildiği için o şekilde yazmıştır.”641 Ehl-i Sünnet ekolünün kader hakkındaki görüşünün tam bir ifadesi olan bu açıklamalar kaderle ilgili olarak insanın aklındaki bütün sorulara cevap veriyor değildir. İmâm-ı A’zam da bunun farkında olduğu için Allah’ın kaza ve kaderinin, O’nun nasıl olduğu bilinemeyen sıfatlarından olduğunu söylemiştir.642 Başka bir yerde Ebû Hanîfe hayır ve şerrin takdirinin Allah’tan başkasına atfedilmesinin küfür sebebi olacağını söylemiş ve şu âyeti delil olarak göstermiştir: “İşledikleri her şey defterlerdedir. Küçük büyük her şey yazılıdır.” (Kamer 54/52-53)643 Bir II. asır müfessiri olan İmâm Mâlik kaderi inkâr edenlerle fikri planda mücadele ederken bir yandan da onların çok değer verilecek insanlar olmadığını düşünme eğilimindeydi. Onun, “Ehl-i kaderden bir kimse görmedim ki ahmak, tutarsız 636 Nitekim Şa’bî Katâde hakkında “Hâtıbu leylin” ifadesini kullanmaktadır. Bu ifade tercihlerinde seçici davranmayan insanlar için kullanılır. Bkz. İbn Hacer, age, VIII, 310. 637 İbnü’l-Vezîr Katâde’yi Tabiîlerin en güvenilir müfessirlerinden saymaktadır. Bkz. İbnü’l-Vezîr, Muhammed b. İbrahim b. Ali b. el-Murtezâ, Îsâru’l-Hakk ‘ale’l-Halk, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, s. 148. Ayrıca bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, IX, 313; Ednevî, Ahmed b. Muhammed, Tabakâtü’l-Müfessirîn, Thk: Süleyman b. Salâh el-Hazzî, Mektebetü’l-Ulûm ve’lHikem, Medîne 1997, s. 14. 638 İbn Teymiye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, VIII, 118. 639 Mizzî, age, XXIII, 48. 640 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 38. 641 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 56. 642 Ebû Hanîfe, age, s. 56. 643 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, age, s. 112. 167 ve hafif birisi olmasın”644 şeklindeki sözü, o dönemlerde ciddi bir biçimde kader tartışmalarına katılan ve kaderi reddetme eğiliminde olan insanların Ehl-i Sünnet âlimlerince fazla ciddiye alınacak türden insanlar olarak görülmediğinin bir delili olarak kabul edilebilir. bd. Halku’l-Kur'ân “Halku’l-Kur'ân”, Kur'ân’ın Allah’ın kelâmı olarak sonradan yaratılmış olup ezelî olmadığını düşünenlerin ve bu fikre karşı çıkanların yaptıkları tartışmaları ifade eden bir terimdir.645 Hicrî II. asrın başlarında ortaya çıkan bu meseleyi ilk kez tartışma konusu yapanın Ca’d b. Dirhem (v. 124/742) olduğu bildirilmektedir. İddialara göre o, “Allah İbrâhim’i dost edinmedi ve Mûsa ile konuşmadı” diyordu. Cehm b. Safvân (v. 128/745) ise bu görüşün yaygınlık kazanmasında pay sahibi olanların başında gelir.646 Emevîler tarafından katledilen bu kişilerin aynı zamanda Emevîlerin yönetimine bayrak açmış kimseler olduğu anlaşılmaktadır.647 “Halku’l-Kur'ân” denilince akla Mu’tezile mezhebinin geldiği bilinmektedir. Bunun sebebi, yedinci Abbâsî halifesi Me’mûn’un (198-218/813-833) Mu’tezile mezhebini yanına alarak bu düşünce etrafında bir baskı politikası uygulaması ve “Halku’l-Kur'ân” fikrini devletin resmi görüşü haline getirmeye çalışmasıdır. Buradan da anlaşılacağı üzere Mu’tezile mezhebi “Halku’l-Kur'ân” fikrini daha önce benimsemiştir. Hicrî II. asırda bu düşünceyi savunan Mu’tezilîler olarak daha ziyade Bişr b. Mu’temir (v. 210/825), Sümâme b. Eşres (v. 213/828) ve Bişr b. Gıyâs elMerîsî’nin (v. 217/832) isimleri ön plana çıkmaktadır.648 Bu kimseler halku’l-Kur'ân iddialarını tartışırken Kur'ân’da bazı âyetleri delil olarak kullanıyorlardı. Bu âyetler arasında şunları zikretmek mümkündür: En’am 6/1; Hûd 11/1; İsrâ 17/88; Kasas 28/30; 644 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 275; Lahmer, age, s. 336. 645 Yavuz, Yusuf Şevki, “Halku’l-Kur'ân”, DİA, İstanbul, 1997, XV, 371. 646 Dârimî, Ebû Saîd Osman b. Saîd b. Hâlid b. Saîd, er-Redd ‘ale’l-Cehmiyye, Thk: Bedr b. Abdullah elBedr, Dâru İbnü’l-Esîr, Kuveyt, 1995, s. 21, 204, 209. 647 Dârimî, age, s. 204. 648 Akoğlu, age, s. 110. 168 Lokman 31/27; Zümer 39/23-24; Fussilet 41/3-4, 34, 44; Zuhruf 43/3; Ahkâf 46/12; Zâriyat 51/23; Rahmân 55/1-2; Alak 96/1-2.649 “Halku’l-Kur'ân” meselesi II. asırda ortaya çıkmış olmasına rağmen bu asırda yoğun bir şekilde tartışılmış değildir. Bu dönemde iktidarda bulunan Emevî ve Abbâsî halifeleri böyle bir görüşün rahatça tartışılmasına imkân tanımamıştır. Abbâsî halifesi Hârûn Reşîd (170-193/786/809), Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’nin halku’l-Kur'ân konusundaki fikirlerini duyunca şöyle demiştir: “Bişr’in, Kur'ân’ın mahluk olduğuna dair sözleri kulağıma geldi. Allah’a yemin olsun ki eğer onu ele geçirirsem, şimdiye kadar hiç görülmemiş bir şekilde onu öldüreceğim.”650 Yönetimin bu tavrı sebebiyle Halife Me’mûn dönemine kadar bu meselenin gündemde olmadığını söyleyebiliriz. Mu’tezile’nin kurucuları durumunda bulunan Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in bu konuyla ilgili herhangi bir yorumuna rastlanmamasının sebebi de bu olmalıdır. Me’mûn döneminde ise bu meselenin ulema arasında tartışılmasını bizzat halifenin kendisi istemiştir.651 Ca’d b. Dirhem tarafından ortaya atılan halku’l-Kur'ân fikrinin esas kaynağı hakkında çeşitli yorumlar yapılmaktadır.652 Bu yorumlardan birisi de meselenin siyâsi boyutunu ön plana çıkarmaktadır. Buna göre, Ca’d ve arkadaşları Kur'ân’ın mahlûk olduğunu söylerken temelde Emevîlerin cebir anlayışlarına karşı çıkıyorlardı. Zira Kur'ân’ın mahlûk olduğunu söylemek, her davranışlarının Allah (dolayısıyla Kur'ân) tarafından emredildiğini ve belirlendiğini söyleyerek zulümlerini meşru göstermeye çalışan Emevîlerin bu iddialarına boşa çıkarmak anlamına geliyordu. Çünkü eğer Kur'ân sonradan yaratılmışsa Emevîlerin yaptıkları zulümler ezelde takdir edilmiş olamazdı. Bu zulümler onların kendi tercih ve uygulamaları olurdu. Diğer yandan Abbâsîler 649 Bkz. Râzî, age, s. 66-67. 650 İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahman b. Ali, Menâkıbu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, 1977, s. 308. 651 Bkz. İbn Ebu’l-İz, Ebu’l-Hasen Sadrüddîn Ali b. Ali b. Muhammed Hanefî Dımeşkî, Şerhu’lAkîdeti’t-Tahâviyye, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1391/1972, I, 18. 652 Bkz. Yavuz, ag.mk, 371-372. 169 döneminde de “Kur'ân mahluk değildir” demek, bu düşüncede olan alimlerin samimi itikadı olmakla birlikte aynı şekilde yönetime muhalefet anlamı da taşıyordu.653 Hicrî II. asırdaki Ehl-i Sünnet ulemasının Emevîlerin zulümlerini hoş görmemekle birlikte halku’l-Kur'ân fikrini de benimsemedikleri görülmektedir. Bu konuda en açık ve kesin konuşanlardan birisi İmâm Ebû Hanîfe’dir. O Fıkh-ı Ekber’inde şöyle demektedir: “Kur'ân-ı Kerîm Allah kelâmı olup, mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dil ile okunur ve Hz. Peygamber’e (sav) indirilmiştir. Bizim Kur'ân-ı Kerîm’i telaffuzumuz, yazmamız ve okumamız mahluktur, fakat Kur'ân mahluk değildir. Allah’ın Kur'ân’da belirttiği Mûsa ve diğer peygamberlerden, Firavun ve İblis’ten naklen verdiği haberlerin hepsi Allah kelâmıdır, onlardan haber vermektedir. Allah’ın kelâmı mahluk değildir, fakat Mûsa’nın ve diğer yaratılmışların kelâmı mahluktur. Kur'ân ise Allah’ın kelâmı olup kadîm ve ezelîdir.”654 Bir başka yerde ise “Allah Mûsa ile konuşmadı” iddiasını reddederek şunları söylemektedir: Allah’ın, “Allah Mûsa’ya hitap etti (Mûsa ile konuştu)”655 âyetinde belirttiği gibi, Mûsa Allah’ın kelâmını işitti. Şüphesiz ki Allah, Mûsa ile konuşmasından önce de, kelâm sıfatıyla muttasıftı. Yüce Allah yaratmadan da ezelde yaratıcı idi. Allah, Mûsa’ya hitap ettiğinde, ezelde sıfatı olan kelâmı ile konuştu. Onun sıfatlarının hepsi mahluklarının sıfatlarından başkadır. O bilir, fakat bizim bildiğimiz gibi değil, o kadirdir, fakat bizim gücümüzün yettiği gibi değil. O görür, fakat bizim görmemiz gibi değil. O işitir, fakat bizim işittiğimiz gibi değil. O konuşur, fakat bizim konuşmamız gibi değil. Biz uzuvlar ve harflerle konuşuruz. Oysaki Allah, uzuvsuz ve harfsiz konuşur. Harfler mahluktur, fakat Allah’ın kelâmı mahluk değildir.”656 653 Akoğlu, age, s. 107. 654 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 55. 655 Nisâ 4/164. 656 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 56. 170 İmâm Mâlik de aynı âyeti gündeme alarak “Allah Teâlâ Mûsa ile konuştu” demekte ve halku’l-Kur'ân iddiasını reddetmektedir.657 İmâm Şâfiî halku’l-Kur'ân iddiasında olanın tekfîr edileceğini söyler. Fakat bu tekfîr, ona göre kişinin dinden çıkması anlamında değil, küfrân-ı ni’met etmesi anlamındadır.658 be. Müteşâbih Âyetlerin Te’vili Ehl-i Sünnet âlimlerinin Kur'ân-ı Kerîm’de müteşâbih olarak bildirilen bazı âyetlerin te’vili meselesinde, ilk dönemlerde olumsuz bir tavır takındıkları bilinmektedir. İlk defa Mu’tezile’nin gündeme getirdiği ve müteşâbih âyetlerin, akıl ve muhkem âyetler ışığında te’vil edilmesi gerektiği fikri, Ehl-i Sünnet âlimlerince kabul görmemiştir. Her ne kadar ilk dönemlerde müteşâbihlerin te’vil edildiğine dair bazı rivâyetler varsa da659 Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu bu âyetlerin te’vil edilmesine karşı çıkmışlar ve oldukları gibi kabul edilmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir. Mesela Kur'ân’ın müteşâbihlerinden kabul edilen660 Allah’ın eli, yüzü, istiva etmesi gibi zâtî ve haberî sıfatların te’vili konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşünü en açık biçimde ortaya koyan Hicrî II. asır âlimi Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber isimli eserinde bu konudan şöyle bahsetmektedir: “Allah’ın, Kur'ân’da zikrettiği gibi eli, yüzü ve nefsi vardır. Allah’ın Kur'ân’da zikrettiği gibi el, yüz ve nefs gibi şeyler keyfiyetsiz sıfatlardır. O’nun eli, kudreti veya nimetidir denilemez. Zira bu taktirde sıfat iptal edilmiş olur. Bu, Kaderiye ve Mu’tezile’nin görüşüdür. O’nun elinin keyfiyetsiz sıfat olması gibi, azabı ve rızası da keyfiyetsiz sıfatlarından iki sıfattır.”661 657 Neccâd, Ebû Bekr Ahmed b. Süleymân b. Hasen el-Bağdâdî, er-Redd ‘alâ Men Yekûlü’l-Kur'ânu Mahlûkun, Thk: Rızallâh Muhammed İdrîs, Mektebetü’s-Sahâbeti’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1400/1979, s. 31. 658 Şirbînî, Şemsüddîn el-Hatîb Muhammed b. Ahmed el-Kâhirî, Muğni’l-Muhtâc, Mustafa el-Bâbî elHalebî, Kâhire, 1377/1958, IV, 133. 659 Mesela İbn Abbâs, “O’nun kürsüsü gökleri ve yeri kaplamıştır” (Bakara 2/255) âyetindeki “kürsü” ifadesini “O’nun ilmi” şeklinde te’vil etmiştir. Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, III, 16. 660 Kur'ân’da müteşâbih kabul edilen ifadelerle ilgili olarak Bkz. Demirci, Muhsin, Kur'ân’ın Müteşâbihleri Üzerine, Birleşik Y., İstanbul, 1996, s. 159-180. 661 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içinde), s. 56. 171 Ehl-i Sünnet âlimlerinin bu tavırlarının temelinde Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinde geçen, “Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için müteşâbih âyetlerin ardına düşerler” ifadelerinin ve benzer anlamdaki bazı hadislerin662 getirdiği bir sakındırma olduğu kadar, itikâdî ve siyâsî açıdan ortaya çıkan endişeler de bulunmaktadır. İtikadi açıdan endişeler, şüphe, bozuk itikad ve hatta sapıklığa düşülmesi tehlikesi; siyâsî açıdan endişeler ise yeni kurulmuş olan dini-siyâsî toplumun nizamının bozularak başarısızlığa uğratılma ihtimalidir.663 Bununla birlikte müteahhirun Ehl-i Sünnet kelâm âlimleri müteşâbih âyetlerin te’vili hususunda olumlu görüş bildirmişlerdir.664 Yukarıda bahsi geçen Âl-i İmrân sûresinin 7. âyeti, müteşâbihatın te’vilinin insanlar tarafından bilinip bilinemeyeceği hususundaki ihtilafların da temelinde yer almıştır. Âyetin konuyla ilgili bölümünü, “Oysa onun gerçek manasını (te’vilini) ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar ‘Ona inandık, hepsi rabbimizin katındandır’ derler” şeklinde okumak Ehl-i Sünnetin bu konudaki düşüncesine de uygun düşmektedir. Nitekim İmâm Mâlik, bahsi geçen bölümü bu şekilde okumakta ve müteşâbih âyetlerin te’vilini ilimde derinleşmiş olanların (râsihûn) da bilebileceği fikrini kabul etmemektedir.665 Bunun yanında İmâm Eş’arî (v. 324/936) gibi bir ilk dönem Ehl-i Sünnet Kelâm âlimi âyetteki vakfı Mu’tezile gibi yapar ve müteşâbihlerin te’vilini ilimde derinleşmiş kimselerin bilebileceğini söyler.666 662 Konuyla ilgili olarak Hz. Aişe’den rivâyet edilen hadis şöyledir: “Hz. Peygamber ‘Hüvellezi enzele ‘aleyke’l-Kitâbe .... âyetini okudu ve sonra dedi ki, ‘Onun müteşâbihlerine tabi olanları gördüğünüz zaman onlardan sakının.’” Dârimî, Mukaddime, 19. 663 Abbot, age, II, 109. 664 Topaloğlu, age, s. 120. 665 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 83; Lahmer, age, s. 130. 666 Sâlih, Subhî, Mebâhis fî ‘Ulûmi’l-Kur'ân, Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, Beyrut, 1990, s. 282. Buradaki mesele müteşâbihlerin tasnifi ve te’vil kelimesine verilen anlam ile alakalı bir meseledir. Gazzâlî’nin el-Müstesfâ isimli eserindeki şu ifadeleri bu durumu açıklığa kavuşturmaktadır: “Bu âyetteki vâv harfi, atıf harfi midir yoksa الااالله lafzı üzerinde durmak mı daha evlâdır?’ denilirse, deriz ki, ‘Her ikisi de muhtemeldir. Şöyle ki şayet burada müteşâbihten maksat kıyametin vakti ise, durmak daha evladır. Değilse geçmek gerekir. Çünkü açık olan şudur ki, Allah Teâlâ yarattıklarından hiç kimsenin bilmeye güç yetiremeyeceği bir şeyle Araplara hitap etmiş değildir.’ ‘Madem öyle, sûre başlarında bulunan ve kimsenin mânasını anlayamayacağı harflerin maksadı nedir?’ denilecek olursa, deriz ki, ‘Âlimler, bu harflerin manalarıyla ilgili pek çok izahlar yapmışlardır. [Burada Gazzâlî hurûf-u mukatta’a ile ilgili yapılan açıklamaları serdediyor]. Dolayısıyla Kur'ân’da Arabın anlayamayacağı herhangi bir şeyin olmadığı sabit olmuştur.” Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Müstesfâ fî ‘İlmi’l-Usûl, Thk: Muhammed Abdüsselam Abdüşşâfî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992, s. 85. 172 Allah’ın arşa istiva etmesi de Kur'ân’ın müteşâbihlerinden kabul edilmiş ve Ehl-i Sünnet âlimlerince ilk dönemlerde te’viline yanaşılmamıştır. Konuyla ilgili olarak şöyle bir olaydan bahsedilir: Bir adam İmâm Mâlik’e gelerek, Allah’ın arşa istiva etmesinin keyfiyetini sorar. İmâm cevaben şunları söyler: “Rahman, kendini vasfettiği gibi arşa istiva etmiştir, nasıl olduğu söylenemez. Onun hakkında nasıl merfu bir rivâyet olabilir ki? Ayrıca sen kötü bir adamsın, bidatçisin. Çıkarın bu adamı buradan!”667 Benzer bir olay Hz. Ömer devrinde de yaşanmıştır. Medîne’de Abdullah b. Sabiğ isminde bir şahıs insanlar arasında dolaşıyor ve onlara müteşâbihler hakkında sorular soruyordu. Bunu duyan halife Hz. Ömer onu çağırttı ve hurma saplarıyla başını kanatıncaya kadar dövdü. Daha sonra o şahsı Medîne’den kovan Hz. Ömer Ebû Mûsa el-Eş’arî’ye bir mektup yazarak, insanların o şahısla oturup kalkmalarına engel olmasını istedi.668 Bu iki benzer rivâyette dikkat edilmesi gereken husus esasında şudur: İki olayda da karşı çıkılan konu tek başına, müteşâbih kabul edilen bir âyeti te’vil etmek değildir. Burada te’vili arzu eden kişinin samimiyetsizliği ve dolayısıyla fitne peşinde koşuyor olma ihtimali, Hz. Ömer ve İmâm Mâlik’in böyle tavır almalarına sebep olmuş olmalıdır. Zira aynı şekilde müteşâbih kabul edilen bir âyeti te’vil eden İbn Abbâs’a Hz. Ömer’in menfi bir tavır aldığını bilmiyoruz. Ayrıca Abdürrezzâk es-San’ânî, Ahmed b. Hanbel, İbnü’l-Münzir, İbn Ebû Hatim, Taberânî, İbn Mürdeveyh ve Beyhakî gibi Ehl-i Sünnet âlimlerinin, bahsi geçen âyetteki “Kalplerinde eğrilik olanlar”ın Hâricîler olduğuna dair Hz. Peygamber’den bir hadis naklediyor olmaları, 669 Ehl-i Sünnet âlimlerinin müteşâbihatı te’vil etme arzusu içinde olanlara iyi gözle bakmıyor olmalarının da bir sebebi olsa gerektir. Fakat Hz. Peygamber devrinde “Hâricîler” adı altında bir grubun olmaması bu rivâyeti gözden düşürmektedir. c. Kur'ân’daki Bazı Siyâsî Kavramlarla İlgili Yorumları Kur'ân-ı Kerîm’in asıl hedefi, temelinde tevhid inancının bulunduğu, aklın ve vahyin güzel görüp emrettiği bir ahlâki düzeni insanlar arasında yaygınlaştırmaktır. 667 Mâlik b. Enes, Merviyyâtu’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-Tefsîr, s. 227; Lahmer, age, s. 198-199. 668 Dârimî, Mukaddime, 19. 669 Suyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr bi’l-Me’sûr, II, 148. 173 Kur'ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde onun bu hedefinden bahsedilmektedir.670 Kur'ân-ı Kerîm insanlarda bir şuur meydana getirmek, manevî enerjiyi en üst seviyeye çıkarmak ve bu enerjiyi uygun kanallarda kullandırmak ister ve bu hedefinin insanlar arasında gerçekleşmesi için onlara rehberlik eder.671 İşte Kur'ân-ı Kerîm’in bu rehberliği sebebiyle Müslümanlar, her işlerinde ona yönelme ve ondan etkilenme eğiliminde olmuşlardır. Bu itibarla Müslümanların ortaya koydukları siyâset teorilerinde Kur'ân-ı Kerîm’in izlerini bulmak tabii bir durum olarak kabul edilmelidir. Esasında bütün semavî dinlerde, toplumun ilahi kitaba dayanmasının yansımalarına rastlanır fakat hiçbir dinde Kitap İslâmiyet’te olduğu kadar merkezi bir yer kazanmamıştır.672 Bu durumun sebepleri arasında, önceki toplumların kendi kitaplarına gereken ihtimamı göstermemiş olmaları sebebiyle Kitab’ın toplum içindeki karizmasını yitirmesi ve Kur'ân-ı Kerîm’den sonra insanlığa başka bir kitabın gönderilmeyecek olmasını sayabiliriz. Bununla birlikte “İslâm siyâset doktrinlerinin oluşumunda Kur'ân’ın rolü, Mîladî VII. asır Arabistan’ının sosyal ve siyasal pratiklerinin rolünden daha fazla etkili olmamıştır. Peygamberden hemen sonra oluşan siyasal yapılanmalarda baskın karakter Arap kabileciliğidir. Mesela Kur'ân yönetimin hangi kabileye ait olduğunu belirtmemiş, onu ibaha alanına terk etmişken, VII. asır Arabistan’ının kabileci düşüncesini yansıtan “İmâmların Kureyşliliği” formülasyonu devreye girmiş ve yönetimi şekillendirmişti.”673 Bununla birlikte bu formülasyon bir hadis rivâyeti olarak değil fakat dönemin gerçeklerini yansıtan bir çözüm olarak görülmelidir.674 Kur'ân-ı Kerîm, bir hukuk kitabı olmadığı gibi bir siyâset kitabı da değildir. Kur'ân’ı herhangi bir konuyla alakalı olarak “teknik bir kitap” şeklinde algılamak, Fazlurrahman’ın deyimiyle, “şuurumuzu köreltir.”675 Diğer yandan yeryüzünde adil ve ahlâki temellere dayanan, yaşanılabilir bir toplumsal düzen kurmak da Kur'ân’ın 670 Bkz. İsrâ 17/9-10; Tâhâ 20/98; Fâtır 35/3; Sâd 38/65. 671 Bkz. Yûnus 10/57; Lokmân 31/1-3. 672 Dalkılıç, ag.mk, s. 126. 673 İnan, Ahmet, Çağdaş Egemenlik Teorisi ile Kur'ân’ın Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması, Se-ba Ofset, Ankara, 1999, s. 197. 674 Bkz. Hatiboğlu, ag.mk, s. 162. 675 Fazlurrahman, ag.mk, s. 19. 174 hedeflerinden birisidir.676 Bu sebeple Kur'ân’da şekli bütünüyle belirlenmiş bir siyâset teorisi bulmak mümkün olmamakla birlikte, geliştirilecek bir siyâset teorisinin temel kavramları için Kur'ân’a müracaat edilebilir. Nitekim Müslüman siyâset teorisyenleri de Kur'ân’ın bazı kavramlarını bu yönde kullanmışlardır.677 Kur'ân-ı Kerîm’deki bazı kavramların siyâsî çağrışımlar taşıdığını söylemek mümkündür. Burada bu kavramlardan kendilerine en çok atıf yapılanları Hicrî II. asır özelinde ele almaya çalışacağız. 678 Fakat bilinmesi gerekir ki, Hicrî II. asrın birçok açıdan -özellikle ilimler açısından- bir kuruluş ve başlangıç asrı olması, siyâset teorileri için de geçerlidir. Zira siyâset teorileri daha sonraki dönemlerde şekillenmeye başlamış olup, bazı Kur'ânî kavramların siyâsetle yakından ilişkilendirilmesi de aynı şekilde sonraki zamanlarda daha yoğun bir hal almıştır. Dolayısıyla bu dönemdeki müfessirlerin bahsi geçen kavramlara yoğun siyâsî anlamlar yüklemelerini beklememek gerekir. Bu dönemdeki müfessirler, sonradan siyâsetle sıkı bir şekilde ilişkilendirilen kavramları genellikle sözlük anlamlarını göz önünde bulundurarak, tenzîl dönemindekine yakın bir tarzda ele almış ve açıklamışlardır. Bu da son derece tabi bir durum olmalıdır. Zira her müfessir öncelikle kendi devrinin müfessiridir. Sonrakiler de aynı özellikten dolayı, kendi dönemlerinin etkili siyâsî ortamlarında Kur’ân’daki aynı kavramları siyâset teorilerinin temelini oluşturacak biçimde kullanmışlar ve yorumlamışlardır. Mesela Hicrî II. asırda kaleme alınan tefsirlerde, Kurtubî’nin (v. 671/1273) Bakara sûresi 30. âyetiyle bağlantılı olarak verdiği bilgiler ve ele aldığı hilâfet ahkâmını bulmak mümkün değildir.679 676 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, Terc: Alpaslan Açıkgenç, Fecr Y., Ankara, 1993, s. 99. 677 Mesela Bkz. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Bağdâdî, el-Ahkâmu’sSultâniyye ve’l-Vilâyâtü’d-Dîniyye, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1999, s. 30, 50, 52, 57, 64, 70, 118, 124vd. 678 Kur'ân’daki siyâsî kavramların tam olarak neler olduğu hususunda bir ittifaktan bahsetmek zordur. Konuyla ilgili çalışmalara bakıldığında bu durumun farklılık arz ettiği, bazı kitaplarda birçok kavram yer alırken bazılarında sınırlı sayıda kavrama yer verildiği görülür. Bizim ele aldığımız kavramlar ise Hicrî II. asrın müfessirlerinin çoğunlukla üzerinde durdukları ve hakkında açıklamalarda bulundukları kavramlardır. 679 Bkz. Kurtubî, age, I, 263-273. 175 ca. Mülk “Mülk” kelimesi Kur'ân-ı Kerîm’de kırksekiz yerde geçer. Bunlardan yirmi bir tanesi Mekkî sûrelerde, geri kalanı ise Medenî sûrelerde yer almaktadır.680 Sadece bu açıdan değerlendirildiğinde mülk kelimesinin iki dönemden birinde daha şiddetli bir şekilde vurgulandığını söyleyemeyiz. Bu da bize gösterir ki, Kur'ân-ı Kerîm’de mülk kavramına yüklenen anlam her iki dönemi de kapsayacak özellikler taşımaktadır. Mülk, “bir şey üzerinde tasarruf yetkisine sahip olma, bir şeye sahip olma” anlamındaki M. L. K. kökünden gelir. ‘Mülk’ün anlamı da, “üzerinde hüküm icra etmek suretiyle tasarrufta bulunulan bir şeye sahip olmak, onu ele geçirmek”tir. Bu anlamına bağlı olarak ‘milk’ten daha genel olan kelime, Kur'ân-ı Kerîm’de öncelikli olarak Allah’ın daimi bir hakkından, yani O’nun mutlak saltanatından bahseder:681 Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.682 O’nun mülkünde bir ortağı yoktur.683 Bununla birlikte dilediğine, “yeryüzünde hükümranlık” anlamında mülk verir, dilediğinden de verdiği mülkü geri alır.684 Bu durum da esasında “mülk”ün tamamen O’na ait olmasının bir delilidir. Hz. Süleyman ve Hz. Yusuf, kendisine mülk verilen peygamberlerdendir.685 Hz. Süleyman bizzat Allah’a dua ederek, kendisinden sonra kimseye nasip olmayacak bir mülk istemiştir. Bunun üzerine rüzgâr onun emrine verilmiştir.686 Hz. İbrahim ailesine de büyük bir mülk verilmiştir.687 Diğer yandan Mısır halkı gibi, tevhidden uzaklaşmış olduğu halde Allah’ın büyük bir mülk (saltanat) verdiği topluluklar da vardır.688 Hicrî II. asır müfessirlerinin bu kavramla ilgili yorumlarına baktığımızda şunları görürüz: 680 Abdülbâkî, Muhamed Fuâd, Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur'âni’l-Kerîm, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 1996, s. 770. 681 Râğıb el-İsfehânî, age, s. 475. 682 Bakara 2/107; Âl-i İmran 3/189; Mâide 5/17, 18, 40, 120; A’raf 7/158; Furkan 25/2 vd. 683 İsrâ 17/111; Furkan 25/2. 684 Bakara 2/247; Âl-i İmran 3/26. 685 Bakara 2/102; Yusuf 12/101. 686 Sâd 38/35-36. 687 Nisâ 4/54. 688 Mü’min 40/29. 176 Süddî, Nisa 4/54’teki “ًعظيما ًلكاُم) “büyük bir mülk) ifadesini, “kadınlar hususunda büyük bir saltanat, yani çok kadınla evlenme” şeklinde yorumlar. Ona göre buradaki “İbrahim’in ailesi”nden maksat Hz. Süleyman ve Hz. Davud’dur. Hz. Davud doksan dokuz kadınla, Hz. Süleyman da yüz kadınla evlenmiştir.689 Ferrâ (v. 207/822) aynı ifadeyi “İbrâhim ailesi”nin içindeki Süleyman b. Dâvud’un çok hanımının olması şeklinde yorumlarken, 690 Mukâtil, Tefsir’inde hem Hz. Dâvud’un hem de Hz. Süleyman’ın çok hanımının olması şeklinde yorumlar ve Hz. İbrahim’in soyundan gelen bir peygamber olarak Hz. Muhammed’in (sav) diğer peygamberlere göre daha az hanımla evli olmasının garipsenmemesi gerektiğini söyler. Çünkü Yahudiler Hz. Peygamber’in nübüvvetine ve çok hanımla evli olmasına haset ediyorlardı. 691 Tâhâ 20/120’deki “sonsuz saltanat” anlamına gelen “يبلى لا ٍلكُم “ifadesini yorumlarken Süddî, Şeytan’ın Hz. Adem’e şöyle dediğini aktarır: “Eğer o ağaçtan yersen Allah gibi bir kral (melik) olursun, yahut ikiniz de sonsuza kadar yaşarsınız ve asla ölmezsiniz.”692 Aynı müfessir Bakara 2/251’de Hz. Davud’a verilen mülkün, daha önce Tâlût’a verilen mülk olduğunu söyler.693 Buna göre, Tâlût bir kral (melik) olarak gönderildiği için Hz. Davud da aynı şekilde halkının başına kral olarak gönderilmiş olmaktadır. Görüldüğü gibi Kur'ân-ı Kerîm’deki “mülk” kavramı ilk dönem müfessirleri açısından siyâsî anlamda bir devletin idaresini elinde bulundurma şeklinde yorumlandığı gibi, Hz. Süleyman’ın durumunda olduğu üzere, çok sayıda hanım, yani bir anlamda zenginlik/servet manasında da yorumlanmıştır. Diğer yandan “mülk” kelimesinin en çok kullanıldığı ve Allah’ın yaratıklar üzerindeki mutlak saltanatı anlamına geldiği âyetlerle ilgili ilk dönem müfessirlerinin farklı yorumları yoktur. 689 Süddî el-Kebîr, age, s. 205. 690 Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdullah, Me’âni’l-Kur'ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002, I, 192. 691 Mukâtil b. Süleymân, age, I, 354. 692 Süddî el-Kebîr, age, s. 348. 693 Süddî el-Kebîr, age, s. 160. 177 cb. Hilâfet Kelime olarak “başkasına niyabet etmek, ondan sonra gelip onun yerine geçmek”694 anlamına gelen hilâfet, terim olarak “dinin muhafaza edilmesi ve dünya işlerinin dini bir siyâsetle idare edilmesi hususunda Şeriat sahibine niyabettir. Onun için bu mansıba hilâfet ve imâmet, bu makamı işgal eden zâta ise halife ve imâm adı verilmektedir.”695 Kur'ân-ı Kerîm’de çoğullarıyla birlikte dokuz yerde geçen kelime, büyük çoğunlukla Mekkî sûrelerde yer almaktadır. Kelimenin “halife kılmak, peşisıra getirmek” anlamındaki fiil formu da Kur'ân-ı Kerîm’de beş yerde geçmektedir.696 Şunu belirtmek gerekir ki, hilâfet kavramı İslâm tarihi ve düşüncesi açısından son derece önem arz eden kavramlardan birisidir. İslâm tarihindeki büyük tartışmalar genellikle halifeliğin çevresinde cereyan eden mücadelelerden doğmuştur. Hz. Peygamber’in vefatının hemen sonrasında başlayan siyâset tartışmalarının temelinde kimin halife olacağı meselesi yer almaktadır. Buradan başlayarak daha sonraki siyâsîitikâdî akımların şekillenmesinde de yine hilâfet kavramının rolü büyük olmuştur. Şu ifadeler, hilâfet tartışmalarının sonraki mezhebî cereyanları nasıl şekillendirdiğini güzel bir biçimde dile getirmektedir: “Tarihi seyir içerisinde Müslümanlar, siyâsî-idarî meselelerin Müslümanlara bırakıldığı gerçeğini pek anlamak istememiş gibidirler. Şîa, problemi Allah’a çözdürtmek istemiş, ortaya kocaman bir imâmet nazariyesi, nas ve tayinle gelen masum imâmlar çıkmıştır. Ehl-i Sünnet, uzlaşmacı tavrına uygun olarak siyâsî meseleleri ağırlıklı bir şekilde hilâfet noktasında ele almış ve işi Kureyş’in üstüne yıkma yoluna gitmiştir. Hilâfet-imâmet konusunda vahyi çizgiye en yakın görüşün sadece Hâricîler tarafından ortaya atıldığını belirtmekte fayda var. Fakat ne yazık ki onlar da belki sadece bu konudaki takdire şayan derinliklerinde kaybolup gitmişlerdir.”697 694 Râğıb el-İsfehânî, age, s. 163. 695 İbn Haldûn, age, I, 545-46. 696 Abdülbâkî, age, s. 295. 697 Onat, ag.mk, s. 421. 178 Kur'ân-ı Kerîm’de halife kelimesinin geçtiği yerlere baktığımızda, daha ziyade “birisinin, bir toplumun ardından gelip onun yerine geçen kimse/toplum” anlamında kullanıldığını görürüz. Fakat Bakara 2/30 ve Sâd 38/26. âyetlerde geçen halife kelimesinin anlamı konusunda tartışmalar olmuştur. İlk âyette Cenâb-ı Hakk meleklere hitaben, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” buyurmaktadır. İkinci âyette ise Hz. Davud’a hitaben, “Ey Davud, gerçekten Biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver…” buyurmaktadır. Hasan-ı Basrî, Bakara 2/30. âyette geçen “halife” ifadesini, birisinden sonra onun yerine gelen kimse şeklinde açıklar. Burada “sonradan gelenler”, babaları Adem’in peşinden gelen evlatlarıdır. Nitekim onlardan sonra gelen nesiller de onların halefleri olacaktır.698 Dolayısıyla Hasan-ı Basrî, halife kelimesini insanların kendi aralarında oluşacak bir durum, yani insanların peşpeşe gelmek suretiyle birbirlerini takip etmeleri şeklinde anlamaktadır. Bu yoruma göre ilk insan Hz. Adem kendisinden önce gelen birisinin ya da bir topluluğun ardından gelip onun yerine geçen olmamaktadır. Diğer yandan yine bu yoruma göre Hz. Adem Allah adına yeryüzünde hüküm icra eden kimse anlamında halife de olmamaktadır. Çünkü Hasan-ı Basrî’nin görüşünün olumsuzladığı bütün bu görüşler ilk dönem müfessirleri tarafından dile getirilmiştir.699 Mesela Mukâtil b. Süleymân, âyette yer alan “halife” kelimesini, melekler ve cinlerden sonra yaratılan, gökyüzünde fitne çıkardıkları için yeryüzüne indirilen ve yer halkı olan cinlerden sonra yaratılan ve onların yerine geçen “insan”ın atası olarak Adem, yani “öncekinden (selef) sonra gelen (halef)” şeklinde açıklar.700 Fakat Taberî’nin aynı âyetle ilgili olarak İbn Zeyd’e (v. 182/798)701 ait olduğunu söylediği bir görüş, Allah’ın Hz. Adem’den önce meleklerden başka hiçbir kimseyi yaratmadığı, yeryüzünde de yaratılmış hiçbir kimse olmadığı, dolayısıyla Hz. Adem’in ilk insan olduğu yönündedir. Taberî bu görüşün Hasan-ı Basrî’den nakledilen görüşle aynı anlama gelme ihtimalinin olabileceği gibi, İbn Zeyd’in burada şöyle söylemek 698 Basrî, age, I, 81-82. 699 Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, I, 288. 700 Mukâtil b. Süleymân, age, I, 96. 701 Taberî’nin ravileri arasında yer alan bu şahsın Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem olması kuvvetle muhtemeldir. Bkz. İbn Hacer, age, IV, 184; Bilmen, age, I, 306-307. 179 istediğinin ihtimal dâhilinde olacağını belirtir: Allah meleklere yeryüzünde kendisi adına hükmedecek bir halife yaratacağını söylemiştir.702 Taberî’nin ortaya koyduğu bu ikinci ihtimal eğer doğru kabul edilirse, bahsi geçen âyetteki halife kelimesi ilk dönemlerde de siyâsî bir muhteva gözetilerek yorumlanmış demektir. Fakat neticede bu yorum, Taberî’nin kendisine ait bir yorumu olmaktadır ve onun döneminde siyâsî tartışmalar böyle bir yorumu ortaya koyacak kadar gelişmiştir. İbn İshak, bahsi geçen âyetteki “halife” kelimesine, “dünyada yerleşecek ve orayı ma’mur edecek sizden olmayan birisi” anlamını vermiştir. Böyle bir yorum, ilk insandan önce yeryüzünde bulunan ve orayı imar eden varlıkların niteliği hakkındaki tartışmalara kapı açmıştır. Nitekim bu konuda çeşitli rivâyetler nakledilmektedir.703 Sâd 38/26. âyete gelince, buradaki “halife” kelimesiyle ilgili şu yorumlarla karşılaşıyoruz: Süddî buradaki “halife” kelimesine “melik” (hükümdar) karşılığı vermektedir.704 İmâm Şâfii’nin yorumlarına bakılırsa o buradaki “halife”yi açıkça hükümdar olarak karşılamamış, bunun yerine insanlar arasında hüküm verme yetkisinde olan herkesi kapsayan geniş bir çerçeve içinde âyeti ele almıştır. Dolayısıyla onun bakış açısına göre buradaki “halife” kelimesini “peygamber”le karşılamak da mümkündür.705 Nur 24/55. âyette, “Allah, sizlerden iman edip iyi davranışlarda bulunanlara, kendilerinden öncekileri halife kıldığı gibi onları da yeryüzüne halife kılacağını... vadetti.” buyurulmaktadır. Mukâtil, buradaki “yeryüzü” kelimesinde bir tahsis yapma gereği hissetmiş ve buradaki yeryüzünü “Mekke (toprağı)” olarak anlamıştır.706 Buna bağlı olarak âyetteki “halife kılma [istihlaf]” ifadesi “varis kılma” şeklinde anlaşılmış olmaktadır ki müfessirlerin çoğunluğunun görüşü de böyledir. 702 Taberî, age, I, 289. 703 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, I, 288. 704 Süddî el-Kebîr, age, s. 411. 705 Şâfiî, Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs, Ahkâmu’l-Kur'ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1991, II, 121. 706 Mukâtil b. Süleymân, age, III, 206. 180 cc. Ulû’l-Emr “Emir sahipleri, yetki sahipleri” anlamına gelen ulû’l-emr ifadesi, Kur'ân-ı Kerîm’de Nisa 4/59 ve 83. âyetlerde olmak üzere iki yerde geçer. İlk âyette Cenâb-ı Hak, “Ey iman edenler, Allah’a itaat edin, Rasûl’e itaat edin ve sizden olan ulû’l-emre (de itaat edin.)” buyurmakta ve Allah ve Rasûlünden sonra Müslümanların itaatle yükümlü kılındıkları üçüncü bir merci olarak ulû’l-emri işaret etmektedir. Dolayısıyla ilk bakışta buradaki ifadeyi Müslümanların başında bulunan ve onları yöneten idareciler yahut komutanlar olarak anlamak mümkün görünmektedir. Âyetin nüzûl sebebi olarak anlatılan olay da bu anlamı doğrulamaktadır. Rivâyete göre Hz. Peygamber bir grup sahabeyi başlarına Abdullah b. Huzâfe’yi komutan tayin ederek askeri bir göreve göndermiştir. Görev esnasında bir ara komutan Abdullah b. Huzâfe itaatsizlikleri sebebiyle askerlerine kızar ve o kızgınlık içerisinde onlara odun toplayıp yakmalarını, sonra da o ateşin içine girmelerini emreder. Askerler bu emir karşısında tereddüt içine girerler. Kimisi ulû’l-emr olan komutana itaat etmek gerektiğini, kimisi de bu itaatin sadece meşru bir emir için olacağını ve dolayısıyla itaat edilmeyeceğini söyler. Onlar böyle tartışırken yaktıkları ateş de söner. Seferden dönünce durumu Rasûlullah’a arz ederler. Rasûlullah, “eğer ateşe girselerdi, kıyamete kadar ondan kurtulup çıkamazlardı. İtaat ancak meşru bir emir sebebiyle olur” buyurdu.707 Mukâtil b. Süleymân, her iki âyette geçen ulû’l-emr ifadelerini, aralarında bir ayrım yapmaksızın ordu komutanı, seriyyenin başında gönderilen komutanlar olarak açıklar.708 Şâfiî Nisâ 4/59’la ilgili olarak şöyle der: “Bir kısım ehl-i ilme göre buradaki ulû’lemr seriye komutanlarıdır, bize böyle anlatıldı. Çünkü Mekke civarında oturan Araplar amirliği tanımazlardı, birilerinin amirliğine, komutanlığına boyun eğmekten hoşlanmazlardı. Sadece Hz. Peygamber’e boyun eğmeyi kabullenen Araplar ondan başkasına da aynı şekilde itaat etmek istemediler. Bundan dolayı âyet onlara Hz. 707 Buhârî, Ahkâm, 4. Buhârî’de buradaki komutan “Ensar’dan bir adam” şeklinde geçmektedir. Fakat tefsirlerde bu şahsın Abdullah b. Huzâfe b. Kays es-Sehmî olduğu bildirilmektedir. Diğer yandan âyetin nüzul sebebi olarak, komutanı Halid b. Velid’in olduğu ve bir sebeple Ammar b. Yasir ile tartıştıkları başka bir seriyyenin de zikri geçmektedir. Bkz. Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’lKur'ân, IV, 205. 708 Mukâtil b. Süleymân, age, I, 382, 393. 181 Peygamber’in tayin ettiği komutanlara da itaat etmelerini istedi. Ancak bu, mutlak bir itaat olmayıp, onların lehlerine ve aleyhlerine olan emirlere göre değişir. O yüzden Allah Teâlâ devamla, “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız- onu, Allah’a ve Peygamber’e götürün” buyurmaktadır.”709 Şâfiî’nin, buradaki itaatin kayıtsız şartsız bir itaat olmadığını söylemesi Hz. Peygamber’in hadislerinde ifadesini bulan itaat şartının dile getirilmesidir. Hz. Peygamber, hem yukarıdaki nüzul sebebinde hem de başka hadislerinde itaatin ancak İslâm’ın meşru kabul ettiği durumlar dâhilinde olacağını açık bir biçimde bildirmiştir.710 Nisâ sûresindeki ikinci âyette ise Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Kendilerine güven veya korku veren bir haber geldiğinde onu yayıyorlar. Halbuki onu Allah Rasûlü’ne ve kendilerinden olan ulû’l-emre götürselerdi, içlerinden haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı.” Öyle görünüyor ki bu âyette geçen ulû’l-emr ifadesi, yukarıdakine göre daha geniş bir alanı kapsamaktadır. Dahhâk ilk âyetteki ulû’l-emr ifadesini, davetçiler ve raviler oldukları için Hz. Peygamber’in ashabı şeklinde açıklarken, ikinci âyette geçen aynı ifadeyi fakihler ve âlimler olarak açıklar. Delil olarak da ikinci âyette geçen “Halbuki onu Allah Rasûlü’ne ve kendilerinden olan ulû’l-emre götürselerdi, içlerinden haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı” ifadelerini gösterir.711 Hasan-ı Basrî her iki âyette geçen ulû’l-emr ifadelerini “ulema” olarak açıklarken İmâm Mâlik “ulema, hadis âlimleri” şeklinde açıklar. Ayrıca Hasan-ı Basrî, konuyla alakalı olarak, itaatin ancak meşru şeylerde olacağına dair bir hadis-i şerifi de nakleder.712 709 Şâfiî, Ahkâmu’l-Kur'ân, I, 29. 710 Hadisler için Bkz. Buhârî, el-Cihâd ve’s-Siyer, 107, Ahkâm, 4, Megâzî, 56; Müslim, İmâre, 38. 711 Dahhâk b. Müzâhim, Tefsîru’d-Dahhâk, Cem’, dirâse ve tahkik: Muhammed Şükrî Ahmed ezZâveytî, Dâru’s-Selâm, Kahire, 1999, I, 294-295. 712 Lahmer, age, s. 155; Basrî, age, I, 286. 182 Süddî de ikinci âyetteki ulû’l-emrle ilgili olarak, “getirilecek haberleri iyice tetkik edebilirler” demek suretiyle bu kimselerin âlimler yahut âlimlerle aynı seviyede olup toplumda önder konumunda olan insanlar olduğuna işaret etmektedir.713 Yorumlardan anlaşıldığı kadarıyla Kur'ân-ı Kerîm’de iki yerde geçen ulû’l-emr ifadesi, ilk geçtiği âyette daha ziyade bir Müslüman topluluğunun başında bulunan ve emreden (devlet başkanı, idareci, amir, komutan vs.) konumunda olan insanlardan bahsetmektedir. Âyetle ilgili olarak rivâyet edilen nüzul sebepleri de bu duruma işaret etmektedir. İkinci âyette geçen ifade ise, Müslüman toplumun içinde bulunan ve daha ziyade bilgisi, görgüsü ve tecrübesiyle doğal bir başkan konumunda bulunan insanlardan bahsetmektedir. Bunlar da o toplum içinde genellikle âlim olarak tavsif edilen insanlardır. Diğer yandan insanlar kendilerine başkan, reis, idareci ya da komutan olarak da böyle bilgili, tecrübeli insanları seçme eğiliminde oldukları için, her iki âyette geçen ulû’l-emr ifadesinin bütün bu insanlara delalet ettiğini söylemekte bir beis olmasa gerektir. Ulû’l-emr konumunda olan insanlara itaat ise, hadislerle de sınırının belirlendiği gibi, sadece İslâm’ın meşru kabul ettiği hususlarda olur. Böyle durumlarda emredilen konumunda olan insanlar, hoşlarına gitmese de sistemin sorunsuz işlemesi için emre itaat etmelidirler. Hz. Peygamber’den nakledilen ve idarecilere kayıtsız şartsız itaati emreden hadisleri714 de böyle anlamanın doğru olacağını düşünüyoruz. Yoksa İslâm devletindeki idareciler İslâm’ın meşru görmediği bir şeyi emrettiklerinde o emirleri yerine getirmek gerekmemektedir. Bu durum da yukarıda aktarılan hadislerde açıkça belirtilmiştir. cd. Şûrâ “Şûrâ” kelimesi, “ortaya çıkarmak, görünür kılmak” anlamındaki Ş. V. R. kökünden gelir. Teşâvür, müşâvere ve meşûra kelimeleri de aynı kökten türer ve “bazı insanların diğerlerine müracaat etmek suretiyle bir fikri ortaya çıkarma işlemi” anlamına gelir.715 713 Süddî el-Kebîr, age, s. 209. 714 Bkz. Buhârî, Ahkâm, 4. 715 Râğıb el-İsfehânî, age, s. 273. 183 Kur'ân-ı Kerîm’de bu kökten türeyen üç kelimenin geçtiği üç âyet bulunmaktadır. Bunlardan nüzul sırasına göre önce olanı, kelimenin adını da verdiği ve Mekke döneminin sonlarına doğru nazil olan Şûrâ sûresinin 38. âyetidir. Âyette şöyle buyrulur: “(Bu mükâfat) Rablerinin çağrısına cevap verenler ve namazı dosdoğru kılanlar; işleri, aralarında şûrâ (danışma) ile olanlar, kendilerine verdiğimiz rızıktan Allah yolunda harcayanlar içindir.” Bakara 2/233’te çocuğun sütten kesilmesi konusunda anne ve babanın istişaresinden bahsedilir. Âl-i İmrân 3/159’da ise Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’e birtakım işler hususunda ashabıyla istişare etmesini emretmektedir. Özellikle Şûrâ ve Âl-i İmrân sûrelerindeki âyetler Müslümanların idarî işlerde başvurmaları gereken çok önemli bir prensip vaz’ etmektedir. Fazlurrahman’ın şu ifadeleri şûra prensibini ve Müslümanların karar alma mekanizmasındaki işlevini güzel bir biçimde dile getirmektedir: “Kur'ân mü’minler topluluğunu teşekkül ettirip, onlardan karşılıklı işbirliği içinde çalışmalarını istediği zaman, karar alma sürecini düzenleyen temel bir prensibi de vermiş oluyordu. Bu şûra/istişâre, danışma prensibidir. Bu prensibi Kur'ân ortaya çıkarmamıştır. İstişâre Arap kabilelerinde uygulanan ve Kur'ân’ın onayladığı demokratik bir karar alma prensibiydi. Savaş, barış ve göç gibi önemli konularda karar verirken, kabilenin tamamını etkileyecek dahilî ve haricî anlaşmazlıkları çözümlerken, kabile reisi kendi başına hareket etmez, son sözü söyleyecek bir yaşlılar meclisini toplardı. Kur'ân, Peygamber’in mutlak otoritesine rağmen şûranın önemine dikkat çekerken “Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et (O’na dayanıp güven).” (Âl-i İmran 3/159) tavsiyesinde bulunur. Kur'ân’ın yaptığı temel değişiklik, şûrayı bir kabile kurumundan bir ümmet kurumuna dönüştürmesi, böylece kan bağının yerini inanç bağının almış olmasıydı.”716 İlk dönem müfessirlerine baktığımız zaman şûrâ prensibinin sonradan kazanan nisbi siyâsî atmosferini onların yorumlarında göremiyoruz. Onlar daha ziyade şûrânın 716 Fazlurrahman, ag.mk, s. 11. 184 insanları hayra yöneltici ve fazilet ve bereket barındırıcı tabiatını ön plana çıkarmışlardır. Dahhâk, Âl-i İmrân 3/159. âyetin tefsirinde Cenâb-ı Hakk’ın Peygamber Efendimiz’e istişareyi ancak onda bir fayda ve bereket gördüğünde yapmasını emrettiğini söylemektedir. Başka bir rivâyette de yine aynı müfessir şu açıklamayı yapar: “Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e, diğer insanların görüşlerine ihtiyaç hissettiği için istişare etmesini emretmemiştir. Bilakis, ashabına istişarenin faziletini öğretmesi için ve kendisinden sonra gelenler de aynı yolu takip etsinler diye emretmiştir.”717 Dahhâk Şûrâ 42/38. âyetteki istişarenin Hz. Peygamber’in tebliğinin başlarında, kendisini işiten ve Müslüman olmaya karar veren bazı insanların toplanıp aralarında yaptıkları istişare olduğunu söyler.718 Âyette oradaki toplantıya bir gönderme olsa bile, şûrâdan, Müslümanların ihtiyaç halinde genel olarak yapmaları gereken işlerden birisi şeklinde bahsedilmiş olduğunu düşünmek kanaatimizce daha uygundur. Hasan-ı Basrî, Âl-i İmrân sûresinin 159. âyetinde geçen “İş konusunda onlarla istişare et” ifadesinin yorumunda, “İstişare eden bir topluluk yoktur ki en doğru işe ulaşmış olmasın” diyerek istişarenin, netice itibariyle herhangi bir işte doğru karar vermek için önemli bir metot olduğunu vurgular. Diğer yandan burada Hz. Peygamber’e böyle emredilmesinin gerekçesini, Dahhâk’ın da belirttiği gibi, kendisinden sonra hüküm verme konumunda olanların da bu metodu sünnet edinmelerinin istenmesi olarak açıklar.719 İmâm Şâfiî de şûra ile ilgili iki âyeti (Âl-i İmrân 3/159 ve Şûrâ 42/38) zikrettikten sonra Hasan-ı Basrî’nin yukarıda verdiğimiz yorumu aktarır. Ardından da şunları söyler: “Bir kadıya (hakim), farklı şekillerde yorumlanması mümkün olan veya içinde müşkil barındıran bir dava geldiğinde, ilim sahibi güvenilir kimselerle bu konuda istişare etmelidir.”720 Şâfiî, bir başka eserinde konuyu şöyle devam ettirir: “Cahil bir kimseyle müşavere etmemelidir zira ona danışmanın bir mânâsı yoktur. Güvenilir 717 Dahhâk b. Müzâhim, age, I, 262-263. 718 Dahhâk b. Müzâhim, age, II, 794. 719 Basrî, age, I, 246. 720 Şâfiî, Ahkâmu’l-Kur'ân, II, 119-120. 185 olmayan âlimle de istişare etmemelidir. Zira o bazen kendisine danışmak için geleni yoldan çıkarabilir. Dolayısıyla âlim ve güvenilir kimselerle istişare etmelidir. Ayrıca istişarede hasım olanın rızası ve ona karşı delile sahip olma vardır.” (Yani uzlaşma, muhalefet edenin rızasını almak suretiyle hasıl olur.)721 Katâde, Süfyân b. Uyeyne ve Muhammed b. İshâk (v. 151/768) gibi ilk dönem müfessirleri de Âl-i İmrân 3/159. âyet hakkında aynı görüşleri dile getirmektedirler.722 İlk dönemlerde böyle yorumlanan şûrâ kavramı, sonraki dönemlerde, özellikle istibdat eğiliminde olan idarecilerin terk ettikleri ve muhaliflerinin onları davet ettiği bir ilke olarak siyâsî alanda kendi adından daha sık söz ettirmiştir. Fakat siyâsî alandaki şûrâ, “ehlü’l-hall ve’l-akd” kurumunca sürdürülmüştür. Bu kurum iç ve dış politikaların oluşturulmasında istişare maksadıyla yönetici otorite tarafından seçilen, halk nezdinde nüfuz ve itibar sahibi insanlardan oluşmaktaydı. İçlerinde ordu mensupları, ulema ve tabiatıyla sorumluluk üstlenmiş bakanlar da bulunuyordu.723 Şûrâ ilkesi siyâsî konularda muhalefetin de görüşlerini rahatça ortaya koyabilmesine imkan tanıması açısından siyâsî sistemin daha düzenli işlemesine katkıda bulunmaktadır. ce. Hükm Mânâsı “ıslah maksadıyla bir kimseyi/şeyi bir şeyden men etmek, onu engellemek” olan724 H. K. M. kökünden gelen hükm, Kur'ân-ı Kerîm’de bütün türevleriyle birlikte yüzden fazla yerde geçmektedir. Fakat sadece “hükm” kelimesi otuz bir yerde geçer.725 Kök anlamından hareketle, hükm kelimesinin “egemenlik, yetki ve nüfûz sahibi olma” gibi anlamları içinde barındırdığını söylemek mümkündür. Zira bir insanı bir şeyden men etme ya da bir şeye sevk etme, onun üzerinde tasarruf edebilme gücüne sahip olma ile olabilir. Nitekim atın sürücüsü tarafından sevk ve idaresini sağlayan 721 Şâfiî, el-Ümm, Tahric: Mahmud Matarcî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VII, 158. 722 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, III, 201-202. 723 Fazlurrahman, ag.mk, s. 12. 724 Râğıb el-İsfehânî, age, s. 133. 725 Abdülbâkî, age, s. 260-264. 186 gem’e (licâm) de aynı kökten gelen “hakeme” kelimesi ad olarak verilmiştir.726 Hükm kelimesinin siyâsî bir kavram olarak ele alınmasındaki en büyük sebep ondaki bu egemenlik anlamıdır. Kur'ân-ı Kerîm’deki hükm kelimesinin geçtiği birçok yerde “hükmün yalnızca Allah’a ait olduğu, Allah’ın, içinde hükmü bulunan kitaplar indirdiği, Allah’ın hükmedenlerin en iyisi olduğu, hükmüne kimseyi ortak etmediği…” ifadeleri geçmektedir.727 Özellikle hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu ifade eden âyetlere baktığımızda, buralarda Allah’ın yaratılmış alemin bütünü üzerindeki tek ve hakiki tasarruf sahibi olduğunun dile getirildiğini görmekteyiz. Bir anlamda bu âyetlerde Allah’ın mutlak ve engellenemez egemenliği, hükm kelimesiyle ifade edilmektedir. Allah’a ait bu egemenlik, insanların yeryüzündeki siyâsî iktidarlarıyla karşılaştırıldığında hükm kelimesi siyâsî bir muhtevaya bürünmüş olmaktadır. Tarihsel olarak bu durumun ortaya çıkışı, yukarıda da anlatıldığı gibi, Hâricîlerin Sıffîn savaşında ortaya çıkan kararı (hükm) beğenmemeleri ve bunun sonucu olarak Allah’ın hükmü dışında bir hükm tanımadıklarını anlatan “Lâ hükme illâ lillâh” prensibine sarılmalarıyla olmuştur. “Hakimiyet Allah’ındır” sözü de hemen hemen aynı tavrı ortaya koyan bir cümledir. Allah’ın bütün yaratıklar üzerindeki sınırsız hakimiyeti ile insanın yeryüzünde kullanmak üzere sahip kılındığı hakimiyeti birbirine karıştırılmamalıdır. İnsanların bütün yapıp etmelerinin Allah’ın hakimiyeti çerçevesinde cereyan ettiğini düşünürsek insanın hakimiyetinin mecazi ve sınırlı, aynı zamanda dünya hayatının devamı için gerekli olduğunu anlarız. Allah yeryüzünde insana siyâsî anlamda egemen olma hakkı vermiştir. Bunun nasıl gerçekleşeceği İslâm’a göre şûrâ ilkesiyle belirlenir. “Hakimiyet Allah’ındır” düsturuyla siyâsî egemenliği sürdürmeye çalışmak hem Allah’ın egemenliği meselesini yanlış anlamak hem de siyâsî alanda insanın kendisine bir nevi dokunulmazlık kazandırmaya çalışması anlamına gelecektir.728 Hükm kelimesi II. asrın müfessirlerinin neredeyse hiç siyâsî vurgu yapmadıkları bir kelimedir. Mâide 5/43. âyette geçen ve Tevrat’ta olduğu bildirilen “Allah’ın 726 Râğıb el-İsfehânî, age, s. 134. 727 Âyetler için Bkz. En’am 6/57, 62, 89; Yusuf 12/40, 67; Kehf 18/26; Kasas 28/70, 88 vd. 728 Akyüz, Vecdi, Kur'ân’da Siyâsî Kavramlar, Kitabevi Y., İstanbul, 1998, s. 45. 187 hükmü”nü Katâde “Allah’ın beyanı” şeklinde açıklar. Bu “beyan” ile İsrâiloğulları öldürülenin durumu hakkındaki ihtilaflarını çözebileceklerdir.729 Süddî ise aynı âyette geçen “hükm” ifadesinin recm anlamına geldiğini söyler. Buna göre âyetin anlamı şöyle olmaktadır: “Recmle ilgili Allah’ın hükmü/kararı Tevrat’ta bulunuyorken nasıl olup da seni bu konuda hakem tayin ediyorlar?”730 Yahya b. Sellâm âyetlerde geçen “hükm” kelimesini “kazâ” (yargılama, hüküm verme) şeklinde açıklar. Allah’ın hükmü ile bazı peygamberlere verildiği belirtilen hükm arasında bir ayırım yapmaz.731 III. İLİŞKİNİN SONUÇLARI Ulemâ sınıfı içinde yer alan müfessirlerin siyâsetle ilişkileri, yukarıdaki bölümlerde de görüldüğü gibi, farklılık arz eden bir yapı görüntüsü vermektedir. Buna göre bazı müfessirler siyâsî irade karşısında muhalif bir tavır benimserken, bazıları muhalefet düşüncesinde olduğu halde ses çıkarmamıştır. Bir kısım müfessirler de siyâsî olayların tamamen dışında olmuş ve hiç kimseyi desteklemediği gibi eleştirmemiştir de. Ortaya konan eserler söz konusu olduğunda ise, kimileri tefsirlerinde yeri geldikçe tavırlarını yansıtmışlar, kimileri ise belli bir tavır içinde oldukları halde bunu tefsirlerine yansıtmamışlardır. Hicrî II. asırdaki siyâset-tefsir ilişkisinin hem toplumsal yapının değişme ve gelişmesi, hem de sonraki tefsir faaliyetleri açısından sonuçlarını olumlu ve olumsuz olmak üzere iki başlık altında değerlendirmek mümkündür. A. OLUMLU SONUÇLAR Siyâset kurumuyla tefsir ilmi ve her iki olgunun aktörleri (siyâsetçiler ve müfessirler) arasındaki ilişkinin olumlu sonuçlarının başında öncelikle siyâsetin bir şekilde tefsirle (Kur'ân’la) ilişkisini sürdürmesi gelir. Müfessirler başta olmak üzere ulema, İslâm dininin kutsal metinleriyle ilgilenmektedir ve bu onların dünya ve ahiret 729 Taberî, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur'ân, IV, 337. 730 Süddî el-Kebîr, age, s. 230. 731 Yahyâ b. Sellâm, age, I, 180, 326, 329; II, 606, 614. 188 dengesini sağlam tutmaları açısından önemli bir faaliyettir. Kanaatimizce kutsal metinlerle fazla haşır-neşir olan âlimlerin, siyâsetçilerin tavırları karşısında özellikle bir denetçi konumunda yer almaları onları dünyevileşme tehlikesine karşı koruyan unsurlardan birisi olmuştur. İlişkinin bir başka olumlu sonucu da iki kurum arasındaki etkileşimin, zaman zaman değişik fikirlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlaması olmuştur. Siyâset kurumu fikirlerin çeşitliliği bakımından oldukça zengin bir dünya sunar. Her ne kadar Hicri II. asır söz konusu olduğunda, fikirlerin serbestçe serdedilebildiği özgür bir ortamdan her zaman için bahsedilemese de, Müslümanların hem toplum olarak hem de bilgi anlamında gelişmekte ve çeşitlenmekte oldukları bir dönem olması açısından, bahsi geçen zaman diliminde siyâsette değişik düşünceler ortaya çıkmıştır. Bu değişiklik tabiatiyle İslâm’ın ilk dönemlerine nispetle böyledir. Bu dönemde, siyâsetle ilişkili bir şekilde bazı âyetlere getirilen yorumlar, daha sonraki dönemler için de bir kaynak ve hareket noktası olmuştur. Siyâset ve tefsir ilişkisinin ortaya çıktığı bir başka alan olan siyâsî-itikâdî akımların birbirleriyle nas üzerinden mücadeleleri de İslâm aleminde, özellikle Hicrî II. asırda, yoğun bir ilmî faaliyetin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Çünkü bahsi geçen mezhepler ve ekoller arasındaki tartışmalar savaş meydanlarından ziyade fikrî alanlarda cereyan ediyordu. Bu alanda hem kendini ifade etmenin hem de “öteki”ni zayıf düşürmenin en iyi yöntemi, fikirleri derli toplu olarak bir kitap veya risâle şeklinde sunmaktı. Bu durum da birbirini destekleyen, açıklayan, şerheden ya da kötüleyen kitapların ortaya çıkmasına sebep oluyordu. Fikri gelişmenin her dönemdeki tezahürü öncelikle bu şekilde olmuştur. 189 B. OLUMSUZ SONUÇLAR “Âlimler dünyaya dalmadıkları ve sultanla içli-dışlı olmadıkları sürece Peygamber’in eminleridir. Ama dünyaya dalıp sultanla hemhal oldukları zaman Peygamber’e ihanet etmiş olurlar. İşte o zaman onlardan sakının.”732 Yukarıdaki hadis için Elbânî her ne kadar “zayıf” nitelemesinde bulunsa da insanlık durumu açısından bir hakikati dile getirdiğini söylemek mümkündür. Bütün dünya tarihi boyunca âlimler iktidarlarla meşruiyet sınırları dışında ilişkiler kurdukları zaman içinde yaşadıkları toplumun yavaş yavaş bozulmasında büyük pay sahibi olmuşlardır. Hicri II. asır özelinde müfessir olarak nitelenen âlimlerin, baskıcı yönetimleri açıktan ve isteyerek destekledikleri vaki değildir. Fakat kimi zaman bahsi geçen âlimler, yönetiminden hoşlanmadıkları otorite sahiplerinin bazı uygulamalarını desteklemeye mecbur olmuşlardır. Bu durum düşünce özgürlüğünün kısıtlanması anlamına gelir. Düşünce özgürlüğü kısıtlandığı zaman fikrin gelişimi engellenmiş olur. Fikirlerin serbestçe ifadesinin engellenmesinin tefsire yansıması ise nasların yorumlanmasında daha ufuk açıcı fikirlerin ortaya çıkmasından ziyade eskinin tekrarı veya idareyi ellerinde bulunduranların istedikleri yorumların yapılması şeklinde olur. Bahsi geçen zaman dilimindeki siyâset ve tefsir ilişkisinin olumsuz sonuçlarından birisi budur. Siyâset ve tefsir ilişkisinin olumsuz sonuçlarından bir diğeri ise kanaatimizce siyâsî-itikâdî akımların birbirleriyle mücadelelerinde Kur'ân âyetlerini kullanmaları olmuştur. İtikadi yönleri ikinci planda, siyâsî yönleri ise ilk planda yer alan bu grupların her biri, diğerleri karşısında haklı olduklarını en kuvvetli bir biçimde anlatmak için Müslümanlar arasındaki en önemli meşruiyet kaynağı olan Kur'ân-ı Kerîm’i kullanmışlardır. Oluşturulan mezhepler önce bir fikre sarılmış, ardından bunu Kur'ân’la destekleme yoluna gitmişlerdir. Bu ise âyetlerin çoğu zaman nüzul ortamının göz ardı edilerek ve önyargılı bir biçimde anlaşılmasına sebep olmuştur. Bu durumun etkileri 732 Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn, Sahîhu’l-Câmi’i’s-Sağîr ve Ziyâdetuh, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrut, 1986, II, 832. Aynı yerde başka bir rivâyette “âlimler” yerine “fakihler” ifadesi kullanılmıştır ki o rivâyet için de Elbânî “zayıf” değerlendirmesini yapmaktadır. 190 sonraki asırlarda da devam etmiş ve birçok âyet hakkında mezhebî ön yargılardan kaynaklanan yanlış yorumlar yapılmaya devam etmiştir. 191 SONUÇ Hicrî II. asırda siyâset ile tefsir arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalıştığımız, üç bölümden oluşan tezimizin geneli açısından şu sonuçlara ulaşmış bulunmaktayız: Sözlük anlamı “hayvanlarla ilgilenmek, onları evcilleştirmek” olan siyâset kelimesinin terim anlamı, “insanları ve onların işlerini çekip çevirmek, onlara başkanlık yapmak ve onları idare etmek”tir. Sözlüklere baktığımızda bu anlamın siyâset kelimesinin mecazî anlamı olduğunu görmekteyiz. Siyâset temel olarak daha iyi olana ulaşma gayesiyle icra edilir. Sadece İslâm düşüncesi açısından değil, genel insan düşüncesi açısından bakıldığında da siyâsetin gayesi, yönetme işini iyi ve güzel bir şekilde yapmak, dolayısıyla yöneten ile yönetilen arasında erdeme ulaştırıcı ve faziletleri çoğaltıcı bir ilişki kurmak şeklinde ortaya çıkar. Konumuzu ilgilendiren ikinci temel kavram olan ve sözlükte “bir şeyin üzerindeki kapalılığı açık hale getirmek, keşfetmek” anlamına gelen tefsir, ıstılah olarak “Kur'ân-ı Kerîm’in kapalı olduğu düşünülen ve anlaşılmasında zorluk bulunan yerleri açıkanlaşılır hale getirerek Allah Teâlâ’nın vahiy ile kastettiği muradı ortaya koymak” şeklinde tanımlanabilir. Tefsir bir ilim dalı olarak Müslümanların tarih boyunca müstağni kalamadıkları bir husus olmuştur. Bunun temel sebebi onların hayatlarının Kur'ân-ı Kerîm’le olan organik ilişkisidir. Müslümanlar her devirde Kur'ân’ı yorumlama faaliyeti içinde olmuşlardır. Bu da ortaya çok çeşitli tefsir ekollerinin çıkmasının zeminini oluşturmuştur. Zira İslâm âleminde her devirde yaşayan insanlar Müslüman olmak ortak paydasında buluşmalarına rağmen, bunun dışındaki alanlarda çok çeşitli özellikler sergileyebilmişlerdir. Tefsirin çeşitli ekoller halinde ortaya çıkması, Müslümanların karakterlerinin, meşreplerinin, mezheplerinin ve tepki şekillerinin farklı oluşundan kaynaklanmıştır. 192 Siyâsî açıdan Hicrî II. asra damgasını vuran en belirgin güçler, Emevîler ve Abbâsîlerin kurmuş oldukları hânedan devletleridir. Emevîlerin siyâset algısının topluma ve tarihe yansıması saltanat şeklinde olmuştur. Devletin kurucusu olan Muâviye b. Ebû Süfyân yönetimde saltanat uygulamasını başlatmış ve henüz hayatta iken oğlu Yezîd’in kendisinden sonra idareyi ele geçirebilmesi için yoğun faaliyette bulunmuştur. İslâm tarihinde hilâfetin saltanata dönüştürülmesi olarak nitelenen bu hadise, Hz. Peygamber’den sonraki siyâsetin en önemli değişim noktalarının başında gelir. Uzun kavga ve çekişmelerin sonunda kurulan Emevî devleti siyâsî açıdan sürekli bir meşruiyet sorunu yaşadığı için idareciler bu olumsuzluğu gidermenin yollarını aramışlardır. Fakat bunu yaparken, idarelerini halka sevdirmek ve yönetim altında bulundurdukları farklı unsurları birleştirici bir siyâsetle elde etmek yerine, kendilerinin idareyi ele geçirmiş olmalarının bir yazgı neticesinde olduğunu ve bu sebeple isteyerek ya da kerhen bunu kabullenmek gerektiğini savunmuşlardır. Kısaca “cebir ideolojisi” denilen bu siyâset tarzı, halkı bezdirdiği gibi Emevî devletinin ömrünün kısalmasına da sebep olmuştur. Emevî idarecileri arasında yer alan Ömer b. Abdülaziz’i kendi zamanında ve sonrasında “iyi idareci” konumuna yükselten şey de, birçok yerde Emevîlerin bu siyâset anlayışının dışına çıkmasıdır. Emevî Devletini kanlı bir isyanla ortadan kaldıran Abbâsîler, seleflerinin yönetim anlayışı üzerine tamamen kalın bir çizgi çekmiş değillerdi. Sonuçta saltanat devam ediyordu. Ama artık saltanattan -bir yönetim tarzı olarak- olumsuz biçimde bahsedilmiyordu. Bu sebeple Abbâsîler yönetim tarzının saltanat olmasından ve idarenin babadan oğula geçmesinden kaynaklanan bir meşruiyet sorunuyla karşılaşmadılar. Fakat daha işin başında küstürdükleri Alioğullarıyla uzun bir süre uğraşmak zorunda kaldılar. Abbâsîler kurdukları devlet sisteminde halka karşı genel bir kucaklama siyâseti güttüler ve şer’i hukukun tam olarak tanınmasını ve geçerli olmasını sağlamaya çalıştılar. Şer’i hukukun uygulanması hususunda herkesin memnun olduğunu söylemek 193 zor olsa bile seleflerinin karşılaştıkları sıkıntılarla mukayese edildiğinde Abbâsîlerin halkı daha fazla memnun ettiklerini söylemek mümkündür. Sadece Hicret’ten sonraki II. yüzyılda değil, bütün dünya tarihinde siyâset ile ilim arasında bir ilişki olmuştur. Bunu reddetmek mümkün değildir. Zira siyâset de ilim de sosyolojik, yani toplumla organik bağı olan iki kurumdur. Ayrıca siyâseti iktidarla eş anlamlı kullandığımız zaman -ki iktidar siyâsetin en belirgin yüzüdür- ilimle siyâset arasında bir ilişkinin olması kaçınılmaz olmaktadır. Burada önemli olan bu ilişkinin niteliğidir. Bu konuyla ilgili olarak dünya tarihine baktığımızda siyâsetle ilim âlemi arasındaki ilişkinin toplumun örgütlenme tarzına bağlı olduğunu görürüz. Bu örgütlenme tarzı ülkeden ülkeye, kültürden kültüre değişiklik arz etmektedir. Yaygın ve ön plana çıkmış bir medeniyet olarak Batı dünyasındaki siyâset ve ilim ilişkisine baktığımızda görmekteyiz ki, Batı düşüncesi içerisinde atılan büyük ve önemli adımların çoğundaki etkin faktör ve besleyici güç olan bilimsel gelişmeler, siyâsetin her zaman onayladığı ve önünü açtığı rahat bir yolda ilerlememiştir. Siyâsetin zirvesi kabul edilen iktidarı elinde tutan güçler bu nimetin ellerinden gitmemesi için müdahale etmeleri gereken her yere müdahale etmişlerdir. İncelediğimiz dönemdeki Batı düşüncesinde hâkim zihniyet “ortaçağ skolastisizmi” olduğu için Batı düşüncesi içerisinde hareket etmeye çalışan ilim aleminin manevra alanı daha dar sınırlar içinde kalmıştır. Aynı dönemde İslâm âleminde ise ilmî konularda gittikçe gelişen bir seyir izlenebilmektedir. Buradan hareketle şunu söylemek mümkündür: İslâm beldelerinde siyâsetin ilme müdahalesi sadece dünyevi anlamda bir iktidar kaybı tehlikesi söz konusu olduğu zaman gerçekleşmiştir. Fakat Batı âleminde Kilise’nin temsil ettiği rûhânî iktidarın da etkisiyle, yönetimi ellerinde bulunduran güçler hem dünyevî hem de uhrevî iktidarlarını korumak zorunda kalmışlardır. Bu da ilim âlemine yönelik baskıları artırmış ve ilmî gelişmelerin önünü daha sert bir biçimde tıkamıştır. Diğer yandan hem İslâm dünyasında hem de Batı’da iktidarlar kendi tezlerini desteklemek için insanlar nezdinde değerli yerlere sahip olan ilim adamlarını, şairleri, vaizleri ve etkisi olabilecek başka unsurları bu yolda kullanmaktan çekinmemişlerdir. Bununla birlikte şunu söylemek de mümkündür: Müslümanların ortaya koydukları entelektüel faaliyetler hem yapısal, hem de tarihsel açıdan büyük oranda siyâsetin etkisi 194 altında kalmıştır. Fakat bu siyâset iktidarlar eliyle yürütülen ve insanları idare etmek, onların işlerini çekip çevirmek anlamındaki siyâsetten ziyade ideoloji kavramıyla ifade edilmelidir. Hz. Peygamber’in vefatını müteakip başlayan siyâsî olaylar, hem Kelâm ilminin şekillenmesinde, hem mezheplerin ortaya çıkmasında hem de bunlara bağlı olarak nasların yorumlanmasında en büyük rolü oynamışlardır. Siyâset ile tefsir faaliyetleri arasındaki ilişki de işte bu naslar içinde öncelikli yeri bulunan Kur'ân âyetlerinin siyâset zemininde ele alınması, yorumlanması yahut da siyâsîler tarafından kendi ideolojilerini destekler mahiyette kullanılması anlamına gelmektedir. Bilindiği üzere tefsir faaliyeti Hz. Peygamber’le başlamıştır. O, kendi döneminde insanların ihtiyaç hissettikleri kadarıyla tefsir faaliyetini icra etmiş ve Kur'ân-ı Kerîm’in belli yerlerini açıklayıp tefsir etmiştir. Hz. Peygamber’in yorumlarında ve ashabın Kur'ân anlayışında, tezimizde ele alındığı şekliyle bir siyâset-tefsir ilişkisi görmek mümkün değildir. Hz. Peygamber’in, hattâ Kur'ân-ı Kerîm’in bir “siyâset”inden bahsetmek elbette ki mümkündür. Fakat bu dönemde, daha sonra Hâricîler’le başlayıp devam eden ve Kur'ân âyetlerinin insanlar tarafından kendi siyâsî ideolojilerini yaymak ve güçlendirmek emeliyle kullanılması şeklinde bir tefsir-siyâset ilişkisinden bahsedemeyiz. Bunun temel sebebi de Hz. Peygamber etrafında oluşan birliğin içinde birbirleriyle mücadele edecek farklı ideolojik grupların oluşmamış olmasıdır. Bunun da en belirgin sebebi Hz. Peygamber’in varlığıdır. Hz. Peygamber kendi döneminde bu tür faaliyetlere zemin hazırlayacak kıvılcımları bile daha başlama aşamasındayken bitirme tavrı ve gayreti içerisinde olmuştur. Bununla birlikte bugünden geriye bakıldığında Hz. Peygamber’in bir aleve dönüşemeden söndürdüğü o kıvılcımların, ileride kendini gösterecek bazı ideolojik kamplaşmalar hakkında ipuçları verdiği anlaşılabilmektedir. Siyâsî-itikâdî akımlar dediğimiz grupların Hicrî ikinci yüzyılda belirgin bir biçimde tarih sahnesinde görüldüklerini biliyoruz. Bu grupların ortaya çıkışlarının temelinde İslâm öncesi dönemlere kadar uzanan bazı kabile anlaşmazlıklarının olduğunu söylemek mümkündür. Emevîler ve Hâşimîler gibi iki büyük aile arasında eskiden beri süregelen siyâsî kökenli anlaşmazlıklar bunun en büyük örneğini oluşturur. Nübüvvet döneminde üzeri örtülen ve törpülenen anlaşmazlıklar gün yüzüne çıkma imkânı bulamamıştır. Fakat Hz. Peygamber’in vefatı ile birlikte derinlerde yatan 195 geçmişin kalıntısı bazı olumsuz tavır ve duygular tekrar kendini ifade etme imkânına kavuşmuştur. Hz. Peygamber’den sonra, geride bıraktığı devletin aynı sistem üzerinde hayatını devam ettirmesi öncelikle idarenin alacağı şekil ile alakalıydı. Bu konu üzerinde yapılan tartışmalarda daha sonra ortaya çıkacak siyâsî-itikâdî grupların argümanlarının temelleri atılmış oldu. İlk dönemde fazla sert ilerlemeyen tartışmalar Hz. Osman döneminin sonlarına doğru alevlenmeye başladı. Son halife Hz. Ali dönemindeki olaylarla ise mezhepleşmeler tam olarak gün yüzüne çıkmış oldu. Bu mezhepler daha sonra Emevîler dönemindeki kimi olaylardan da beslenerek gelişmiş ve genişlemiştir. Her biri ayrı bir fikir dünyasını temsil eden bu mezheplerden Hâricîlik, Mürcie ve Şîa yaklaşık olarak Hicrî ikinci yüzyılın ortalarına kadar etkilerini sürdürmüşlerdir. Hicrî ikinci yüzyılın ortalarından itibaren Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet vardır. Bu dönemde özellikle Mürcie’nin ortaya koyduğu görüşler Hâricî etkisini azaltmış, Şîa ise sistemleşerek nispeten kendi kabuğuna çekilmiştir. Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet arasında kelâmi problemlerin ön planda olduğu te’vile dayalı münakaşa devam etmiştir. Hicri II. asırda bir yandan siyâsî gelişmeler yaşanırken diğer yandan İslâmî ilimlerde yoğun bir gelişme seyri gözleniyordu. İslâmi ilimler tarihi açısından dönüm noktası sayılacak bir zaman dilimi olan bu asırda hızlı bir biçimde tedvin ve tasnif faaliyetleri devam ediyordu. Temel olarak Hadis ilminin dalları şeklinde, rivâyet kalıpları içinde aktarılan ilimler, bu dönemde bağımsızlıklarını kazanma çabası içinde olmuşlardı. Bu durum her yönden gelişen ve genişleyen İslâm dünyasındaki ihtiyaçların belirlediği ve -tabiri caizse- dayattığı bir şeydir. Bu dönemde ilimlerde yaşanan canlılığın etkilendiği bir konu da siyâsî-itikâdî akımlar arasındaki mücadelelerdir. Bu mücadelelerde kılıçlardan ziyade kalemler konuşmaktaydı. Dolayısıyla bu da ilmî gelişmenin önünü açmıştır. Bahsi geçen döneme, yalnızca Tefsir faaliyetleri açısından bakıldığında aynı şekilde diğer ilimlere paralel bir gelişmenin yaşandığı gözlemlenebilmektedir. “Tedvin asrı” isimlendirmesini haklı çıkaracak biçimde, daha sistematik ve zengin bir muhteva sunan tefsir faaliyetleri, her ne kadar çoğunlukla rivâyeti esas alan bir metot üzerinde yürüse de bu, dirâyetten hiç söz edilemeyeceği yahut da bu metotla telif edilmiş eserlere 196 hiç rastlanmadığı anlamına gelmemektedir. Mezheplerin büyük oranda tesis edildiği, bazılarının artık etkisinin azaldığı bu dönemde, nas temelli mezhebî Kur'ân yorumları da kendisini göstermiştir. Bir anlamda dirâyet tefsiri diyebileceğimiz bu yorumlar, Hicrî II. asrın tefsir müellefatı içerisinde yer almıştır. Diğer yandan rivâyet metoduyla kaleme alınan tefsir eserlerinin içinde müelliflerin kendi yorumlarına rastlamak mümkündür. Şunu da söylemek gerekir ki bahsi geçen zaman diliminde, her ne kadar ilimler bağımsız birer şube halinde kendini göstermeye başlamışsa da günümüzde olduğu gibi o dönem açısından tam bir bağımsızlıktan söz edilmesi mümkün değildir. Bu sebeple bizim müfessir diye isimlendirdiğimiz âlimler, diğer ilimlerle de sıkı bir biçimde ilgilenmişler ve o ilim dallarında da eserler kaleme almışlardır. Esasında İslâm tarihinin ilk dönemlerinde de, sosyal bilimlerin iyice gelişmesinden önceki son dönemde de “âlim” diye vasıflandırılan kimseleri hep aynı durumda görmemiz mümkündür. Bu aslında modern bir anlayış olduğu söylenen inter-disipliner yöntemin etkin bir uygulamasından başka bir şey değildir. Bu gözle bakıldığında bahsi geçen dönemde tefsir eseri telif eden âlimler arasında Hasan-ı Basrî, Muhammed Bâkır, Atâ b. Dînâr, Câbir el-Cu’fî, Amr b. Ubeyd, İbn Cüreyc, Mukâtil b. Süleyman, Zeyd b. Ali, Vâsıl b. Atâ, Ca’fer Sâdık, Ebân b. Tağleb, Ahfeş, Yahyâ b. Sellâm’ı saymak mümkündür. Diğer yandan bu dönemdeki tefsirlerin en belirgin özelliklerinden birisi de İsrâiliyyat denilen Ehl-i Kitap kaynakları bazı haber ve rivâyetlerin tefsir kitapları içerisine girmiş olmasıdır. Siyâsî-itikâdî akımların yoğun faaliyet içerisinde olduğu Hicrî II. asırda siyâset kurumuyla Kur'ân arasındaki ilişkide en belirgin etken esasında bahsi geçen dönemdeki toplum yapısıdır. Yukarıda da belirtildiği gibi sosyolojik bir kurum olarak siyâsetin, toplumun gidişatında önemli bir aktör olduğunu biliyoruz. Siyâsetin toplum üzerinde bu denli etkili olmasının temelinde onun belirleyici bir vasfa sahip olması yatmaktadır. O bu vasfının bir gereği olarak toplumun diğer kurumları üzerinde çoğunlukla söz söyleme hakkına sahip olmuştur. Buna bir de saltanat sistemini toplum nezdinde geçerli ve meşru kılmaya çalışan idarecilerle (Emevîler) bu durumu devam ettirmek isteyen idarecileri (Abbâsîler) eklediğimiz zaman, Müslüman bir toplumda siyâset ile Kur'ân ve giderek Kur'ân’ın yorumları arasında bir ilişkinin kaçınılmaz olacağını söyleyebiliriz. 197 Hicrî II. asrın nispeten çalkantılı ortamına baktığımız zaman siyâset ile tefsir arasındaki ilişkilerin çeşitli şekillerde tezahür ettiğini görmekteyiz. Bu ilişkileri tezimizde temel olarak üç kategoriye ayırdık ve bu tasnifte, ilişkide etkin olan tarafları hareket noktası kabul ettik. Buna göre siyâsî irade-tefsir (Kur’ân ve müfessirler) ilişkisi, müfessir-siyâsî irade ilişkisi ve müfessir-mezhep ilişkisi şeklinde bir tasnif elde etmiş olduk. Burada belirleyici ve etkin konumda olanlar ilk olarak zikredilen gruplar olmaktadır. Siyâsî irade-tefsir ilişkisinde öncelikle idareyi ellerinde bulunan insanların bazı Kur'ân âyetlerini siyâsî hedefleri doğrultusunda kullanmaları hususunu ele aldık. Kur'ân-ı Kerîm’in bazı âyetlerini ele alınan konu gereği ve konuya uygun biçimde iktibas etmek şüphesiz bütün zamanlarda kullanılan ve temelde yanlış olmayan bir metottur. Bununla birlikte böyle bir faaliyet icra ederken âyetlerin bağlamı dikkatli bir şekilde gözden geçirilmelidir. İncelediğimiz örneklerde, tarih kitaplarında bolca bulunduğu üzere, iktidarı ellerinde bulunduran insanlar çoğu zaman âyetleri kendi siyâsî emelleri doğrultusunda, âyetlerin bağlamını ve esasında hangi konudan bahsettiğini fazla göz önünde bulundurmaksızın kullandıkları görülmektedir. Buradaki siyâsî emellerden kasıt, genellikle uygulanan siyâsî yöntemin haklılığı ve buna bağlı olarak “rakip” siyâsî düşüncenin ya da faaliyetin yanlışlığıdır. Bu tartışmalar genellikle iktidarı ele geçirme savaşında daha fazla görülmektedir. Hicrî II. asır bağlamında siyâsî iradenin müfessirlerle ilişkisi ise ulema sınıfının diğer üyeleriyle ilişkisinden çok farklı değildir. Fakat şunu söylemek mümkündür: Müfessirler ve muhaddisler naslarla doğrudan ilişki içinde olan insanlar olduğu için siyâsî iradenin onlara kimi zaman daha farklı yaklaşmaları söz konusu olabilmektedir. Siyâsî irade, ulema sınıfını kendi meşruiyetini destekleyici bir unsur olarak görmek istemiştir. Hem Emevîler döneminde hem de Abbâsîler döneminde bu kuralın fazla bir istisnası olmamıştır. Ulema sınıfı adeta siyâsî iradeyle halk arasında bir köprü vazifesi görmektedir. Dolayısıyla iktidar sahipleri kendi meşruiyetlerini en fazla ispat etmek zorunda oldukları merci durumundaki halk karşısında ulemanın bir şekilde desteğine ihtiyaç hissetmişlerdir. Bu desteği gönüllü olarak veren âlimler iktidarın atâsından 198 faydalanırken gönüllü davranmayanlara iktidarın sert yüzü gösterilmiştir. Halk nezdinde itibarı yüksek bazı âlimler bile bu sert yüzün hışmından kendilerini kurtaramamışlardır. Müfessirlerin iktidar sahipleriyle kurdukları ilişkiler dört başlık altında incelenebilir: Müfessirlerin bazıları her türlü baskı ve haksız uygulamaya direnmiş ve ellerinden geldiğince bu tür uygulamaları tenkit etmişlerdir. Bu eleştiri tavrı iktidar sahiplerini kimi zaman yumuşatmış kimi zaman da onların gazabını celbetmiştir. Bazıları idareyi ellerinde bulunduran iktidar sahiplerine nasihat edip onların haksız uygulamalardan vazgeçmelerini ve adaletli birer hükümdar olmalarını temine çalışmışlardır. Gönle hitap eden bu nasihatler genellikle etkili olmuştur. Uzun süreli olmasa da kısa vadedeki bazı haksız uygulamaları engelleyebilmiştir. Bazı müfessirler kimi zaman iktidarla daha yakın bir temas halinde bulunmuşlar ve onların aleyhinde söz söylememişlerdir. Ama bilinmelidir ki bu tavırlar müfessirlerin haksızlıklar karşısında sustukları ya da iktidarın zulüm sayılabilecek uygulamalarını destekledikleri anlamına gelmemelidir. Onlar halka karşı adaletle davranan yahut da müfessirlerin kendi bakış açılarına yakın buldukları bazı iktidar sahipleridir. Dolayısıyla buradaki destekten, iktidar sahiplerine eklemlenip biraz da dünyalık uğruna onların tarafında yer alma anlamı çıkarılmamalıdır. Bununla birlikte iktidarın istediği tarzda fetvalar veren yahut bazı âyetlerin yorumu söz konusu olduğunda bu konuda “ılımlı” davranan kimi müfessirlerin varlığından bahsetmek de mümkündür. Bazı müfessirler ise hem kendi karakter özellikleri ve özel durumları hem de çevresel bazı şartlar sebebiyle siyâsetten ve siyâsetçilerden uzak durmuşlardır. İslâm tarihinin ilk dönemlerine bakıldığında genelde ulemanın özelde ise müfessirlerin iktidar karşısında onurlu bir duruş sergilediklerini söyleyebiliriz. Bu durum hem sonraki devirler için bir örnek teşkil etmiş hem de bazı iktidar sahiplerinin - yönetim biçimi saltanat bile olsa- halk üzerinde sınırsız ve kayıtsız biçimde tasarrufta bulunmalarının önüne geçmiştir. Siyâset ve tefsir arasındaki ilişkinin siyâsî-itikâdî akımlarla ilgili olan kısmında ise müfessir ve mezhep ilişkisi ele alınmıştır. Bu ilişki türünde müfessirlerin bağlı bulundukları mezhebi destekler mahiyette kimi âyetlere getirdikleri yorumlar bahis 199 konusu edilmektedir. Baştan beri söylediğimiz gibi Müslümanlar açısından en büyük ve önde gelen meşruiyet kaynağı Kur'ân’dır. Dolayısıyla onlar attıkları her adımda Kur'ân’dan destek almanın o adımı daha sağlam (burada “haklı”) kılacağı düşüncesinde olmuştur. Ne var ki mezhepler söz konusu olduğunda herkes farklı bakış açılarıyla Kur'ân’dan meşruiyet delilleri arama yarışı içinde olmuşlardır. Zira mezheplerin hepsi temelde “Müslüman olmak” zemini üzerinde hareket etmektedirler. Aşırı ve sıra dışı söylemleri olan kimi gruplar hariç, bütün mezhep mensupları müslümandır ve vahyin sıhhati konusunda şüphe taşımamaktadırlar. Fakat sübûtunun kat’iliğinde ihtilaf etmeyen mezhepler âyetlerin delaletleri hususunda ayrı düşünceler içinde olmuşlardır. Bunu yaparken de kimi zaman masum ve haklı gerekçeler ortaya koyarken kimi zaman da mezhep taassubuyla hareket etmiş ve akıl ve mantığı bir kenara bırakmışlardır. Özellikle Kur'ân âyetlerini bağlamlarından kopardıkları ve nüzul ortamında asla bahsetmediği şeyleri anakronik bir tasavvurla (yanlış zaman tasavvuru) ona söyletmeye çalıştıkları zaman tam bir ideolojik tefsir örneği ortaya koymuşlardır. Bu konuda dışarıda bırakılacak bir mezhep de yoktur. Bütün mezhepler kendi haklılıkları ve rakiplerinin haksızlıkları hususunda âyetleri delil getirirken bu türlü hatalara düşmekten kurtulamamışlardır. Siyâsî-itikâdî fırkaların tartışmaları daha ziyade kelâmî meseleler üzerinden yapılmıştır. Hicrî II. asra baktığımızda müfessirlerin kendi mezheplerinin ortaya koyduğu düşünceler ışığında bazı kelâmî meseleleri bazı âyetlerle ilişkilendirdiklerini görebiliriz. Bu tartışmalarda en çok ele alınan konu iman-küfür sınırıdır. Bu konu hakkında bütün mezheplerin kendilerine özgü görüşleri olmuştur. Bu görüşlerden en dikkat çekeni ise şüphesiz Mu’tezile’nin el-menzile beyne’l-menzileteyn görüşüdür. Zira onlar bunu ifade edinceye kadar Müslümanlar arasında günahkâr kimseler hakkında böyle bir görüş ileri sürülmemiştir. İncelediğimiz dönemdeki tefsir eserlerine baktığımızda sonradan “siyâsî” şeklinde nitelendirilen bazı Kur'ânî kavramlara dair geniş siyâsî yorumlar bulmak mümkün değildir. Bununla birlikte bahsi geçen dönemdeki müfessirlerin bu gibi konularda halefleri ile aralarında kesin çizgiler olduğunu söylemek de mümkün değildir. Sonradan “siyâsî” olarak nitelendirilen ve o çerçevede yorumlanan bazı kavramlar, bu dönemde 200 de nispeten siyâsî anlama çekilebilecek biçimde yorumlanmıştır. Fakat hem kavramların bu siyâsî nitelikleri fazla ön plana çıkarılmamıştır hem de siyâsî anlamlarının yanında başka anlamları da ortaya konmuştur. Mülk kavramına verilen farklı anlamlar bu konuda örnek olarak gösterilebilir. 201 KAYNAKLAR Abbot, Nabia, Studies in Arabic Literary Papyri, The University of Chicago Press, Chicago, 1967. Abdullah, Müsâid Müslim, Gelişme Döneminde Tefsir, Terc: Muhammed Çelik, Yeni Akademi Y., İstanbul, 2006. Abdülbâkî, Muhamed Fuâd, Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur'âni’l-Kerîm, Dâru’lHadîs, Kahire, 1996. Abdüsselâm, Ahmed, Dirâsât fî Mustalahi’s-Siyâse ‘inde’l-‘Arab, Şirketü’t-Tûnusî li’tTevzî’, Tunus, 1978. Aclûnî, İsmail b. Muhammed b. Abdülhâdi, Keşfü’l-Hafâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997. Açıkgenç, Alparslan, “Kur'ân’da ‘İlim’ Kavramı Çerçevesinde Tarihselliğe Bir Yaklaşım ve Bunun Tefsir Yöntemine Katkısı”, Kur'ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu [Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri] içinde, Kurav Y., Bursa, 2005. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî, el-İlel ve Ma’rifetü’r-Ricâl, Thk: Vasiyyullah b. Muhammed Abbâs, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1988. -------, Müsnedü’l-İmâ
TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ENSAR NEŞRİYAT TİC. A.Ş. ISBN : 978-605-5309-87-9 Sertifika No: 17576 İSLÂMÎ İLİMLER ARAŞTIRMA VAKFI Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi: 76 Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantılar Dizisi: V Kitabın Adı İslâmî İlimlerde Metodoloji– IV Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri Yayın Hazırlığı Dr. İsmail KURT – Seyit Ali TÜZ Editör – Proje Koordinatörü Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kapak Tasarım Halil YILMAZ Baskı: Pasifik Ofset Cihangir Mh. Güvercin Cd. Baha İş Merkezi Haramidere - Avcılar / İstanbul, 0212 412 17 00 Sertifika No: 12027 1. Basım Eylül 2014 / 1000 adet basılmıştır. İletişim Adresi: Ensar Neşriyat Tic. A.Ş. Oruçreis Mah. 12. Sokak No: 40-42 Esenler/İstanbul Tel: (0212) 491 19 03-04 Faks: (0212) 438 42 04 www.ensarnesriyat.com.tr ensar@ensarnesriyat.com.tr İSLÂMÎ İLİMLERDE METODOLOJİ/USÛL – V TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı 18 – 19 Ocak 2014 Üsküdar Belediyesi Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi Büyük Çamlıca-Üsküdar /İstanbul İstanbul 2014 4 ©Bu kitap İslâmî İlimler Araştırma Vakfı tarafından yayına hazırlanmış olup tebliğlerin ilmî ve fikrî muhtevâ ile dil bakımından sorumluluğu tebliğ sahiplerine, te’lîf hakları İSAV’a, basım organizasyonu ise anlaşmalı olarak Ensar Neşriyat’a aittir. Toplantıyı Tertipleyen Kıztaşı, Kâmil Paşa Sokak, No. 5; Fatih–34080/İstanbul Tel : +90 (0212) 523 54 57 – 523 74 36 Faks: 523 65 37 Web Site: http://www.isavvakfi.org–isav.org.tr e-posta: isav@isavvakfi.org – isav@isav.org.tr Bibliyografik Bilgiler: İslâmî İlimlerde Metodoloji– V “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” / Editör: İlyas Çelebi, 1. bs.—İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014 624 s.; 16x23,5 cm. ISBN : 978-605-5309-87-9 l. Metodoloji, 2. İslâm İlimleri, 3. Diğer İlimler, 4. Kültür 200.9 DC20 Bibliyografik niteleme Anglo-American Rules 2 (AACR2)’ye göre yapılmıştır. İÇİNDEKİLER TAKDİM ..............................................................................................9 AÇILIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ ..........................................................................11 Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi TEBLİĞ ve MÜZÂKERELER 1. Tebliğ: Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi.....................................................................................................17 Prof. Dr. Abdulhamit BİRIŞIK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi SERBEST MÜZÂKERELER Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN .............................................................105 Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK ..............................................................111 Prof. Dr. Ömer KARA .......................................................................147 Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ ...............................................................155 Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ .................................................................161 Prof. Dr. Murat SÜLÜN ....................................................................171 Yrd. Doç. Dr. Muhammet ABAY ......................................................193 6 2. Tebliğ: Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi...................................................................................................205 Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi SERBEST MÜZÂKERELER Yrd. Doç. Dr. Ömer ÖZPINAR..........................................................283 Prof. Dr. Bünyamin ERUL..................................................................299 Yrd. Doç. Dr. Zişan TÜRCAN ...........................................................319 Prof. Dr. Salih KARACABEY.............................................................323 Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM................................................................337 Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL............................................................345 Prof. Dr. Mustafa ERTÜRK................................................................347 Doç. Dr. Mehmet ÖZŞENEL..............................................................351 Yrd. Doç. Dr. Recep TUZCU..............................................................361 Yrd. Doç. Dr. Halit ÖZKAN ..............................................................365 3. Tebliğ: Kelâm İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi...................................................................................................369 Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Arş. Gör. Hayrettin Nebi GÜDEKLİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi SERBEST MÜZÂKERELER Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ ..............................................................419 Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN ..........................................................437 Prof. Dr. Temel YEŞİLYURT .............................................................465 Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ .....................................................................473 Doç. Dr. Mahmut ÇINAR .................................................................479 Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER ...................................................................485 Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR ................................................................493 Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ ..........................................................501 4. Tebliğ: İslâm Hukuku İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi..................................................................................511 Prof. Dr. Hasan HACAK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi SERBEST MÜZÂKERELER Prof. Dr. Şükrü ÖZEN .......................................................................549 Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN ...........................................................555 Dr. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU ...........................................................561 Prof. Dr. Ahmet YAMAN .................................................................565 Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ .....................................................575 Doç. Dr. Tuncay BAŞOĞLU ..............................................................579 GENEL DEĞERLENDİRMELER Prof. Dr. Ferhat KOCA ......................................................................585 Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK ...............................................................597 Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER ....................................................................603 Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL............................................................607 8 KAPANIŞ KONUŞMASI .................................................................611 Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi ÖZETLER Türkçe, İngilizce, Arapça ...................................................................615 KARMA DİZİN ...................................................................................621 TAKDİM İslâmî İlimler Araştırma Vakfı, 1970 yılında bir grup iş adamı ve ilim adamı-akademisyen tarafından kurulmuştur. Bu vakıf, birinci derecede Müslüman milletimizi, ikinci derecede bütün Müslümanları ilgilendiren konularda ortaya çıkan problemlere çözümler üretebilmek ve muhtaç olduğumuz değerli âlim, mütefekkir ve araştırıcıların Allah'ın inâyetiyle yetişmesini temin etmek, hâssaten bunlara çalışma imkân ve vasıtalarını sağlamak, bilhassa İslâmî sahalarda gerekli ilmî araştırmalar yapmak, yaptırmak, yapılan araştırmaları halka arz etmek gayesiyle atılmış bir adımdır. Vakfımız, yukarıda ifade edilen bu gayelerini gerçekleştirmek üzere millî ve milletlerarası tartışmalı ilmî toplantılar düzenlemiş, bu toplantılarda sunulan tebliğ ve müzâkereleri kitap hâlinde yayımlayarak toplumumuzun istifadesine sunmaktadır. Vakfımız, millî ve milletlerarası tartışmalı ilmî toplantılar yanında İslâmî İlimlerde Metodoloji Problemi’nin araştırıldığı bir dizi Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantıları da düzenlemektedir. Vakfımız 2003 yılında, “İslâmî İlimlerde Metodoloji Problemi” ana başlığı altında “Din Eğitimi, İslâm Felsefesi, Kelâm, İslâm Mezhepleri Târihi, Tefsir, Hadis, İslâm Hukuku, Tasavvuf ve İslâm Târihi” ilimlerindeki usûl mes’elelerini ve bu hususlardaki tartışmaları ele almış; günümüz ilimlerindeki gelişmelere paralel olarak bu ilimlerde karşılaşılan metodoloji problemlerini çözme yönündeki teklifleri değerlendirmiştir. “İslâmî İlimlerde Metodoloji Problemi” ana başlığı altında yapılan bu toplantılarda sunulan tebliğler, İslâmî İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-1-2 adıyla iki cilt hâlinde yayımlanmıştır. Bu çalışma ile ilgili olarak akademisyenlerimizin teklîfleri doğrultusunda Vakfımız, her ilim dalının metodolojisindeki problemlerden birinin tartışılmasını kararlaştırmış ve bu cümleden olmak üzere Hadis, İslâm Târihi ve İslâm Hukuku’nun müşterek problemlerinden olan Metin Tenkidi; Yeni ve Çağdaş bir Tebliğ Metodolojisi Oluşturulması Mes’elesi konularını tartışmak üzere ikinci bir metodoloji toplantısı tertiplemiş, bu toplantı metinleri de İslâmî İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-3 adıyla yayımlanmıştır. 10 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantıları dizisinin bir devamı olarak “İnsan İradesi ve Kudret-i İlâhiyye Bağlamında Kader Mes’elesi”; “Târihte ve Günümüzde Kredi Usûlleri” ve “Tefsir Nasıl Bir İlimdir?” konulu üç toplantı daha tertiplenmiş, bu toplantıya ait tebliğ ve müzâkere metinleri de bir araya getirilerek “İnsan İradesi ve Kudret-i İlâhiyye Bağlamında Kader Mes’elesi-III/1”, “Târihte ve Günümüzde Kredi Usûlleri-III/2” ve “Tefsir Nasıl Bir İlimdir?- III/3” adıyla üç ayrı cilt hâlinde yayımlanmıştır. Vakfımız “Akāid ve Kelâm İlminde Vahyin ve Aklın Yeri” konulu dördüncü ilmî ihtisas toplantısını 20-21 Ekim 2012 târihlerinde İstanbul’da gerçekleştirmiş olup bu toplantıda sunulan iki tebliğ çeşitli üniversitelerimizin İlahiyat Fakültelerinde görev yapmakta olan Kelâm Anabilim Dalı Öğretim Üyeleri tarafından müzâkere edilmiş, toplantı metinleri bir araya getirilerek Akāid ve Kelâm İlminde Vahyin ve Aklın Yeri adıyla neşredilmiştir. Beşinci metodoloji Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı yine Prof. Dr. İlyas Çelebi’nin organizatörlüğünde 18–19 Ocak 2014 tarihlerinde Üsküdar Belediyesi Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi’nde gerçekleştirilmiş, Tefsi, Hadis, Kelâm ve İslâm Huku İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkileri konularında dört tebliğ sunulmuş ve çeşitli üniversitelerimizin İlahiyat Fakültelerinde göreli hocalarımız tarafından müzakere edilmiş, toplantının genel bir değerlendirmesi yapılmış, toplantı metinleri “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” adlı bu eserde bir araya getirilerek neşredilmiştir. Bu vesileyle çalışmada emeği geçen, maddî-mânevî desteklerini esirgemeyen bütün kişi, kurum ve kuruluşlara minnet ve şükranlarımızı sunuyoruz. Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Prof. Dr. Ali ÖZEK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İSAV Mütevelli Heyet Başkanıı AÇILIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi (Proje Koordinatörü) Muhterem Hocalarım, Değerli Öğrencilerimiz! “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” konulu çalıştayımıza hoş geldiniz. İSAV’la müştereken düzenlemiş olduğumuz bu toplantının verimli geçmesini Yüce Mevlâ’dan niyâz ediyor, tebliğ sunacak ve müzâkerelerde bulunacak tüm hocalarımıza başarılar diliyorum. Bilindiği üzere yüce kitabımız Kur’ân-ı Kerim’in nazil olduğu dönemde, İslâmî ilimler olarak adlandırdığımız bilgi alanları henüz teşekkül etmiş değildi. Disiplin anlamında tefsir, hadis, kelâm ve fıkıh gibi ilimler yoktu. Ancak bunların her birine konu teşkil eden hayatın kesitleri mevcuttu ve insanlar bu kesitlerdeki ihtiyaçlarını yerli kültür ve mevcut geleneğe göre bir şekilde karşılıyorlardı. Kur’ân, bu alanlarda cahiliye döneminin ortaya koyduğu kültür ve gelenekleri insanın fıtratına ve onun yaratılış amacına uygun bulmuyor, beşerin dünya ve ahiret mutluluğunu temin etmediğini beyan ederek yeni öneriler getiriyordu. İslâm’ın önerileri pratikten hareket etmekte, insanların evde, çarşıda, pazarda, iş hayatında cereyan eden tutum ve davranışlarını değiştirmekte idi. Günlük hayatın değişmesine paralel olarak da itikat, ibadet, muamelat ve ahlâk alanında önce fertlerin, arkasından da toplumun tutum ve davranışları değişiyordu. Hayatı olumlu yönde dönüştürmeyi amaç edinen Kur’ân’da fert ve cemiyet hayatının tüm alanlarına ilişkin kural ve esaslar getirmiş, pratik yöntemler 12 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ önermiştir. İslâmî ilimler de bu kural ve esaslardan hareketle düzenlemeler yapma yoluna gitmiştir. Başlangıçta bu hususlar birbirleri ile iç içe idi ve tümü birden bir bütünü oluşturuyordu. Bu nedenle söz konusu ilimlere konu olan hususlar, Hz. Peygamber’in hadislerinde “İslâm binası” olarak ifade edilmiştir. Bu ifade dinî hayatın bütüncül yapısını ifade etme bakımından önemlidir. Fütûhatla İslâm coğrafyası genişleyip Müslümanlar farklı kültür ve geleneklerle karşı karşıya gelince, sözkonusu kültürü ve gelenekleri dönüştürmek ve bu coğrafyalarda yaşayan insanları İslâm’la buluşturmak için yeni metot ve yeni disiplinlere ihtiyaç hâsıl oldu. Hayat teorik ve pratik alanlar olarak ayrılıyordu. İslâm’da da buna paralel olarak teorik ve pratik konulara cevap vermek üzere akāid ve fıkıh ilimlerinin inşasına ihtiyaç duyuldu. Problem bağlamında bu ilimler oluşunca, bu defa söz konusu problemlerin temellendirilmesi yeni yöntemlere gereksinim duyuldu. Bunun sonucu olan kelâm ve usûl-i fıkıh ilimleri ihdas edildi. Hem akāid ve fıkıh, hem de kelâm ve usûl-i fıkıh kendilerini dine bağlı olarak ifade edebilmek için kaynak ve malzemeye ihtiyaç duydular. Dinin kaynağını Allah’ın kelâmı ve Resülünün hadisleri oluşturuyordu. Bu defa bunların tespit ve tevili ile meşgul olan tefsir ve hadis ilimleri ihdas edildi. Böylece İslâm binası ikisi malzeme ile, ikisi de problemlerle ilgili olmak üzere dört asıldan oluşan bir yapı şekline büründü. Akāid / Kelâm ve fıkıh / usul-i fıkıh temelinden çatısına binanın iskelet ve ünitelerini oluşturan yapısını; tefsir ve hadis ise bu yapının oluşturulmasını sağlayan demir, kum, çakıl, çimento gibi malzemelerini teşkil etti. Bizce “İslâm binası”nın oluşturulmasında söz konusu disiplinlerden hiç biri ihmal edilemez, dışarıda bırakılamaz, gereksiz ve lüzumsuz görülemez. Aralarında tam bir telâzüm (karşılıklı bağımlılık) ilişkisi söz konusudur. Sözkonusu ilimler İslâm’ın teori ve pratiğinin kurucu disiplinleridir. Kanaatimizce zamanla bu ilimlerde onları oluşturan kurucu düşünce ve ruhta gevşemeler, esnemeler, hatta kısmen sapmalar oldu. Sözkonusu ilimlerin her biri kendinin ötekine bağlı ve bağımlı olduğunu unutarak kendi dünyasını tek başına inşa etmeye kalkıştı. Bunun sonucunda İslâmî ilimler arasındaki geçişlilik bağları ihmal edildi, zaman zaman unutuldu. Başlangıçta birbirine köprülerle bağlı adalar görüntüsü veren bu ilimler arasındaki bağlar koptu, adalar arasındaki ulaşım köprüleri yıkılarak müstakil adacık- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 13 lar oluştu. Bu ilişkiyi insan bedeni üzerinden temellendirecek olursak esasında vücudun organları arasında tam bir uyum sözkonusu ve birindeki rahatsızlığın diğenlerini de etkilediği kabul edilirken, zamanla bir uzuvda hissedilen rahatsızlığın diğer uzuvlarla irtibatının olabileceği göz ardı edildi. Bunun sonunda problemlerin teşhisinde zorlanılmaya başlandı. Şüphesiz İslâmî ilimlerin tek sorunu bu değil. Birçok sorunun yanında bunun da devreye girmesi ile problemleri çözmesi beklenen bu disiplinler kendi problemleri ile uğraşır hale geldiler. Günümüzde İslâmî ilimlerin önemli sorunlarından biri ortaya çıkış sürecinde hayatın değişik alanlarını paylaşarak inşa ettikleri modüler yapıyı, hiyerarşiyi ve ortak dili koruyamamış olmalarıdır. Bu söylediklerimizin tipik örneği ilahiyat fakültelerindeki “anabilim dalı” sistemidir. Sözkonusu yapı birbirleri ile ilişkisi kopuk, kelimenin tam ifadesi ile “ihtisas körlüğü” oluşturmuş durumdadır. Bu körlük halinden kurtulmak durumundayız. Bu nasıl olabilir? Kanaatimce bunun yolu, her anabilim dalının ilgilendiği özel bilim alanında devam etmekle beraber bunların tümünü derleyip toplayan ve bir arada değerlendiren bir üst disipline ihtiyaç duyulmaktadır. Mühendislikteki değişik mühendislik alanları arasındaki entegrasyonu sağlayan “sistem mühendisliği”ne ve tıp alanındaki değişik bilim dallarının verilerini bir arada değerlendiren “Akademik Konsey”e benzer bir üst disiplinin oluşturulması gerekiyor. Tarihte bu görevi zaman zaman kelâm ve usul-i fıkhın üstlendiğini görüyoruz. Günümüzde her ikisi de bu işlevinden uzaklaşmış durumdadır. Kurucu ilimler olarak kabul ettiğimiz sözü edilen dört disiplinin temsilcilerini bir araya getirmemizden amaç, söz konusu kurucu ruhu bir arada yakalama isteğimizdir. Toplantının seyri ile ilgili de şunları söylemek istiyorum: İki gün sürecek toplantımızda dört tebliğ sunulacak ve her bir tebliğ yarım gün tartışılacaktır. Tefsir, hadis, kelâm, fıkıh şeklinde sıraladığımız bu oturumlarda hem her ilim dalının tedvin şartları hem de bu süreçte diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi irdelenecektir. Her oturuma ilişkin tebliği sunacak hocamız, o oturumla ilgili bilim dalının tedvin süreci ve diğerleri ile ilişkileri başta olmak üzere genel durumla ilgili 14 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bir çerçeveyi takdim edecek ve bu sunum yaklaşık bir saat sürecektir ve kısa bir aradan sonra müzakere bölümüne geçilecektir. Bu fasılda başta sunum tebliği ve ortaya konan çerçeve olmak üzere, konu bütün yönleri ile ele alınacaktır. Tebliğcinin dile getirdiği hususların müzakeresi yanında ihmal ettiği konular da gündeme getirilip tartışılması sağlanacaktır. Bu bölümün de yaklaşık bir buçuk saat süreceğini tahmin ediyorum. Bütün oturumlar bu minval üzere gerçekleşecektir. Sonunda gerçekleştireceğimiz değerlendirme oturumu ile çalıştayımızı sonlandıracağız. Bu oturumda konuyu derleyip toplamayı, ortak noktaları ortaya koymayı, kurucu ruhu yakalamayı ve günümüze ışık tutmayı hedefliyoruz. Ben iki gün sürecek bu çalıştayımızın başarılı geçmesini temenni ediyor, ülkemizin değişik fakültelerinden zahmet edip davetimize iştirak eden sizlere teşekkür ediyorum. İkinci teşekkürümü ise bu hizmetlerin gerçekleştirilmesinde öncülük yapan başta İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın muhterem başkanı değerli hocamız Prof. Dr. Ali Özek olmak üzere tüm vakıf çalışanlarına sunuyor, sa’ylerinin meşkûr, hizmetlerinin makbul olmasını diliyorum. 18 Ocak 2014 Cumartesi BİRİNCİ OTURUM (10.30-12.30) Başkan: Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. Abdulhamit BİRIŞIK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi BİRİNCİ TEBLİĞ TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ Abdulhamit BİRIŞIK I. GİRİŞ Yüce Allah tarafından nur, hidayet, öğüt, hikmet menbaı, kendisine tutunulacak sağlam ip gibi sıfatlarla vasfedilen Kur'ân-ı Kerîm anlaşılmak ve yaşanmak için gönderilmiş bir kitaptır. Kur'ân'ın anlaşılabilmesi için yapılacak bir dizi iş içerisinde derinliğine düşünmek, i’mal-ı fikirde bulunmak ve araştırmalar yapmak öncelikli bir yere sahiptir. Yüce Allah, onun anlaşılması için zihnî çaba göstermeyenleri, düşünmeyi (tedebbür) bırakmaları sebebiyle kalplerinde kilitler olan kimseler (Muhammed 47/24) şeklinde vasfeder. Kur'ân'da yer alan ve muhatapların tedebbür ve tefekkür etmesini isteyen ayetler aynı zamanda onun evrenselliğini gösteren delillerden biridir. Zira bu, genel bir hitaptır ve sadece Kur'ân'ın ilk muhatabı olan Hz. Peygamber’i (s.a.), sahabe-i kirâmı, Arabistan yarımadasındaki diğer muhatapları ilgilendirmemekte, bunlarla birlikte kıyamete kadar gelecek olan herkesi bu işte sorumlu tutmaktadır. Hatta -biraz iddialı bir ifade olmakla birlikte- denilebilir ki Kur'ân'ın anlaşılması için üzerinde derinliğine düşünme konusunda ümmet-i Muhammed ve tüm insanlık Resûl-i Ekrem'den daha fazla bir mesuliyet ve yük altındadır. Zira zaten yüce Allah ayetten anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmını Resûlullah’a bizzat Prof. Dr., Marmara Ünivevsitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 18 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Cebrail yoluyla bildirmekte adeta Resûlullah’ın aklî bir çıkarsamada bulunmasını istememektedir. Özellikle uygulamaya yönelik ayetleri bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Belki de Tefsir1 literatüründe Kur'ân'ın lâfzı ve manasının ilâhî olduğu şeklindeki kanaat buna dayanmaktadır. İlâhî dinler’in kaynağı olan ve Allah'ın insanlar arasından seçerek görevlendirdiği elçiler üzerinden duyurduğu vahiy, kitap veya sahife şeklini alsın veya almasın başta o peygamberi, sonra da peygamberin tebliğde bulunduğu muhataplarını bağlar. Gelen vahyi red ve inkâr eden, kâfir damgasını yiyip ileride ilâhî cezaya çarptırılacakken bu vahyi kabul eden ancak gereğini yerine getirmede kusurlu davranan kimseye de fiiline göre karşılık terettüp edecektir. Vahiy insan düzlemine indiğinde onda, ortaya konulduğu zaman ve çerçeve ile ilgili kurallar cari olur ve insanlar bu kurallara ve şartlara göre sorumlu tutulurlar. Allah'ın herhangi bir zaman ve mekânda herhangi bir peygamberine gönderdiği vahyin, gönderilen peygamber ve kavmi ile sınırlı olup olmadığı konusunda bazı tartışmalar bulunmakla birlikte peygamberlere bildirilen ana ilkeler farklı olmayacağı için ana ilkeler bazında herkesi bağlaması gerekir. Ancak Allah dilerse sonradan gönderdiği bir peygambere olan vahyi ile önceki genel veya özel vahyini ve şeriatini hükümsüz veya geçersiz kılabilir. Nitekim bu durum, hikmetinin ve tedricilik prensibinin gereği olarak tahakkuk ve tekerrür etmiştir. Söz konusu Allah'ın Son Peygamberi Hz. Muhammed’e (s.a.) gönderdiği Kur'ân vahyi olunca, bunun kapsayıcılığı ve kuşatılıcığının ne olduğu ile ilgili de bir şeyler söylemek gerekir. Kur'ân bu mesajın evrensel (el-En’âm 6/92), mesajı ulaştıran peygamberin de âlemşümul (el-Enbiyâ 21/107; Sebe 24/28) olduğunu bildirmektedir. O peygamberler halkasının sonuncusu (el-Ahzâb 33/40) ve sadece insanlara değil, bi’setinden itibaren kıyamete kadar gelecek ve yaşayacak olan insan ve cinlere gönderilmiş bir peygamberdir. Kur'ân vahyinden kaynağını alan bu din, anlaşılmaya ve konumlandırılmaya çalışılırken onun bu vasfı her zaman akılda tutul- 1 Metinde bir ilim olarak “Tefsir” kastedildiğinde “Tefsir” şeklinde büyük harfli yazılacaktır. Yorum ve yorumlama anlamıdaki “tefsir” kelimesi ise küçük harfli olarak “tefsir” şeklinde yazılacaktır. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 19 malıdır. Kur'ân'ı ne sadece kendilerine inen nesle, ne onlardan sonra gelenlere, ne Arabistan’a ne de Orta Doğu’ya göre yorumlayabiliriz. O, ufku açık, muhatabı çok, mesajı kapsayıcı, dili zengin bir kitaptır. Kur'ân'ın, indiği zamandan sonra geçen üç asır içerisinde onlarca farklı ırkın ve dilin bulunduğu yerlere kadar ulaşması ve buralarda kendisine yer bulması, bu dini kabul edenlerin asalet (asıl olma) ve dini sahiplenmede diğerlerinden farklı bir şekilde algılanmaması Kur'ân'ın ve onun ortaya koyduğu dinin bu evrenselliği sebebiyledir. Biz bugün Hicaz’dan binlerce kilometre uzakta bu tartışmalı toplantıda onu kabullenen müminleri olarak Kur'ân'ı dert ediyorsak ve onun ortaya koyduğu sistem hakkında tartışıyorsak bu, Kur'ân'ın evrensel olma vasfı sebebiyledir. Tefsir ilminin ortaya çıkışı ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisinden söz edeceğimiz bu bildiride bakışımız dar bir çerçeve ile sınırlı kalmayacak; Kur'ân'ın evrensel bir kitap olduğu, ırklar ve bölgeler arasında bir fark gözetmediği, Kur'ân'dan ve onun vahiy destekli tebliğcisi olan Hz. Muhammed'den (s.a.) kaynağını alan İslâm'ın aynı şekilde âlemşümul bir din olduğu ön kabulünden hareket edilecektir. Bize göre Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olan Tefsir ilmi için bu bakış açısı hayati önem taşımaktadır. Bu görüşün tersini savunan ve Kur'ân'ın indiği dönem ile sınırlı bir kitap olduğunu söyleyenler günümüzde İslâm'ın hangi şekilde hayatiyetini sürdürdüğünü ortaya koymak durumundadırlar. Yani bugün herhangi bir hayatiyeti olmayan bir İslâm olması gerekirdi. Hâlbuki doğruluğu tartışma götüren bazı fikirler sebebiyle üzerinde menfi kanaatler serdedilen birkaç nassın dışında hemen her âyeti biz bugün konuşabilir ve problemlerimizle ilintilendirebiliriz. Bildirimizde bir yandan Tefsir ilminin ne olduğu, hangi ilkeler üzerine oturduğu, hangi yöntemleri kullandığı ve hangi tarihte tedvin edildiği gibi Tefsir ilmine dair konuları inceleyecek öte yandan bu ilmin hadis, fıkıh, kelâm gibi alanlarla ilgisi üzerinde duracağız. Konunun çerçevesinin genişliği, aynı konunun başka açıdan başka bildirilerde de ele alınacak olması gibi sebeplerden dolayı burada meselelerin tüm ayrıntılarına girilemeyecektir. Konunun tüm ayrıntıları ile ele alınması için yüzlerce sayfa kaleme almak gerekecektir. Hâlbuki biz burada bildirimizi, tartışmayı ateşleyecek ve alevlendirecek konulara hasredeceğiz ve ana konuları dikkatlere sunacağız. 20 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Belki bazı öncelikli hususlarda ayrıntıya girebileceğiz. Bildiri ile ilgili diğer bir husus, bildirinin çerçevesini ilk 3-4 asır ile sınırlandırmaktır. Böyle olunca günümüzde yapılan bir kısım tartışmaları bundan bin yıl önce de yapılıyormuş veya yapılmış gibi gösterme yoluna gidilmeyecek, sınırlar mümkün mertebe korunmaya çalışılacaktır. Bildiri müzakere edilirken bazı hassas konuların derinleşmesi ve etraflıca tartışılması tabii ki mümkün olacaktır. Konuya girmeden önce dikkat çekilmesi gereken bir başka husus, Tefsir ilminin diğer ilimler ile ilişkisinden söz ederken diğer ilimleri sunma biçimimiz olacaktır. Bizim temel alanımız Tefsir olduğu için Arap dili, hadis, fıkıh ve kelâm alanlarında söyleyeceklerimiz bir bakıma amatör bir yaklaşım olarak görülmelidir. Bu konularda ortaya koyacağımız bilgi ve yaklaşımların olgunlaşması ve semere vermesi için ilgili alanlardaki müzakerecilerin değerlendirmelerine ihtiyaç duymaktayız. Biz her ihtimale karşı sunacağımız bilgilerde ve değerlendirmelerde ihtiyatı elden bırakmamaya ve gerçekte hiç olmayan bir tartışmayı açmamaya çalışacağız. Bu ilmi toplantı bizlerden her birini Gazzâlî, İbn Teymiyye, Şah Veliyyullah gibi pek çok ilme dair ayrıntılı malumatı olan biri yapmayacak olsa da bunun bir eksikliğimiz olduğunu hepimize öğretecektir. İslâmî ilimler bir bütündür ve hepsi birlikte değerlendirildiğinde küllî sonuçlara ulaşılır. İslâm âlimi de fıkıh veya hadis gibi belli bir alanda daha çok derinleşse bile diğer alanları da problemlerini ve bunların temel çözümlerini bilecek şekilde bilmesi gereken insandır. II. İLÂHÎ VAHYİN (KUR’ÂN) İNSANLA BULUŞMA MERHALELERİ ve BUNUN YORUMLA İLİŞKİSİ Kur’ân tefsiri, diğer kitapların ve bilgilerin yorumundan farklı bir mahiyet arz eder. Çünkü tefsir yüce Allah'ın, kulu Muhammed’e (s.a.) indirdiği vahyindeki muradını ortaya çıkarma çabasıdır. Bu vahyi ve Kur’ân'ı doğru anlayabilmek için onunla ilgili bazı hayati noktaları bilmek gerekir. Bu noktalardan bir kısmı biz kullar için muamma olmakla birlikte Kur'ân'ın kendi işaretleri, Resûl-i Ekrem'in verdiği bilgiler ve bazı beşerî çıkarsamalar meseleleri bir ölçüde anlayabilmemizi sağlamaktadır. Aşağıda ilâhî vahyin beşer düzlemine inişi ve yoruma konu olabilmesi bakımından geşirdiği merhaleler TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 21 üzerinde kısaca durulacaktır. Bunlar ilâhî vahye bakışımızı etkileyebilecek olması bakımından önemlidir. A. Vahyin Beşer Düzlemine İniş Merhaleleri Kur'ân adını alan ilâhî vahyin biz insanların eline ulaşıncaya değin geçen üç ayrı evresi (tenezzülât-ı vahy) bulunmaktadır. Bunlardan ilki Resûlullah’a gelmeden önceki evredir. Bu ‘evre’nin mahiyeti hakkında yeterli ve kesin bilgimiz bulunmamakla birlikte eldeki bazı bilgilere ve tahminlere dayalı olarak bunu da kendi içinde üç aşama olarak görebiliriz. Kur'ân'ın varlık âlemine intikali onun “Levh-i Mahfûz”da2 bulunuşu iledir. Bunu başlangıç noktası olarak kabul ettiğimizde Yüce Allah'ın Kur'ân’ı buradan ayırarak veya buradan bir kopya çıkartarak mahiyetini bilemediğimiz bir yolla meleklere (Cebrail’e veya İsrâfil’e veya bunların da içinde olduğu özel bir melek grubuna) intikal ettirmesi (inzâl) ilk aşamayı oluşturur. İkinci aşama, topyekün olarak meleklere ulaşan bu vahyin Allah'ın irade ve dilemesi ile es-semâ ed-dünya (en yakın gök veya beytü’l-izze) denilen yere Cebrâil ve/veya görevli diğer melekler tarafından ulaştırılmasıdır. Bu iki aşamayı tek aşama olarak da düşünebiliriz. Üçüncü aşamada Cebrâil, vakti gelinceye kadar muhafaza altında tutulan ve tabir caizse emanette bulunan Kur'ân vahyini (Kur'ân'ı) Hz. Muhammed'e (s.a.) peyderpey ulaştırmıştır. Yani bu aşamada Kur'ân vahyi ilk defa insan ile buluşmuş ve belli şartlar dâhilinde insanın “tasarrufuna”, “kullanımına”, “korumasına” verilmiştir.3 Kur'ân vahyinin ikinci evresi Resûl-i Ekrem ile başlar. Resûlullah (s.a.) kendisine lâfzı ve manası ile vahyolunan Kur'ân'ı insanlara tebliğ etmiş ve muhtemelen doğru öğrenilmesi ve ihtilafa düşülmemesi amacıyla vahyi bu işi iyi yapan kâtiplere yazdırmış ve 2 İlgili âyetler: er-Ra’d 13/39; ez-Zuhruf 43/4; el-Vâkıa 56/77-78; el-Burûc 85/21-22; el-Kadr 97/1 vd. (konunun ayrıntısı için Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, “Levh-i Mahfûz”, DİA, Ankara 2003, XXVII, 151). 3 Bkz., Abdülhamit Birışık, “Nüzul”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 308-309. Muhammed b. Akîle Kur'ân ilimlerine dair hacimli eserinde Kur'ân'ın inzal tenzil ve nüzulunu oldukça tutarlı bir biçimde açıklamaktadır (Bkz., ezZiyâde ve’l-ihsân fî ulûmi’l-Kur’ân (nşr. Muhammed Safa Hakkı v.dğr.), I-X, Câmiatu’ş-Şârika Merkezü’l-Buhûs ve’d-Dirâsât, Şarika (Sharjah) 1427/2006, I, 151-163). 22 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilgili ashabına ezberletmiştir. Hz. Peygamber (s.a.) ile doğrudan ilgili olarak hayatiyetini sürdüren Kur'ân vahyinin bir kitap şeklini alacağı ile ilgili beklentiler ve tahminler olmakla birlikte Kur'ân vahyi Resûli Ekrem'in sağlığında Mushaf halini almamış bir bakıma değişken ve hareketli yapısını korumuştur. Üçüncü evre ise Resûl-i Ekrem'in vefatı sonrasında Kur'ân vahyinin cem’ edilmesi ve iki kapak altına alınmasıdır. Bu da kendi içerisinde iki aşamadır. Birincisi Hz. Ebû Bekir’in (r.a.) Kur'ân'ı koruma amaçlı olarak cem’ ettirmesi, diğeri ise Hz. Osman’ın (r.a.) okuma ihtilaflarını gidermek ve ümmeti her bir yönden tek bir Mushaf etrafında toplamak için çoğalttırmasıdir (istinsah ve teksir). Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgilenen bizler bu evrelerden son ikisi ile ilgiliyiz. Zira Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem dilinde ve tebliğinde aldığı şekil bizim için bir anlam ifade etmektedir. Aşağıda vahyin Mushaf halini almadan ve Mushaf halini aldıktan sonra yorum ve uygulama bakımından nasıl bir muameleye tabi tutulduğundan ve tutulması gerektiğinden bahsedilecektir. Tabiî ki buradaki değerlendirmelerimizin dayandığı bazı temeller olmakla birlikte birtakım şahsî çıkarsamalarımız da olacaktır. Biz konuyu ele alırken bunları ayrıştırmaya özellikle dikkat edeceğiz. B. Kur’ân Yorumu İle İlişkisi Bakımından Kitaplaşma (Mushaf) Öncesi 23 Yıllık Vahiy Süreci Yüce Allah son elçi olarak seçtiği Muhammed’e (s.a.) Hira mağarasında vahyetmeye başlamış ve bu vahiy ay takvimi hesabıyla 23 yıl kadar sürmüştür. Vahyi bir söz olarak alan ve onun hıfzı konusunda bir endişe taşımayan Hz. Peygamber vahyin yazılması için çaba sarf etmiş ise de kendisinin vahiy ile ilişkisi hep sözlü olarak devam etmiştir. Yani o göndereni ile ilişkinin kesildiği bir metin ile karşı karşıya değildi ve tabir caizse o Allah ile sürekli bir diyalog halinde bulunuyordu. Daha da önemlisi, Rabbi ile diyalog halinde olmasına karşın ne zaman ne tür bir vahiy geleceğine dair bir fikri de yoktu. Belki Rabbi ona daha önce indirdiği vahyin tamamını veya bir kısmını geçersiz kıldığını söyleyebilirdi. Nitekim Cebrail ile yapılan mukabelelerin (arza) her birinde Kur'ân vahyi gerek ayet ve sure sıralaması olarak gerekse miktar olarak bazı küçük değişikliklere ve TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 23 farklılaşmalara uğrayabiliyordu4 . Konuya Kur'ân'ın tefsiri açısından baktığımızda, Resûl-i Ekrem'in daha inmemiş vahiy parçalarını da tahmin ederek veya bu konularda Cebrail’den ipucu alarak daha kapsamlı değerlendirmeler yapması ve sonuçlara ulaşması da beklenemezdi. Nitekim onun, sorulan bir soru üzerine ‘cevabı bir gün sonra vereceğini söylemesi’ ama bunu Allah'ın dilemesi ile ilişkilendirmemesi (inşallah dememesi) üzerine vahyin inmesi 15 gün gecikmiş ve sonunda Allah onu uyarmıştır (el-Kehf 18/23-24). Mekke döneminde müşriklerin farklı zamanlarda ortaya koydukları vahiy beklentileri ve vahye dayalı çözüm talepleri de cevapsız kalmıştır. Resûl-i Ekrem’in kendisi Kur'ân ile ilgili detaylı yorum denebilecek çok fazla söz sarf etmediği gibi Ashab’ın da Kur'ân ayetlerinin yorumu sadedinde fazlaca konuşmasını hatta bazı hassas konularda soru sormasını hoş karşılamamıştır5 . Demek istediğimiz odur ki Resûlullah Efendimizin vefatından önce Kur'ân'ın yorumu için atılacak adımlar veya söylenecek sözler hep Kur'ân'ın daha tamamlanmamış bir vahiy silsilesi olmasıyla irtibatlıdır. Söylenecek sözler ve ileri sürülecek yöntemler müteakiben gelecek bir veya birkaç ayet ile tersyüz edilebilirdi. Buna dair bazı muşahhas bilgi ve örnekleri paylaşmak istiyorum. 4 Kur'ân-ı Kerîm'in Bakara sûresinde yer alan nesih ayetine ve Hz. Âişe gibi bazı sahabeden gelen bilgilere dayanarak, Resûl-i Ekrem tarafından insanlara tebliğ edilen vahyin bazı kısımlarının unutturulmuş ve ağırlıklı olarak Medîne döneminin sonlarında gerçekleşen arzalarda bunların okuma listesinden düşürülmüş olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir. Gerçi özellikle modern dönemde neshin unutturma şeklindeki türüne şiddetle karşı çıkıldığını ve bunun zayıf rivayetlere dayalı bir iddia olduğu ileri sürülmüştür (Konunun ayrıntısı için Bkz., Abdurrahman Çetin, “Nesih”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 580). 5 Burada “sahabe soru sormaktan şiddetle men edilmiştir, bu sebeple Resûlullah’a hiç soru sorulmamıştır” gibi bir iddiada bulunmuyoruz. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm bize pek çok konuya dair sorular sorulduğunu, Cibril Hadisi de soru sormanın bir bilgi elde etme yolu olarak tebcil edildiğini göstermektedir. Burada soruyu yasaklama veya en azından iyi karşılamama durumu daha çok israrlı anlamsız sorular ve müteşabih türünden insanın cevap verildiğinde bile tatmin olamayacağı sorular içindir. Ya da vahyin devam ettiği süreç içinde sahabeyi kendilerini vahyin akışına bırakıp Resûlullah’ı (s.a.) takip etmeleri noktasında eğitmektir. 24 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bir faraziye olarak söyleyecek olursak, mesela eğer Resûlullah Efendimiz ve Ashab -o dönemde Kur'ân'da bir hüküm bulunmaması yani hükümsüzlük sebebiyle- Medîne döneminin başlarında mevcut durumdan yola çıkarak kadın için esas olanın örtüsüz olmaları, iffetin kadın için her şeyden önemli olduğu, örtünün sadece zahiri bir aksesuar olduğunu söyleselerdi ve bu konuda bağlayıcı ifadeler kullansalardı hem Resûlullah (s.a.) hem de Ashab zor durumda kalmazlar mıydı? Daha muşahhas bir örnek verecek olursak, mesela içki (içkinin zararlı olduğu fakat iyi yönleri de bulunduğu zararının faydasına göre çok çok fazla olduğu) ile ilgili inen ilk ayeti (el-Bakara 2/219) merkeze alıp bu sanki nihaî hüküm imiş gibi yorumlar yapılsaydı sonradan daraltıcı hüküm getiren iki ayet nasıl izah edilebilirdi. Hatta inen ilk âyetlere yapılan bağlayıcı yorumlardan sonra 2. ve 3. sıradaki nâsih âyetler (en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/90) geldiğinde ve bazı diğer nesih olaylarında nesih konusunu dillerine dolayıp “Muhammed dün söylediğini bugün nakzediyor, değiştiriyor” diyerek eleştirilerde bulunan Yahudi ve münafıklar bu defa mensuh ayetlere yönelik yapılan kat’i tefsirleri de problem etmezler miydi? Konuya dair kanaatin netleşmesi için üçüncü bir misal vermek istiyoruz. Sa’d b. er-Rebî’ (r.a.) kendisine karşı ‘serkeşlik’ yapan eşi Habîbe’ye (r.anha) bir tokat atmıştı. Babası Züheyr (veya Zeyd) kızı Habibe’yi alarak Resûl-i Ekrem'e geldi ve “Kızımı onunla evlendirdim ama o kızıma tokat attı” diyerek damadı Sa’d’ı şikâyet etti. Resûlullah (s.a.) bu yapılana karşı kısasa (kocaya tokat atılması) hükmederek onları gönderdi. Daha onlar fazla uzaklaşmadan Resûlullah onlara seslenerek geri dönmelerini istedi ve onlara, Cebrâil’in “Erkekler kadınlar üzerine kavvâmdırlar/hâkimdirler...” âyetini6 getirdiğini bildirdi ve sonra şöyle buyurdu: 6 Nisâ sûresi 34. âyetin metni şu şekildedir: TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 25 “Biz bir iş (çözüm) diledik Allah da bir iş (çözüm) diledi. Allah'ın dilediği şey daha hayırlıdır” 7 Kurtubî Nisâ sûresinin bu 34. âyetini tefsir ederken başka bir rivayet daha nakleder. Buna göre Hz. Peygamber'in (s.a.) kısas âyetinin varlığına dayanarak kısasa hükmetmesinden hemen sonra daha müştekiler fazla uzaklaşmadan “Sana vahyi tamamlanmadan önce Kur'ân ile acele etme/acele hüküm verme” âyeti (Tâhâ 20/114)8 nâzil olmuş ve Resûl-i Ekrem kısas hükmünü kaldırmış, peşinden de nüşûz (itaatsizlik, serkeşlik) hâlinde olan kadının dövülmesi hükmünü de içeren Nisâ sûresi 34. âyeti inmiştir.9 Resûlullah Efendimizin Kur'ân'ın tamamını sözlü olarak tefsir ettiğini söyleyenlerin nasıl bir çelişki içerisinde olduğu bu kısa açıklamadan net bir şekilde anlaşılmaktadır. Hâlbuki Allah Resûlü konuyu çok iyi kavramış, kendisi dinî konularda özellikle de ahkâm ile ilgili meselelerde bağlayıcı tarzda çok fazla konuşmamış, ashabının da bu noktada dikkat etmesini tenbih etmiştir. Ancak ahlâkî konularda ve toplumların helâkine sebep olan meselelerde mevcut Kur'ânî bilgiyi genişletme türünden konuşmalar yaptığı bilinmektedir. Bunlarda bile, verilen bilgilerin bir kısmı beşer gücü ile elde edilemeyecek mahiyette olduğundan Cebrâil’in onu bilgilendirdiğine hükmedebiliyoruz. Mesela Resûlullah’ın (s.a.), Ashâbu’l-Uhdûd konusunu anlatırken verdiği Allah'a bağlı genç örneğini kendi başına bilmesi imkânsızdır. Zira olay çok önce cereyan etmiştir ve rivayette yer alan ayrıntılı bilgiler bu kıssanın kaynağının kendisi olmadığı izlenimi vermektedir.10 Nitekim bu kıssa Kur'ân-ı Kerîm'de de özetle anlatılmaktadır (el-Burûc 85/4-10). 7 Rivayetin ayrıntısı için Bkz., Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nîsâbûrî elVâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Matbaatu Hindiyye, Kahire 1315, s. 111-112 [Ebü'lKāsım Hibetullah b. Selame’nin en-Nâsih ve'l-mensûh adlı kitabıyla birlikte]. 8 … … 9 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), I-XXIV, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1427/2006, VI, 278-279 10 Müslim, "Zühd ve'r-re-kâ'ik", 73; Tirmizî, "Tefsir", 77; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 16-18. 26 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur'ân vahyinin nüzûlünün tamamlanmamış olması ve İslâm toplumunun teşekkül süreci içerisinde bulunması sebebiyle Kur'ân'ı sınırlı bir şekilde yorumlayan Resûlullah (s.a.) efendimiz bu davranışı ile Kur'ân'ı ihmal etmiş ve onun yorumunu belirsiz ve kapalı halde bırakmış değildir. Çok güçlü bir iç bütünlüğü ve mantıksal tutarlılığı olan Kur'ân'ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında Resûl-i Ekrem'in âhirete intikali ile içinden çıkılmayacak bir kargaşa yaşanması ve ümmetin ne yapacağını bilememesi de söz konusu olmayacaktır. Resûlullah (s.a.) tarafından Yemen’e vali olarak görevlendirilen Muaz b. Cebel örneği11 gibi örnekler aslında Resûl-i Ekrem'in eğitiminden geçen ashabın yine onun tarafından oluşturulan İslâm toplumunu ileriye götürmesinin veya yeni bir toplum inşa etmesinin hiç te zor olmayacağını gösteriyordu. Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan “Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz, İyiliği emreder kötülüğü yasaklarsınız….” (Âl-i İmrân 3/110. Ayrıca bk. el-Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/104-105) ve “Muhammed Allah'ın elçisidir. Onunla beraber bulunanlar (ashab) kâfirlere karşı çok sert, kendileri arasında ise çok merhametlidirler…” (bk. el-Feth 48/29) gibi ayetler de Ashab’ın rüşdünü ispat ettiğini ve bazı sıkıntılar çıkacak olsa da ümmetin bekasının sağlanacağı kanaatini veriyordu. O halde Kur'ân'ın, Resûlullah (s.a.) hayatta iken tam bir bütünlük içerisinde baştan sona ilgili bütün konuları ayrıntılı bir şekilde ele alan bir tefsirinin yapılmasına gerek yoktu. Zaten Kur'ân metninin korunması konusunda bile bir endişe duymayan Resûlullah’ın Kur'ân'ın belki de sonraki nesilleri ilgilendiren anlamlarının kendisi 11 Resûl-i Ekrem Yemen’e kadı olarak görevlendirdiği Muâz’a orada ne ile hükmedeceğini sormuş o da sırasıyla “Allah'ın Kitabı, Resûlullah’ın Sünneti” ile hükmedeceğini bunlarda hüküm bulunmazsa kendi re’yi, içtihadı ile karar vereceğini bildirmiştir. Onun bu cevabına Resûl-i Ekrem çok sevinmiş ve bu cevaplar karşısında Allah'a hamd etmiştir. (Konunun ayrıntısı için ilgili hadislere Bkz., Ebû Dâvud, “Akziye”, 11; Tirmizi, “Ahkâm”, 3). İbn Teymiyye bu rivayeti Kur'ân'ın en iyi tefsir yolları adını verdiği yerde anar, kitap ve sünnetle birlikte kendi görüşü ile amel etmesini söyler ama Mu’âz’ın “eçtehidü ra'yî” sözü üzerinde durmaz. Hâlbuki bize göre bu onun bu rivayeti naklettiği bağlama uymamaktadır (Takiyyüddin Ahmed İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ Şeyhi’l-İslâm Ahmed bin Teymiyye (nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım), I-XXXVII, Mecmau’l-Melik Fehd liTıbâ’ati’l-Mushafi’ş-Şerîf, Medîne 1435/2004, XIII, 364). TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 27 hayatta iken ortaya çıkması için bir endişe taşıdığını göremiyoruz. Hatta onun uygulamaları bunun tam aksi istikâmettedir. Kur'ân'ın pek çok Mekkî sûresinde bulunan el-hurûfü’l-mukattaa ile ilgili rivayet kaynaklarında Resûl-i Ekrem’den gelen sadece bir rivayetin olması onun da bu harflerin anlamları ile değil de Kur'ân harflerinin fazileti ile ilgili olması12, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi sahabenin de bu harflerin manası konusunda bir açıklama yapmaktan geri durması onların Kur'ân'ın derinliğine tefsiri noktasında aceleci ve tedirgin olmadıklarını göstermektedir. C. Metinleşme (Mushaf) Dönemi Ve Sonrasında Yorum Açısından Kur’ân Vahyine Yaklaşım Hz. Peygamber'in (s.a.) vefatı Ashab ve onlardan sonra gelecekler için Kur'ân ve İslâm açısından yeni bir dönemin başladığını gösteriyordu. Hz. Ebû Bekir’in “Dikkat edin! Her kim Muhammed'e tapıyor idiyse bilsin ki, Muhammed ölmüştür ve her kim de Allah'a tapıyor idiyse bilinsin ki Allah diridir, asla ölmez.” 13 şeklindeki beyanı ve ardından okuduğu âyetler14 sadece siyasî ve içtimaî olarak değil, dinî olarak da artık bir devrin kapandığını gösteriyordu. Zira dinin ana kaynağı olan ilâhî vahiy onu alan kişinin dünya ile ilişkisini kesmesi ile tamamlanmış oldu. Zaten inen bir âyet (el-Mâide 5/3) dinin nas kaynağı olarak tamamlandığını bildirmekteydi. Aslında Resûlullah Efendimiz sağlığında bu yeni dönemin hazırlık safhasını başlatırcasına Kur'ân-ı Kerîm'i iniş zamanına göre değil de Cebrâil’in direktifleriyle tamamen yeni bir sıralamaya tabi tutuyordu. Kur'ân-ı Kerîm’in okunuş sıralaması es-sebu’t-tuvel denilen büyük yedi sure ile başlıyor, miûn ve mesânî ile devam ediyor ve mufassal ile son 12 Bkz., Dârimî, “Fezâilü’l-Kur'ân”, 1; Tirmizî, “Fezâilü’l-Kur'ân”, 16. 13 Ebû Abdullah Muhammed İbn Sa’d, Kitâbü't-Tabakâti'l-kebîr (nşr. Ali Muhammed Ömer), I-X, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1421/2001, II, 233-234; Buhârî, “Fezâilü’s-Sahâbe”, 5. 14 Konuyla ilgili iki ayetin (ez-Zümer 39/30; Âl-i İmrân 3/144) metinleri şu şekildedir: 33 33 111 3 28 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ buluyordu.15 Üstelik Resûlullah (s.a.) bunu zaman olarak belki de Kur'ân vahyinin tamamı inmeden yapmıştı. Demek ki o tarihte ilâhî planda öngörülen bir diziliş var idi. Yani o, yüce Allah'tan Cebrâil aracılığıyla aldığı emirleri uygulayarak inen vahyi önce âyetler şeklinde birbirinin peşinden dizerek sûreleri oluşturmuş, sureleri de birbirinin peşinden sıralayarak mushafı vücuda getirmişti. Hadis kaynakları Resûl-i Ekrem'in Kur'ân sûrelerini sıralı okuyuşuna ve bunların sırasını söyleyişine dair hadislerle doludur. Ayrıca Cebrâil ile yapılan arzalar ve özellikle de son arza Kur'ân'ın nüzul sırasına göre değil de sahabenin, hatta Resûl-i Ekrem'in de önceden bilmediği bir tarzda sıralandığını gösteriyordu. Nitekim Resûlullah efendimizin vefatından sonra Kur'ân Hz. Ebû Bekir tarafından korunma amaçlı olarak cem edilmişken insanlar Kur'ân-ı Kerîm'i ondaki sıralamaya göre değil de son arzada kesinleşen sıraya göre okumaya devam etmişler, Hz. Osman ise sadece bu durumu tescil ettirip kayıt altına almıştır. Zeyd b. Sabit bu her iki işe nezaret ederken hangisinin ne maksatla yapıldığını bildiği için öyle davranmış ve bu konuda hiçbir aykırı ses çıkmamıştır. Teravih namazlarının 20 rek’at olarak cemaatle kılınması esnasında elde resmi bir Mushaf olmamasına rağmen uzun ve sıralı okumaların olduğu, sahabe ve tâbiûnun imamın arkasında okunan tilaveti takip ettiği unutulmamalıdır. Sıralı olmayan bir kitabın okunması mümkün olmayacağı için sahabenin uzun Kur'ân okumalarında hiç şaşırmaksızın Resûl-i Ekrem tarafından ortaya konan ayet ve sure sırasını takip ettiklerini görmekteyiz. Mushaf çalışmasını ümmet arasındaki telaffuz ihtilaflarını gidermek için yapan Hz. Osman’ın bu çabası sadece var olanı herkesi bağlayacak şekilde yeniden ortaya koymaktan başka bir şey değildir. Yani Hz. Osman kendisine kadar geçen takriben 13 senelik zaman içinde okunagelen Kur'ân'ın mansus sıralamasını tespitten öte bir şey yapmamıştır. Zaten ashab arasında bu noktada bir tartışmanın çıktığına da şahit olunmamıştır. Bizim bu konuya bu kadar önem atfetmemiz bunun Kur'ân'ın tefsiri ile çok önemli bir ilişkisinin olmasındandır. Zira çok erken dönemde başlayan “nazmü’l-Kur'ân” ve “i’câzü’l-Kur'ân” tartışmaları ve çalışmaları Kur'ân'ın mevcut tertibi merkeze alınarak yürütül- 15 Mesela bk Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 107. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 29 müştür. Baştan itibaren günümüze değin yazılan Kur'ân tefsirlerinin kâhir ekseriyetinin hatta tamamının Mushaf tertibine göre olması ve büyük büyük müfessirlerin “biz Mushaf tertibini esas alıyoruz ama aslına bakarsanız yeni bir sıralama ve tertip olsa Kur'ân-ı Kerîm daha iyi anlaşılır ve yorumlanırdı” gibi bir teklifte bulunmamaları Mushaf tertibinin alternatifsiz olduğu ve iyice kabul gördüğünün başka bir delili olarak alınabilir. Fahreddin er-Râzî’nin et-Tefsîrü’l-Kebîr diye anılan büyük tefsiri Kur'ân'ın mansûs tertibini anlam örgüsü itibariyle delillendirmeye çalışırken Burhâneddin el-Bikâî’nin Nazmü’d-dürer fî tenâsübi’l-âyi ve’s-süver’i16 Kur'ân tertibinin Kur'ân tefsirinde esas alınması gerektiğini muşahhas olarak ortaya koymuştur. Kur'ân-ı Kerîm'in Resûl-i Ekrem'in vefatı ile tamamlandığının kesin olarak anlaşılmasından ve kendine özgü bir sıralama ile Mushaf haline gelmesinden sonra ashab, özellikle de tâbiûn ve tebe-i tâbiûn Kur'ân'ı bu yeni dizilişi üzerinden anlamaya ve yorumlamaya başlamışlardır. Camilerde yapılan Kur'ân tefsiri dersleri de Kur'ân'ın bu sıralamasına göre yürütülüyordu. Tâbiûndan Hasan-ı Basrî’nin Basra mescidinde verdiği Kur'ân tefsiri dersleri bunun en açık örneğidir. Kur'ân'ın Mushaf halini alması ile artık Kur'ân'a daha bütüncül yaklaşma mümkün hale geldi ve bir ayetin açıklaması için o âyetin öncesine ve sonrasına (siyak-sibak) bakılır oldu, bazı konu ve kavramlar için mushafın başka yerlerine ve başka surelerine bakma başladı. Hâlbuki daha önce bu iş bu kesinlikte ve derinlikte mümkün olamıyordu. Kur'ân'ın iç bütünlüğü ve Kur'ân'ın bir kısmının diğer kısmını tefsir ettiği gibi hususlar artık tereddüde yer bırakmayacak tarzda Müslümanların gündemine girdi. Hâlbuki bu hususlar Resûl-i Ekrem'in sağlığında ve Kur'ân'ın gerek muhteva gerekse sıralama olarak tamamlanmadığı bir zamanda aynı katiyette ele alınamıyordu. Buna dair bazı örnekleri bir önceki bahiste vermiştik. Durumu şu şekilde de dillendirebiliriz: Resûlullah efendimizin bir beşer olarak bu dünyada ebedi olarak kalmayacağına ve kendisine kıyamete kadar yaşama ve varlığını sürdürme imkânı verilen Kur'ân'ı bu vakte kadar yorumlama imkânı verilmediğine göre onun bu dünyadan ayrılmasından sonra Kur'ân-ı Kerîm'in başına neyin 16 I-XXII, Haydarabad 1978. 30 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ geleceği konusu önemli olmaktaydı. Resûl-i Ekrem bu sorunun cevabını dünyada verircesine davranmış, bir yandan kendisi Kur'ân-ı Kerîm'in sözlü yorumu noktasında zaruret dışına çıkmamış öte yandan da ashabını gelecek için eğitmiştir. Ayrıca Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması için de prensipler ve esaslar koymuştur. Bir yandan Resûlullah’ın dünyadan ayrılışına üzülen sahabe öte yandan Kur'ân'ın ve sünnetin aralarında bulunması ile teselli buluyorlardı. Nitekim o da hayatta iken kendilerine iki şey bıraktığını, bunlara sarıldıkları takdirde asla sapıtmayacaklarını ifade buyurmuştur. Bu iki şey Kur'ân-ı Kerîm ve kendisinin sünnetidir. III. MÜDEVVEN BİR İLİM OLMADAN ÖNCE “TEFSİR” İnsan ile ilgili olan konularda daha işin başında tam bir mükemmelliğin olması beklenmez. “Göç yolda dizilir” tabiri olumsuz bazı çağrışımlar taşısa da insanın ortaya koyduğu düşüncelerin olgunlaşma seyri ve zamanı düşünüldüğünde oldukça uygun düşmektedir. Nitekim Allah Hz. Âdem’e bütün kelimeleri öğretmesine ve onu meleklerle yaptığı imtihanda başarılı kılmasına rağmen önce şeytanın desisesi karşısında yenik düşmüş sonra da bu hatasını nasıl telafi edeceğini bilememiştir. Bütün isimleri öğrenmiş olmasına rağmen günah işlemisini müteakip Allah’tan aldığı yeni bilgiler/kelimeler sayesinde O’na tevbe etmiş ve içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtulabilmiştir. Kur'ân'ı insana, onu iyi ve güzele ulaştırmak için gönderen yüce Allah'ın Kur'ân'ın tam anlamıyla ve doğru bir şekilde anlaşılması için insanın eline dört başı mamur bir yöntem tutuşturması da mümkün idi. Ancak hikmetinin gereği Allah böye yapmamış Kur'ân'ın anlaşılması ile ilgili yöntemin bazı unsurlarını dağınık bir biçimde ortaya koymuştur. Allah Kur'ân'ı anlama ve yorumlama yöntemiyle ilgili bir dayatmada bulunsaysı bile bunun ne ölçüde kabul görüp uygulanacağı da ayrı bir problem olarak karşımıza çıkardı. Hz. Âdem’e tüm kelimeler öğretildiği şeytanın da tehlikeli olduğu söylendiği halde farklı bir davranış ortaya koyması bazı şeylerin zamanla olgunlaştığını göstermektedir. İşte bütün bunları Kur'ân'ın yorumu anlamında kullanılan Tefsir ilminin biri tedvin öncesi olmak üzere iki aşamasının olduğunu göstermek için söylemiş bulunuyoruz. Kur'ân indiğinde onun TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 31 nasıl anlaşılıp yaşanacağına dair bir endişe olmamıştır. Zira Resûl-i Ekrem bunu kitabı gönderenin “problemi” olarak görmüş ve sık sık Cebrail yoluyla bilgilendirilmiş, sahabe ise sıkıştıkları yerde kendilerine Resûlullah’ın destek vereceğini düşünmüşlerdir. Belki de bu sadece Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanmasında değil inanca ve uygulamaya dair konularda da böyle olmuştur. Bu alanlarda kayıt altına alınmış sistematik bir yapının ortaya çıkmaması normal bir süreç olduğu için bu süreç bu şekilde ilerlemiştir. Aşağıda Kur'ân’ın mahiyetinden bahsedip Kur'ân tefsirinin tedvin öncesi merhaleleriyle ve bu dönemde Kur'ân yorumunun hangi ilkeler üzerine oturduğuyla ilgili bilgiler vermeye çalışacağız. A. Hz. Peygamber Ve Kur’ân Tefsiri Allah'ın son vahyi için seçtiği ve hazırladığı Hz. Muhammed (s.a.) zekâ, kavrayış ve meramını ifade bakımdan son derece ileri bir seviyede idi. Onun bu durumunu bir yandan Kur'ân-ı Kerîm ortaya koymuş, bir yandan da bizzat Resûlullah’ın kendisi ifade etmiş, sahabe de Resûlullah’ta gördüklerini, hissettiklerini ve onunla birlikte yaşadıklarını bize aktarmıştır. Allah, Hz. Peygamber'i sadece Kur'ân'ı alıp tebliğ etmekle görevlendirmemiş, ona Kur'ân'ı açıklama ve uygulama görevi de vermiştir17. Ancak, yukarıda da açıkladığımız gibi, onun bu görevini yapmasında sınırsız bir yetkiye sahip olmadığı da bilinmektedir. O kendisini Rabbine teslim etmiş, Rabbi de gerek doğrudan gerekse Cebrail aracılığı ile ona neyi nasıl yapacağını bildirmiş ve göstermiştir18. Bu ifade ile onun dini konularda ve Kur'ân'ın açıklanmasında hiçbir dahlinin bulunmadığını ve hiçbir yönlendirme hakkının olmadığını sadece “robot” gibi programlanan şeyi yaptığını söylemek istemiyoruz. Tabii ki Resûlullah (s.a.) yüksek zekâsı ve üstün kabiliyetleri ile kendisinin tasarrufuna bırakılan alanlarda İslâm'ı yorumlama ve tatbik etme bakımından bir yetkinliğe sahipti. Müteaddit uygulamalar ve yorumları arasında sayısı çok olmayan yanılmalarında da Allah onu uyarmıştır. 17 en-Nahl 16/44, 64; el-Ahzâb 33/36. 18 Mesela Bkz., el-Maide 5/99; el-En’âm 6/50; er-Ra'd 13/40; en-Nahl 16/82; en-Nûr 24/54; Yâsîn 36/17; eş-Şu’arâ 42/48; et-Teğâbun 64/12. 32 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ân tefsirinin temelleri açısından önemli konulardan biri de Hz. Peygamber'in tefsirinin değeri ve Kur’ân'ın ne kadarını, hangi şekilde tefsir ettiğidir. Teknik terimleriyle söylemek gerekirse, Resûlullâh (s.a.) yapmış olduğu yorumlar ile Kur’ân'ın mücmelini beyan [mevcut haliyle anlamı kapalı kapalı kalan ve açıklanmasına ihtiyaç duyulan âyetleri açıklaması], mutlakını takyid [âyet mutlak bir ifade şekliyle gelmiş olsa bile kastedilen şey sınırlı olduğunda Resûlullâh’ın buna işaret etmesi], müşkilini tavzîh [çelişki gibi gözüken âyetler arasında bir çelişki olmadığını göstermesi], mübhemini beyan [lafızlardaki kapalılığı gidererek âyet ile kime ve neye işaret edildiğini göstermesi], umumunu tahsis [lafız veya ibare genel olmakla birlikte kastedilen özel ise Resûlullâh’ın bunu bildirmesi] ve neshini beyan [âyetler arasında bulunan birbirinin hükmünü ortadan kaldırma durumlarına işaret etmesi] etmiş, yer yer de muhtelif türden açıklamalar yapmıştır19 Hz. Peygamber'in (s.a.) Kur’ân’ın ne kadarını tefsir ettiği konusuna gelecek olursak bununla ilgili olarak iki temel görüş bulunmaktadır. Genel görüş Resûl-i Ekrem’in Kur'ân-ı Kerîm'in az bir kısmını sözlü olarak tefsir ettiği şeklindedir. Özellikle rey ve dirâyet ekolü içerisinde yer alan âlimler tarafından dillendirilen ve tefsir kitaplarında uygulanan bu görüş aslında sahabeye kadar uzanan eski bir görüştür ve sağlam dayanakları vardır. Zaten biz yukarıda Resûli Ekrem'in Kur'ân'ın tamamını neden tefsir etmediği ile ilgili bilgi vermiştik. Burada konuyu farklı açılardan kısaca yeniden ele almakta yarar görüyoruz. Hz. Âişe’den gelen “Peygamber (s.a.) Cibril’in kendisine öğrettiği sayılı âyet dışında Allah'ın kitabından herhangi bir şey tefsir etmezdi” şeklindeki bir rivayet20 Resûl-i Ekrem'in tefsirinin kaynağı ve miktarı ile ilgili ilk elden bir bilgi olarak karşımıza çıkmaktadır. Hadisin isnadındaki Cafer İbn Muhammed ez-Zübeyrî ile ilgili bazı 19 Resûlullâh'ın Kur'an'ı yorum şekilleri için Bkz., Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, I-II, Akademi Yayınları, İstanbul 2006, I, 99-233. 20 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî: Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur'ân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Dâru Hicr li’t-Tıbâati ve’n-Neşr, Riyad 1423/2003, I, 78-79, 83; Ebü’l-Fidâ İsmâil İbn Kesîr, Tefsîrü'lKur'âni'l-‘azîm (nşr. M. İbrahim Benna v.dğr.), İstanbul 1984, I, 18. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 33 değerlendirmeler yapılmış ve onun münkerü’l-hadîs olduğu söylenmiş21 ise de hadis kaynakları üzerinde yapılacak kısa bir araştırma Resûlullah Efendimizin tefsirlerinin gerçekten az olduğunu gösterir. Kütüb-i Tis’a ile bunlar dışında kalan hadis kaynaklarında yer alan Kur'ân tefsirine dair merfu hadisler mükerrerleri atıldıktan sonra çok az sayıda kalmaktadır.22 Bunlar ile Kur'ân-ı Kerîm'in tamamını tefsir etmek şöyle dursun onda birini bile tefsir etmek mümkün değildir. Özellikle kevnî âyetler ve Kur'ân kıssaları ile ilgili Resûlullah ve sahabeden gelen bilgi çok azdır. Taberî, Hz. Âişe’den nakledilen bilgiyi değerlendirirken bunu “Resûl-i Ekrem olmaksızın Kur'ân-ı Kerîm'in bir kısmının anlaşılamayacağı noktasında” delil olarak kullanır ama o Resûl-i Ekrem'den hiç denecek kadar az tefsirin sadır olduğunu da kabul etmez. İlk 3 hatta 4 asır içerisinde telif edilen rivayet tefsiri türünden eserlerde yer alan tefsire dair merfu hadisler de bir hayli azdır. Rivayet tefsirlerinin ilklerinden olan İbn Cerîr et-Taberî’ye (ö. 310/922) ait Câmi’u’l-beyân’da bulunan merfu veya merfu hükmündeki rivayetlerin sayısı 3000 kadardır. Bu ise, tefsirdeki toplam rivayetlerin % 7.8’i demektir. Benzer durum İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/938) tefsiri için de geçerli olup Hz. Peygamber'e ulaşan rivayetlerin tefsire dair tüm rivayetlere oranı % 4 kadardır23. Gerek Taberî gerekse İbn Ebî 21 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 79 d.not 3. Fazl Hasan Abbas’ın (Bkz., et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, Mektebetu Dendis, Amman 1426/2005, s. 136-137) bu rivayetin isnadı ve metni üzerinde yaptığı değerlendirmeler bizce tutarlı değildir. Zira Cebrâil’in Resûl-i Ekrem'e öğrettiği ile Kur'ân'ı tefsir etmesi din üzerinde asıl tasarruf yetkisinin Allah'a ait olduğu gerçeği ile örtüşmektedir. Zira Resûlullah’ın yorumunun onun dışındaki kimselerin yorumu ile kıyas edildiğinde bu ikisinin kat’îlik-zannîlik ve bağlayıcılık bakımından eşdeğer olmadığı açıkça görülür. Resûlullah Kur'ân ile ilgili olmadığı halde hurma ağaçlarının aşılanmamasını söyleyince sahabe buna hemen bağlayıcı gözü ile bakıp uymuş ve için başında sorgulamamıştır. Hâlbuki Resûlullah dini konularda çok konuşmamış ve Kur'ân ayetleri ile ilgili yapacağı çok fazla yorum ile kıyamete kadar gelecek insanların Kur'ân ile ilgilenmeleri önüne bir engel gibi çıkmak istememiştir. 22 Fazl Hasan Abbas’ın yorumu için Bkz., et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’tticahatuhu, s. 137. 23 Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Kitabiyat, Ankara 2003, s. 107. 34 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hâtim’in tefsirinde yer alan merfû rivayetlerin sadece az bir kısmı Kur'ân'ın müşkil noktalarını çözen uzun açıklamalar içermemektedir. Suat Yıldırım’ı “Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri” isimli kitap incelendiğinde de bu gerçek görülecektir.24 Bedreddin ez-Zerkeşî’nin (ö. 749/1392) ve Celaleddin esSüyûtî’nin (ö. 911/1505) görüşünü naklettiği25 Kadı Şemseddîn elHuveyyî (ö. 637/1240) de Resûl-i Ekrem’in tefsirinin miktarını az olarak göstermekte, Allah ve Resûlullah’dan bir şey duymaksızın/almaksızın (yani bu iki kaynaktan bir açıklama olmadığı takdirde) yapılan tefsirin kesinlikle caiz olduğunu ifade etmektedir. Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) talebesi olan el-Huveyyi’nin adı geçen âlimlerce nakledilen ifadesi aynen şöyledir: 24 Burada Resûl-i Ekrem, ashab ve önde gelen tâbiûn tarafından ortaya konan tefsirlerin ilk dönem müfessirlerince kullanımına bakıp muşahhas bir değerlendirmesini yapmak faydalı olacaktır. İmam İbn Cerîr et-Taberî’nin 225 yılında doğup 310 yılında vefat ettiği, İmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin hicrî 230-240 arasında doğup 333 yılında vefat ettiği, İbn Ebî Hâtim’in de 240 yılında doğup 327 yılında vefat ettiği düşünülürse bu üç ilk dönem müfessiri birbirleriyle akrandırlar ve aralarındaki doğum yılı farkı 15 seneyi geçmemektedir. Vefat tarihleri de aynı şekilde yakındır. Aynı tarihte rivayet ağırlıklı tefsirler ortaya koyan Taberî ve İbn Ebî Hâtim’i ile rivayeti de kullanan fakat dirayet yönü ağır basan bir tefsir yazan (yapan) Mâturîdî’nin Kur'ân'ın müşkillerini çözme bakımından ne derecede başarılı oldukları bugün tarafsız bir gözle değerlendirilecek olsa İmam Mâturî’dinin tefsirinin daha başarılı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira ilk ikisi adeta ayetlerin tefsiri ile ilgili karar ve tercihi okuyucuya bırakmışken İmam Mâturîdî kendisi tercihte bulunup karar vermiş ve müşkili halletmeiştir. İleride bunlara dair bazı örnekler vermek istiyoruz.] 25 Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır Zerkeşî, el-Burhân fî ulumi'l-Kur'ân (nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî v.dğr.), I-IV, Daru’lMa’rife, Beyrut 1410/1990, I, 108-109; Celaleddin Abdurrahman es-Süyûtî, elİtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân (nşr. Mustafa Dîb el-Buğa), I-II, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1407/1987, II, 1193. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 35 Gerek ilk kapsamlı Kur'ân ilimleri kitabını yazan Zerkeşî, gerekse bu yolda onu takip eden Süyûtî de Hz. Peygamber'in Kur'ân'ın az bir kısmını tefsir ettiğine dair kanaat taşır.26 Mesela aynı zamanda hadis âlimi olan Süyûtî Zerkeşî’nin 41. bölümde tefsiri 4 kısma ayırarak söylediği ilk kısım olarak da Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirini tanıttığı alıntıdan sonra şöyle der:27 “Ben de derim ki: (Hz. Peygamber'in tefsirine dair nakledilip) Sahih olan çok azdır. Dahası bu rivayetlerden merfû olan azlığın en ileri derecesindedir. Bunların tamamını kitabımın sonunda inşallah nakledeceğim” Süyûtî’nin el-İtkân isimli eseri Zerkeşî’nin el-Burhân’ı kadar dakik ve dikkatle yazılmış olmadığı bu sebeple de kendi görüşü ile başkasından naklettikleri birbirine karıştığı için bazı kimseler onun tersi bir görüş sahibi olduğuyla ilgili el-İtkân’dan bilgiler nakletmektedirler. Hâlbuki burada verdiğimiz alıntı özel olarak Resûl-i Ekrem'in tefsirinin miktarının tartışıldığı bir yerde söylendiği ve kendisi el-İtkân’ın sonunda vereceği bilgilere atıfta bulunduğu için daha önemlidir (Bu bilgiler de sebeb-i nüzûla dair hadisler hariç toplam 45 sayfadır).28 Başkasından nakil mi yoksa kendi görüşü mü olduğu belli olmayan yerler yerine onun bu görüşü alınıp kullanılmalıdır. En geniş Kur'ân ilimleri kitabını yazan Muhammed İbn Akîle el-Mekkî (ö. 1150/1737) 146. konunun (en-Nev’) adını “İlmu Tefsîri’lKur’ân bi’l-Ehâdîsi’s-Sahîha [el-Vâride ani’n-Nebî]” şeklinde vermiş ve burada sağlam kaynaklarda yer alan Kur'ân tefsirine dair her türden rivayet bir araya getirilmiştir. Burası toplam 236 sayfa (244-480 arası) tutmuş ama dipnotların genişliği sebebiyle 115 sayfa kadar kabul edilmelidir.29 147. konunun (en-Nev’) adını ise “İlmu Mâ Vere- 26 Zerkeşî, el-Burhân, I, 108. 27 Süyûtî, el-İtkân, II, 1205. 28 Süyûtî, el-İtkân, II, 1237-1292. 29 İbn Akîle, ez-Ziyâde ve’l-ihsân, VIII, 244-480. 36 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de ani’n-Nebî (s.a.) mine’t-Tefâsîri’l-Musarrahi bi-Raf’ihâ İleyhi (Nebi sallallahu aleyhi ve selemden varid olup ona nisbeti tasrih edilen tefsirlerin ilmi)” şeklinde vermiş ve burada Resûl-i Ekrem’den Kur'ân tefsiri olarak gelen tüm merfû bilgiler sûre düzenine göre verilmiştir ki miktarı 40 sayfa kadardır.30 İbn Akîle iyi bir hadisçidir ve büyüklüğü İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsiri kadar olan bir rivayet tefsiri de yazmıştır. el-Cevherü’l-manzûm…. adındaki bu eser yakında basıldığında onun konuya hakimiyeti görülecektir. Burada o sözlü rivayetlerle birlikte Kur'ân'ın tefsiri için Resûl-i Ekrem'in uygulamalarını da kullanmıştır. Ancak onun Kur'ân ilimleri kitabında naklettiği hadisler miktar bakımından hiç te abartılmayacak bir seviyededir. Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirinin miktarı ve Kur'ân'ın ne kadarını tefsir ettiği ile ilgili ikinci görüş daha çok İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) ifadelerinden sonra konuşulur olmuştur. İbn Teymiyye tarafından yüksek sesle dillendirilen fakat kaynağı Taberi31 ve öncesine kadar giden bu görüşe göre Resûl-i Ekrem Kur'ân-ı Kerîm'i ashabına açıklamıştır, zira bu onun üzerine vaciptir. Eğer böyle olmamış olsaydı yüce Allah’ın Resûlullâh'a yüklediği teybin görevinin (bk. en-Nahl 16/44, 64) bir manası kalmazdı32. Ashabın bir kısmından gelen Kur’ân'ın on ayetini ilim ve amel olarak Hz. Peygamber’den öğrenmedikçe diğer on ayete geçmedikleri yolundaki bilgi ve onların “Biz Kur’ân'ı ilim ve amel olarak birlikte öğrendik” şeklindeki ifadeleri33 buna delil olarak getirilmektedir. Bu yaklaşım ilk anda ihatalı bir bakış gibi gelse de tefsirin miktarını gösterme bakımından herhangi müşahhas bir delile dayanmadığından ve pratikte bir aslı bulunmadığından tamamen teorik bir görüş olarak ortaya çıkmaktadır. İlgili âyetlerin Resûlullâh'a yüklediği Kur’ân'ı açıklama görevinin Kur’ân'ın tamamını bütün ayrıntısı ile açıklamayı zorunlu kılan bir mahiyette olduğu farzediliyor olsa gerektir. Zira gerek bu görüşe 30 İbn Akîle, ez-Ziyâde ve’l-ihsân, IX, 6-88. 31 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 82-83. 32 İbn Teymiyye, Mukaddime fî usûli’t-tefsîr, Dârü'ş-Şam li't-Türâs, Beyrut 1408/1988, s. 63. 33 Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 410; Ebû Abdullah İbnü'l-Beyyi Muhammed Hakim Nisaburi, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, I-IV, Mektebetü'nNasri'l-Hadisiyye, Riyad 1968, I, 557; İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 74-75. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 37 meylettiği hissedilen Taberî’nin gerekse bu görüşü çok net bir ifade ile ileri süren İbn Teymiyye’nin eserleri üzerinde yapılan çalışmalar Kur’ân'ın her bir âyeti için getirilmiş en az bir hadisin olduğunu ortaya koyacak mahiyette değildir. Bu durumda bu görüş fiili bir dayanağa dayanmamaktadır. Ayrıca hem Hz. Peygamber'in sözlerini toplayan hadis kaynakları hem de bunlardan da istifade ile yazılan rivayet tefsirleri isnadı Resûlullâh'a ulaşan yeterli rivayet ortaya koyamamışlardır. Ashabın önde gelenlerinden azımsanamayacak kadarının kendilerine anlamı sorulan bir âyet veya kelimeyi bilmediklerini söylemeleri hatta Hz. Ömer’den gelen ve çok önemli olan ve uygulamaya dair bulunan riba âyetinin Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmadığını ortaya koyan rivayet34 teorik olarak Kur'ân-ı Kerîm'in tamanının onun tarafından tefsir edilmediğini ispat etmeye yeter durumdadır.35 İbn Teymiyye ve ondan sonra gelen bazı başka âlimlerin Resûlullâh’ın Kur’ân'ın tamamını tefsir ettiği iddiası bir bakıma kendi dini bakış açılarını güçlendirmeye yönelik olsa gerektir. Zira bunlar genellikle Kur’ân'ı Resûl-i Ekrem ve ashabın sözleri dışında bir bakış açısı ile ve reyle tefsiri hoş görmemekte ve dinin mutlak olarak Resûl-i Ekrem ve ashaptan gelen bilgilere dayandırılması gerektiğini savunmaktadırlar. Günümüzde bu görüş bir ideoloji şeklini de aldığı için neşredilen birçok kaynakta yüksek sesle dillendirilmektedir. Konuya tutarlı bir bakış getirmenin gereği de ortadadır. Eğer Resûl-i Ekrem Kur’ân'ın tamamını ashabına açıklamış ise bu takdirde iki mesele ortaya çıkmaktadır: Eğer Resûlullâh'ın bu tefsirinin alternatifi olmayan bir tefsir olduğu ileri sürülecek olursa gerek ashab gerekse sonraki gelenler için bu tefsiri almak ve bunun üzerine bir şey söylememek gerekir. Ancak hem ashâbın hem de 34 İbn Mâce, “Ticârât”, 58; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 312. Başta İbn Teymiyye olmak üzere bazı başka kimseler bu rivayeti tersten okuyarak “aslında Resûl-i Ekrem her şeyi tefsir ediyordu ama vakit darlığı sebebiyle geç bir dönemde inen bu ayet kaldı” demek istemektedirler ki bu kanaatimizce isabetli değildir. 35 Gerçi bu durum “Resûl-i Ekrem aslında Kur'ân'ın her âyetini tefsir ediyordu, bu ayet son inen ayetlerden olduğu için yorumlamaya vakit bulamamış ve vefat etmiştir.” şeklinde de yorumlanmaktadır. Ama bizce Riba konusu önemli bir konu olduğu için Hz. Ömer bu konuyu diğerlerinden bağımsız olarak değerlendirmiş ve Resûlullah'ın bu konuyu açıklamış olmasını temenni etmiştir. 38 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sonraki nesillerin kendilerine ait görüşler ortaya koyduğu ve Kur’ân'ı kendi sözleriyle tefsir ettikleri görülmektedir. Diğer ihtimale göre ise Resûlullâh ashabına Kur’ân'ı açıklamış ancak ayetlerin alternatif yorumları için ashaba serbestiyet tanımıştır. Bu durumda ashaba tanınan bu serbestiyetin sonraki İslâm nesilleri için tanınmadığını ortaya koyan bir delilin olması gerekir. Yani Resûlullâh'ın açıkça “Kur’ân yorumlama yetkisi sadece benim ashabıma tanınmıştır.” demesi gerekirdi ki Resûlullâh'dan böyle bir bilgi gelmemiştir. Taberî’nin Kur’ân üzerinde düşünmeyi emreden âyetleri açıklarken getirdiği olumlu bakış açısının36 ve selef âlimlerinin Kur’ân'ı tefsir etme noktasında yetkin oldukları, Kur’ân'ı tefsir etmekten de engellenmedikleri37 yolundaki beyanının yukarıda zikredilen diğer görüşüyle çeliştiğini de belirtmek gerekir. Resûlullâh'ın Kur’ân'ın tamamını yorumlamamış olduğu farz edildiğinde de bazı meseleler akla gelmektedir: Sadece Resûlullâh dönemindeki muhataplara değil kıyamete kadar gelecek olan bütün insanlığa gönderilen ilâhî bir kitapta o kitap üzerine düşünülmesi emrediliyorsa bu takdirde bu düşünme işi her dönemdeki insanın görevi olmaktadır. Eğer düşünecek kişiler sadece Resûlullâh'dan ve onun ashabından gelen bilgileri alacak ve bunun üzerine bir şey ilave etmeyecek ise bu takdirde bu düşünmenin bir anlamı kalmayacaktır. Yok, eğer düşünme kitap ve sünnetin geneline ters düşmeyen bir mahiyet arz ediyor, İslâm’ın temelleri ile çatışmayan bir yapıda bulunuyorsa böylesi serbest bir düşünmede Resûlullâh ve ashabdan gelmeyen bir takım bilgilerin ortaya çıkması ve yeni bilgilerin üretilmesi kaçınılmaz olur. Binaenaleyh, Kur’ân'ın tamamının Resûlullah (s.a.) tarafından tefsir edildiği görüşü bütünüyle farazîdir ve indirgemecidir. Bu olsa olsa Resûlullah'ın (s.a.) Kur’ân'ı, Kur’ân'ın indiği dönemdeki insanların ihtiyacını göz önünde bulundurarak açıkladığı, bir kısım açıklamaları ile de hem o dönem insanlarının hem de gelecekteki insanların problemini çözdüğü şeklinde ortaya konabilir. Resûlullâh’ın, ashab’ın ve tâbiûn neslinin ortaya koyduğu prensipler üzerine hareket edip bazı yeni metotlar geliştiren müslüman ilim adamlarının Kur’ân'ı yorumlama çabası, Kur'ân-ı Kerîm'in evrenselliğinin ve Kur’ân'ın kıyamete kadar gelecek olan 36 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 76-77. 37 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 84. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 39 insanların problemini çözecek bir mahiyet ve muhtevada olduğunun kabul edildiğini göstermektedir. İslâm toplumunun ilerlemesi ve insanlığın Kur’ân'ın nurundan istifade edebilmesi Kur’ân'ın insanların tefsirine açık olması ve ondan yeni yeni bilgilerin ortaya çıkarabileceği düşüncesinin kabulüne bağlıdır. Aksi takdirde Kur’ân’ın lafızları hayatta olsa bile manası ve mesajı öldürülmüş olur. İbn Teymiyye ile ilgili bir iki hususa daha temas etmek yararlı olacaktır. O aslı Fetâvâ’sında bulunan sonradan Mukaddime fî usûli’ttefsîr adıyla da yayımlanan kitabında İbn Abbâs’ın şu sözünü nakleder:38 “İbn Abbâs’tan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Tefsir dört vecih üzeredir: (Birincisi) Arab’ın kendi kelâmı olması sebebiyle bildiği tefsir; (ikincisi) hiçbir kimsenin bilmemekle mazur olmadığı/olmayacağı (derecede açık olan) tefsir; (üçüncüsü) ulemânın bildiği tefsir; (dördüncüsü ise) Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilmediği tefsirdir. Kim bu sonuncu kısmın bilgisine sahip olduğunu iddia ederse o yalancıdır.” Resûlullah (s.a.) tarafından Kur'ân yorumu noktasında hakkında hayır dua edilen, Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) tarafından ise “Tercümânü’l-Kur'ân” olarak adlandırılan Abdullah b. Abbâs (r.a.) tarafından dillendirilen bu bilgi iyice irdelenirse Resûlullah Efendimizin tefsirinin hangi yerde olduğu konusu iyice sıkıntıya girer. 1. kısım tefsir Resûl-i Ekrem ile de ilgilidir. Çünkü o Arapların en fasihlerindendir. 2. kısım da onun alanına girer. 3. kısım da hakeza onun alanına girer. 4. kısım ise ancak Allah’ın Nebisini bilgilendirmesi durumunda onun tarafından bilinebilir. Bu durumda Resûlullah dışında kalanlardan bazıları ilk üç tefsirde Resûlullah ile müşterek olabilirler. Bu rivayeti nakleden fakat bir tahlilde ve değerlendirme- 38 İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ, XIII, 384. Ayrıca Bkz., İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî (Türkî), I, 70. Taberî bu rivayetin bir benzerini İbn Abbas yoluyla Resûl-i Ekrem’den nakletmektedir: " 40 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de bulunmayan İbn Teymiyye’nin aslında kendi kendisi ile çeliştiği anlaşılmaktadır. Bir diğer konu Fazl Hasan Abbas’ın söyledikleridir. Ona göre İbn Teymiyye’nin “Resûlullah’a Kur'ân'ın tamamını tefsir etmesi vacip olur ve tefsir etmiştir” şeklinde özetlenebilecek sözü yanlış anlaşılmıştır. Hâlbuki o “Ahsenu turuki’t-tefsîr/tefsir yollarının en güzeli doğrusu” diye bilinen ifadelerinde önce “eğer bu (Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsiri) sana zor gelirse ( ) [yani bu yolla için içinden çıkamaz isen] o takdirde sana sünnet gerekir” der ve sünnetin değerini anlatır. Sonra da “eğer tefsiri hem Kur'ân'da hem de sünnette bulamaz isen o takdirde bu konuda sahabe kavillerine müracaat edersin” diyerek aslında Resûl-i Ekrem'in tefsirinin Kur'ân'ın anlaşılması için yeterli olmadığını söylemiş olur. Diğer bir ifadeyle İbn Teymiyye “Kur'ân'ın tefsiri bazı kereler ne Kur'ân'ın kendisinde ne de sünnette/Resûl-i Ekrem'in sözlerinde bulunur” demiş olur. Zaten Fazl Hasan Abbas, Nahl sûresindeki (16/64) “(Ey Resulüm!) Biz, sana bu kitabı (Kur'ânı) sırf hakkında ihtilafa düştükleri şeyi insanlara açıklaman için ve iman edecek topluma bir hidayet, bir rahmet olsun diye indirdik.” 39 âyetini Resûl-i Ekrem'in tefsirlerinin ihtilafa düşülen konularla ilgili olduğunu ve her konunun Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmadığını delillendirmek için kullanır. Kaldı ki Kur'ân'a muhatap olan sahabe ve diğer Araplar pek çok şeyi gerek dile hâkimiyetleri sebebiyle gerekse konunun içinde yaşadıkları toplum ile ilgili olmasından dolayı anlıyorlardı. Bu türlü şeyleri açıklamaya zaten hacet yoktu. O takdirde Resûl-i Ekrem'in tefsirleri muhatapların ihtiyaç duydukları konular ve şeyler ile sınırlı idi. Fazl Hasan Abbas kitabında Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin Hz. Peygamber'in tefsir ile ilgili ortaya koyduğu bilgilerin sağlam olmadığını da ifade eder.40 Aslında Hanbelî gelenek içinden gelen İbn Teymiyye’nin Ahmed b. Hanbel tarafından söylenen ve özü “tefsire dair rivayetlerin isnâdının çoğunlukla zayıf ve gayr-i mutemettir” anlayışına dayanan “Üç kitâbın temelleri yoktur: Meğâzî, melahim ve tefsir”41 ِذى ا ْختَلَفُو 39 ا اَّل لِتُبَيِّ َن لَهُُم ال ِكتَا َب اِ ْ نَا َعلَْي َك ال ْ ْوٍم يُ ْؤ ِمنُو َن َو َما اَنْ َزل لِقَ ا في ِه َوهًُدى َو َر ْح َمةً 40 Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 133-136. 41 TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 41 sözü sebebiyle biraz daha ihtiyatlı olması gerekirdi. Gerçi Fazl Hasan’ın ifadesiyle İbn Teymiyye’nin kastettiği anlam ve ortaya koymaya çalıştığı gerçek yansıtılandan farklı olarak kabul edilmelidir. Ama yine de bu rivayet sebebiyle Kur'ân'ın tefsirinin kaynakları tartışmasının bu minval üzere gitmemesi gerekirdi. Bizim bu konu üzerinde bu kadar fazla durmamızın ana sebebi, bu konunun sürekli olarak Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olarak insanların önüne bir engel gibi çıkarılmasıdır. Özellikle Suudi Arabistan menşeli Selefî propagandalar ve neşredilen eserler bu algının güçlenmesinde etkili olmuştur. Bu çevrelerin gayretleriyle, ilk asırda söylenen ne varsa bunlara uymak bunun dışındakileri kâle almamak “bir moda” şeklini almaya başlamıştır. Şahsen ben gerek Pakistan Uluslararası İslâm Üniversitesi’nde gerekse Katar Üniversitesinde bulunurken bu türden tartışmalara defalarca şahit olmuşumdur. Pakistan’da 1980’li yılların sonundan 2008 yılı sonuna kadar yıllarca İslâm Araştırmaları Fakültesi (Usûlüddîn) dekanlığı ve hocalığı yapan el-Ezher menşeli Mısır asıllı bir hocanın doktora derslerinde öğrencilere bu yönde yaptığı sıkı telkinler o vakitler çok fazla dikkatimi çekmişti. Benzer eğilimlerin diğer Tefsir ve Hadis hocalarında da olduğunu gördüm. “Selefî” anlayış tebcîl edilerek yapılan bu propagandalar, insanların zihnî melekelerini kaybedip kendilerini sadece söylenenleri yapan bir konuma itmeleri gibi çok tehlikeli bir sonuç da doğurmaktadır. Aslında ilk 6-7 asır içerisinde ortaya konan dirayet ve rey merkezli Tefsir mirasındaki büyüklük, genişlik ve derinlik, ayrıca bunların toplum nezdindeki müstesna yeri bu görüşü ve yaklaşımı nakzetmektedir. B. Sahabe ve Kur’ân Tefsiri Kur'ân'ın İnişine şahit olan sahabe Kur'ân'ı anlama ve yorumlama bakımından müstesna bir yere sahiptir. Çünkü Kur'ân'ın pek Bu rivayetin başka varyansları da bulunmaktadır. Mesela İbn Teymiyye (Mecmû’u Fetâvâ, XIII, 346) şöyle bir nakilde bulunur: Bunu yorumlarken de umur kelimesi yerine asl kelimesinin de kullanıldığını bu rivayetler ile daha çok bu konulardaki rivayetlerin mürsel olduğunu ve isnad problemi bulunduğunu bildirir. 42 Zerkeşî, el-Burhân, II, 292; Süyûtî, el-İtkan, II, 1204. 42 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çok ayeti, içinde yaşadıkları olgu dünyasının problemlerine temas ediyor ve bunlara dair çözümler sunuyordu. Ayetler kimin hakkında inmiş ise buna şahit oluyor böylece tanımış oldukları şahıslar hakkında inen Kur'ân ayetlerine nüfuzları daha kolay oluyordu. Kur'ân'ı anlama ameliyesi içerisinde olan sahabeden bazısı hakkında da Kur'ân âyeti nazil olduğu için, bunları bu âyetleri anlayıp yorumlamaya çalışırken Kur'ân'ı gönderen Yüce Allah ile sevgi ve bağlılıklarının artması türünden duygu birlikteliği de yaşıyorlardı. Ancak burada bir yanılgıya da düşmemek gerekir. “Sahâbe’nin tamamı Müslüman olduktan sonraki hayatlarının tamamını Resûl-i Ekrem'in dizinin dibinde geçirmişler, her gün ondan Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması yönünde ders almışlar ve aldıkları bu derslerin kendilerinde oluşturduğu engin bilgi birikimini Resûlullah Efendimizin vefatından sonra hiç zayi etmeksizin sistemli bir şekilde Tâbiûn’a aktarmışlar” şeklinde bir algı da yaratmamalıyız. 13 yıllık Mekke ve 10 yıllık Medîne döneminde Resûl-i Ekrem ile en çok teşrik-i mesaisi olan, ilk Müslümanlardan Hz. Ebû Bekir (r.a.) ile aile efradından olması sebebiyle Hz. Ali (r.a.) efendilerimizdir. Tabii ki altıncı Müslüman olan Abdullah b. Mes’ûd (r.a.), Hz. Peygamber ile akrabalık bağları bulunan Hz. Osman (r.a.) ve Hz. Ömer (r.a.) de Resûlullah ile uzun süre birlikte olan sahabedendir. Fakat ne olursa olsun sayıları 20-30’u geçmeyen Sahâbe dışındakilerin Resûlullah ile birlikteliği uzun süreli ve çok fazla yoğun olmamıştır. Kuba’da oturan Hz. Ömer’in inen âyetleri ve Resûlullah Efendimizin söz ve davranışlarını kendisine aktarması için İtbân ile nöbet konusunda anlaşması Medîne'ye gitmediği zaman nöbetdaşı İtbân’dan bunları öğrenmesi43 bizim için ilginç bir örnektir. Bu örnek iki açıdan önemlidir. Yaşanan hâdise bir yandan ashabdan bazı kimselerin gerek inen ayetleri gerekse Resûlullah’ın buyruklarını öğrenmek için çok istekli olduğunu gösterirken diğer yandan da ashabın normal hayatlarına, iş-güçlerine devam ettiklerini ortaya koymaktadır. Zirai faaliyetleri veya ticari seferleri sebebiyle Resûl-i Ekrem'i günlerce ve aylarca görmeyen sahabe de olmuştur. Hatta hayatında onunla biriki gün geçirdikten veya bir-iki defa görüştükten sonra onu bir daha görmeyenler de vardır. Hatta onlardan bazısı mensuh âyet döneminde Resûlullah ile bulunurken nâsih âyetin inişine şahitlik ede- 43 Buhârî, “İlim”, 27 TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 43 memiş ve bu durumu sonradan öğrenmiştir. Sahabeden bazısı da Resûlullah Efendimizden görüp duyduklarını sonraki nesillere aktarma fırsatı bulamamışlar bilgi ve müşahadelerini kendileriyle birlikte mezara götürmüşlerdir. Bütün bunlar bize sahabeden Kur'ân’ı tefsir etmek için gelen bilgilerin az ve sınırlı olduğunu göstermektedir. Bu konuda bir çalışma yapan Fazl Hasan Abbas, İtkân sâhibi Süyûtî’nin “sahabeden müksirlerin (çok rivayette bulunan) sayısı ondur ve bunlar şunlardır” diyerek verdiği listenin gerçekçi olmadığını söyler. Çok sayıda önemli hadis kaynağı ile İbn Ebî Hâtim’in tefsirini inceleyen Fazl Hasan gerçeğin neredeyse Süyûtî’nin yaptığı sıralamanın aksi olduğunu söyler. Mesela o Abdullah b. Zübeyr’in müksirûndan olduğunu söylemesine rağmen ondan tefsire dair sadece 3 rivayet gelmiştir, müksirûndan gösterilmeyen Abdullah b. Ömer’den ise 33 kadar rivayet gelmiştir. Fazl Hasan ayrıca sahabeden fıkıh ve fetvaya dair gelen rivayetlerle kıyas edildiğinde tefsire dair çok az rivayet gelmiştir.44 Burada önemli bir konu daha bulunmaktadır. Sahabenin tamamı veya ekserisi gerek Mekke gerekse Medîne döneminde inen Kur'ân ayetlerini teknik olarak anlıyor muydu, yoksa bazı ayet ve surelerin tamamını veya bir kısmını ya da bazı ayetlerde geçen kelime ve kavramları bilmiyorlar mıydı? Ayrıca ekserisinin dil bilgisi ve Arap dilinin söz söyleme üsluplarına hâkimiyeti âyetlerde anlatılan dini hakikatleri anlamaya yetiyor muydu? Bu soruları uzatmak mümkündür. Aşağıda bu konuya dair bazı mülahazaları sizlerle paylaşmak istiyorum. Kur'ân-ı Kerîm geneli itibariyle dili iyi kullanan, gerek lafızların ince delâletini gerekse sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak Kur’ân'ın ilk muhataplarının indirilen her ayeti bütün yönleriyle anladıklarını ve kavradıklarını iddia etmek mümkün değildir. İbn Haldûn’un ileri sürdüğü, “Kur’ân'ın indiği dönemdeki Arapların tamamının Kur’ân'ı anlayıp bildikleri” yönündeki görüş45 isabetli değildir ve 44 Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 145-149. 45 Bkz., Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn, el-Mukaddime (nşr. Abdüsselâm eş-Şeddâdî), I-III, Beytü’l-Fünun ve’l-Ulum ve’l-Adab, Dârü’l-Beyzâ 2005, II, 363. 44 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bu sebeple eleştiriye tabi tutulmuştur46. Zira Kur'ân-ı Kerîm onların alışık oldukları lafızlar ve konular yanında zaman zaman hiç duymadıkları konuları, hiç duymadıkları isimlerle birlikte önlerine getirmekte, yer yer de bilip kullandıkları kelime ve kavramlara yeni anlamlar katmakta, akışa bağlı olarak anlam genişletmeleri yapmaktadır. Bunun tabii sonucu olarak kendilerine indirilen âyetlerden bir kısmını ya hiç anlayamıyorlar ya da kelime ve üslup bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel bir biçimde anlıyorlardı. Özellikle Mekke döneminin ilk yıllarında inen ve ahiret hayatına aşırı derecede vurgu yapıp yaratılış konularını ve fezânın derinliklerini alışılmışın dışında bir üslupla ortaya koyan âyet ve sûreler gerek ilk müslümanlar gerekse henüz İslâm’a girmemiş olan Mekkeliler için aşılması zor bir engel gibi duruyordu. Ragıb el-İsfahânî’nin de dediği gibi özellikle müteşabih olarak kabul edilen âyetleri ayrıntısıyla (mufassalan) değil de anahatlarıyla (mücmelen) anlıyorlardı47 . Kur’ân'ın indiği dönemdeki durum tahlil edilmeye çalışılırsa görülür ki muhtelif vesileler ile bir araya gelen Hicazlılardan özellikle panayırlarda okunan şiirleri, yapılan hararetli konuşmaları dinleyenlerin tamamının sözün derinliğine nüfuz edercesine bütünüyle anladığını söylemek de mümkün değildir. Bununla birlikte dinleyicilerin ortak yanı dinledikleri sözlerden derin bir biçimde etkilenmeleri ve konuşmacının fasih anlatımından manevi bir zevk almalarıydı. Kur'ân'ın muhtevası, üslûbu ve kelime uyumu incelendiğinde görülür ki Yüce Allah, Kur'ân'da hem konu, hem üslup hem de kelime dizilişi olarak nüzûl döneminde yaşayan Arapların özel durumunu hesaba katmış ve onlara alışık oldukları dil yapısında ve anlatım üslûbunda bir vahiy göndermiştir. Bu da normal olarak onların çok dikkatini çekmiştir. Konuyla ilgili itirazların bulunmaması hatta Kur'ân-ı Kerîm'i dil bakımından çok güçlü bir kitap olarak görmeleri bu düşünceyi teyit etmektedir. Buna göre inen vahyin muhtelif yönlerinden en az biri ilk muhatapların durumlarına uygun düşüyor bu ise onların Kur'ân-ı Kerîm'e ilgi duymalarını sağlıyordu. Müşriklerin kendi arkadaşlarını Kur'ân-ı Kerîm'i dinlemekten uzak tutmaya çalışmaları (el-Fussilet 41/26) 46 Bkz., Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1969 (2. bs.), s. 195. 47 Bkz., Ragıb el-İsfahânî, Tefsîrü’r-Râğıb el-Isfahânî (nşr. Âdil b. Ali eşŞiddî), I-II, Riyad 1423/2003, I, 424-425. Ayrıca Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, I, 107. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 45 Kur’ân'ın insanlara etki eden bu ihata edici yapısı itibariyledir. Binaenaleyh mesajın bir şekilde onlara ulaşması maksadı gerçekleştirmek için yetiyor ve etkilenme süreci başlamış oluyordu. Genel olarak büyük bir kısmı ümmi olan Mekke ve civarı Araplarının ilgi alanları ve bilgi düzeyleri hesaba katıldığında Kur'ân-ı Kerîm'in bazı ayetlerini sadece yüzeysel olarak kavramaları, bazı âyetlerini ise lâfzî delaletleri dışında konu olarak anlamamaları çok normaldir. İlk müslümanların anlayamadıkları konuları Resûl-i Ekrem'e sormaları ya da anladıkları kısım ile iktifa edip aşırı soru sorma yerine pek çok hususu Allah'ın kudretine, hikmetine ve iradesine hamletmeleri problemi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve tefsir kaynaklarındaki rivayetlere bakıldığında Resûl-i Ekrem’in özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, dağların halinden bahseden ayetleri bütün ayrıntısı ile anlattığından bahseden rivayetler bir hayli azdır ve olanlar da oldukça genel niteliktedir. Sonradan tefsire giren isrâiliyatta bu hususlara dair rivayetlerin oranının fazla olması da bu görüşü teyit etmektedir. Hz. Peygamber'in Kur’ân'ın bu türden ayetlerini açıklama noktasındaki tavrı son derecede normal ve hikmetlidir. Eğer onlara bir kısmını bugün bile çözemediğimiz kevnî ayetleri bütün ayrıntısı ile açıklasaydı ya anlayamayacakları için İslâm’dan uzaklaşacaklardı ya da bu açıklama onların kafasını karıştırdığı için Kur’ân ile meşgul olacakları yerde bu ayrıntılar içerisinde boğulup kalacaklardı. Kevnî âyetlerin işaret ettiği konular okuma yazma bilmeyen ümmî Araplar bir yana toplumda sözüne itibar edilen bilgili Araplar tarafından dahi bilinmemekteydi. Grek ve Hint dünyasında Kur’ân'ın inişinden yüzyıllarca önce tartışılan problemlerin büyük birçoğu o dönem Arapları için neredeyse hiç duyulmamış konulardı. Sahabe’nin Resûlullah (s.a.) aralarında iken Kur'ân yorumu ile ilgili davranışları farklı Resûlullah vefat ettikten sonra farklı olmuştur. Resûlullah'ın vefatından sonra dini konularda yeğane müracaat kaynağı olan sahabeden bazıları aralarında yaptıkları görüşme ve tartışmalar ile kendilerini geliştirmişler bazıları da Arap dilinin inceliklerini ve Arap şiirini vasıta olarak kullanarak Kur'ân'ın derin anlamlarına nüfuz etmeye çalışmışlardır. Hz. Ömer’in (r.a.) çeşitli meclislerinde Kur'ân üzerinde konuşulduğu ve tartışıldığı, bunlardan bazılarına İbn Abbas’ın (r.a.) da davet edildiği bilinmektedir. Şiir ve 46 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Arap hitabeleri ile de ilgilenen İbn Abbas bir yandan da Yahudi iken Müslüman olan kimselerden Kur'ân'da geçen kıssalara ve kevni ayetlere dair “İsrailiyat” diye tabir edilen bilgiler alarak nakletmiştir. Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Mu’âz b. Cebel, Abdullah b. ez-Zübeyr, Ebû Eyyûb el-Ensârî ve Ebû Mûsâ el-Eş’arî gibi onlarca sahabi idarecilik ve kadılık vazifelerinde bulundukları için karşılarına çıkan meseleleri çözmek için Kur'ân ayetlerini, Resûl-i Ekrem'in açıklama ve uygulamalarını ve kendi yorumlarını devreye sokmuş ve problemleri çözmüşlerdir. Sahabeden bazısı ise anlamını bilmedikleri kelime ve ayetleri açıkça itiraf etmişler ve başkasının bu ayetlere yönelik açıklamalarını can kulakları ile dinlemişlerdir. Hz. Ebû Bekir’in Abese sûresindeki “ebben” (80/31) kelimesi ile ilgili soruya verdiği cevap gibi Hz. Ömer’in bazı kelime ve kullanımları bilmeyip sonradan öğrendiğiyle ilgili rivayetler bir hayli fazladır.48 Hadis kaynaklarında nakledilen sahabe rivayetlerinde esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensûh konularında bilgiler bulunduğu gibi âyetteki kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrâiloğullarından gelen bilgilerin aktarıldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak ashâb-ı kirâm’ın tefsir yaparken çok ihtiyatlı olduğu, bilmedikleri ve açıklamasını duymadıkları konularda fazla konuşmadıkları görülmektedir49. Sadece Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahabenin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumları da kullanarak Kur’ân'ın tamamına yakınını tefsir ettiklerini görmekteyiz50. Sahabe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlanıldığı, müşkil konuların halli için ise Arap tarihine dair bilgilerin kullanıldığı göze çarpmaktadır. Ancak sahabe tefsirinde göze çarpan en büyük yenilik Ehl-i Kitap’tan intikal eden bilgilerin (İsrâiliyât) kullanılmaya başlanmasıdır. Kur'ân-ı Kerîm'de bulunan tarihi olaylara atıfta bulunan çok miktardaki âyetin yorumu için yan bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen ve sahabedeki bazı eğilimleri müşahede eden Resûl-i Ekrem'in Ehl-i Kitap’tan gelebilecek bilgilere karşı ortada durması ve bir bakıma tarafsız kalması51 Kur’ân 48 Bu konudaki rivayetlerden bazısı için Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, I, 396-400. 49 Bkz., İbn Cerîr et-Taberî, Câmi’u’l-beyân, I, 72. 50 Bkz., İbn Cerîr et-Taberî, Câmi’u’l-beyân, I, 75. 51 Buhârî, “Tefsîr”, 2/11, “İ’tisâm”, 25, “Tevhîd”, 42, 51. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 47 ile çelişmeyen İsrâiliyatın Kur'ân tefsirine girişini kolaylaştırmıştır. Sahabe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetlerin özellikle tâbiûn ve tebe-i tâbiûn döneminde bir hayli arttığı ve telif edilen tefsirlerde önemli bir yer işgal ettiği göze çarpmaktadır. İlk tam Kur’ân tefsirini kaleme alan Mukātil b. Süleymân’ın tefsiri ikinci ve üçüncü nesildeki bu değişimi açıkça göstermektedir. İslâm toplumunda yerleşen isrâiliyatın mahzur görülmeyen kısmını kabullenme eğilimi Tefsirin genişlemesini sağlayan en önemli unsurlardan birisi olmuştur. Bu aynı zamanda İslâm dininin ve toplumunun öz güveninin de bir göstergesidir. C. Tâbiûn ve Kur’ân Tefsiri Tâbiûn ve tebe-i Tâbiûn döneminde tefsir bir hayli genişlemiştir. Kur'ân-ı Kerîm'in Hz. Osman zamanında cem ve teksir edilmesiyle kısa zaman içerisinde müşterek nüshalar olarak İslâm dünyasının tamamına ulaşması tefsir çalışmaları için üzerinde durulması gereken bir etki meydana getirmiştir. Tabiûn döneminde meydana gelen bu genişlikte, bir âyetin işaret ettiği muhteva ile ilgili rivayetlerin farklı isnad varyasyonlarının nakledilmesi, dil ilimlerinin gelişmesi ve tedvin faaliyetlerinin artması ile oluşan dil bilgilerinin, şiir, nesir, deyim ve atasözlerinin şahit olarak kullanılması, İsrâiliyatın daha da artması ve ulema arasındaki tartışmaların tefsir bilgisi olarak nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemdeki tefsirde dirayet tefsiri kategorisine giren yorumların da dikkate değer bir biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tâbiûn döneminde bizzat müfessirler tarafından kaleme alınan tefsirler bir hayli azdır. Ancak yine de Kur'ân yorumuna dair şifahî bilgilerin ve farklı türden mülahazaların bir tefsir kitabı şeklinde tedvini sonradan adına Kütüb-i Sitte veya Kütüb-i Tis’a denilen hadis mecmualarından öncedir. Kur’ân tefsiri bilgileri ayrıca, hadis mecmuaları içinde müstakil bir bölüm şeklini alarak da kayda geçirilmiştir. Hicrî 150 yılında muhtemelen 100 yaşında vefat eden Mukātil b. Süleymân’ın günümüze de ulaşıp neşredilen tam Kur’ân tefsîri52 ve tefsire dair diğer eserleri tedvin edilmiş tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ı Basrî gibi ilk dönem müfessirlerinin 52 Mukātil b. Süleyman b. Beşir, Tefsiru Mukātil b. Süleyman (nşr. Abdullah Mahmûd Şehhate), I-V, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire 1979 48 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yorumları ve halka açık verdiği tefsir dersleri gerek Katâde b. Diâme’nin tefsir tartışmaları gerekse kendilerine çokça müracaat edilen hicrî birinci ve ikinci yüzyıl Tefsir âlimlerinin değerlendirmeleri bunların talebeleri ve sevenleri tarafından öylesine iyi muhafaza edilmiş ve nakledilmiştir ki bunları tedvin edilmiş eserler gibi görmek bile mümkündür. Belki de bu sebeple İbnü’n-Nedîm el-Fihrist adlı meşhur eserinde tâbiûndan ve tebe-i tâbiûndan çok sayıda müfessirin tefsir rivayetlerini “Kitâbu Tefsîr-i….” gibi başlıklarla tefsir kitabı gibi vermektedir53. Durum böyle olunca Kur'ân tefsirine dair bilgilerin tefsir kitapları veya tefsire dair tam nakiller şeklinde tedvinini hicrî I. Yüzyılın sonlarına veya II. yüzyılın başlarına kadar çekmek mümkün hale gelmektedir. Tâbiûn ve tebe-i tâbiûn döneminde rivâyet tefsirine ek olarak başlayan lugavi (filolojik) tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir hareketlilik getirmiş ve Tefsir’de yeni bir branş/dal ortaya çıkmıştır. Bu eğilimin ortaya çıkmasında İslâm toplumundaki fikrî gelişimin ve değişimin büyük payı vardır. Önceleri Resûl-i Ekrem'in ve önde gelen ashabın açıklamaları ile yetinen müslümanlar topluma katılan ve büyük bir çoğunluğu aslen Arap olmayan unsurların gelişi ile yeni problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Tartışmaların artması ile gerek Kur'ân-ı Kerîm gerekse Resûlullâh'ın hadisleri tartışmalarda kaynak olarak kullanılmaya başlamıştır. Kur’ân'ın inişine şahit olmayan ve Kur’ân'ın manalarına ilk muhataplar kadar nüfuz edemeyen müslümanlar Kur’ân kelimelerini ve ibarelerini yer yer konulduğu ve sevkedildiği anlam dışında da kullanmaya başlayınca dile hâkim olan ilim adamları bir takım mücerret dil çalışmalarının yanında i’râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-kur’ân, ma’âni’l-Kur’ân, mecâzü’lKur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, el-vücûh ve’n-nezâir gibi Kur’ân lafızlarının ve cümlelerinin anlamını belirleyen çalışmalar yapmışlardır. Bu çalışmalar bir yandan Kur’ân'ın farklı yapıdaki bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’ân'ı yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar şeklinde algılanmıştır. Tefsir tarihinin bu aşamasında rivayetlere dayanan tefsir ile dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini de içine alan rey tefsiri (dirâyet tefsiri) birlikte devam etmiştir. 53 Bkz., Ebü'l-Ferec Muhammed b. İshak İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. Rıza Teceddüd), y.y., Tahran 1971, s. 36-37. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 49 Sahabe’ye dayanan ancak oluşumu tâbiûn döneminde olan tefsire dair eğilimleri Tefsir okulları (ekol) olarak adlandıracak olursak bunları şu üç okul olarak tanıtabiliriz: Mekke Tefsir Okulu Medîne Tefsir Okulu Irak Tefsir Okulu Bu Tefsir okulları arasında en güçlüsü Mekke Tefsir okuludur. Çünku bu okul Resûl-i Ekrem'in kendisi için “Allahım! Onu dinde derin anlayışlı kıl ve ona te’vili öğret”54 diye dua ettiği Abdullah İbn Abbas’a dayanmaktadır. Sahabenin büyüklerinden Abdullah b. Mes’ud da “Kur’ân'ın müfessiri olarak Abdullah b. Abbas ne iyidir”55 diyerek onu övmüştür. İbn Abbâs’ın arkadaşları ve öğrencileri arasında Said b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr, İkrime el-Berberî mevlâ İbn Abbâs, Tâvûs b. Keysân ve Ata b. Ebû Rabâh gibi tefsirde görüşüne itimat edilen zevat vardır. Günümüzde bazı araştırmacılar İbn Abbâs’ın takipçilerine ait tefsir rivayetlerini ve tefsir görüşlerini derleyerek Tefsîru Said b. Cübeyr, Tefsîru Mücâhid gibi adlarla bunları yayımlamışlardır. Konuya rivayet tekniği ve rivayetlerin güvenilirliği açısından bakacak olursak İbn Abbâs’ın tefsir görüşlerinin geldiği kanallar içerisinde güvenilir olanlar olduğu gibi rivayet tekniği bakımından güvenilemeyecekler de vardır.56 Ashâbdan Übey b. Ka’b’a dayanan Medine Tefsir okulunun önemli temsilcileri arasında Ebü’l-Âliye er-Riyâhî, Muhammed b. Ka’b el-Kurazî, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Vehb gibi âlimler vardır. İlk müslümanlar arasında yer alan ve tefsire dair çok geniş bir bilgi birikimi olduğu kendisi tarafından da ifade edilen Abdullah b. Mes’ûd’un öğrencileri ve arkadaşları tarafından temsil edilen Irak Tefsir okulu Mekke okulu kadar güçlüdür. Bu okul Kûfe ve Basra’da ortaya çıkmıştır. İbn Mes’ûd’un takipçileri arasında Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda’, Esved b. Yezîd, Mürre el-Hemedânî, Hasan-ı Basrî, 54 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 214, 269, 314; Buhârî, “İlim”, 17, “Vudû”, 10; Müslim, “Fezâ’ilü’s-sahâbe”, 30. 55 İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 84. 56 Bkz., Süyûtî, el-İtkân, II, 1228-1233. 50 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Katâde b. Diâme ve İbrâhim en-Nehâî gibi meşhur ilim adamları yer alır.57 IV. MÜDEVVEN BİR İLİM VE TELİF TÜRÜ OLARAK “TEFSİR” “Tedvin” terimi ile kastedilenin ne olduğu hususu önemlidir. Söz konusu olan Kur'ân-ı Kerîm'in belli bir usül dairesinde baştan sona tefsiri ise konuyu bu çerçeveden değerlendirmek gerekir, yok eğer kastedilen tefsire dair söylenenleri toplayıp bir araya getirmek ve bir mecmua oluşturmak ise bunun ayrı bir anlamı olur. Bize göre “tedvin” terimi her ilim dalı için farklı bir anlam ifade eder. Mesela Hanefî fıkhının tedvini dediğimizde yapılan iş ile Kur'ân tefsirinin tedvini dediğimizde kastettiğimiz şey aynı olabilir mi? Tasavvuf ilminin kendine özgü bir yapısı, kelâmın başka bir yapısı vardır. Ancak belki burada şöyle bir ortak zemin bulmak mümkün olur: “Tedvin, herhangi bir konudaki muhtelif türden bilgi parçacıklarının ve bilgi malzemelerinin belli esaslar çerçevesinde bir araya getirilmesi ve sistematize edilmesidir.” dersek bu durumda her ilmin kendine özgün bir tedvin biçimi olduğunu söylemiş veya en azından her ilmi kendi içinde serbest bırakmış oluruz. Biz “müdevven bir ilim ve telif türü olarak Tefsir” derken Kur'ân tefsirinin bir ilim hüviyeti içerisinde derli toplu olarak ortaya çıkmasını kastediyoruz. Yani Kur'ân'ın bir sûresini ya da tamamını tefsir eden bir zata “Bunu hangi esaslara göre yaptın?” diye sorduğumuzda verilecek cevaptan bizim yapılan işte bir sistematiğin olduğunu ve bütünü oluşturmak için kullanılan parçaların belli bir sisteme göre seçildiğini anlamamız gerekir. Aşağıda tedvin edilmiş bir ilim olarak Tefsir’den bahsedilecektir. a. Tefsir İlmi Ve Mâhiyeti Tefsir ilminin mahiyeti konusu ele alınırken öncelikle Kur'ân-ı Kerîm ile ilgili bir ön kabulün ortaya konulması gerekir. O da 57 Tâbiûn müfessirler ve üç ekole mensup tefsircilerden bir kısmının tanıtımı için Bkz., Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Matbaatü's-Saade,Kahire 1961, I, 49-95; Cerrahoğlu, İsmâil, Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, I, 103-112, 140-167; Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 170-171. Tedvin öncesi tefsirin ortak noktaları ve özellikleri için Bkz., a.e., s. 177-179. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 51 Kur'ân-ı Kerîm'in nüzûlu tamamlanmış ve iki kapak arasına alınmış bir kitap olduğu, yorum işinin böylesi bir metin üzerinden yapıldığı veya yapılacağı gerçeğidir. Resûl-i Ekrem döneminde Kur'ân tefsirine dair ortaya konulanlar (ister Resûlullah tarafından isterse sahabe tarafından ortaya konulmuş olsun) tedvini oluşturmak için yapılan planlı çalışmalar olmasa gerektir. Ama bunlar sonradan yapılacak tedvin için malzeme olarak kullanılabilirler. Kur'ân-ı Kerîm'in tamamlanmasından ve iki kapak arasına alınmasından sonra yapılan çalışmalar belli bir sistematik ve kuşatıcılık/ihata içerisinde yapılmış ise bir tedvin faaliyeti olarak görülebilir. Ancak sahabeden İbn Mes’ûd ve İbn Abbas dışında Kur'ân'ı baştan sona birbiriyle bağlantılı olarak tefsir eden başka bir kimseden söz edilmemektedir. Bu ikisinin yaptığı çalışmalar da bizlere yaptıkları şekilde bir bütün olarak ulaşmamıştır. O takdirde “sistemli ve bütünlüklü tefsir çalışmaları Tâbiûn hatta Tebe-i Tâbiûn döneminde başlamıştır” dememiz daha doğru olur. Tefsir ilmi’in mahiyetinin ne olduğunu ortaya koyabilmek için bu ilmin niteliği, konusu, çerçevesi ve kaynakları, yöntemi, ana ilkeleri ve kısa tarihi hakkında bilgi vermek yararlı olacaktır. 1. Tefsir İlmi’nin Niteliği, Önemi, Konusu, Çerçevesi ve Kaynakları a. “Tefsir”in Sözlük Anlamı Sözlükte “açıklamak, beyan etmek, ortaya çıkarmak, kelime veya sözdeki kapalılığı gidermek” gibi anlamlara gelen tefsîr kelimesi benzer anlamlarda kullanılan fesr kökünden tef’il babında türemiş masdar veya isimdir. Tef’il babının tef’ile şeklinde (teklife ve tekmile gibi) de masdarının geldiği hesaba katılırsa tefsîr ile tefsira ( ) kelimelerinin aynı anlamlarda kullanıldığını söylemek mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'in yorumu için aynı anlama gelen fesr ve tefsira yerine tefsîr masdarı yaygınlık kazanmıştır. Nitekim sözlükler anlam yakınlığını ortaya koymak bakımından tabibin hastalığı teşhis etmek ve hastalığın sebebini ortaya koymak için bakıp incelediği idrar numunesine el-fesr ve et-tefsira dendiğini nakletmektedirler58 . 58 Bkz., Cevherî, es-Sıhâh, “fsr” md. 52 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsir kelimesinin maklûb olduğu (kelimedeki harflerin yerinin değişmesi) ve “fesr” ile benzer anlamlar taşıyan “sefr” kökünden geldiği de söylenmiştir. Ragıb el-İsfahânî bu kelimelerin lafızları gibi manalarının da yakın olduğunu bildirmiştir59. Zira bu kelimenin kadının yüzünü açması ( seferatü’l-mer’etü an vechihâ), baştaki sarığın kaldırılarak başın ortaya çıkması ( sefera’l-amâmete ani’r-ra’si), sabahın aydınlıkla ortaya çıkması ( esfera’s-subhu) gibi bir şeyin üzerindeki perdenin kalkması ve belli olması, kapalı bir şeyin aydınlanması gibi anlamlarda çokça kullanıldığı bilinmektedir. İnsanın iç dünyasını, güçlü ve zayıf yanlarını ortaya çıkaran yolculuk (sefer) da bu kökten gelmektedir60. Tefsir kelimesi sadece yorum anlamında kullanılmaz; genelde herhangi bir kaynağı açıklamak (İbn Rüşd’ün Tefsiru ma ba’de’t-tabiat adındaki eseri gibi), özelde ise Kur'ân-ı Kerîm'i yorumlamak için yazılan kitaplar hakkında da kullanılır. Açıklamak, beyan etmek anlamında alındığında çoğulu “tefsîrât” bu alanda yazılan eserlere verilen bir isim olarak alındığında çoğulu “tefâsîr” olarak gelir. Diğer ilâhî hitapların da yorumlarının yapıldığı düşünüldüğünde Tefsir ilminin onları da kuşatabileceği söylense de bu isabetli değildir. Zira tefsire konu olarak alınmak istenen diğer ilâhî menşeli kitapların asliyetleri korunamamış olduğundan Kur'ân ile aynı kategoride değillerdir. Bununla birlikte Batı’da Kitâb-ı Mukaddes tefsirleri ile ilgili Biblical Interpretation (Kitâb-ı Mukaddes yorumu) tabiri yaygınlık kazanmıştır. b. “Tefsir”in Terim Anlamı Bir İslâmî ilimler ıstılahı olarak tefsir terimini muhtelif tanımları bir araya getirerek en geniş bir biçimde şu şekilde tarif etmek mümkündür: “Sarf, nahiv ve belagat gibi dil ilimlerinden; esbâb-ı nüzûl, nâsihmensûh, muhkem-müteşâbih gibi Kur’ân ilimlerinden, hadis ve tarih gibi 59 Ragıb el-İsfahânî, Mukaddimetü Câmi’i’t-tefâsîr (nşr. Ahmed Hasan Ferhât), Dârü'd-Da've, Kuveyt 1405/1984, s. 47. 60 Bkz., Cevherî, es-Sıhâh, “sfr” md.;.Ragıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sfr” md. Dil âlimlerinin kelimenin iştikakı ile ilgili görüşleri için Bkz., Hâlid b. Osmân es-Sebt, Kâvâ’idü’t-tefsîr cem’an ve dirâseten, I-II, Daru İbn Affân, y.y., 1421, I, 25-29. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 53 rivayet ilimlerinden; mantık ve fıkıh usulü gibi yöntem ilimlerden ve daha başka kaynaklardan yararlanarak Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasının, manalarının açıklanmasının ve ondan hüküm çıkarılmasının öğrenildiği ilim dalıdır” 61 . Bu tanım ile başka eserlerin yorumu kapsam dışına çıkarılmış ve tefsirin mutlaka bir dayanağının olmasına ve tefsir işini yapacak zatın (müfessir) başta dil ve Kur’ân ilimleri olmak üzere pek çok konuda bilgisinin bulunmasına vurgu yapılmıştır. Tefsiri “Allah’ın Kur'ân-ı Kerîm'deki muradını beşerin gücü oranında bulmaya çalışan bir ilim dalıdır.” şeklinde kısaca tarif etmek de mümkündür. Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin “Tefsir, Kur’ân lafızlarının söyleniş keyfiyetinden; lafızların müfred ve terkip halindeki delaletlerinden ve hükümlerinden; terkip halinde iken ortaya çıkan anlamlardan bahseden ilim dalıdır” 62 şeklindeki tanımı ise tefsirin hem dil ilimleriyle ilişkisine dikkat çekmekte hem de maksadının lafız ve cümlelerdeki anlamı ortaya çıkarmak olduğunu anlatmaktadır. Cürcânî’ye göre ise tefsir, “âyetin manasının, genel durumunun, onunla ilgili kıssanın, sebeb-i nüzûlunun manaya çok net olarak delalet eden lafızlarla açıklanması keyfiyetidir63 . Müfessir İbn Akîle ise İmâm Mâturîdî’nin “Tefsîr, Kur’ân lâfzı ile kastedilenin ne olduğunu kesin olarak bildirmek ve Allah üzerine lafızdan kastettiği anlamın o olduğu noktasında şahitlikte bulunmaktır. Eğer bu manayı kesin olarak bildiren bir delil ortaya konursa bu sahih bir tefsirdir, aksi takdirde bu rey ile tefsir olur ki bu yasaklanmıştır” şeklindeki tarifini uygun bulur64. Bu tarifte tefsir ile te’vilin ince bir ayrıma tabi tutulduğu ve te’vîlin aksine tefsirde kesinlik bulunduğu düşüncesi kendisini açıkça göstermektedir. Tarifler incelendiğinde, Kur’ân'ı yorumlama bakımından muhtelif yaklaşımların olabileceği ulemanın Tefsir ilmini ve tefsir işini tarif ederken bunu hesaba kattığı gözlenmektedir. c. Kur'ân’ın Tefsiri ile İlgili Diğer Kelimeler Kur'ân-ı Kerîm'in yorumu hakkında tefsir dışında te’vîl, tebyîn, beyân, ta’lîm, tafsîl, tasrîf, i’râb, şerh ve tavzîh gibi kelimeler de bulun- 61 Tarafımızdan geliştirilen bu tarifin daha dar bir şekli için bk Zerkeşî, elBurhân, I, 104-105. 62 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît, Dârü’l-fikr, y.y. 1983, I, 121 63 Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcânî, et-Ta’rîfât (nşr. Abdurrahman Umeyre), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1987, “et-Tefsîr” md. 64 İbn Akîle, ez-Ziyâde ve’l-İhsân, VII, 391, 395. 54 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ maktadır. Tef’îl babından masdar ve isim olarak gelen te’vil kavramının kökü “evl” olup sözlükte bir şeyin dönüp dolaşıp vardığı en son nokta, sözün neticesi, işin akıbeti, rüyanın yorumu/tabiri gibi anlamlara geldiği görülmektedir. Bir İslâmî ilimler ıstılahı olarak te’vîli “Allah’ın Kur’ân lâfzında açık olmayan muradını, kelâmın akışına, kitap ve sünnete uygun düşecek bir tarzda, ilgili lâfzın muhtemel manalarından çıkararak açıklamaktır.” şeklinde tanımlamak mümkündür. Kur'ân-ı Kerîm'in muhtelif yerlerinde geçen65 kelime Âl-i İmrân sûresinde (3/7) ıstılâhî anlamına zemin hazırlayacak bir tarzda müteşâbih âyetlerin açıklanması anlamında gelmiştir. Rüyanın yorumu anlamında daha çok Hz. Yûsuf kıssasında geçen (Yusuf 12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101) te’vîl kelimesi de ıstılâhî manayı teyit eder bir mahiyetedir. Zira rüyayı yorumlayan kişi rüyanın muhtemel anlamları arasından birini tercih etmektedir. Hatta Mısır Kralı’nın buğday başakları ve ineklere dair gördüğü rüyası (Yusuf 12/44) diğer yorumcular tarafından “karma karışık rüyalar ” olarak ifade edilip66 bu türden karışık rüyaları “tabir” edemeyecekleri söylenirken, tevile yetkin olan Yusuf aleyhisselam tarafından hiç te öyle anlaşılmamış ve üzerine tüm mısır ve bölge tarihini etkileyebilecek bir hakikat bina edilmiştir. Bu âyetlerde Mısır Kralının adamlarından (mele’) rüya yorumu bakımından talep ettiği şey için ”ta’bir” kelimesi kullanılırken Yusuf peygamber için “te’vil” kelimesinin kullanılması dikkat çekicidir. Yani Kral onlara “Bu rüyayı tabir edin” deyince onlar “Bunlar karma karışık rüyalardır binaenaleyh tabir ile bunlardan bir netice alınamaz. Bunların tevil edilmesi lazımdır. Biz ise ayrı bir ihtisası gerektiren te’vil işinden anlamayız.” demiş oluyorlar. Böylece te’vilin özel bir ihtisas ve yetkinlik gerektirdiği itiraf edilmiştir. Hz. Mûsâ-Hızır kıssasında olayların iç yüzünün açıklanması ile ilgili olarak da te’vîl kelimesi kullanılmaktadır (el-Kehf 18/78, 82). Tebyîn ve beyân kelimesine gelince; Kur'ân-ı Kerîm'de muhtelif şekillerde ve anlamlarda gelen “byn” kökü bazı yerlerde Kur’ân'ın açıklanması için de kullanılmıştır. Mekkî olan Kıyâme sûresinde Kur'ân-ı Kerîm'i çabucak ezberlemek için dilini depreştiren Hz. Peygamber'e hitap eden Yüce Allah “Sonra onun açıklaması da bize ait- 65 Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Mu'cemü'l-müfehres li-âyâti'l-Kur'âni'lhakîm, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul 1982, “evl” md. ِ قَال َعالِمي َن ُوا اَ ْض َغا ُث اَ ْح اٰلٍم 66 َّْلَ ْحَٰلِم ب ِل ا ْوي تَا ِ َو َما نَ ْح ُن ب TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 55 tir.” (el-Kıyâme 75/19) buyurmuş ve açıklama (tefsir) anlamına gelen “beyân” kelimesini kullanmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'in açıklanması (tebyîn ve beyân) görevinin Resûl-i Ekrem'e yüklenen bir sorumluluk olduğunu yine Kur'ân-ı Kerîm'den öğrenmekteyiz. Nahl sûresinde (16/44, 64. Ayrıca bk. el-Maide 5/15, 19; İbrâhim 14/4; ez-Zuhruf 43/63) yüce Allah Resûl-i Ekrem'e, indirilen Kur’ân'ı beyân etme ( ) ve onu ihtilafa düşülen konuları çözümleyecek tarzda açıklama görevi vermektedir. Yüce Allah bu kelimeleri zaman zaman Kur’ân'ı yine Kur’ân’ın kendisi ile açıkladığını bildirir tarzda da kullanmaktadır.67 Muhtelif âyetlerde geçiyor olmalarına rağmen beyân ve tebyîn kelimeleri Kur’ân'ın yorumu için müstakil ıstılah şeklini almamışlardır. Beyân ilmi (İlmü’l-beyân) denildiğinde ise Arap dilinin edebî inceliklerini araştıran ilim kastedilmektedir. Kur’ân'da yuallimuhumu’l-kitâb ( onlara kitabı öğretiyor) (el-Bakara 2/129; Âl-i İmrân 3/164; el-Cum’a 62/2) şeklince geçen ibareden Hz. Peygamber'in kendisine indirilen vahyi öğretme görevinin de olduğunu ve bunu da ifa ettiğini öğrenmekteyiz. Buradaki ta’lim kalıbı tefsir anlamında kullanılmıştır. Istılahlaşmış anlamıyla i’rab kelimesi cümlenin dil açısından tahlili anlamına geliyor ise de ilk dönemlerde bu kelime ile bir şeyi doğru ifade etme, anlama ve açıklama gibi manalar kastedilmekteydi. Hz. Peygamber’in “Kur'ân'ı i’rab ediniz ve onun garib lafızlarını araştırınız” 68; Hz. Ebû Bekir’in “Bana Kur'ân’dan bir âyet i’rab etmem bir âyet ezberlememden daha sevimlidir”; Hz. Ömer’in “Kim Kur'ân'ı okur ve i’rab ederse Allah katında ona bir şehit ecri verilir” 69 ve Abdullah b. Ömer’in “Kim Kur'ân'ı okur ve okurken irab ederse (fe a’rebe fi kırâetihî), onun için her bir harf yerine yirmi hasene yazılır, kim de Kur'ân'ı irab etmeksizin okursa onun için her bir harf yerine on hasene verilir” 70 sözü hep Kur'ân'ın doğru okunması ve anlaşılması ile ilgilidir. Zira o vakit Arap dilinin yazılı bir kuralı bulunmadığından bugünkü anlamdaki 67 Mesela Bkz., el-Bakara 2/187, 242, 266; el-Maide 5/89; el-En’am 6/105; enNur 24/58, 61. 68 Hâkim, el-Müstedrek, II, 439; Süyûtî, el-İtkân, II, 1194. 69 el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, I, 23; Süyûtî, el-İtkân, II, 1195. 70 el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, I, 23; İbrahim Abdullah Rufeyde, en-Nahv ve kütübü’t-tefsîr, I-II, Dârü’l-Cemahiriyye, Bingâzî/Mısrata 1399/1990 (2. bs.), I, 99. 56 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ dil tahlilinin yapılması zaten mümkün değildi. Süyûti de bunu teyit eder bir biçimde yukarıda geçen rivayetlerdeki “i’rab” kelimesinin “tefsir” ve “beyan” anlamında kullanıldığını bildirir71 . Fussilet (geniş geniş açıklandı [Hûd 11/1]) ve nusarrifu (muhtelif biçimlerde ifade ediyoruz ve açıklıyoruz [el-En’âm 6/105]) fiilleri ile de yine Kur’ân'ın tefsirinin kastedildiği açıktır. Arapça’daki şerh ve tavzîh kelimeleri genel olarak bir konuyu, bilgiyi veya kelimeyi açıklamak için kullanılsa da gerek Kur'ân-ı Kerîm'in kendisinde gerekse diğer dini kaynaklarda bizzat Kur'ân-ı Kerîm'in yorumlanması anlamında kullanıldığına rastlanmamaktadır. Hz. Peygamber'e Kur'ân-ı Kerîm ile birlikte hikmet de verildiğinden bahseden âyette (en-Nisâ 4/113) ve onun kitap ile birlikte hikmeti de öğrettiğinden söz eden âyetlerde72 neyin kastedildiği çok açık olmasa bile Bakara sûresindeki (el-Bakara 2/129) “ ” âyetinde geçen Resûlullah’ın (s.a.) öğrettiği “hikmet” çok sayıda ilk dönem müfessiri tarafından “tefsir” diye yorumlanmıştır73. Bu durumda normal olarak açıklamak ve yorumlamak anlamına gelmeyen hikmet kelimesi Allah'ın Kur'ân-ı Kerîm'i açıklamak için başta elçisi olmak üzere samimi müminlere bahşettiği Kur’ân'ı anlama ve yorumlama yetisi anlamında kullanılmıştır.74 Kur’ân'da, doğrudan tefsir ile ilgili olmasa da tefsirin olmazsa olmaz aşaması olan anlama ve kavrama ile ilgili çok sayıda kelime ve kavram bulunmaktadır. Çeşitli sûrelerde muhtelif vesilelerle geçen bu kelime ve kavramları “tefekkür”,75 “tedebbür”,76 “akl/taakkul”,77 “tezekkür”,78 “fıkh/tefekkuh” 79 başlıkları altında toplamak mümkündür. 71 Süyûtî, el-İtkân, II, 1195. 72 el-Bakara 2/129, 151; Âl-i İmrân 3/164; en-Nisâ 4/54; el-Cum’a 62/2. 73 İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, V, 8-12; Fahreddin er-Râzî, Tefsîrü’lFahri’r-Râzî el müştehir bi’t-Tefsîri’l-kebîr ve Mefâtîhü’l-gayb, I-XXXII, Dâru’lFikr, Beyrut 1401-1981, IV, 73-74. 74 Bkz., Ebû Abdullah el-Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegâni, el-Vücûh ve’n-nezâir li-elfazi kitâbillahi'l-aziz (nşr. Muhammed Hasan Ebü’l-Azm ezZefîtî), I-II, Vezâretü’l-Evkâf, Kahire 1412/1992, I, 260-261; Süyûtî, el-İtkân, II, 1193-1194. 75 el-Bakara 2/219, 266; el-A’raf 7/176; Yunus 10/24; en-Nahl 16/44; el-Haşr 59/21. 76 en-Nisâ 4/82; el-Mü’minûn 23/68; Sâd 38/29; Muhammed 47/24. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 57 d. “Tefsir” Kelimesinin Kullanımının Tarihi Süreci Kur’ân'ın yorumlanması anlamında bir terim olarak Tefsir ilk dönemlerden itibaren kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de açıklama anlamında bir defa Mekkî olan Furkân sûresinde (25/33) geçen tefsir kelimesi Hadis kaynaklarında isnadı Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan birçok hadiste yer alır80. Bu bilgiler tefsir kelimesinin Kur’ân'ın yorumu anlamında kullanılışının İslâm’ın başlangıcına kadar gittiğini ve Resûl-i Ekrem'in Kur’ân'ın yorumu ile ilgili olarak tefsir kelimesini kullandığını göstermektedir81. Sahabenin de tefsir kelimesini Kur’ân'ın yorumu için kullandığını görmekteyiz. Hz. Ömer ribâ âyetinden söz ederken Resûl-i Ekrem'in bu âyeti tefsir etmeden öbür dünyaya göçtüğünü bildirir82. Ebû Hureyre (r.a.), Ehl-i Kitâb’ın Tevrât’ı İbrânice okuduğunu ve müslümanlar için onu Arapça olarak tefsir ettiğini söyler ve bunu anlatırkan tefsir kelimesini kullanır83. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Resûl-i Ekrem iman konularını kendisine gelen bir topluluğa tefsir (fessera) etmekteydi84 . Tefsir kelimesi Kur’ân'ın yorumu anlamında İslâmiyet’in başlangıcından itibaren kullanılırken aynı kelime tâbiûn döneminden başlayarak Kur’ân'ın yorumu için telif edilen kitaplar için de bir telif türü olarak kullanılmıştır. Basra’daki cami derslerinde Kur'ân'ın tamamını tefsir ettiği bildirilen Hasan-ı Basrî’ye85 ve talebesi Katâde b. Di’âme’ye de “tefsir” kelimeleri kullanılarak kitaplar nispet edildiği düşünüldüğünde bu kelimenin müdevven kitap olarak kullanıl- 77 el-Bakara 2/44, 75, 242; Âl-i İmrân 3/118; Yusuf 12/2; el-Enbiyâ 21/10; enNûr 24/61; ez-Zuhruf 43/3. 78 el-Bakara 2/21; Âl-i İmrân 3/7; el-En’âm 6/126; er-Ra’d 13/19; İbrâhim 14/52; el-İsrâ 17/41; en-Nûr 24/1; el-Kasas 28/51; Sâd 38/29; ez-Zümer 39/27; ed-Duhân 44/58; el-Hâkka 69/42. 79 el-En’am 6/65, 98, el-Kehf 18/57; et-Tevbe 122. 80 Mesela Bkz., Tirmizî, “Tefsîr”, 1. 81 Wensinck, el-Mu’cemü’l-müfehres, “tfsr” md. Taberî’nin tefsirinde geçen ve yukarıda da verdiğimiz bir rivayette Resûlullah (s.a.) 82 İbn Mâce, “Ticârât”, 58 83 Bkz., Buhârî, “Tefsîr”, 2/11, “İ’tisâm”, 25, “Tevhîd”, 51 84 Müslim, “İman”, 23. Benzer rivayetler için Bkz., Nesai, “İman”, 25, “Eşribe”, 54; Ebû Dâvud, “Eşribe”, 7. 85 Mesela Bkz., Abdülhamit Birışık, “Hasan-ı Basrî: Tefsir İlmindeki Yeri”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 301. 58 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ması birinci asra kadar gider. Elimizde kitabının adına dair yüzde yüz derecesinde bir bilgi olmamakla birlikte Mukātil b. Süleyman’ın yazdığı kitap “Tefsîru Mukātil…” veya “et-Tefsîrü’l-Kebîr…” adlarıyla anılmaktadır. “Tefsîrü’l-hamsi mie âye mine’l-Kur'âni’l-Kerîm” ile “Nevâdirü’t-tefsîr” adlı eserlerinde de “tefsir” kelimesi kullanılmış olması o vakitlerde bu kelimenin müdevven eserler için kullanıldığını kesin derecesinde ortaya koymaktadır. İmâm Mâturîdî ve İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsirlerinde görüldüğü üzere Hicrî 3. asırda yazılan bir kısım tefsirler için ise isim olarak tefsir kelimesi yerine te’vil tercih edilmiştir. Bunda iki ıstılahı aynı anlamda görme düşüncesi etkin olmuş olabileceği gibi te’vil kelimesindeki genişlik sebebiyle müfessirlerin kendilerini güvene ve sağlama alma düşünceleri de da etkin olmuş olabilir. e. Tefsir İlminin Önemi Tefsir çok önemli bir ilimdir. Süyûtî Tefsir ilmini tahsil etmenin farz-ı kifâye olduğu konusunda ulemânın icmâ ettiğini bildirmekte ve İslâm’daki üç temel ilimden biri olduğunu söylemektedir86 . Tefsirin konusu Allah'ın insanlık için göndermiş olduğu son ilâhî mesajın incelenmesi, gayesi ise bu ilâhî mesajı her seviyeden insana anlatıp tanıtmak, bu ilâhî mesaj ile insanların yolunu aydınlatmaktır. Büyük tefsir âlimi Ragıb el-İsfahani’ye (ö. h. 425 civarı) göre Tefsir ilmi, gerek konusu gerek maksadı gerekse insanların ona olan ihtiyacı sebebiyle ilimlerin en şereflisidir87 . Kur’ân insanlar için hidayet kaynağı, hakkı batıldan ayıran bir vasıta, insanları karanlıklardan aydınlığa çıkaran bir nur, gönüller için şifa, herkes için nasihat, iyiye ve güzele ulaşmak isteyenlerin kendisine tutunduklarında kopmayacak olan Allah'ın ipidir. Böylesi bir kitabı anlama çabasının çok önemli olduğu tartışma götürmeyecek kadar açıktır. Belki de kitabın bu önemi sebebiyle yüce Allah elçisine inen vahyi tebliğ etmenin yanında tebyîn (açıklama) ve öğretme görevi de vermiştir. Resûlullâh'a açıklama görevi veren Allah vahyin muhataplarına da onun ayetlerini düşünme ve onu anlama görevi vermekte ve bu çaba içerisine girmeyenleri şiddetle kınamaktadır: 86 Süyûtî, el-İtkân, II, 1195. 87 Bkz., Ragıb el-İsfahânî, Mukaddimetu Câmi’i’t-Tefâsîr, s. 91; Süyûtî, el-İtkân, II, 1195-1196. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 59 “Onlar hâlâ Kur'ân'ı gereği gibi düşünüp anlamaya çalışmazlar mı? Eğer o Allah'tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı mutlaka onda birçok çelişkiler bulurlardı.” (en-Nisâ 4/82) “Biz sana feyizli ve bereketli bir kitap indirdik ki insanlar onun âyetlerini iyice düşünsünler ve aklı yerinde olanlar ders ve ibret alsınlar.” (Sâd 38/29). “Onlar Kur’ân'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde üst üste kilitleri mi var?” (Muhammed 47/24). “Onlar bu sözü (Kur'ân'ı) hiç düşünmediler mi? Yoksa kendilerine, daha önce geçmişteki atalarına gelmeyen bir şey mi geldi?” (el-Mü’minûn 23/68). f. Tefsir İlmi’nin Konusu, Çerçevesi ve Kaynakları Tefsir ilminin konusu Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanmasıdır. Tefsir’in konusu Kur'ân olunca Kur'ân'ın kendisi ile ilgili her hususun Tefsir’i de ilgilendirdiği açıkça ortaya çıkar. Konusu Kur'ân olan Tefsir İlmi Kur'ân'da bulunan her bir konu ile de Kur'ân bütünlüğü içerisinde ilgilenir. Buna göre Kur'ân'da anlatıldığı veya işaret edildiği şekliyle Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar geçen tüm peygamberler, bunların mücadeleleri ve şeriatleri de Tefsir’in konusu haline gelir. Aynı şekilde uluhiyyet, nübüvvet, ahiret, ibâdet, muamelât, ahlâk, insan, siyaset ve toplum Tefsir’in konusu olurken kevnî âyetler dediğimiz gökler, yer ve bunlarda bulunanlar en azından Kur'ân'da işaret edildiği şekli ve boyutu ile Tefsir’in konusu haline gelir. Bir müfessir Kur'ân'ı açıklama adı altında sadece Kur'ân ayetlerinin kelimelerini ve terkiplerini kısa karşılıkları ile ifade etmekle görevini yapmış olamaz. Tefsir’in konusu Kur'ân olunca en azından Kur'ân'da bahsi geçen her husus Kur'ân'ı doğru anlamamazı ve muhatabımıza anlatmamızı mümkün kılacak tarzda incelenmek durumundadır. Müfessirin temel dini konular yanında -bugünkü adlarıyla söyleyecek olursak- tarih, coğrafya, arkeoloji, sosyoloji, psikoloji, astronomi, botanik, zooloji, jeoloji, tıp gibi alanlarla da gerektiği kadar ilgilenmesi gerekir. Mesela insanın yaratılışından bahseden ayetlerdeki ifadeleri doğru anlamlandırmak için gerektiği kadar tıp ilminin verilerine veya bu alandaki uzmanlara müracaat etmek yararsız görülmemelidir. 60 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsir ana çatısı itibariyle bir metod ilmi olduğu için sadece bazı cüz’iyyatı bilmek ve bunları Kur'ân ile ilişkilendirmek ile bu ilmin hakkı verilmiş olmaz. Zira Kur'ân'da işaret edilmesi sebebiyle bir bakıma evrende bulunan her şeyi kendisine konu edinen Tefsir ilmi, sağlam bir metedoloji olmadan ve bu metedoloji doğru bir biçimde uygulanmadan bu büyük yükün altından kalkamaz. Derlenen bilgileri sayfalara doldurup bunu Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması için sistematik olarak kullanamayan her müfessir aslında tefsir yapma adı altında okuyanı büyük bir zihnî yük ve mesuliyet altına sokuyor demektir. Günümüze kadar yazılan tefsirleri şöyle bir hatırlayacak olursak bu dediğim hususun bazı tefsirlerde bulunduğu hemen anlaşılacaktır. Mesela, İslâm tarihinde en geniş tefsir eserini yazdığı ifade edilen İbnü’n-Nakîb el-Makdisî’nin (ö. 698/1298) 100 cilt olduğu anlaşılan et-Tahrîr ve’t-tahbîr li akvâli e’immeti’t-tefsîr fî ma’âni kelâmi’s-semî’i’l-basîr adlı tefsiri88 çok miktarda farklı türden bilgi nakletmesine rağmen başarılı bulunmamış ve şöhret elde edememiştir. Tefsir ile ilgili talebesi Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin (ö. 745/1344) söylediği “kesîru’t-tekrîr, kalîlu’t-tahrîr, müfritü’l-ishâb (tefsirde tekrarlar çok, müellife ait yazılar az, ayrıntı ve uzatmalar ifrat derecesindedir)” şeklindeki söz bu çerçevede ortaya koyduğumuz görüşü desteklemektedir. Bunun aksine, geniş bir telif olmasına rağmen iyi bir yöntem uygulayan Fahreddin er-Râzî’nin tefsiri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. O takdirde açık ve net olarak ifade edelim ki Tefsir İlmi’nin çerçevesi ve ilgi alanı konuşulduğunda öncelikle sağlam bir yöntemden sonra da tefsiri yapılacak ayetler ile ilgili olarak derlenmiş gerekli bilgi birikiminden söz etmek gerekir. İyi bir tefsir ancak gerekli şartları taşıyan ilim adamının elinde bu ikisinin iyi bir birleşimi ile ortaya çıkar. Tefsir ilminin oluşum ve gelişim aşaması olarak ilk dört asrı alacak olursak tefsirin kaynağının, çerçevesi gibi geniş olduğu görülür. Aslında ortada birisi müdevven bir ilim olarak “Tefsir”in kaynağı öteki de Kur'ân'ı tefsir etmede kullanılacak kaynaklar olmak üzere iki kaynak sorunu bulunmaktadır. Ancak tefsirin kaynağı denildiğinde birincisi değil ikincisi anlaşıldığından biz burada ikincisi üzerinde duracağız. 88 Bu tefsir hakkında Bkz., Abdülhamit Birışık, “İbnü’n-Nakîb el-Makdisî”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 165-166. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 61 İleride de tartışılacağı üzere, Kur'ân tefsirinin kaynağı konusu ilim erbabı arasında ideolojik yaklaşımlarına göre farklılık arz etmektedir. Bununla birlikte genel eğilimlere bakıldığında Kur'ân tefsirinin kaynağı olarak karşımıza şunlar çıkar: (1) Arap dili; (2) Kur'ân'ın kendisi; (3) her türden rivayet malzemesi; (4) Kitâb-ı Mukaddes bilgileri; (5) farklı zamanlarda oluşan ve ortaya çıkan değişik türden bilgiler; (6) kıyas ve aklî çıkarımlar. Bu altı gruba yenilerini eklemek de mümkündür. Rivayet malzemesi içinde ise genellikle şu türler yer alır: (1) Resûl-i Ekrem’in söz, fiil ve takrirleri; (2) Sahabe kavilleri; (3) Tâbiûnun nakilleri, beyanat ve değerlendirmeleri; (4) Ehl-i Kitap’tan iken Müslüman olan zevatın naklettiği isnadı bulunan İsrâiliyât. Asıl geçerli olanın Rivayet Tefsiri olduğu konusunda israr edenlerin kaynakları daha sınırlı iken Dirayet (rey ve akıl) Tefsiri’ni benimseyenler tefsirin kaynaklarını bir hayli artırmışlardır. İşârî Tefsir ehli genel kaynaklara ek olarak sezgi, ilham, füyûzât, tefshîmât, ledünnî ilim gibi tabirlerle ifade edilen bilgi kaynaklarını da listeye dâhil etmişlerdir. Şiî âlimler Kur'ân ayetlerine bazı ön kabullerle yaklaşıp rivayetlerde kendi ana yaklaşımlarını merkeze almış ve farklı rivayet seçkilerini öne çıkartmışlardır. Çalışmamız Tefsir İlmi’nin oluşum dönemi ile ilgili olduğu için modern dönemde listeye dâhil edilen kaynaklardan söz etmek istemiyoruz. 2. Tefsire ve Müfessire Dair Ana İlkeler Bize göre Kur'ân tefsirinin ve Tefsir ilminin bazı ana ilkerinin olması gerektiği, bu ana ilkeler gözardı edildiği takdirde kullanılan yöntem ve kaynak ne olursa olsun ulaşılan sonucun geçersiz veya yetersiz olacağı kabul edilmelidir. Aslında Tefsir’in yöntemi de bu ana ilkeler ile uyumlu olmak durumundadır. Kur'ân tefsirine dair önemli olduğunu düşündüğümüz ana ilkeleri şu başlıklar altında vermek mümkündür. 1) Tefsir Kur'ân'ın yorumu olduğuna göre hangi yöntem ve hangi kaynak kullanılırsa kullanılsın çıkarılacak sonuçlar Kur'ân'ın ana ilkelerine ve temel yaklaşımlarına ters olamaz. Bu ana ilkelerin ve temel yaklaşımların ne olduğu ayrı bir inceleme konusu olmakla birlikte biz burada bunlardan bazısına işaret edebiliriz. Mesela, Kur'ân'da asıl olanın çokluk olduğuna, tevhidin anlamsız, teslisin ise meşru olduğuna dair bir sonuç çıkarılamaz. Zira Kur'ân uluhiyyetin 62 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ temeli olan Allah'ın varlığı ve birliği prensibi üzerine oturmaktadır. Âyetü’l-Kürsî, Âl-i İmrân sûresindeki bazı ayetler, İhlâs sûresi ve daha pek çok Kur'ân nassı ulûhiyetle ilgili temel prensibi belirlemektedir. Kur'ân'daki ibadet ve muamelata dair ayetler yorumlanırken Allah'ın kullarına bu kadar yük yükleyerek zulmettiği gibi bir sonuç çıkarılamaz. Kur'ân'ın doğru ve yalın okunmasından böyle bir sonuç çıkmasa da birileri kendilerine göre bir anlayış geliştirip böylesi bir sonuca ulaşmak isteyebilir. Halbuki Kur'ân'ın pek çok ayetinde Allah'ın adil olduğu, kullarına zulmetmeyeceği, kulları için zorluk değil kolaylık dilediği… gibi temel prensipler çok net ifadelerle yer almıştır. Allah'ın bu kitapla ilk muhataplar olan Araplara hitap etmesi sebebiyle bazı ayetlerin Araplarla ilgili olmadığı gibi bir mantık yürütülerek özellikle evrenden ve uzaydan (astronomi) bahseden ayetlerin Araplar ile hiçbir ilgisi olmayacağı, bu âyetleri inzal eden Allah- 'ın hikmete uygun davranmadığı ileri sürülemez. Böylesi bir iddia Allah'ın ilmini ihata etme iddiası taşıdığı gibi hikmetin ne olduğunu da indi olarak tanımlamaktadır. Bu konuda daha pek çok örnek vermek mümkündür. 2) Kur'ân-ı Kerîm'i anlamak ve tefsir etmek için olmazsa olmaz şartların başında onun Allah kelâmı olduğunu ve kendisine özgü bir tabiatının bulunduğunu kabullenme gelmektedir. Kur’ân'a beşer kelâmı gibi yaklaşma onu anlamanın ve doğru tefsir etmenin önündeki en önemli engellerden biridir. Allah Kur’ân'ı vasıfları yine bizzat Kur'ân-ı Kerîm'in muhtelif ayetlerinde ortaya konan muttakiler için hidayet rehberi olarak göndermiştir.89 Takva ise insanın kalbinde ancak güçlü bir Allah, melek, kitap, peygamber, kader ve ahiret inancı ile kökleşir. Bunlara ve dinin inanılmasını emrettiği diğer hususlara inanmayan bir kişinin Kur’ân tefsirindeki nasibi sınırlıdır. Nitekim yüce Allah bir yerde “Allah’ın âyetlerine iman etmeyenler var ya (onlar inkârı, tercih ettikleri müddetçe) Allah onları hidâyete erdirmez. Onlara gayet acı bir azap vardır.” (bk. en-Nahl 16/104) 89 Meselâ Bkz., el-Bakara 2/2-4; Âl-i İmrân 3/138; el-Maide 5/15-16; en-Nahl 16/102; Fussilet 41/44. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 63 buyururken bir başka âyette kâfirin Kur’ân karşısındaki durumunu sağırlık ve körlük olarak şöyle tasvir eder: “Eğer biz Kur’ân’ı Arapça dışında bir dille gönderseydik derlerdi ki:"Keşke onun âyetleri (Arapların anlayacağı şekilde) ayrıntılı olarak açıklansaydı! Dil yabancı, muhatap Arap! Olur mu böyle şey?" De ki: "O, iman edenler için hidâyet rehberi ve şifadır. İman etmeyenlerin kulaklarında ise ağırlıklar vardır. Kur’ân onlar için bir körlüktür (onlara kapalı ve karanlık gelir). Onların, çok uzak bir yerden sesleniliyor da söyleneni hiç anlamıyorlar gibi bir halleri vardır.” 90 Süfyân b. Uyeyne “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştırırım. O kibirlenenler her türlü mûcizeyi bile görseler yine de onlara iman etmezler. Doğru yolu görseler o yolu tutmazlar. Ama sapıklık yolunu görseler o yola girerler. Öyle! Çünkü onlar âyetlerimizi yalan saymayı âdet haline getirmiş ve onlardan gafil olagelmişlerdir.” (elA’râf 146) âyetindeki âyetlerimden uzaklaştırırım (seesrifu an âyâtî) ibaresini “Onlardan Kur’ân'ı anlama melekesini çeker alırım” şeklinde yorumlamıştır. Binaenaleyh, Allah'a ve Kur’ân'a inanmayan kimseler ya da müslüman olmasına rağmen İslâm dışı bir hayata sahip olanlar lafızların sınırlı anlamını ortaya koyma, bir kısım dil ve tarih bilgileri yardımı ile manayı yüzeysel olarak belirleme dışında Kur’ân'ın derinliğine inemezler, Kur’ân'ın sırlarını keşfedemezler91 . 3) Normal olarak İlâhî bir kaynaktan gelen Kur'ân gibi kapsamlı ve derinlikli bir kitabın insan gibi sınırlı bir varlık tarafından bütünüyle eksiksiz olarak anlaşılması mümkün değildir. Öte yandan, bu kitap insana indirildiğine göre insanın bu kitabı anlaması da gerekir. Yoksa Allah insanlardan anlayamayacakları bir kitabı anlamalarını isteyerek hikmete mugayir davranmış olur. Yüce Allah Kur'ân'ı bu ikili duruma uygun olarak muhkem ve müteşabih diye iki ayrı kategoriye ayırmıştır. Kur'ân'ın hangi ayetlerinin muhkem hangilerinin müteşabih olduğu ile ilgili kesin ve tartışmasız bir liste olmamakla beraber ayetlerin bu yönü bütünüyle de gizli değildir. İşte Allah inananların tamamını muhkemin anlaşılması veya muhkemlerin ortaya koyduğu gerçeklerin bilinmesi ve yaşanması noktasında me- 90 Fussilet 41/44. 91 Konuya dair değerlendirmeler için Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, I, 97-99; Süyûtî, el-İtkân, II, 1212-1213. 64 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sul tutarken92 müteşabihi sadece ilimde derinleşenlerle ilişkilendirmiştir. Bazı kereler muhkemin anlaşılmasında da sıkıntılar yaşanabilir. Bu sebeple Kur'ân'ın tefsirinde onun ilk muhatabı olan ve Kur'ân'ın yorumuyla görevlendirilen; tefsir işini bilfiil olarak da yapan Hz. Peygamber'e başvurulması gerekir. Resûlullah (s.a.) muhkemi bütün yönleriyle ortaya koyup uygulamaya alırken özellikle anlaşılmasında âciz kalınan müteşabihin tevili noktasında Müslümanlara ufuk açıcı ve yol gösterici bir rol oynamıştır. O takdirde Kur'ân tefsirinde Resûlullah (s.a.) Efendimizden gelen sağlam bilgilere ve farklı türden uygulamalara dayanılması ana prensiplerden biri olarak kabul edilmelidir. Mutemed hadis kaynaklarında geçen bilgilere göre Cebrâil Kur’ân vahyi ulaştırma dışındaki maksatlar için de Resûl-i Ekrem'e geliyordu93 ve ona Kur’ân dışında bilgiler de ulaştırıyordu. Resûlullâh’ın kendisine Kur’ân ile birlikte onun bir mislinin de verildiğini söylediği de bilinmektedir.94 Kur’ân tefsirinde bu arzedilen yapıyı dışlayan bir yaklaşım daha başından hükümsüzdür, sakattır. Zira vahyin ulaştırılmasında kendisine güvenilen zata onun yorumunda ve uygulamasında da güvenilmesi sahih aklın bir sonucudur. Aslında Kur'ân tefsirinde Resûlullah'ın (s.a.) otoritesi teorik olarak hemen herkes tarafından kabul edilmekle birlikte uygulamada bazı problemler yaşandığı da bir gerçektir. 4) Kur'ân-ı Kerîm Arapça’nın en fasih olarak kullanıldığı bir dönemde inmiş, söz ve mânâ birliğindeki muhteşemliği ile muhataplarını susturmuş ve onları benzerini getirme noktasında âciz bırakmış bir kitaptır. O takdirde çok iyi bir Arapça bilgisi olmadan Kur'ân'ı bihakkın anlamak ve yorumlamak mümkün değildir. İlk dönemlerde bu husus üzerinde çok durulmuş, yeterli Arapça bilgisi olmayanların Kur'ân'ı anlayamayacakları ifade edilmiştir. Zerkeşî’nin eserinde yer alan bazı bilgilerden ilk dönem müfessirlerinin bu konuda hassas olduğunu, Arapçası yetersiz olan kimselerin 92 Yukarıda Abdullah b. Abbas’ın Kur'ân tefsiri ile ilgili dörtlü bir tasnifinden bahsedilmişti. Buna göre Kur'ân'ın bazı ayetlerinin anlamı konusunda insanlar mazur değillerdir. 93 Cebrâil’in Resûlullâh'a Kur'an'ın tefsirini de öğrettiği konusu yukarıda Hz. Âişe’den gelen rivayet üzerinden ifade edilmişti. 94 Ebû Dâvud, “Sünnet”, 5. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 65 yaptıkları yorumlar ile gülünç duruma düştüklerini anlamaktayız.95 Kur'ân'ı anlamak ve doğru bir şekilde tefsir edebilmek için zorunlu olan Arapça Kur'ân'ın indiği dönemdeki Arapça’dır. Arapça ile kastettiğmiz sadece sarf, nahiv, belağat bilgileri olmayıp Kur'ân'ın konuları sunuşta takip ettiği üslup bilgileri de uygulamalı olarak bilinmelidir. Bu konu çok önemli olduğu için ilk dönemlerden itibaren Kur'ân'ın konuları anlatım üslupları ciddi bir biçimde incelenmiş ve bu konuda müstakil eserler yazılmıştır. 5) Kur'ân'ı tefsire girişen kişi, gerek Allah'a yakınlık gerekse bilgi bakımından ne kadar donanımlı olursa olsun Kur'ân karşısında acziyetini müdrik olmalı, işin sonunda “en doğrusunu Allah bilir” diyebilmelidir. Hiçbir müfessir -günümüzde Batı dünyasında gelişen hermenötik metoduna göre hareket edenlerin ileri sürdüğü gibiKur'ân metnini onun sahibi olan Allah'tan daha iyi anlayabileceğini ve yorumlayabileceğini ileri süremez. İslâm geleneğinde böyle bir müfessir prototipi yoktur. 6) Kur'ân-ı Kerîm tabiatı ve mâhiyeti gereği muhtelif türden bilgiler ihtiva etmektedir. Bu bilgilerde konu itibariyle bir çeşitlilik ve farklılaşma bulunduğu gibi mahiyet bakımından da farklılıklar vardır. Yüce Allah Kur’ân'ı tanıtırken, ondan her şeyi açıklayan (Yusuf12/111; Hud 11/1; Fussilet 41/3), “yaş ve kuru her bir şeyi ihtiva eden” (el-En’âm 6/59) bir kitap olarak söz etmekte ve onda fiilen de dünyadan âhirete, geçmişten geleceğe, fertten topluma, küçük canlılardan büyük canlılara, en basit konulardan en karmaşık meselelere kadar hemen her konuya yer yer kısa yer yer de geniş bir biçimde temasta bulunmaktadır. Tefsir ilmi ile ilgilenen kişi kendisini Kur'ân'ın ilgilendiği konularda da imkân nisbetinde yetiştirmelidir. Kur'ân'ın ilgi alanına giren konulara dair içinde ilgi uyanmayan bir kişi bunu bir maharet olarak görmemeli bu konudaki eksiğini gidermeye çalışmalıdır. B. Tefsir Yöntemleri ve Farklı Yaklaşımlara Göre Kur’ân Tefsiri Çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere indiği günden itibaren müminler Kur'ân-ı Kerîm’e dört elle sarılmış ve onu anlamak ve yo- 95 Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, II, 288-289. 66 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rumlamak için büyük çaba göstermişlerdir. Tabii olarak her bir mümin Kur'ân karşısında şahsî incelemelerine, fıtrî kâbiliyetlerine, yetişmesine, bulunduğu muhite ve etkilendiği kişilere göre bir bakış açısı ve yaklaşım sergilemiştir. Bu durum makul sınırlar içerisinde tutulduğu takdirde dinin karşı olmadığı aksine desteklediği bir durumdur. Zira Allah bütün insanları bir seviyede yaratmamış onlara farklı karakterler ve kabiliyetler vermiştir. Aşağıda önce yöntemin kaynağı olan ilk döneme bakılacak sonra da tefsirin oluşumunu tamamladığı dönemde var olan tefsir yöntemlerine dair genel bir sunum yapılacaktır. Tefsirin diğer dinî ilimler ile olan ilişkisine daha sonra yer verilecektir. Aslında Kur'ân'ın farklı yöntemlere ve yaklaşımlara göre tefsiri, Tefsir İlmi’nin diğer İslâmî ilimlerle olan ilişkisi için de bir hareket noktası ve bir belirleyici olmuştur. 1. Tedvin Öncesi Dönemde Tefsir Yöntemi İleride tefsir çeşitlerinden bahsederken bunların dayanaklarına ve yöntemlerine de temas edilecek olmakla birlikte burada bazı temel konulara işaret etmek yerinde olacaktır. Tefsirin oluşum evrelerinden bahsederken tedvin öncesi, tedvin dönemi ve tedvin sonrası diye bir ayrım yapmıştık. Bu ayrımı Tefsir İlmi’nin yönteminden bahsederken de kullanmak istiyoruz. Yöntem konusuna asr-ı saadetten başlamak yerinde olacaktır. Resûl-i Ekrem döneminde Kur'ân tefsiri için belirlenip ilan edilmiş bir yöntem yoktu, böylesi bir yönteme de ihtiyaç duyulmamaktaydı. Çünkü Resûlullah Kur'ân'ın yorumu konusunda da Allah'tan vahiy almakta ve yorum işini genellikle bu bilgilere dayandırmaktaydı. Kur'ân-ı Kerîm’in bu konuya temas ettiğine çeşitli vesileler ile işaret edilmişti. Ancak yine de Resûlullah’ın (s.a.) tefsirinin sistematikten uzak olduğunu söyleme imkânı bulunmamakta belki de onun yorumlarına iyice bakıldığında bunların bazı temel prensipler üzerine oturmakta olduğu görülmektedir. Resûl-i Ekrem tarafından yapılan tefsirin, Kur'ân'ın ayetleri arasında ilk bakışta var olduğu zannedilen çelişme ve zıtlıkları izale etmesi, kelimelerin ve ibarelerin yer yer mecâzî anlamlarıyla kullanıldığını göstermesi, kapalı olan bazı ibarelerin diğer Kur'ân ayetleri yardımıyla yorumlanması gibi özellikleri bulunmaktadır. Konuya dair çalışma yapan araştırmacıların ortaya koyduğu daha başka esaslar da bulunmaktadır. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 67 Resûlullah (s.a.) Efendimizin tefsirine dair bazı örnekler vererek bu yöntemleri daha anlaşılır kılabiliriz. Mesela “İman edip de imanlarına zulüm karıştırmayanlar var ya işte güvenlik onlar içindir, hidâyete erecek olanlar da onlardır.” (el-En’âm 6/82)96 âyeti inince bu durum sahabeye sıkıntı verdi ve Resûlullah'a (s.a.) gidip “Ey Allah'ın Elçisi! Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmez ki” dediler. Bunun üzerine Resûlullah onlara: “Mesele dediğiniz gibi değil. Siz Lokman’ın oğluna “Yavrucuğum! Allah'a şirk koşma, zira şirk büyük bir zulümdür.” (Lokmân 31/13)97 dediğini duymadınız mı?” diye cevap verdi.98 Bu örnekte Resûlullah, Kur'ân'da çelişki olmadığını, çelişki gibi görünen hususların iyi bir Kur'ân bilgisi ile çözülebileceğini sahabeye göstermiştir. Adî b. Hâtim’in (r.a.) Ramazan’da imsak vaktini belirleyen ayetteki (el-Bakara 2/187) beyaz ve siyah ip (el-haytu’l-ebyad, elhaytu’l-esved) ifadelerini hakiki anlamlarıyla alıp yastığının altına siyah ve beyaz renkteki ipleri koyması, sonra konuyu Resûlullah'a aktarması Resûlullah'ın da Adiyy’e gülerek bunların “gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığı (sevâdü’l-leyl ve beyâdu’n-nehâr)” anlamına geldiğini ifade etmesi99 Resûlullah'ın bazı âyetleri hakiki anlamı dışında da tefsir ettiğine örnek olarak gösterilebilir. Resûlullah’ın Efendimiz Fâtiha’daki “ ” ibaresinde Allah'ın kendilerine gazab ettiği kimseleri “Yahudiler”, sapıtan kimseleri de “Hıristiyanlar” olarak tefsir etmesi Kur'ân'ın mübhem kelimelerini ve kapalı ayetlerini Kur'ân'ın kendisi ile açıkladığına örnektir.100 Bakara sûresinde (2/57)101 İsrailoğullarına bahşedilen nimetler sayılırken “ ” (kudret helvası ve bıldırcın eti) adlı nimetlerden de bahsedilir. Resûlullah bu âyeti tefsir ederken “ ” (Mantar (keme) âyette geçen el-menn sınıfındandır ve suyu da göz 96 97 98 Tirmizî, “Tefsir”, 7 (hadis no: 3067). Ayrıca Bkz., Buhârî, “Tefsir”, 6/3 99 Buhârî, “Tefsir”, 2; “Savm”, 16. 100 Tirmizî, “Tefsir”, 2 (hadis no: 2953). 101 68 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ için şifadır) buyurur.102 Buna göre her ne kadar “mantar” el-menn’in (kudret helvası) birebir karşılığı değilse de her ikisi de zahmetsizce elde edildikleri için benzerlik kurulmuştur. Yani Resûlullah burada ayetteki “el-menn” adı verilen nimetin zahmetsizce elde edildiğine işaret etmek üzere mantar kelimesini kullanmıştır. Bilindiği üzere mantarın binlerce çeşidi olup tabiatta kendiliğinden yetişmektedir. Resûlullah'ın bu yorumu bugün tartıştığımız Kur'ân'ın bilimsel tefsirinin imkânı için bir delil olabilir. Hz. Peygamber (s.a.) bazı kereler de Kur'ân'da geçen kelimeler ile kastedilen ne ise ilgili yeri ona göre tefsir yapmıştır. Mesela o, Enfâl sûresindeki (8/60) “Onlar için kuvvet olarak gücünüz yeten şeyi hazırlayın……( ) âyetinde yer alan “kuvvet” kelimesini “Dikkat edin! Kuvvet atmaktır. Dikkat edin! Kuvvet atmaktır. Dikkat edin! Kuvvet atmaktır.” diyerek üç defa “ok atma” olarak tefsir etmiştir.103 . Sahabe devrinde de tam bir yöntemden söz etmek mümkün değildir. Ancak onların Arap dilinin imkânlarını kullandıklarını, Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirine özen gösterdiklerini, Resûlullah (s.a.) Efendimizin yorumlarını asla gözardı etmediklerini görmekteyiz. 102 Buhârî, “Tefsir”, 7/2 103 Müslim, “İmâre”, 168. Ayrıca Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 156; İbn Mâce, “Cihâd”, 19; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 24; Tirmizî, “Tefsîr”, 9. . Taberî, Enfâl sûresindeki bu âyeti tefsir ederken, kastedilen şeyin kendisiyle düşmanın korkutulması olduğunu göstermek için “ Silah ve at gibi kendileri ile düşmana karşı kuvvet elde edeceğiniz vasıtalardan gücünüz yeteni onlar için hazırlayın” demiş ve daha sonra bu yorumunu destekleyecek tarzda ilgili rivayetleri aktarmıştır. Bu rivayetler içinde Süddî ve Mücâhid’den gelen rivayetler ok atma dışındaki şeyleri de “kuvvet” olarak değerlendiriyor. (İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, XI, 244-247). Taberi ilgili ayeti rivayetler ışığında tefsir ettikten sonra “kuvvet” ile ilgili kendi görüşünü “Bu konuda söylenebilecek sözlerin en doğrusu” diye başladığı parağrafta ortaya koyar. Taberî ayetin umumi olduğunu ayrıca Resûl-i Ekrem'in “kuvvet atmaktır” şeklindeki ifadesinin diğer anlamları dışlamadığını bildirir. Ona göre ilgili rivayetlerde de isnad açısından sıkıntı vardır (Bkz., a.e., XI, 249).Taberî’nin buradaki yorumu “rivayetin varlığı durumunda bile içrihat yapılabileceğini ve ayetin genel yapısına göre tevillerde bulunulabileceğini göstermektedir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 69 Yani adına sonradan rivayet tefsiri denen yöntemin en yalın haliyle bu dönemde kullanıldığını görmekteyiz. Tabii ki yer yer dirayet yöntemlerini de kullandıkları, ehl-i Kitap’tan gelen bilgilerden yararlandıkları da görülmektedir. Bu dönemde mücessem bir yöntemden söz etmek mümkün olmasa da Kur'ân-ı Kerîm’in nüzulünün tamamlanmış olması, tertibinin netleşmesi ve bir kitap hüviyetinde ortaya çıkması sahabeye büyük avantajlar ve kolaylıklar sağlamıştır. Yine Kur'ân'ın tefsiri açısından önemli olan iç atıflarının netleşmesi, Resûlullah'ın tefsirinin sahabenin birbirine aktardığı bilgiler yoluyla yaygınlaşmaya başlaması, şehirlerin büyümesi ve bazı yeni şehirlerin ortaya çıkması sonucunda farklı kabilelerden olan kimselerin bu büyük şehirlerde bir araya gelmesi böylece Arap dili lehçeleri arasında kullanım bilgisi alış-verişi sağlanması da onlar için bir imkân olarak göze çarpmaktadır. Sahabenin Tâbiûn’a naklettiği tefsir bilgilerindeki zenginlik bize sahabenin Kur'ân'a yaklaşımda bir çizgi değişikliğine gitmeye başladığını da göstermektedir. Yani yöntem olarak Kur'ân'ın Kur'ân'ı tefsiri ve Resûlullah’dan (s.a.) gelen bilgi ile yetinmedikleri anlaşılmaktadır.104 Ama yine de bu dönem tefsirinin mayası rivayet bilgileridir. Sahabenin ileride rey tefsiri veya dirayet tefsiri denecek olan yöntemi de kullanarak içtihad ettikleri de olmuştur. Ahmed b. Hanbel’in müsnedinde geçen105 bir rivayete göre Hz. Ali’ye “Yanınızda Resûlullah’tan (s.a.) intikal eden Kur'ân'dan sonra (başka) bir şey var mı?” diye sorarlar. O da onlara “Allah’ın Kur'ân ile ilgili kişiye bahşetmiş olduğu anlayıştan… başka bir şey yoktur” diye cevap verir. Bu rivayetten farklı farklı anlamlar çıkarılmış ise de bir mânâ da Resûlullah'ın (s.a.) sahabeye Kur'ân'ı anlama ve yorumlama noktasında katı kurallar getirmediğini ve yasaklayıcı olmadığını gösteriyor. Zaten Zerkeşî ve Süyûtî de sahabenin konumunu bu çizgide görüyorlar. Kur'ân tefsirindeki zenginleşmenin ve genişlemenin başlangıç noktası olan Tâbiûn nesli kendi arasından Saîd b. Cübeyr (45-94), Mücâhid b. Cebr (21-103), Dahhak b. Müzahim (20-105), İkrime elBerberî (25-105), Hasan-ı Basrî (21-110), Katâde b. Diâme (60-117), Ata b. Ebî Rabah (27-114), Atâ b. Dînâr (ö. 126/744) ve İbn Cüreyc 104 Konuya dair benzer bir yaklaşım için Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 148-149, 168-170, 173-174. 105 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 79. Ayrıca Bkz., a.e., I, 129. 70 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ (80-150), gibi müfessirler çıkarmıştır. Bunlardan Saîd b. Cübeyr’in Halife Abdülmelik b. Mervân’ın talebi üzerine muhtemelen 80 yılından önce bir Kur'ân tefsiri yazıp Halife’ye takdim ettiği bilinmektedir. Atâ b. Dînâr’ın (ö. 126/744) sarayda bulup rivayet ettiği eser ilk düzenli tefsir olarak şöhret yapmış ve tefsirdeki bilgiler Abd b. Humeyd, Taberî, İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî ve İbn Ebû Hâtim gibi ilk dönem müfessirleri üzerinden günümüze intikal etmiştir. Bu kitap rivayet tefsirinin genel özelliklerini yansıtmakla birlikte, bu yöntemin yeterli olmadığı yerlerde başka türden bilgiler de aktardığı ve değerlendirmelerde bulunduğu görülmektedir.106 Tâbiûn dönemi mezhebi ihtilafların da çıkmaya başladığı bir zamandır. Bu sebeple Kur'ân ayetlerinin yorumunda bazı değişik denemeler de bu vakit başlamıştır. Mu’tezile adıyla meşhur olan ilk dönemin akılcı ekolü sistemini bu dönemde oluşturmuş ve bu sistemi oluştururken başta Hasan-ı Basrî ve Katâde olmak üzere Tâbiûn neslinden çokça yararlanmıştır. Durum böyle olunca Tefsirin tedvini için de başlangıç olarak kabul edilen bu dönemde Tefsir kaynakları ve yöntemi arasına kıyas, aklî muhakeme ve istidlaller de girmiştir. Aslında tefsirinde geniş aklî istidlal ve değerlendirmeler bulunan ilk tefsir müellifi olarak Tâbiûn ve Tebe-i Tâbiûn dönemini birlikte idrak eden Mukātil b. Süleyman bilinmekle birlikte Mukātil’e muasır olan ilk Mu‘tezilîlerin de aklî muhakemeyi ve Kur'ân ayetlerini rey ile tefsir etmeyi önceledikleri âşikardır. Mezhebin kurucusu kabul edilen Vâsıl b. Atâ’nın (80-131) Ma’âni’l-Kur'ân adıyla günümüze ulaşmayan bir kitabının olması onun Kur'ân tefsiriyle de ilgilindiğini göstermektedir. Aslında her Mu’tezili âlim, sistemleri gereği Kur'ân'a aşırı vurgu yapılması sebebiyle, bir müfessir sayılabilir. Her ne kadar biraz geç bir dönem olsa da Mu’tezile’den Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816)107 ile Ebû Ali el-Cübbâî’nin (235-303) Tefsir alanındaki şöhreti müsellemdir. Bütün bu bilgiler bize Kur'ân'ın açıklanması anlamında kullanılan Tefsir İlmi’ne rey ve içtihâdın girdiğini göstermektedir. Böyle olunca bu dönemde hem nakil hem de akıl/rey kullanıl- 106 Mehmet Efendioğlu, “Saîd b. Cübeyr”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 552- 554. 107 Esam’ın tefsirinin özelliği ve kaynakları için Bkz., Ebû Bekir el-Esamm, Mevsû’atu Tefâsîri’l-Mu’tezile: Tefsîru Ebî Bekir el-Esamm (nşr. Hıdr Muhammed Nebhâ), I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts., I, 4-28 (Naşirin Girişi). TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 71 mış; bazı çevrelerde nakil bazı çevrelerde ise rey çizgisi baskın olmuştur diyebiliriz. Burada bir ayrıntıdan daha söz etmek yerinde olacaktır. Adına naklî tefsir de denilen rivâyet tefsiri için otorite olarak Resûlullah (s.a.), Sahabe ve Tâbiûn’un reisleri kabul edilmektedir. Zerkeşî el-Burhân’da bunları sayarken “ruûsü’t-tâbiîn/tâbiûn’un reisleri, önde gidenleri” tabirini kullanır.108 Bu demek oluyor ki rivayet tefsiri söz konusu olunca bu üç kaynak anılmalı bundan sonra ise rey ve içtihadın baskın geldiği kabul edilmelidir. 2. Rivayet Merkezli Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Tefsir için kaynak olarak sadece Kur'ân-ı Kerîm'in kendisini, Resûl-i Ekrem’i, sahabeyi ve sahabeden bilgi alan nesli gören kimselerin ortaya koyduğu tefsire rivayet tefsir veya me’sur tefsir adı verilmektedir. Bu anlayışa göre, müfessir bu yollarla gelen bilgi ile iktifa etmeli ve Kur’ân'ı bu kaynaklara dayanarak yorumlamalıdır. Şüphesiz Kur’ân'ın en iyi müfessiri Kur’ân'ın kendisi ve Allah Resûlü’dür. Sahabe ise hem vahiy döneminde yaşadığı ve vahyin maksadını, iniş biçimini, kimler hakkında ve ne zaman indiğini çok iyi bir biçimde gözlemlediği hem de Resûl-i Ekrem'in Kur’ân tefsirini işittiği ve Kur’ân'ın getirdiği hükümlerin uygulamasını gördüğü için kendilerini Tefsirde bir kaynak olarak görmekteyiz. Tâbiûn ise sahabenin terbiyesi altında yetişmiş ve sahabenin sözlü olarak aktarmadığı pek çok uygulamayı ve bilgiyi onlardan görerek sonraki nesillere taşımışlardır. Bu açıdan Tefsir için bu sayılanların göz ardı edilmesi söz konusu olmamalıdır. Buradaki en büyük problem anılan dörk kaynağın Kur'ân-ı Kerîm'in tefsiri için yeterli olup olmadığıdır. Rivâyet tefsirini ideal yöntem olarak sunanlara göre bunun ötesine geçmek doğru değildir. Bu çizgi tedvin döneminde katı bir biçimde takip edilmemiş ise de özellikle İbn Teymiyye sonrasında bu ilk dönemde oluşan tefsir bilgisi iyice idealleştirilmiş ve aksi yanlış görülmüştür. Katı rivayet tefsiri yönteminin problemi ne ölçüde çözdüğü konusuna da temas etmek gerekiyor. İslâm toplumunun genişlemesi, problemlerin artması ve şartların değişmesi gibi sebeplerin âyetlerin yeni bakış açılarıyla tefsirini gerekli kıldığı da bir gerçektir. Hatta bu 108 Zerkeşî, el-Burhân, II, 312. 72 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ihtiyaç tedvin öncesi dönemde ortaya çıkmış ve tedvin döneminde de zirve noktasına ulaşmıştır. Bizzat Kur'ân-ı Kerîm, Resûl-i Ekrem ve selef-i sâlihîn’den gelen bilgilerin Kur’ân'ı kıyâmete kadar gelecek insanların ihtiyacını karşılayacak bir kitap olarak takdim ettiğini, Kur’ân'ın kendisinin de muhataplarını üzerinde düşünmeye teşvik ettiğini hesaba kattığımızda sadece nakle dayanan tefsirin yeterli olamayacağı görüşü kendisine sağlam bir zemin bulmuş olur. Zaten başta İmam Taberî olmak üzere ilk dönem rivayet tefsirlerinin tamamına yakını rivayet bilgisinin yeterli olmadığı yerde bazı ferdi içtihatlar da yapmış, rey ile yoruma da meyletmişlerdir. Onların karşı oldukları adına mezmum rey denilen herhangi bir asla dayanmayan reydir. Yoksa bazı delillere başvurarak aklı kullanmak zaten dinin özünde var olan bir gerçekliktir. Kaldı ki ilk dönem tefsirlerde kullanılan rivayetlerin seçimi, değerlendirilmesi, bunların ayetlerle ilişkilendirilmesi bile başlı başına bir rey ve içtihad işi olarak görülür. Kur'ân'ı tefsir etme noktasında büyük başarı gösterdikleri halde kendi elleriyle bir tefsir yazıp yazmadıkları net olarak bilinmeyene Sahabe ve Tâbiûn’un önde gelenlerinin görüşleri ve rivayetleri sonradan kitaplar halinde ortaya konmuştur. Bu çerçevede İbn Abbâs’ın, Said b. Cübeyr’in, Mücâhid’in, Dahhâk’ın, Hasan-ı Basrî’nin, Katâde’nin, İbn Cüreyc’in tefsir rivayetleri derlenerek kitaplar oluşturulmuştur. Bu derlemeler incelendiğinde bunlarda rivayet tefsirinin renginin baskın olduğu görülecektir. Ancak bunlarda iyice oturmuş bir tefsir yönteminin olduğunu söyleme imkânı bulunmamaktadır. Rivayet merkezli ilk dönem tefsirlere örnek vermek gerekirse başta Fîrûzâbâdî tarafından Tenvîrü’l-mikbâs min tefsîri İbn ‘Abbâs adıyla derlenen Kelbî-Ebû Sâlih-İbn Abbas isnadlı İbn Abbâs tefsiri anılmalıdır. Ayrıca Abdülazîz Humeydî Tefsîrü İbn ‘Abbâs, Râşid Abdülmun’im Recâl ise Sahîfetü Ali b. Ebî Talhâ ‘an İbn Abbâs (diğer adı Tefsîrü İbn ‘Abbâs) adlarıyla da onun tefsirlerini kitaplaştırmışlardır. Tâbiî müfessirlere nisbet edilen tefsir sayısı fazla olmakla birlikte bunların kendi te’lifleri mi yoksa talebelerinin derlemeleri mi olduğu konusu tartışmalıdır. Mesela İbnü’n-Nedîm ve Kâtip Çelebi Hasan-ı Basrî’ye Kitabu Tefsîri’l-Hasan b. Ebu’l-Hasan el-Basrî adıyla bir tefsir kitabı nispet etmişlerse de şu ana kadar ona ait olduğu kesinlik kazanan bir tefsire rastlanamamıştır. Muhtemelen onun sözlü Kur'ân tefsirleri talebeleri tarafından yazılarak kitaplaştırılmıştır. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 73 Hasan-ı Basrî’nin çeşitli kaynaklarda dağınık halde bulunan Kur'ân yorumları Tefsîrü’l-Hasani’l-Basrî adıyla yayınlanmıştır. 109 Ancak Hasan-ı Basrî’nin tefsirini sadece rivayet tefsirinin bir örneği görmek de çok doğru değildir. Onda dirayet unsurları da bol miktarda bulunduğu için bir başka açıdan onu dirayet tefsiri olarak da görebiliriz. Mücâhid b. Cebr’in yorumları ve tefsir nakilleri Tefsirü'l-Mücahid ve Tefsirü'l-İmam Mücahid b. Cebr adlarıyla kitaplaşmıştır.110 Tebe-i Tâbiûn dönemine ait olup ilk neşredilen eser Süfyânü’s-Sevrî’nin (ö. 161/778) Tefsiru Süfyani’s-Sevrî111 adlı tefsiridir. Yahya b. Sellâm (ö. 200/815) 112 ve Abdürrezzâk es-San’ânî’nin (ö. 211/827)113 de tefsiri bulunmaktadır. Bu ilk tefsirlerden sonra daha sistemli eserler yazıldığı görülmektedir. Bunların başında birçok neşri yapılan Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin Câmi’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân’ı gelmektedir. Bu tefsir gerek metodu gerekse muhteva zenginliği sebebiyle rivayet tefsirlerinin en temel kaynağı olmuştur. İlk dönem rivayet tefsirlerinin diğer önemli örnekleri şunlardır: İbnü’l-Münzîr en-Nîsâbûrî’nin (ö. 318/930) bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın eseri et-Tefsîr; İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/938) Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm müsneden an Resulillah ve’s-sahâbe ve’t-tâbiîn114 adlı hacimli tefsiri; Ebü'l-Leys esSemerkandî’nin (ö. 373/983) Türk dünyasında çok bilinen Tefsîru’lKur'ân’ı (Tefsirü's-Semerkandî); Muhammed b. Hasan en-Nakkâş’ın (266-351) Şifâü’s-sudûr (fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm) adlı hacimli yazma tefsiri115; Ebû İshâk es-Sa’lebî’nin (ö. 427/1035), el-Keşf ve’l-beyân an 109 Bkz., Birışık, “Hasan-ı Basrî: Tefsir İlmindeki Yeri”, XVI, 301-303. 110 Bkz., İsmail Cerrahoğlu, “Tefsirde Mücahid ve Ona İsnad Edilen Tefsir”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1978, XXIII, s. 31-50. 111 Rampur/Hindistan 1965; nşr. Ebû Cafer Muhammed, Beyrut 1983. 112 Yahyâ b. Sellâm, Tefsiru Yahyâ b. Sellam et-Teymi… (nşr. Hind Şelebi), I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1425/2004. 113 Tefsîrü'l-Kur'ân (nşr. Mustafa Müslim Muhammed), I-III, Mektebetü'rRüşd, Riyad 1989. 114 Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm müsneden an Resulillâh sallallâhu aleyhi ve sellem ve’ssahâbe ve’t-tâbiîn (nşr. Es’ad Muhammed et-Tayyib), I-X, Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke 1417/1997 115 Rivayet ağırlıklı olmakla birlikte bu yönüyle eleştirilen, mutezili bir yanı da olduğu ifade edilen tefsirin İstanbul’da bulunan yazmasında ismi geçmemekle birlikte Kâtip Çelebi eserin adını bu şekilde verir. Brockelmann ve 74 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsîri’l-Kur’ân’ı; Vâhidî’nin (ö. 468/1075), el-Vecîz fî tefsîri’l-Kur’âni’l- ‘azîz ve et-Tefsirü'l-vasît li'l-Kur'âni'l-Kerîm ve et-Tefsîru’l-basît adlı üç tefsiri. 3. Dirayet/Rey Merkezli Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Rey tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini kullanmakla yetinmez yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir yer yer de rivayetin ortaya koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesi ile ilgili ayeti veya sûreyi muhtelif açılardan rey ile yorumlar. Bu tefsir tarzında müfessir daha aktiftir ve elinde bulunan her türden kaynağı bir de akıl süzgecinden geçirir, bir bakıma içtihad yapar. Dirâyet tefsiri ulemânın sonradan ihdas ettiği bir yöntem olmayıp kaynağı bizzat Kur’ân'ın kendisinde ve Resûl-i Ekrem'in Kur’ân'ı yorumlama biçiminde gizlidir. Zira yüce Allah insanı, şiddetle Kur’ân üzerinde düşünmeye teşvik etmekte Hz. Peygamber de lâfzın günlük dildeki kullanım dışında anlamlara da gelebileceğini muhatabın bu konuda uyanık olmasını ve aklını kullanmasını öğütlemiştir. İbn Abbas’ın dörtlü tefsir taksimindeki âlimlerin bilebileceği tefsir Süyûtî tarafın- Fuat Sezgin ise Şifâü’s-sudûr el-mühezzeb fî tefsîri’l-Kur’ân şeklinde bir isim verirler. İbnü’n-Nedîm ve Yakut ise Kitâbü’t-Tefsîri’l-kebîr adına yer vererek eserin takriben 12 bin varak olduğunu bildirirler. Şifâü’s-sudûr ile Kitâbü’tTefsîri’l-kebîr’in aynı eserler mi yoksa ayrı eserler mi olduğu noktasında da bir netlik bulunmamaktadır. Tefsirin Süleymâniye Kütüphânesi’nde (H. Hüsnü Paşa, nr. 40) bulunan Kur'ân'ın başından Kehf sûresinin 65. âyetine kadarki kısmını ihtiva eden eksik bir nüshasının dışında dört nüshasına daha işâret edilir. Nakkâş’ın el-Mûzih (el-Muvazzah) fi’l-Kur’ân ve me’ânîh; elİşâre fî garîbi’l-Kur’ân; el-Vücûh ve’n-nez'âir; el-Ebvâb fi’l-Kur’ân adlı eserleri de vardır. Nakkâş’ın tefsirciliği ile ilgili Ali b. İbrâhim en-Nâcim “Ebû Bekr enNakkâş ve menhecühû fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm” adıyla bir doktora tezi (doktora tezi, 1405/1985, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ Külliyetü’ş-Şerî’a, Mekke, 699 s.) hazırlamıştır.. (Geniş bilgi için Bkz., Abdülhamit Birışık, “Nakkâş, Muhammed b. Hasan”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 328-329). Eser bir grup araştırmacı tarafından Birleşik Arap Emirlikleri, Şarika şehrinde akademik çalışma olarak tahkik edilmiştir (http://www.quran-c.com/display/Disptitle.aspx?UID=10752&CID=170) 10.04.2014. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 75 dan dirâyet tefsirine eşdeğer bir anlamda açıklanmıştır.116 Resûl-i Ekrem, orucun başlama vaktini (imsak) tayin eden âyeti (el-Bakara 2/187) Adîy b. Hâtim’in yanlış anladığını gördüğünde onu gece ve gündüzü yastığının altına sığdıracak kadar büyük kafalı olarak tasvir ederek kendisiyle şakalaşmış; o ifadedeki beyaz iplik ile siyah ipliğin gerçek anlamında kullanılmadığını bunlar ile gecenin karanlığının ve gündüzün aydınlığının kastedildiğini söylemiştir.117 Hz. Âişe Resûl-i Ekrem’in Nasr sûresinin inişinden sonra sık sık “sübhânellah ve bi hamdih” diyerek âyeti tevil ettiğini (yete’evvelü’l-Kur’ân) bildirmiştir.118 Sahabeden ve tabiûndan ilim ile meşgul birçok kimse Kur’ân'ı anlamaya çalışırken kendilerine ulaşan bilgilerin yanında akıllarını da kullanmış ve rey tefsirine de başvurmuşlardır. Nasr sûresinin tefsirini birlikte oturduğu arkadaşlarına soran Hz. Ömer sohbete genç sahabi İbn Abbas’ı da dâhil etmiş ve onun yaptığı herhangi bir rivayete dayanmayan çıkarımı ve aklî yorumu beğenerek ona iltifat etmiştir.119 Meşhûr tâbiî muhaddis Amr b. Mürre Kur’ân'da “İşte bu misaller var ya, Biz onları insanlar için getiriyoruz; fakat onlara ilim sahiplerinden başkasının aklı ermez.” (el-Ankebût 29/43) âyetinin varlığı sebebiyle herhangi bir zamanda okuduğu bir âyetin ne anlama geldiğini bilemediğinde çok fazla üzüldüğünü söylemektedir.120 Bu, tâbiûn neslinin Kur’ân'ı anlamak için büyük çaba gösterdiğini ve bu durumu Kur’ân’ın bir emri olarak kabul ettiklerini bildirmektedir. Kur’ân'ı müfessirin görüşü, içtihadı ve reyi ile tefsir etmesi anlamına gelen dirâyet tefsiri konusu tarihte çok tartışılmıştır. Zira Resûl-i Ekrem kim Kur’ân'ı kendi görüşü ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın”121 buyurarak rey ile yapılan tefsiri kesinlikle yasaklamıştır. Bazı kimseler müfessirin bir sened söylemeksizin veya sahabe veya tâbiûn’dan bir kimsenin adını anmaksızın yaptığı yorumları –bu yorumlar gerçekte naklî, aklî veya hissî bir delile dayanmış olsa bile- rey ile tefsir kategorisine sokmuşlar ve bunun da yasak sınıfına dâhil olduğunu bildirmişlerdir. Hâlbuki yasaklanan 116 Süyûtî, el-İtkân, II, 1214. 117 Buhârî, “Tefsîr”, 2/28. 118 Buhârî, “Tefsîr”, 110/1-2; Taberî, Tefsîru’t-Taberî, XXIV, 710. 119 Buhârî, “Tefsîr”, 110/3-4; Taberî, Tefsîru’t-Taberî, XXIV, 708. 120 Süyûtî, el-İtkân, II, 1194. 121 Tirmizî, “Tefsîr”, 1 76 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rey ile tefsir, herhangi bir asla dayanmayan ve tamamen kişinin indî değerlendirmesi olarak ortaya konan tefsirdir. Üstelik bu türden kişiler çoğu kere mevcut sağlam bir rivayeti veya aklî delili de hesaba katmazlar veya isabetsiz olmakla yaftalarlar ve buna karşın kendi görüşlerini ileri sürerler. Bu tür kişilerin kaleme aldığı tefsirler zaten makbul olmayan (mezmûm) dirayet tefsiri olarak da anılır. Kur’ân üzerinde düşünmeyi emreden, akla büyük bir değer atfeden, mükellef olmayı akıl ile ilişkilendiren bir dinin aklı kullanarak yapılan sağlıklı yorumları reddetmesi ve yasaklaması düşünülemez. Ayrıca rivayet tefsiri yazan müfessirlerin eserlerinde de derin bir aklî tasarımın olduğu inkâr edilemez. Zira bunlar ilgili âyetlerin tefsiri için hadislerin seçiminden hadislerin âyetlere göre tasnifine, hadislerde bulunan illetleri ve güçlü yanları tayinden uydurma ve zayıf hadislerin ayıklanmasına, hangi hadisin hangi âyetin tefsiri için uygun düşeceğinden ilgisiz rivayetlerin kapsam dışında tutulmasına kadar pek çok hususta derin bir aklî muhakeme kullanmaktadırlar. Yoksa hiçbir kimse bir tarafa âyetleri öbür tarafa da herhangi bir taksime tabi tutmadan hadisleri ve diğer rivayetleri koymamaktadır. Özellikle Taberî gibi büyük tefsir âlimleri rivayet malzemesinin çok akılcı bir biçimde tasnifinin yanında yer yer çok derin tahlillere ve değerlendirmelere de gitmektedirler. Şu halde dirâyet tefsiri dînen makbul bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanılması gerekir. Bu gerekliliğinden dolayı özellikle İslâm toplumunda problemlerin çıkmaya başlamasına paralel olarak meselelerin aklî perspektiften de değerlendirildiğini görmekteyiz. Gerek ilk lugavî tefsirlerde yer alan derin dil tahlilleri gerekse Hasan-ı Basrî ve öğrencilerinin aklî yönelişleri dirâyet tefsirinin yeni bir dal olarak ortaya çıkışını müjdelemiştir. Özellikle kelâmî konuların tartışılmaya başlamasıyla ana yapıdan kopan ve kendisine yeni bir çizgi belirleyen ilim adamları yeni bir çatı altında toplanmışlar ve zamanla Mu’tezile adını almışlardır. Bunlar Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiûn’dan gelen rivayetlere ehemmiyet vermekle birlikte özellikle inanç konuları üzerinde derinliğine akıl yormuşlar ve Kur’ân âyetlerini yine Kur’ân'dan çıkardıklarını söyledikleri prensiplere göre tefsir etmişlerdir. Ehl-i Sünnet içerisinden öncülüğünü Ebû Hanife ve ilk kuşak talebelerinin yaptığı hareket de akla büyük bir değer vermiş ve bu ekole mensup âlimler gerek Kur’ân tefsirinde ge- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 77 rekse fıkhî meselelerin hallinde rivayetin yanında güçlü bir biçimde dirayet yöntemini de kullanmışlardır. Mezhep olarak Mâlikîler ve Şâfiîler de nasların yorumunda yer yer reye başvurmuşlarsa da bu faaliyetleri Hanefîlere ve Mu‘tezile’ye göre oldukça sınırlı kalmıştır. Dirâyet tefsirinin ortaya çıkmasında ve güçlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zayıflıklar, isrâiliyât, tefsire dair mevzû hadislerin artması ve rivayetlerin problemi çözmede yetersiz kalması gibi sebepler de etkili olmuştur.122 Hasan-ı Basrî’nin ve Katâde b. Diâme’nin sonradan derlenip kitaplaştırılan tefsir görüşlerini ilk dirayet tefsirlerinden saymak mümkün ise de Mukātil b. Süleymân’ın içinde ciddi dirayet unsurları ihtiva eden et-Tefsîrü’l-Kebîr’ini tam dirayet tefsirlerinin ilki saymak da mümkündür.123 Mukātilin kaynakları arasında kendisinden istifade ettiği Katâde de bulunmaktadır. Mukātil “Kur’ân'ı okuyup da onun te’vilini (tefsirini) bilmeyen kişi Kur’ân hususunda okuma yazma bilmeyen (ümmî) gibidir” diyerek rey tefsirinin gerekliliğine işaret eder.124 Mu‘tezile âlimleri tarafından kaleme alınan muhtelif türdeki çok sayıda eser dirâyet tefsiri niteliğindeki çalışmalardandır. Zira bunlar en temel iş olarak inanç konularını ihtiva eden Kur’ân âyetlerini yorumlamış ve bu âyetlerin yorumu üzerine kendi düşüncelerini bina etmişlerdir. Tedvin dönemine ait en önemli ve kapsamlı dirayet tefsiri İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö. 333/944) Te’vîlâtü’l-Kur'ân adlı eseridir. Bu eser büyük oranda onun derslerinin talebeleri tarafından kaleme alınması onun da bunları tashihi ve geliştirmesi ile vücuda gelmiştir. Yakın zamana kadar sadece bası süreleri üzerine akademik çalışmalar yapılan tefsir Türkiye’de ilmî bir anlayış ile neşredilmiş, Arap dünyasında da iki ayrı neşri yapılmıştır. Bu eserde çok miktarda rivayet, dil tahlilleri bulunmakla birlikte ince bir akılcılık hâkimdir. Hakkında rivayet bulunan bazı ayetler bile rivayetler ayetin yorumu ile tam bir uyum arz etmiyor gerekçesiyle yeniden tefsire tabi 122 Bkz., Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessiûn, I, 156-203, 255-287). 123 Bkz., Mukātil b. Süleymân, Tefsîru Mukātil b. Süleyman, I, nâşirin mukaddimesi, s. he. 124 Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Mukātil b. Süleyman, I, 27 78 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tutulmuştur. Bu türden tefsirler çoğu kere Mâtürîdî’nin çok başarılı tahlilleri ile onu haklı çıkarmıştır. İlk dönem mezhebi tefsirler ile Fıkhî tefsirleri de dirayet tefsiri kategorisine sokup bu isim altında incelemek mümkün ise de konunun daha iyi anlaşılması için Fıkhî tefsirleri ayrı değerlendirmek daha isabetli olacaktır. Yukarıda da işaret edildiği üzere Mu’tezile’den Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816), Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/916), Ebü’l-Kāsım el-Belhî el-Ka’bî (ö. 319/931), Ebû Hâşim elCübbâî (ö. 321/933), Ebû Müslim el-İsfahânî (ö. 322/934)125 ve Ebü'lHasan Ali b. İsa Rummânî (ö. 384/994) gibi ilk dönem Mu‘tezilî âlimleri mutezilî tefsir ekolünün önemli eserlerini vücuda getirmişlerdir. Sonraki dönemde ise Kâdi Abdülcebbâr el-Hemedânî’nin (ö. 415/1025), Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-metâ’in126 ile Müteşâbihü’l-Kur’ân127 adlı eserlerini ve Şerîf el-Murtazâ’nın (ö. 436/1044) Gurerü’l-fevâid ve dürerü’l-kalâid’ini anmak gerekir. Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf ‘an hakâ’iki gavâmizi’t-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vücûhi't-te’vîl adlı tefsiri her ne kadar oluşum dönemi sonrasında telif edilmiş ise de Mütezile tefsirciliğinin zirveye noktasını temsil ettiği için özellikle anılmalıdır.128 Şiîliğe mensup âlimler de rivayet ve dirayet karması olarak birçok Kur'ân tefsiri yazmışlardır. Rivayet olarak ehl-i Beyt imamlarının öncelendiği ancak bazı temel konularda bir kısmı bâtınî kabul edilebilecek zorlama yorumların yapıldığı bu tefsirler bu yönleri sebebiyle başka kategoriler ile de uyum arz ederler. Ana Şiî gövdenin kendi içinde Ahbârî ve Usûlî diye ayrıldığı, birinci grubun daha çok bizdeki ehlü’l-eser veya ehlü’r-rivâyeye, ikinci grubun ise ehlü’r-rey veya ehlü’d-dirâyeye benzediği söylenebilir. Ancak biz bunları burada rey tefsirleri içerisinde anmayı uygun buluyoruz. İlk dönem Şiî tefsirlerden büyük bir kısmı ana gövdeyi teşkil eden Oniki İmam Şiasına nisbet edilmiştir. Bunlardan hicrî dördüncü asrın sonlarına kadar yazılanlar daha çok Şiî rivâyet çizgisini bundan sonrakiler de usûlî şizgiyi takip ederler. Kaynaklarda Muhammed el-Bâkır (ö. 125 Câmiu’t-te’vîl li muhkemi’t-tenzîl, Kalküta 1340/1921; Urduca, Lahor 1964. 126 Kahire 1326, 1329; Dârü’n-Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, ts. 127 nşr. Adnan Muhammed Zerzur, I-II, Kahire 1969. 128 Mu‘tezile tefsirciliği hakkında Bkz., Mustafa Öztürk, Tefsir Tarihi Araştırmaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2005, s. 73-107. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 79 114/733), Câbir el-Cu’fî (ö. 128/745), Ca’fer es-Sâdık (ö. 148/765), Ali b. Muhammed el-Askerî (ö. 254/868), Hasan el-Askerî (ö. 260/874), Furât el-Kûfî (ö. 310/923 [?]), Ayyâşî (ö. 320/932 [?]) ve Ali b. İbrâhim el-Kummî’ye (ö. 329/941[?]) nisbetle tefsir kitaplarının veya çalışmalarının varlığından bahsedilmektedir. Şu kadar var ki, bu bilgiler ciddi bir tetkike muhtaçtır.129 Bugün bir kısmı yazma bir kısmı basılı olan Ca’fer es-Sâdık, Hasan el-Askerî ve Kummî’ye ait gösterilen tefsirlerin nisbetinde ciddi problemler vardır. Ayrıca Furât el-Kûfî muhtemelen Zeydî’dir. Şiâ’ya nisbetle anılan ilk dönem tefsirleri içerisinde belki de bu ünvana en fazla layık olan Ayyâşî’nin Tefsirü'lAyyâşî adıyla130 basılan kitabıdır. Ali b. İbrâhim el-Kummî’nin (ö. 329/941 veya 217/832) Tefsîru’l-Kummî’si131 hakkında ise tamamının kendisine ait olmayabileceği yönünde farklı değerlendirmeler bulunmaktadır. İlk dönem Şiî tefsirleri içinde Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) et-Tibyân fî tefsiri’l-Kur’ân’ı132 ile Tabersi’nin (ö. 548/1153) Mecmaü'l-beyân fi tefsiri'l-Kur'ân’ını133 da anmak gerekir.134 Zeydîlerin geniş bir tefsir literatürü olduğu görülmektedir. Başta Zeydîliğin kendisine nisbet edildiği Hz. Ali’nin (r.a.) torunu Zeyd b. Alî (ö. 122/740) olmak üzere ilk dört asır içerisinde çok sayıda Zeydî âlim tefsir yazmıştır. Bunlardan bir kısmının eserlerinin adı bilinmekle birlikte günümüze intikal etmemiştir.135 Zeyd b. Alî’nin 129 Bkz., İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 36; Ignaz Goldziher, Mezâhibü’t-tefsîr elİslâmî (Ar. trc. Abdülhalim en-Neccâr), Mektebetü'l-Hanci, Kahire 1374/1955, s. 303-304; Carl Brockelmann, GAL, I, 203; GAL Suppl., I, 104, 313-314, 333; Mustafa Öztürk, Tefsirin Hâlleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s. 255-257. 130 nşr. Haşim Resuli Muhallati, I-II, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut 1411/1991. 131 Tahran 1311/1893, 1313; Tebriz 1315; Necef 1966. 132 et-Tibyân fî tefsiri’l-Kur’ân (takdim: Aga Büzürg-i Tahrânî, nşr. Ahmed Habib Kasir el-Amilî), I-X, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut, ts. 133 Mecmaü'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân (nşr. Haşim er-Resüli Mahallâtî, Fazlullah el-Yezdî et-Tabatabâî), I-X, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1406/1986. 134 İlk dönem Şiî tefsirinin genel mahiyetine dair geniş bilgi için Bkz., Mustafa Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Geleneği”, Tefsirin Hâlleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s. 251-290. 135 Mehmet Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, Yayınevi, Ankara 2010 (2. Bs.). s. 175. 80 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur'ân'da yer alan garib kelimeler ile ilgili tefsirleri Muhammed b. Mansûr el-Kûfî (ö. 290/902) tarafından derlenerek kitap haline getirilmiştir.136 Kâsım b. İbrâhim er-Ressî’nin (ö. 246/860) bazı sûreleri içeren daha sonra oğlu tarafından genişletilen Tefsîrü’l-Kur'ân adlı bir eseri ve neshe dair bir kitabı vardır.137 Kâsım er-Ressî’nin torunu ve Zeydiyye’nin büyük imamlarından Yahya b. Hüseyin (245-298) İslâmî ilimlerin birçok dalında eserler vermiş müctehid bir âlimdir. Onun Mecmû’u Resâili’l-imâm el-hâdî ile’l-hakk Yahyâ b. Hüseyin adlı eserinde fıkhî konulardan başka Bakara sûresinden başlayarak seçilmiş ayetleri tefsir ettiği görülmektedir. Eserin içinde doğrudan tefsir ile ilgili risaleleri de vardır. Onun Münâfikûn-Nebe arası sûreleri tefsir ettiği Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı müstakil bir tefsiri de bulunmaktadır.138 Zeydiyye’nin sonraki müfessirlere en fazla etki eden âlimi Ehl-i Beyt mensubu Hâkim el-Cüşemî (413-494) olsa gerektir. Onun kaleme aldığı et-Tehzîb fî tefsîri’l-Kur'ân, et-Tefsîru’lmebsût, et-Tefsîru’l-mûciz, Tenbîhü’l-gâfilîn an fedâ’ili’t-tâlibîn adlı eserlerden ilki Zemahşerî’nin el-Keşşâfı’ının da ana kaynakları arasındadır. Eserin bir kısmının yazmaları günümüze ulaşmıştır.139 İmam Ca’fer es-Sâdık’ın büyük oğlu İsmail’in (ö. 145/762) imâmete getirilmesi gerektiğini savunarak onun vefatından sonra oğlu Muhammed etrafında toplanan kişilerin oluşturduğu İsmâilîlik gizli bir yayılma döneminden ve dâîlerin faaliyetlerinden sonra Afrika’da ve Mısır’da bir devlet olarak ortaya çıkmıştır. Ubeydullah elMehdî’nin kurduğu Fâtımî Devleti’nin bir diğer adıyla Fâtımî hilâfetinin (296/909) ilk kadısı olarak görev yapan Kadı Nu‘mân adıyla meşhur Ebû Hanife İbn Hayyun Kadi Nu'man b. Muhammed b. Mansur (ö. 363/974) İsmâilî fıkhının kurucusu olarak da kabul edilir. O pek çok alanda eser telif etmiş Kur'ân tefsiri olarak kabul edilebilecek çalışmalar yapmıştır. Yetmiş cüz olduğu ifade edilen Hudûdü’lma’rife fî tefsîri’l-Kur’ân ve’ttenbîh ale’t-te’vîl, Halife Mansûr’un emriyle yazmış olduğu ve Kur’ân’ın başından Mâide sûresine kadarki 136 el-Mesabihü’s-satıati’l-envar: Tefsiru Ehli’l-beyt... (derleyen: Abdullah b. Ahmed b. İbrâhim eş-Şerefi, thk. Muhammed Kâsım el-Haşimi, Abdüsselam Abbas el-Vecih), I-IV, Mektebetü’t-Türasi’l-İslâmî, Sa’de 1998-2003. 137 Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, s. 179. 138 Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, s. 179-180. 139 Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, s. 41-44, 181. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 81 sûreleri tefsir eden 600 yapraklık tefsir, Peygamber kıssalarının yorumuna dair Kitâbu Esasi’t-Te'vîl140 adlı çalışmalar onun Kur'ân yorumunu tanımak için yeter seviyededir.141 Ca‘fer b. Mansûrü’lYemen diye bilinen Ebü'l-Kāsım Ca'fer b. Hasan b. Ferah (266-360 [?]) de İsmâilîlerin velüd âlimlerindendir. Kendisi pek çok kitabının yanında Kitâbü'l-Keşf142, el-Ferâiz ve hudûdü'd-dîn143 , Te’vîlü sûreti'nNisâ (Risâletü Te’vîli sûreti'n-Nisâ), Te'vîlü emsâli'l- Kur'ân adlarıyla da eserler telif etmiştir. Ebû Yakub es-Sicistani diye bilinen İshak b. Ahmed es-Sicistani (ö. 393/1003) de bu fırkanın önde gelen âlimlerindendir. O önemli konulardaki ayetlerin tevillerini yoğun olarak ihtiva eden Kitâbü’l-İftihâr144, inanca dair pek çok hassas konunun bâtınî yorumlarına dair el-Mekâlîdü’l-melekûtiyye: el-Mekâlîd145 ve Kur’ân'daki itikadî konulara temas eden Süllemü'n-necât adlarında eserler yazmıştır.146 Hâricîler de kuruluş dönemlerindeki ilmi zayıflıklarına rağmen zamanla güçlenmiş ve Kur'ân üzerine nitelikli çalışmalar yapmışlardır. Fırkanın İbâdiyye kolundan olup Cezayir’deki Rüstemiyye Devleti’ni kuran Abdurrahman b. Rüstem el-Fârisî (ö. 171/787) aynı zamanda bir müfessirdir. Yazmış olduğu tefsir kitabı günümüze intikal etmemiş ise de düşünceleri takipçilerinin eserlerinde yer almıştır. Bu fırkadan tedvin asrındaki en önemli müfessiri Hûd b. 140 nşr. Ârif Tâmir, Dâru’s-Sekâfe, Beyrut 1960. 141 Şükrü Özen, “Nu’man b. Muhammed”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 239- 240 [237-240] 142 Kitâbü'l-keşf (thk. Mustafa Galib), Dârü'l-Endelüs, Beyrut 1984. Kur'an âyetlerinin aşırı bâtını yorumlara tâbi tutulduğu bu eserde "et-Tîn" Hasan, "ez-Zeytûn" Hüseyin, "Tür-i Sînîn" Hz. Peygamber ve "el-Beledü'l-Emîn" de Ali olarak te'vil edilmiştir. 143 Bazı kaynaklarda Te’vîlü'l-ferâiz adıyla da anılan eser Yûsuf. Kehf ve Nûr sûrelerinin bâtınî te'villerini içerir. 144 nşr. İsmail Kurban Hüseyin Ponavala, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 2000. 145 nşr. İsmail Kurban Hüseyin Ponavala, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1432/2011. 146 Bu üç âlimin Kur'ân yorumu için Bkz., Ismail K. Poonawala, “Kur’ân’ın İsmâilî Yorumu (trc. Mustafa Öztürk)”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, sy. 16, s. 365-388. İsmâilîler’in Kur'ân yorumuna dair daha geniş bilgi için Bkz., Mustafa Öztürk, Kur'ân ve Aşırı Yorum: Tefsirde Batınilik ve Batıni Te’vil Geleneği, Avrasya Yayın Reklam Mat., Ankara 2003. 82 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Muhakkem el-Hevvârî (ö. 280/893) olup Tefsîru Kitâbillâhi'l-azîz adlı bir tefsir kitabı kaleme almıştır ve eser günümüze ulaşarak 4 cilt olarak neşredilmiştir.147 1. Fıkhî Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler “et-Tefsîru’l-fıkhî” veya “tefsîru âyâti’l-ahkâm” adlarıyla anılan bu tür, günümüzde konulu tefsir denilen tefsir çeşidinin ilk örneğini teşkil eder. Kur'ân-ı Kerîm'i içinde muhkem ve müteşabih âyetler148 olan bir kitap şeklinde tavsif eden yüce Allah, muhkemin mahiyetine dair bilgi vermemiş olmakla birlikte bu ayetleri “Kur'ân'ın anası” olarak tavsif etmiştir. Bu durumda muhkem ayetlerin iyi anlaşılması ve doğru tefsir edilmesi İslâm dininin temel çatısını ve iskeletini doğru kurmak için zorunlu olmaktadır. Belki de bu özelliğinden dolayı ilk dönemlerden itibaren ilim erbabı muhkem ayetlerin bir cüzü olan hüküm bildiren Kur'ân ayetleri üzerinde özel olarak durmuşlar ve bunları yorumladıkları ayrı kitaplar vücuda getirmişlerdir. Bu ayetlerin sayısının kaç olduğu ayrı bir inceleme konusu olsa da bunların sayısını 1000’e kadar çıkaranlar olduğu gibi 250 kadar olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır. İlk müfessirlerden Mukātil b. Süleyman’ın yuvarlak hesap 500 olarak belirlediği sayı sonraki dönemlerde de kabul görmiştir.149 147 nşr. Belhâc b. Saîd Şerîfî, I-IV, Dârü'l-Garbi'l-İslâmî, Beyrut 1990. Tefsir üzerine Hatice Cerrahoğlu Teber bir doktora tezi hazırlamıştır (Hûd B. Muhakkem el-Huvvâri’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, Ankara 2004, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Bilim Dalı). 148 Âl-i İmrân 3/7. Âyet şu şekildedir: “Sana bu kitabı indiren O'dur. Bunun âyetlerinden bir kısmı muhkemdir ki, bu âyetler, kitabın anası (aslı) demektir. Diğer bir kısmı da müteşabih âyetlerdir. Kalblerinde eğrilik olanlar, sırf fitne çıkarmak için, bir de kendi keyflerine göre te'vil yapmak için onun müteşabih olanlarının peşine düşerler. Hâlbuki onun te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez. İlimde uzman olanlar, «Biz buna inandık, hepsi Rabbimiz katındandır.» derler. Üstün akıllılardan başkası da derin düşünmez.” 149 Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 46. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 83 Fıkhî tefsirde ana soru bu tefsir türünün kendine has bir yönteminin olup olmadığıdır. Konuya bu açıdan baktığımızda ahkâm âyetleri tefsirlerinde başat yöntemin dirayet ve rey olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Şu kadar var ki, bazı âlimler olması gerekenden daha çok mensup olduğu mezhep ve fırkaya ait özel yaklaşımı bu tefsir türünde de sürdürmüştür. Aslında ilk dönemden itibaren ulema başta Kur'ân ayetleri olmak üzere pek çok kaynağı kullanarak hukuki problemleri çözmek için bir çaba içerisine girmiş ve içtihatlarda bulunmuşlardır. Bu tür çalışmalar da bir bakıma ahkâm tefsirleri olmakla birlikte tarz olarak farklı göründüğü ve bazı kereler hüküm çıkarmak için Kur'ân ayetleri dışındaki kaynakları merkeze aldıkları için fıkhî tefsir olarak görülmemiştir. Ahkâm tefsirlerinde önemli konulardan biri de Kur'ân ile sünnet arasındaki nesh ilişkisidir. Kur'ân'ın Kur'ân'ı ve Kur'ân'ın sünneti nesh etmesi ihtilaftan uzak olsa da sünnetin Kur'ân'ı nesh etmesi konusunda bazı farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Durum böyle olunca işin başından itibaren ahkâm tefsirlerinde sünnet ve hadis konusu hep gündemde olmuştur. İmam A’zam Ebû Hanife (80-150) ve onun çizgisini takip edenler fıkhî hüküm elde edilmesinde Kur'ân âyetlerini en yoğun biçimde kullanan ilk ilim adamları olarak bilinirler. Aslında ne Ebû Hanîfe ne de diğer Hanefî ilim adamları sünneti dışlamaz ve Kur'ân'a muğagir bilgi kaynağı olarak görmezler. Onlara göre Kur'ân ile sünnetin kaynağı birdir ve aralarında bir çelişki yoktur. Onlar daha çok rivayetler üzerinde dururlar ve rivayetlerin Resûl-i Ekrem'e nispetini, onun sözü olup olmadığını tartışırlar.150 Buradan hareketle söyleyebiliriz ki Hanefî âlimler ve müfessirler tarafından yazılan ahkâm tefsirlerinde yöntem olarak dirayet yöntemi kullanımış ise de rivayetler de ihmal edilmemiştir. Hatta Hanefî fakihi Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin (ö. 321/933) Ahkâmü’l-Kur'ân’ında rivayetler diğer tefsir malzemelerine göre daha fazla ve önceliklidir. Diğer mezheplere mensup ilim adamları ve müfessirler de ahkâm tefsirleri kaleme almışlar Kur'ân âyetlerini yorumlarken kendi anlayışlarına, kendi yöntemlerine ve kaynak kullanımlarına göre değerlendirmelerde bulunmuşlardır. 150 Mehmet Ali Yargı, “Hanefîlerin Kur’ân ve Sünnet Bütünlüğüne Yaklaşımı Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, IV/1, İstanbul 2006, s. 91-112. 84 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Durum böyle olunca, tefsir çalışmalarında öznelliğin bariz olarak göze çarptığı ilk alan ahkâm tefsirleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Hicrî 380 tarihinde vefat etmiş olan İbnü’n-Nedîm Fihrist’inde151 ahkâmü’l-Kur'ân eserlerine dair de bir başlık açmış ve bunlardan on iki tanesini müellifleri ile birlikte ismen zikretmiştir. Ancak bu eserlerden kaç tanesinin günümüze ulaştığı ile ilgili elimizde net bilgiler bulunmamaktadır. Biz burada günümüze ulaşan ilk dönem teliflerine işaret etmek istiyoruz. Tarihsel sıraya göre temas etmek gerekirse günümüze ulaşan ilk ahkâm âyetleri tefsiri Mukātil b. Süleymân’ın Tefsîrü'l-hamsi mi'e âye mine'l-Kur'ân fi’l-emr ve’n-nehy ve’l-halâl ve’l-harâm adlı eseridir.152 Bu eser fıkhın tedvininden ve mezheplerin teşekkülünden önce yazıldığı için ayrı bir önemi vardır. Eserde Mushaf tertibi takip edilmemiş konu konu gidilmiştir. Zaman zaman ahkâm ile ilgili olmayan konular ve ayetler de alınmıştır. Mesela Kadir sûresinde fıkhî bir konu olmadığı halde sûre kısa bir şekilde baştan sona tefsir edilmiştir. Mukātil bu surenin tefsirinde Kur'ân'ın Levh-i Mahfûz’dan en yakın semâya (es-semâ eddünyâ) indirilmesinin bin aydan daha hayırlı olan kadir gecesinde olduğunu, Kadir sûresinde sözü edilen inzalin de bu inzal olduğunu ifade etmiştir.153 Yani bazılarının zannettiği gibi surede kastedilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e indirilmesi değildir. İmâm eş-Şâfiî’ye (ö. 204/820) nisbetle nakledilen ve günümüzde yayımlanan Ahkâmü’l-Kur'ân (Mecmûatü kelâmi’ş-Şafiiyyi fî ahkâmi’l Kur’ân) 154 adlı eser asıl itibariyle Beyhakî’nin (ö. 458/1065) İmâm Şâfiî’nin farklı kaynaklarda bulunan görüş ve yorumlarına dair bir seçkisinden ibarettir. İmam Şâfii’nin de kendi eliyle kaleme aldığı bir 151 el-Fihrist (Teceddid), s. 40-41. 152 Mukātil b. Süleyman, Tefsirü'l-hamsi mie âye mine'l-Kur'ân (nşr. Isarah Goldfeld), Dâru’l-Meşrık, Şifa Amr-İsrail 1980. Tanıtımı için Bkz., M. Fevzi Hamurcu, Mukātil b. Süleyman ve ilk Fıkhi Tefsir, Ankara 2009; Mahmutoğlu, Yakup, “Mukātil b. Süleyman’ın (ö. 150 h.) “efsiru Hamsi Mieti Ayetin Mine’l-Kur’âni’l-Kerîm [Beşyüz Âyetin Tefsiri] Adlı Kitabının Kısaca Tanıtımı ve Ahkâm Ayetleri Açısından Değerlendirilmesi”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2009, sy. 13, s. 471-476. 153 Mukātil b. Süleyman, Tefsirü'l-hamsi mie âye mine'l-Kur'ân, s. 78-79 154 I-II, Beyrut 1395/1975; I-II, nşr. Kasım Şemsai Rifai, Dârü'l-Kalem, Beyrut 1980. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 85 kitabı olduğu kaynaklarda belirtilmekte155 ise de bugüne kadar böyle bir eser ortaya çıkmamıştır. Uzun süre Bağdad’da yaşayan ve burada kadılık yapan Mâlikî âlim Ebû İshâk İsmâîl b. İshâk el-Ezdî elCehdamî (197-282) de bir ahkâm âyetleri tefsiri yazmıştır. Bir kısmı günümüze intikal eden eser Ahkâmü’l-Kur'ân adıyla yayımlanmıştır.156 Babası İmâm Şâfii’nin arkadaşı olan kendisi de başta Şâfii mezhebinde iken sonradan Hanefî Mezhebi’ne geçen İmâm Ebû Cafer etTahâvî’nin (ö. 321/933) Ahkâmü’l-Kur’âni’l-Kerîm’i de ilk teliflerdendir. Yukarıda da işaret edildiği üzere eser fıkıh bablarına göre telif edilmiştir. Yöntem olarak genel Hanefî çizgisinden uzak Şâfiî çizgisine daha yakındır. Zira eserde tartışma ve aklî istidlaller az rivayetler ise fazladır. Eser bulunabilen tek yazmasından iki cilt olarak yayımlanmıştır.157 Tedvin asrında yazılan bir başka eser yine Hanefî olan Ebû Bekir el-Cessâs'a (ö. 370/980) ait Ahkâmü’l-Kur’ân adlı kitaptır.158 Bu kitapta Mushaf sırası takip edilmiş ancak sadece ahkâm ile ilgili ayetlerin tefsirine yer verilmiştir. Eserde Hanefî usulü ve görüşleri sıkı sıkıya savunulmakta ve muhaliflerin görüşleri kıyasıya eleştirilmektedir. Fıkıh mezhepleri arası tartışmalar açısından baktığımızda bu çalışma ahkâm ayetleri tefsiri sahasındaki ilk ciddi polemik eseridir denebilir. Mâlikî Ebû Bekir Îbnü'l-Arabî'nin (ö. 543/1148) ve Şâfiî Kiyâ el-Herrâsî'nin (ö. 504/1110) eserleri tedvin sonrası nisbeten geç dönem eserleridir. 5. İşârî Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Sufilerin tefsir ile ilişkisi erken döneme rastlar. Kur'ân'ın zâhiri gibi bâtını, haddi ve matla’ı (muttalaı) da olduğu159 yönünde bir kısmı Resûl-i Ekrem'den bazıları da Abdullah b. Mes’ud gibi sahabeden nakledilen sözleri dayanak yapan bazı kimseler Kur'ân'ın bâtın anlamlarını ortaya çıkarmak için seferber olmuşlardır. Yukarıda da 155 Bilal Aybakan, “Şâfiî”, DİA, İstanbul 2010, XXXVIII, 230-231 [223-233]. Yazmalar konusunda araştırmaları bulunan Sayın Cemil Akpınar böylesi bir eseri temin ettiğini tarafımıza sözlü olarak beyan etmiştir. 156 nşr. Âmir Hasan Sabrî, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1426/2005, 290 s. 157 Ahkâmü’l-Kur’âni’l-Kerîm (nşr. Sadettin Ünal), I-II, TDV İSAM Yayınları, İstanbul 1995-1998. 158 I-III, Matbaatü'l-Evkafi'l-İslâmiyye, baskı yeri yok, 1917; nşr. Muhammed es-Sadık Kamhavi, I-V, Beyrut 1985. 159 Rivayetler ve konunun tartışması için Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, II, 289-292. 86 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ belirtildiği üzere istinbat, işâret, itibar, remz, hakâik, letâif, füyûzât, tefhîmât, ledün ilmi gibi kelimeler yoluyla ifade edilen işârî tefsir kendi başına bir yöntem olmasa da dirâyet yönteminin bir parçası olarak erken dönemde ortaya çıkmış en geniş sınırlarına yedinci asırda Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile ulaşmıştır. Mutasavvıfların da önderi kabul edilen Hasan-ı Basrî müstakil bir tasavvufî veya işari tefsir yazmamışsa da onun yorumlarında tasavvufî ve işârî izlere bolca rastlanmaktadır. Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215-830), Sehl etTüsterî (ö. 283/896)160 ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî (325- 412)161 gibi erken dönem sûfî müfessirler öznelliği (subjektiflik) ortadan kaldırmak için bu yöntemi sınırlamak ve zâhiri ve açık anlama ters olmayacak bir tefsir zenginliği vücuda getirmek için çalışmışlarsa da bu çizgi korunamamıştır. Ortaya çıkan değişim üzerine Tefsir âlimleri tasavvufî/işârî yöntem hakkında “Sûfiyenin Kur'ân ile ilgili sözleri tefsir değildir”162 kanaatini serdetmek durumunda kalmışlardır. Aslında kitabı gönderen Yüce Allah’a bağlılık ve onun dinini samimi olarak yaşama neticesinde elde edilen yüksek sezgi ve his dünyasının müspet bir yansıması şeklinde ortaya çıkan bu tefsir özü itibariyle subjektif olduğu için ortaya konan bazı prensipler bu subjektifliği sınırlandırmaya yetmemiştir. Rivayet ve dirayet yöntemini kullanan müfessirlerden bazıları nasıl işin hakkını verememişlerse bu alanda da bu yöntemi hakkıyla kullananlar olduğu gibi çizgi dışına kayanlar da olmuştur. Ancak tefsirin tedvin asrı diyebileceğimiz ilk üç-dört asırda yazılan tasavvufî tefsirlerde yöntem büyük oranda korunmuştur. 160 Tüsterî’nin tefsirinden bazı örnekler için Bkz., İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I-II, DİB Yayınları, Ankara 1988, II, 15-22. 161 İşârî yöntemi en doğru ve yalın haliyle kullanan müfessirlerden olan Sülemî’nin tefsiri Hakâiku’t-tefsîr hakkında da bazı olumsuz kanaatler serdedilmiştir. Mesela Zerkeşî İbnü’s-Salâh yoluyla naklettiği bir bilgide Vâhidî’nin “Sülemî “Hakâiku’t-tefsîr” adıyla bir tasnifte bulunmuştur. Eğer o bunun bir tefsir (kitabı) olduğuna inanıyorsa kâfir olur” dediğini nakleder (el-Burhân, II, 170-171) 162 Bu konu Zerkeşî (el-Burhân, II, 170-171) tarafından dile getirilip uzun uzun açıklanmış Süyûtî tarafından de (el-İtkân, ) benzer görüş ve bilgileri tekrar etmiştir. Fasl başlığı şeklindedir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 87 Diğer alanlarda olduğu gibi işari tefsirde de tedvin dönemi sahabe sonrasına rastlar. Hasan-ı Basrî’nin adı pek çok ilim dalında olduğu gibi işârî tefsirde de öne çıkar. Onun şahsında billurlaşan âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarına da yansımıştır. Bazı işârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiş nihâyet Sehl et-Tusterî’nin (ö. 283/896) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm163 adlı eseri ile işârî tefsir kayda geçirilmiştir. Tüsterî tefsirinin bir başka önemli özelliği tasavvufun zühd hayatından sonra ortaya çıkan kendine has ıstılahlarını ihtiva etmesi ve bu ıstılahların tefsir esnasında kullanmasıdır.164 Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) Haka'iku't-tefsîr165, Abdülkerîm el-Kuşeyrî'nin (ö. 465/1072) Letâ’ifü'l-işârât: tefsir sufi kâmil li'lKur’âni'l-Kerim166 adlı eserleri de ilk dönem işârî tefsirleri arasında yer alır. 6. Arap Dili Merkezli (Lugavî) Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Tebe-i Tâbiûn döneminde ve sonrasında Tefsir İlmi’nin iyice sistemleştiği ve onu anlama ve yorumlama için yeni yöntemlerin devreye sokulduğu gözlenmektedir. Bu dönemde adına lugavî (filolojik) tefsir denilen türün bir hayli arttığı gözlenmektedir. Ma’âni’lKur'ân, garîbü’l-Kur'ân, i’râbü’l-Kur'ân, müşkilü’l-Kur'ân, mecâzü’lKur'ân, nazmü’l-Kur’ân, lugatü’l-Kur’ân, el-vücûh ve’n-nezâir adlı bu çalışmalarda çok önemli ve değerli bilgiler ortaya konulmuş ve bunlar bir bakıma Kur'ân'ın anlamlarının tapu senetleri halini almıştır. Başka bir ifade ile söylemek gerekirse bu hareketin asıl gayesi tefsir yapmak olmasa da tefsirin en önemli malzemesi olan Kur'ân lafızlarının, terkiplerinin ve cümlelerinin anlam çerçevelerini belirlemek ve korumak olmuştur. Bu ilimde kullanılan ana yöntem Kur'ân'ın bütünlüğünden yararlanma; Resûl-i Ekrem'in ve Ashab’ının açıklamalarına dayanma; şiiri, nesri, atasözü ve deyimleriyle Arap dilinin verilerini mesnet kılma ve bütün bunları ilmi bir tutarlılık içerisinde ortaya koyma olmuştur. Kaynaklar incelendiğin- 163 Matbaatü’s-Saade, Kahire 1326/1908, 1329; nşr. Muhammed Basil Uyun es-Sud, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1423/2002. 164 Tefsirin bu yönü için Bkz., Öztürk, Tefsir Tarihi Araştırmaları, s. 232-247. 165 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 260; Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 77; Ziyadatu Haka’iki't-tefsir (nşr. Gerhard Böwering), Beyrut 1995. 166 nşr. İbrahim Besyûnî, I-III, Kahire 1967-1970 88 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de bu tefsir türünün bazı örneklerinin Resûl-i Ekrem’in tefsirinde de bulunduğu görülecektir. Onun Kur'ân-ı Kerîm'de geçen (el-Bakara 2/143) “ümmeten vasatan” ibaresini “adlen” şeklinde ifade ettiği, imsak vaktinin başlangıcı ile ilgili beyaz ip ile siyah ip anlamındaki kelimeleri (el-Bakara 2/187) gündüzün aydınlığı ve gecenin karanlığı olarak anlamlandırdığı bilinmektedir.167 Lugavî tefsirlerin ortaya çıkış nedenlerine biraz daha yakından bakıldığında görülür ki bu eserler, İslâm toplumunun genişlemesi ve Arap olmayan unsurların İslâm'a girmesi neticesinde bir yandan Kur’ân'ın indiği dilin safiyetini kaybetmeye başlaması öte yandan da Kur’ân'ın indiği Arapça’yı anlayanların oranının düşmesi ile ortaya çıkmaya başlamıştır. Tedbir alınmadığı takdirde indiği dönemde muhataplarının selikaları ile anladıkları pek çok anlamın kaybolması riski belirmiştir. Çeşitli düşüncelerle ortaya çıkmaya başlayan aşırı fırkaların Kur’ân'ı yorumlarken kendilerini kayıt dışı tutma ve Kur’ân'ı serbest bir şekilde yorumlama arzuları da lugavi tefsir hareketinin önemli amillerindendir. Daha sahabe döneminde başlayan Kur’ân lafızları ve ibareleriyle ilgili çalışmalar Arap dilinin kayda geçirilmesi ve dil okullarının ortaya çıkmasıyla daha sistemli bir seyir takip etmiştir. Bu dönemde lugavî tefsir alanı öylesine hızlı gelişmiştir ki ilk dönemi ele alan kaynaklar incelendiğinde kısa bir zaman içerisinde yüzlerce eserin vücuda getirildiği görülür.168 Bunlardan ilk dört hicrî asır içerisinde yazılıp günümüze kadar ulaşan eserlerden bazısına işaret etmek uygun olacaktır: Ebû Bişr Amr b. Osman es-Sibeveyhî (ö. 180/796), el-Kitâb veya Kitâbu Sibeveyh169; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822), Me’âni'l-Kur'ân170; Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ (111-210), Mecâzü’l-Kur’ân171, Ahfeş el-Evsat (ö. 215/830), Me’âni'l-Kur'ân172; İbn 167 Örnekler için Bkz., Müsaid b. Süleyman b. Nasır et-Tayyar, et-Tefsirü’llugavi li’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru İbni’l-Cevzî, Demmam 1422, s. 64-67. 168 Geniş bilgi için Bkz., İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 37-38, 45-97; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 272-279; Müsaid et-Tayyar, et-Tefsirü’l-lugavi li’l-Kur’ani’lKerim, tür.yer. 169 I-V, nşr. Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire 1977-1983, 2. bs. 170 I-III, Kahire 1955-1972; Beyrut 1980, 1983. 171 nşr. Fuad Sezgin, I-II, Muhammed Sami Emin el-Hanci, Kahire 1954-1962; I-II, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1981. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 89 Kuteybe’nin (ö. 276/889), Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân173 ile Te’vîlü müşkili’lKur’ân174; Ebû İshak İbrahim ez-Zeccâc (ö. 311/923), Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbüh175; Ahfeş el-Asgar (ö. 315/927), el-Kitâbü’l-Ferîd fî i’râbi’lKur’âni’l-mecîd176; Nehhâs (ö. 338/950), İ‘râbü’l-Kur’ân177; İbn Hâleveyh (ö. 370/980) İrabü selâsîne sûre mine’l-Kur’âni’l-Kerîm178; Bâkıllânî (ö. 403/1013), İ’câzü’l-Kur'ân; Şerif er-Radî (ö. 406/1015) Telhisü'l-beyân fi mecâzâti'l-Kur’ân179; Rağıb el-İsfehânî (ö. 425/1033), el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân180, Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. 437/1845), el-‘Umde fî Garîbi’lKur’ân181 V. TEFSİRİN DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ Kur'ân-ı Kerîm İslâm’ın temeli olduğu gibi İslâmî ilimlerin de ana kaynağı ve temelidir. Yüce Allah hem elçisi Hz. Muhammed’i (s.a.) hem Kur'ân'ın ilk muhatapları olan Sahabe’yi hem de bunların şahsında tüm mü’minleri ve insanları Kur'ân'a uyma noktasında sık sık uyarmıştır.182 Kur'ân-ı Kerîm âlemlerin rabbi ve mülkün sahibi olan yüce Allah'ın insanlığa son mesajı olduğu için özelde mü’minlerin genelde ise tüm insanların kendisinden bigâne kalacakları bir kitap değildir. Bu sebeple Allah Kur'ân-ı Kerîm'i insanları karanlıklardan aydınlığa çıkaran nur, yolunu kaybedenlere yol gösteren hidayet kaynağı, problemleri halleden, darda kalanların sığına- 172 nşr. Faiz Faris, I-II, Küveyt 1981; nşr. Abdülemir Muhammed Verd, I-II, Beyrut 1985. 173 nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Beyrut 1378 /1958, 1398/1978. 174 nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Kahire 1954, 1973. 175 I-II, Kahire 1960; nşr. İbrahim el-Ebyârî, I-III, Kahire 1963; I-V, nşr. Abdülcelîl Abduh Şelebî, Beyrut 1973, 1988. 176 Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 79; Rağıp Paşa Ktp., nr. 26/29. 177 nşr. Züheyr Gâzî Zâhid, I-II, Bağdâd 1979; I-V, Beyrut 1985, 1409/1988; Kahire 1974. 178 nşr. Abdurrahim Mahmud, Dâru İbn Zeydun, Kahire 1360/1941; nşr. Muhammed İbrahim Selîm, Riyad 1409/1989. 179 Beyrut 1986. 180 Kahire 1381/1961; 181 nşr. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli, Beyrut 1981; nşr. Ali Hüseyin Bevvab, Riyad 1985. 182 İlgili ayetlerden bazısı şunlardır: el-En’am 6/50, 106, 155; el-A’râf 7/3, 157, 203; Yûnus 10/15, 159; Lokman 31/21; el-Ahzâb 33/2; ez-Zümer 39/55; elAhkâf 46/9. 90 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ğı, gönüllerin şifası, öğüt, nasihat, Allah'ın sapasağlam ipi (hablullah) olarak adlandırılmış ve kurtuluşun bu kitaba uymada olduğunu bidirmiştir. Bu sebeple Kur'ân ve Kur'ân eğitimi Resûl-i Ekrem'in hayatında üzerinde en fazla durduğu şey olmuştur. İslâm'ı tanımak isteyene Kur'ân'dan bir parça okumuş, kendisine bir şey sorana Kur'ân ile cevap vermiştir. Onun hayatı ve sözleri Kur'ân'ın cisgisinden dışarı çıkmayan bir Kur'ân tefsiri gibidir. Arap toplumunun Kur'ân öncesi dönemde adına ilim denebilecek bir birikimleri olmadığı gibi yollarını aydınlatacak ve hukûkî, ahlâkî, insânî, ferdî, içtimâî problemlerini çözecek bir kaynakları da yoktu. Arap dili bile, her türlü fesahat ve belağatine rağmen tedvin edilmemiş, kuralları ortaya konmamış sözlü bir halde bulunuyordu. Okumaya, yazmaya, araştırmaya, düşünmeye ve diğer toplumlarla ilgili bilgi birikimlerini elde etmeye dair teşvikleri bu yoğunlukta ilk defa Kur'ân'dan almışlardı. Bu sebeple İslâm ile müşerref olan Araplar ve bunlar vasıtası ile İslâm'a giren diğer milletler Kur'ân'ın ortaya koyduğu dünya görüşünden ve evren algısından çokça yararlanmış nüzulünü müteakip gelen üç-dört asrı tam anlamıyla bir ilim asrı haline getirmişlerdir. Belki de tarihin hiç bir evresi ilk 3-4 hicrî asır kadar ilmi faaliyetler ve düşünce hareketleri ile bu yoğunlukta karşılaşmamıştır. Durum böyle olunca Kur'ân'ı ve Kur'ân'ın açıklaması olan tefsiri bütün alanlarda görmekteyiz. Konu olarak inanç, hukuk, ahlâk, dil ve edebiyat gibi alanlar Kur'ân ile başlamış, Kur'ân ile kemal derecesine ulaşmışlardır. Aşağıda vereceğimiz bilgiler bütün derinliğini Kur'ân'dan ve onu tefsiri mahiyetindeki sünnetten alan ilimlerin tedvin edilmiş şekli olup burada her birinin Tefsir ile ilişkilerine ana hatlarıyla temas edilecektir. Bilgilerin bir kısmı ehlince müsellem olduğu ve çokça bilindiği için çok fazla kaynak kullanımına gidilmeyecek sadece detaya müteallik konularda kaynak kullanılacaktır. A. Tefsir-Hadis İlişkisi Tefsir ilmi ve Kur'ân tefsiri hem müstakil olarak kendi çizgisi içinde ilerlemiş hem de rivayetleri bir araya getiren hadis külliyatlarında derlenmiş ve nakledilmiştir. Bazı tefsir kitaplarının hadis kaynaklarından önce kaleme alındığına yukarıda temas edilmişti. Böyle olunca Tefsir’i bidayette Hadîs’in içinde varlığını sürdüren bir alan TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 91 olarak göstermek doğru olmayacaktır. Hatta “Yazıya geçirilme ve bir bütün olarak nakledilme bakımından tefsir kitapları hadis kaynaklarından öncedir.” denebilir. Tabii ki bu, tefsir kitaplarında bulunan bilgilerin hadis rivayeti için getirilen bazı usullerden bağımsız olduğu ve bütünüyle kendine has bir mahiyette bulunduğu anlamına gelmez. Tedvin asrındaki ilk tefsirlerin büyük oranda birer hadis kitabı gibi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İşi biraz daha ileri götürüp diyebiliriz ki, Abdürrezzak es-San’ânî, İbn Ebî Hâtim ve Taberî’nin tefsirlerindeki isnadlı rivayetler ayrı bir kitap olarak tertip ve tasnif edilse Kütüb-i Sitte olarak bilinen hadis külliyâtının her bir kitabından daha geniş bir eser vücuda getirilmiş olur. Zira bu üç eserde bulunan toplam rivayet 50.000’den fazladır. Mükerrerler atıldığında bile sayı çok fazla kalacaktır. Bu, Kur'ân'ı tefsir için tasnif edilmiş olmaları sebebiyle ayrı bir tür olan tefsir kitaplarını hadis kitabı yapmayacağı için bu neviden olan ilk dönem eserleri kayıtlara “tefsir kitapları” olarak geçmiştir. Aynı şeyi hadisi bol miktarda kullanan fıkıh eserleri için de söyleyebiliriz. Hadislerin çok olarak ve büyük bir yoğunlukta kullanılması bazı ehl-i sünnet fakihlerinin fıkıh kitaplarını hadis kitabı konumuna indirmez. Burada önemli olan neyin neye hizmet ettiğinin iyi tespit edilmesidir. İlk dönemde rivayetler Kur'ân ayetleri gibi pek çok alanda kullanılmaktaydı ve bunları sağlıklı bir şekilde kullanmanın yolu sahih isnadlar ile nakletmek ve sözü ilk sahibine ulaştırmaktı. Bu noktada gösterilen zaaf rivayetin üzerine hüküm bina edilmesini de zorlaştırıyor hatta imkânsız hale getiriyordu. Bu sebeple ilk tam tefsiri yazan ve yazdığı tefsir günümüze ulaşan Mukātil b. Süleyman, Tâbiûn’dan olduğu ve kendisine özgü rivayet kanalları bulunduğu halde tefsirinde muttasıl isnada yeterince özen göstermediği için hep eleştirilmiştir. Mukātil’in tefsiri üzerine araştırma yapanlar onun naklettiği bazı bilgilerin isnadı sağlam olarak başka kaynaklarda da bulunduğunu görmüş ve bunu eserlerinde yazmış olmalarına rağmen Mukātil’e yönelik bu türden eleştiriler kesilmemiştir. Daha önce yaşayan Hasan-ı Basrî’nin ve bazı başka Tâbiûn’un da muttasıl isnada muasırları ve sonraki dönemlerde yaşayanlar kadar dikkat göstermediği bilinse de bu zafiyetin Mukātil’in tefsirinde olduğu gibi, telif edilmiş bir eserde müşahede edilmesi başka türlü yorumlanmıştır. 92 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsir rivayetleri Resûl-i Ekrem'in, Sahabe’nin ve Tâbiûn’un önde gelenlerinin sözleri olduğu için hadis rivayeti ile uğraşan ilim adamları tarafından diğer bilgiler gibi toplanmış ve ilk hadis külliyatlarından itibaren hadis derlemeleri içerisinde yerini almıştır. Bu rivayetlerin Kur'ân'ın Fâtiha-Nâs tertibi içinde bir bütün olarak gerektiği gibi yorumu için yeterli olmadığını gören hadis âlimleri tefsir alanına kayarak Kur'ân'ı tefsir etmeye yönelmişlerdir. Abdürrezzak es-San’ânî (126-211) önde gelen hadis ravileriyle ve Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes gibi ilim adamlarıyla görüşmüş büyük bir hadis âlimidir. Onun 21.033 hadisten oluşan el-Musannef fi'l-hadîs adlı geniş bir hadis külliyatı vardır. Hadis alanındaki bu çalışmalarına ve külliyatında tefsire dair rivayetleri zikretmiş hatta ayetlerin hadisler ile irtibatını kurmak için çok çaba sarf etmiş183 olmasına rağmen Kur'ân'ın yorumu için bununla yetinmemiş bir Kur'ân tefsiri184 de kaleme alma ihtiyacı hissetmiştir. Bu durum bize tefsir rivayetlerinin hadis külliyatlarında bulunması ile yetinilmediğini gösteren ilk delilllerdendir. Aynı durum Muhammed b. Cerîr et-Taberî (224-310) için de geçerlidir. Kendisi yetişme döneminde hadis ilmi için çok büyük bir çaba sarf etmesine ve bir kısmı günümüze ulaşmayan eserler kaleme almış olmasına rağmen Kur'ân tefsirine de yönelmiş ve bu alanı hadis mantığından ayrı bir telif alanı olarak görerek Kur'ân tefsirinde büyük bir başarı göstermiştir. İbnü’l-Münzîr en-Nîsâbûrî (ö. 318/930) daha çok fakihliği ile öne çıkmış olsa da hadis alanında da çalışmaları bulunmaktadır. O da fıkıhtaki yoğun meşguliyetine rağmen Kur'ân'ı kendi bütünlüğü içerisinde tefsir etmenin gerekliliğine inanarak bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın bir tefsir kitabı kaleme almıştır. İbn Ebî Hâtim’in (240-327) asıl ilgi alanı hadistir ve bu alanda çok kıymetli eserler vermiştir. Ama o da bununla yetinmemiş ve içinde 19.540 hadis kullanılan hacimli (10 cilt) bir tefsir kitabı kaleme almıştır. Oluşacak yeni düşünce ve değerlendirmelerin üzerine oturacağı sağlam zemin ile ilgili net bir anlayışın ve fikri gelişmenin oluşmadığı ilk dönemde insanlar vahye en yakın olan iki kaynağa, Resûl- 183 Musa Çetin, “Abdürrezzak’ın Hadis İlmindeki Yeri”, EKEV Akademi Dergisi, 2012, XVI, sy. 50, s. 116 [113-132]. 184 Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmam es-San'ani, Tefsirü'l-Kur'ân (nşr. Mustafa Müslim Muhammed), I-IV, Mektebetü'r-Rüşd, Riyad 1989. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 93 i Ekrem’e ve Sahabe’ye daha fazla dayanmışlardır. İslâmın varlığını tüm kaynakları ile ortaya koyduğu kitap, sünnet ve icmânın iyice takarrür ettiği ilk üç-dört asırdan sonra müfessirler eserlerindeki hadis bilgisinin yoğunlunu azaltmaya ve onun yerine hakkında söz söylenmemiş konulara ilgi duymaya başlamışlardır. İleride de bahsedileceği üzere bu kimseler inanca, uygulamaya, dil inceliklerine ve adına müteşabih denilen konulara doğru ciddi bir kayma göstermişlerdir. Aslında bu 100’lü yıllarda başlamış ise de ete kemiğe bürünüp bir hükmi şahsiyet olarak ortaya çıkması 300’lü yıllarla birlikte olmuştur. Hadis-Tefsir ilişkisi hiç ölmeyecek bir ilişkidir, zaman ne kadar ilerlerse ilerlesin Müslüman müfessirler kendilerini kaynak ile ilişkilendirme ihtiyacı hissedeceklerdir. Bazı İslâmî öğretiye ters isnadsız israiliyatın tefsire girmesi, Kur'ân'ın faziletleri ve esbâb-ı nüzul ile ilgili zayıf ve uydurma rivayetlerin artması, na ehil kimselerin tefsir alanına girmesi gibi olumsuz durumlar Resûlullah (s.a.), Sahabe, Tâbiûn’un önde gelenlerine dayanan tefsir rivayetlerinin değerini asla düşüremez. Her ne kadar modern dönemde ortaya çıkan bazı müfessirler bunları bahane ederek tefsirlerini rivayetlerden arındırmak istemişlerse de bu çabalar, ortaya konulan yorumların mesnetsizliği sebebiyle kabul görmemiştir. B. Tefsir-Kelâm İlişkisi Tefsirin Fıkıh ile mi yoksa Kelâm ile mi daha fazla ilişki içerisinde olduğu bakış açısına ve konuya yaklaşıma göre değişir. Burada biz Kelâm’ı, inanç konularının ameli konulara tekaddümü sebebiyle başa almış bulunuyoruz. Yoksa adına Kelâmî tefsirler denilen yaygın bir tefsir türü olmamasına rağmen fıkhî tefsir (ahkâm tefsirleri) denilen yaygın bir tür vardır. Kur'ân'ın temeli “Allah'ın varlığı, birliği, isimleri, sıfatları ve fiillerini içine alan ulûhiyettir” denecek olsa bu bir abartı sayılmamalıdır. Yüce Allah Kur'ân'da insanları ve cinleri yaratma maksadı olarak kendisine kulluğu göstermiştir. Düşünen ve Allah'ın varlığını takdir eden insanın yaratılma sebebi Rabbi ile ilişkiye geçmesidir. Böyle olunca insanın Yüce Yaratıcıyı kabul etmeye, ona inanmaya ihtiyacı vardır. Bu aşamayı geçip mümin kimliğine bürünen kişi de hayatı boyunca doğru bir Allah tasavvuru içinde olmalı ve bir mümin için en tehlikeli durum olan şirke düşmemelidir. Kelâmın ana ilgi alanı 94 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ uluhiyyet, nübüvvet ve ahiret (mead) ise de bunlar içerisinde ulûhiyetin belirleyici bir yeri vardır. İnsanın “dini bütün muvahhid” olması (veya bunun karşıtı olarak müşrik/kâfir durumuna düşmemesi) en önemli husus olduğu için İslâm âlimleri inanca dair konuları net bir biçimde ortaya koymaya, hiç kimsenin itiraz edemeyeceği delillere dayanmaya özen göstermişlerdir. Akāid ilminin ve bunun sistematik hale gelmiş şekli olan kelâmın ana kaynağı Kur'ân’dır. Kelâm ile ilgili yapılan tanımlar ve onun ilgilendiği konularla ilgili çerçeve ne olursa olsun bu ilmin Kur'ân ile ilişkisi her zaman en başta gelir. Bundan dolayı Kelâm İlminin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan Mu’tezilî düşünce ve bunlara karşı görüşler geliştirenler hep Kur'ân ayetlerinden yararlanmışlardır. Burada asıl sözü edilmesi gereken husus, inanca dair konular ile ilgilenen ilim adamlarının Kur'ân'ı bizzat kendilerinin mi yorumladığı yoksa adına müfessir denen ve özellikle Kur'ân'ın yorumu ile ilgilenen kimselerin yorumlarına mı dayandıklarıdır. Buna hemen peşin bir cevap vermek gerekirse, Kelâm İlminin oluşumunu sürdürdüğü ve tamamlandığı dönemlerde adına müfessirler denen ve başka hiçbir alan ile ilgilenmeyen bir sınıf bulunmuyordu. Ayrıca ortaya konulmuş standard bir tefsir yöntemi ve bu yöntemi harfiyyen uygulayan bir ekip te yoktu. Böyle olunca geriye, birbirinden bağımsız ve ihtisas alanı sadece tefsir olmayan âlimlerin yazdığı tefsirler kalıyor. Kelâm ilmi açısından da ayrı bir yeri ve konumu olan Hasan-ı Basrî’nin çok uzun bir süre Basra mescidinde Kur'ân'ı tefsir ettiğinden söz edilmişti. O Kur'ân'ı tefsir ederken inanca dair konularda da kanaatini ortaya koyuyor ve zaman zaman bu konular tartışmaya açılıyordu.185 Meselâ Vâsıl b. Atâ’nın böyle bir ders halkasında hocası ile büyük günah işleyenin durumu hakkında anlaşmazlığa düşme sonucunda dersleri ve hocasını terk ettiği bilgisi pek meşhurdur. İnanç konularıyla ilgili aklî istidlal yerine kitap ve sünnette olan anlatımları kabul eden ve bunun ötesine geçmeyi meşru kabul etmeyenler (Selefiyye) naslara zahiri anlamlarını verirlerken başta Mutezilî âlimler sonra da İmam Eş’arî ve İmam Mâturîdî’nin yolundan giden- 185 Hasan-ı Basrî’nin tefsirciliği için Bkz., Birışık, “Hasan-ı Basrî: Tefsir İlmindeki Yeri”, XVI, 301-302. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 95 ler olmak üzere akılcı ekol, nasları akıl ile tevil etmeye meyletmiştir. Böylece hem nasların tefsiri ile yetinenler hem de nasların tefsiri ile yetinmeyip bunları tevil edenler aynı zaman diliminde Tefsir ilminin iki ayrı vasıtasını (tefsir-te’vil) kullanarak aralarında ayrışmışlardır. Dinin ana kaynakları olan Kitap ve Sünnet aklî muhakemeyi, düşünceyi yasaklamadığı hatta teşvik ettiği için kendilerini meşru bir zeminde gören Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet kelâmcıları Kur'ân'a kendi yöntemleri ve bakış açıları çerçevesinde yaklaşarak onu tefsir etmeye çalışmışlardır. Mu‘tezile ekolü âlimlerine ve bunların tefsir literatürüne katkılarına yukarıda temas edilmişti. Bunlardan bazıları müteşabih, i’caz, mecaz ve nazmu’l-Kur'ân gibi Kur'ân’ın ve Kur'ân ilimlerinin bazı konuları ile de ilgilenip bunlara dair eserler verirlerken az sayıda ilk dönem Mu’tezile müfessiri de Kur'ân'ın tamamını kapsayan tefsir yazmıştır. Bunların eserlerinde rivayet ve nakil merkezli ilk tefsir örneklerinin aksine aklî istidlallerin ve tevillerin ağırlığı, kelime ve cümle tahlillerinin yoğunluğu göze çarpar. Ehl-i Sünnet kelâmcılarının öncülerinden İmam Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin (260-324) Tefsir ilmi ile de ilgilendiği hatta Kur'ân ilimlerine dair el-Muhtezen fî ulûmi'l-Kur'ân adıyla bir eser telif ettiği, Tefsîrü’l-Kur’ân adıyla yazdığı günümüze ulaşmayan bir tefsiri olduğu nakledilmektedir.186 Tefsirinin bir kısmı İbn Fûrek (330-406) tarafından kendi tefsir kitabı içinde nakledilmiştir.187 İmam Eş’arî bu eserlerde muhtemelen inanç konularındaki görüşlerinin Kur'ânî temellerini ortaya koymuştur. Gerçi onun günümüze ulaşan kelâm kitaplarında da kelâmî tartışmalarda özellikle Mu’tezile ile yapılan dinî-fikrî tartışmalarda kullanılan ayetleri kendi usulüne göre yorumladığı da bilinmektedir. Mesela el-Lüma’ ve el-İbâne’de başka pek çok ihtilaflı konu ile birlikte halku’l-Kur'ân hakkında tartışmalar yapılmış ve Allah'ın eli, yüzü, gelmesi, istivası gibi müteşâbihât tevil edilmiştir. İmam Eş’arî’nin fikirlerini sistemleştiren İbn Fûrek’in Mü'minûn-Nâs arasındaki sûrelerin tefsirini ihtiva eden Tefsîru İbn Fûrek adlı kitabı bugün elimizdedir.188 Bu eser de kelâmî konuların 186 Belki de el-Muhtezen ile Tefsirü’l-Kur'ân aynı eserdir. 187 İrfan Abdülhamid, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, İstanbul 1995, XI, 447 [444-447] 188 Tefsîru'l-Kur'ân ve Me'âni'l-Kur'ân adlarıyla da anılan tefsirin bir nüshası için Bkz., Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. 50, 460 vr. 96 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsir kitabı içinde tartışılmasına dair iyi bir örnektir. Tefsir-Kelâm ilişkisi bakımından Eş’arîler arasındaki en önemli kişilerden biri de Bâkıllânî (330-403) olarak karşımıza çıkar. İslâmî ilimlerin birçok dalında çalışmaları bulunan Bâkıllânî özellikle Kur'ân metninin mevsukiyeti ve Kur'ân'ın icazı konularında eser vermiştir. Onun pek çok Kur'ân ayetini alıp kelâmî açıdan incelediği kelâm kitapları yanında el-İntisâr li-sıhhati nakli’l-Kur'ân...; İ'câzü'l-Kur'ân; er-Red ale'lMu’tezile fî me'ştebehe 'aleyhim min te'vîli'l-Kur'ân; Su'âlâtü ehli'r-re'y anil-kelâm fi'l-Kur'ân189 adlı eserleri bulunmaktadır. Sonuncusu bir risale hacminde olup Kur’ân'ın te'vili ve tefsiri ile ilgili sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır.190 İlk dönem Eş’arî kelâmcılarından sonra da bu ekole mensup âlimlerce inanca müteallik ayetlerin kelâmcı bakış açısıyla yorumu konusu üzerinde durulmuş kuruluş devrinin ardından İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, Hüccetü’l-İslâm el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi büyük Eş’arî kelâmcıları ve müfessirler yetişmiştir. Her ne kadar tedvin döneminden sonra olsa da Fahreddin er-Râzî’nin kendisinden önce oluşan kelâmî tartışmaları ve birikimi bir tefsir kitabı içinde nasıl da harmanlamış ve başarılı bir tefsir eseri vücuda getirmiş olduğuna şahit olmaktayız. İmâm Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin Kur'ân yorumuna verdiği önem ve uzun süre devam ettirdiği tefsir dersleri bu kelâm okulunun daha ilk başta Kur'ân ve tefsir ile iç içe olmasını sağlamıştır. Mâturîdî’nin eserinde kelâmî konular ve diğer fikir akımları ve ekolleri ile yapılan tartışmalar oldukça dikkatli ve dengeli bir şekilde yer almaktadır. Tartışmalarda kullanılan dil ilmî ve yapıcıdır. Ancak o dil ve üsluptaki bu nezahete rağmen kelâmî tartışmalardan ve muhalif görüşlere verilecek cevaplardan vaz geçmemiştir. Onun eleştirilerinde Mu‘tezile ile birlikte ehlü’l-eser ve ashâbu’r-rivâye de nasibini almış; iyi işlenmemiş rivayetlere dayalı olarak yaptıkları yorumları daha tutarlı delil ve değerlendirmelerle geçersiz kılmıştır.191 İmam Mâturîdî’nin tefsir ve tevil ayrımı bilinmektedir. O bir kelâmcı kıvraklığı ve akılcılığı ile kendisini garantiye alırcasına eserine Te’vîlâtü’l-Kur’ân (veya Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne) adını vermiş ve yaptıklarının tefsirden daha çok teviller olduğunu ifade etmek isteyerek 189 Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli, nr. 3861/7. 190 Şerafeddin Gölcük, “Bâkıllânî”, DİA, İstanbul 1991, IV, 531-535. 191 Mâûn ve Kevser sûrelerinin tefsiri buna delil olarak sunulabilir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 97 mayınlı alandan uzak durmuştur. Tefsirde her türden ayete dair yorumlar yer alsa da inanç konularına dair tartışmaları daha yoğundur.192 Maturîdî’nin bu eseri bize ilk dönem kelâmcılarının başkasının ortaya koyduğu Kur'ân yorum bilgisini alıp delil olarak kullanma yerine kendilerinin Kur'ân ayetlerini tefsir ettiklerini ve bu yolla kitaplar yazdıklarını açıkça göstermektedir. Kelâm ekolü olmaktan daha çok fırka kategorisinde değerlendirilen on iki imam Şiası, Zeydiyye, İsmâiliyye, Hâriciyye ve daha başka kollar inanca yönelik konuları tedvin asrında ortaya çıkan tefsir kitaplarından almak yerine kendileri Kur'ân tefsiri yazmaya yönelmişlerdir. İlk dönem bazı Şii tefsirlerine yukarıda temas edilmiş; İmâmiyye, Zeydiyye ve İsmâiliyye’nin hicri 5. Asır sonuna kadarki tefsirleri tanıtılmıştı. Hâricîlerin de Tefsir ilminin tedvini döneminde kaleme aldıkları tefsirleri olmuştur. Bu fırkalar tarafından yazılan tefsirlerden anlaşılmıştır ki, sadece ana gövdeyi temsil eden Ehl-i Sünnet âlimlerinin değil aynı zamanda diğerleri de Kur'ân'ın gölgesine sığınmakta, kendilerine Kur'ân üzerinden tefsir yoluyla meşruiyet aramaktadırlar. Ne var ki usullerini Kur'ân'ın açık naslarından ve Resûl-i Ekrem'in tatbikat ve açıklamalarından almayıp daha çok dolambaçlı yollara giren bu fırkalar tefsir-kelâm ilişkisi bakımından kötü örnekler meydana getirmişlerdir. Özellikle zahiri kabuk ve bâtını asıl ve cevher kabul eden İsmâilîler yaptıkları yorumlar ile kendilerini İslâm dairesinin dışına atmak için adeta zorlamışlardır. Bunların İslâm'ı tamamen başkalaştıran değerlendirmeleri her ne kadar es-sevâdü’l-a’zam denilen Müslüman kesim tarafından onaylanmamış ise de varlıkları yer yer Müslümanların birliğini tehlikeye atan bir hal almıştır. Bunlar içerisinde belki de ana çizgiye en 192 İmâm Mâturî’dînin tefsir ile ilişkisine dair son zamanlarda pek çok çalışma yapılmıştır. Bunlar arasında Talip Özdeş’in “Mâtürîdî'nin Tefsir Anlayışı” (İnsan yayınları, İstanbul 2003) adıyla yayınladığı çalışma önemlidir. Ayrıca Özdeş “Maturidi’yi Nasıl Okumalıyız?” adlı bildirisinde (Dini ve Felsefi Metinler: Yirmibirinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama (Ed. Bayram Ali Çetinkaya), I-II, Sultanbeyli Belediyesi Kültür İşleri, İstanbul 2012, II, 963-974) onun yorum tekniğini ve kaynaklarını özetlemiştir. İmâm Mâturîdî’nin tefsirciliği ve Te’vîlâtü’l-Kur'ân’ın tanıtımı için ayrıca Bkz., Bekir Topaloğlu, “Mâturîdî: Tefsir İlmindeki Yeri”, DİA, Ankara 2003, XXVIII, 157-159; a.mlf, “Te’vîlâtü’l-Kur'ân”, DİA, İstanbul 2012, XLI, 32-33. 98 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yakın olan kesim Zeydîler olmuştur. Hâricîlerin yaklaşımlarında da zaman zaman genel çizgiye paralel düşen bakış açıları görülmüştür. C. Tefsir-Fıkıh İlişkisi Fıkıh tek tek fertleri, bir topluluk halinde olan Müslümanları ve onlarla birlikte yaşayan gayri Müslimleri, Müslümanların kurdukları her türden müesseseyi ilgilendiren çok geniş bir alana hitap eder. Bu sebeple belkide kapsamı en geniş olan İslâmî ilim olduğunu söylemek gerekir. Hatta fıkhı Ebû Hanîfe’nin tanımı ile ele alacak olursak alan daha da genişler, inanç ve ahlâk da bu kapsama girer. Durum böyle olunca İslâm Dininin temeli olan Kur'ân-ı Kerîm, Fıkıh ilmi tarafından en geniş bir biçimde kullanımıştır. Kur'ân'ın anası diye adlandırılan muhkem âyetlerin büyük çoğunluğu Fıkıh ile ilgili olduğundan zâhiren bu alanda anlama ve yorumlama ile ilgili bir problem olmadığı gibi bir bakış açısı geliştirmek mümkün ise de durum öyle olmamış, müteşabih konulardaki kadar olmasa da bu alanda da anlama ve yorumlama problemleri meydana gelmiştir. Özellikle lafızların delaletleri, ayetler arasında nesh ve tahsisi gibi bir ilişkinin olup olmaması, sebeb-i nüzûlun hüküm koymadaki tesiri, Resûlullah'ın (s.a.) ilgili âyet veya ayetleri tefsirinin bağlayıcılığı gibi hususlar farklı bakış açılarının doğmasına kaynaklık etmiştir. Bu sebeple Kur'ân lafızları âmm, hâs, mücmel, mübeyyen, müfesser, zâhir, müşkil …. gibi farklı kategorilere ayrılmış ve tefsir ilmi ile birlikte yoruma tabi tutulmuştur. Kur'ân'ın dinin temeli olmasında genel olarak Müslümanlarda özel olarak da İslâm âlimleri arasında bir ihtilaf olmasa da yukarıdaki konu ve kavramların değerlendirilmesinde daha ilk andan itibaren farklı anlayışlar meydana gelmiştir. Daha önce çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere Resûlullah (s.a.) zamanından başlamak üzere müslümanlar ferdi ve toplumsal hayatlarıyla ilgili uygulamaya yönelik olarak çıkan problemlerinde hep Kur'ân'ın şahitliğini ve problemleri çözmedeki hakemliğini önemsemiş ve öncelemişlerdir. Resûlullah'ın (s.a.) kendisi de ortaya çıkan hukûkî problemlerde hep Allah'ın vahyini beklemiş veya gelen vahyi yeni duruma göre yorumlamıştır. Fıkhî konularda Sahabe, Resûlullah yanlarında iken hep ona başvurmuşlar ancak onun vefatı ve vahyin kesilmesi ile kendileri başvuru kaynağı haline gelmişlerdir. Sahabe içerisinde sınırlı sayıda kimse hukûkî konuların çözü- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 99 münde aktif olarak ortaya çıkmış ise de fakihlerin sayısı Tâbiûn döneminde artmıştır. Zira İslâm coğrafyasının genişlemesi inanç problemleriyle birlikte muamelat ve mali hukuk ile ilgili yeni problemlerin çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Tâbiûn’dan kabul edilen Ebû Hanife -hadisin tedvininin de tamamlanmamış olması sebebiylefıkhî meselelerin çözümünde Kur'ân'ı ve Kur'ân nassının yorumunu öncelemiş bu yolla hüküm çıkaramadığı hususlarda diğer kaynaklara başvurmuştur. Onun Fıkhının temeli Kur'ân’dır denecek olsa yanlış olmaz. Ebû Hanîfe döneminde Tefsir ilmi daha çok şifahî olarak varlığını sürdürdüğü için onun, gerek Kur'ân lafızlarının gerekse Kur'ân pasajlarının yorumunda Sahabe ve Tâbiûn’un önde gelenlerinden yararlandığı âşikardır. Ancak zaten kendisi de bu konularda yetkin bir kişiliğe ve engin bir birikime sahipti. Mukātil b. Süleyman’ın erken bir dönemde “ahkâmu’l-Kur’ân” türünden bir eser yazması, burada çok ayrıntılı ve derinliğine olmasa da fıkhî konulara temas etmesi fıkhî konuların çözümü için Kur'ân nassının yorumunun dikkate alındığını göstermektedir. Zaten Hz. Ömer, Hz. Âişe ve İbn Abbâs (r.anhüm) gibi fakih sahabenin Kur'ân âyetleri ile de ilişkili bazı yeni hukuki yorumları kendilerinden sonra gelenleri bu noktada harekete geçirmiş ve hukuki konuların Kur'ân merkezli olarak incelenmesinin önünü açmıştır. Mukātilden sonra İmâm Şâfiî’nin ahkâm ayetleri tefsiri yazması tefsir-fıkıh ilişkisi bakımından dikkate değer bir gelişme ve iyi bir örnektir. Bir kısmı günüme kadar ulaşmamış olsa bile ilk üç yüz yıl içinde çok sayıda ahkâm âyetleri tefsirinin yazıldığını bilmekteyiz. Bunu söylemekle diğer tefsir faaliyetlerinde ve tam Kur'ân tefsirlerinde fıkhî nitelikli ayetlerin tefsirinin yapılmadığını ve bu alanın sadece ahkâm tefsirlerine bırakıldığını söylemek istemiyoruz. Mesela Katâde b. Diâme’ye nispet edilen “Kitâbü’n-Nâsih ve’l-mensûh” adlı bir kitap erken dönemde fıkhın da önemli bir konusu olan nâsih-mensûh âyetlerin tefsir edildiğini gösteriyor. Ayrıca, yukarıda temas edildiği üzere, yazıldıkları söylendiği halde bize kadar ulaşmayan Sahabe ve Tâbiûn tefsir kitaplarında muhtemelen fıkhî konular da tahlil ediliyordu. Tefsir-Fıkıh ilişkisinde dikkate alınması gereken en önemli konu âyetler tefsir edilirken neyin merkeze alındığıdır. Eğer merkeze ilk üç asır içerisinde oluşan Fıkıh mezheplerinin genel kuralları alınıp Kur'ân ayetleri bu çerçevede yorumlanmaya çalışılmış adeta Kur'ân, 100 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ oluşturulmuş fıkıh kaidelerinin ve fıkhî sonuçların tasdik edicisi haline getirilmiş ise bu ilişkinin iyi gitmediğine hükmedebiliriz. Yok, eğer bu konularda objektif olunmuş ve Kur'ân nassı yorumlanırken kendi dinamikleri harekete geçirilmiş ve çıkan sonuç fıkhî meselenin çözümü için delil tutulmuş ise ilişki sağlıklı demektir. Tefsir ilminin diğer alanlarla ilişkisinden bahsederken de dengenin hem kelâmî tartışmalarda hem de tasavvufî konularda bozulduğunu söylemiştik. Yani bu alanlarda da Kur'ân tefsiri kendi çizgisi içerisinde gidememiş farklı farklı fırkaların ve akımların arzularına göre konuşan bir Kur'ân tefsiri ortaya çıkmıştır. O zaman soruyu doğru sormamız gerekiyor: “Acaba hiçbir düşünce ve akmdan bağımsız bir tefsir mümkün müdür?” Diğer bir söyleyişle “Kur'ân'ın tamamen bağımsız bir kişi veya ekip tarafından tamamen objektip olarak tefsir edilmesi ve muhtemel anlamların tamamının ortaya konulması mümkün müdür?” Bu sorulara teorik olarak “Evet” demek mümkün ise de insan gerçeğinden hareket ettiğimizde “Hayır” cevabı daha tutarlı görülmektedir. Gerek Kur'ân-ı Kerîm'in yapısı ve renkli dünyası gerekse insanların “tornadan çıkmışçasına” tek düze olmayışı gerekse toplumsal hayatın tek düze ve stabil bir mahiyette bulunmayışı, Kur'ân tefsirinin de monoblok ve tekdüze olmayışını ortaya çıkarmaktadır. Mezhep taassubunun başlaması ve insanlar için dinin kendisinden daha çok mezhebin önem kazanması Kur'ân ayetlerinin tefsirini de ciddi olarak etkilemiş ve muhtemel on mânâ arasında tutarlı bir sıralama yapılacak olsa ilk üçünün veya dördünün öncelenmesi gerekirken tercihe en sonlardan başlanması gibi bir sonuç doğmuş, bazı kereler de listede olmayan anlamlar zorlama ile listeye dâhil edilmeye çalışılmıştır. Bunda sadeceHanefî Ebû Bekir el-Cessâs’ı veya bir başkasını suçlamak bir netice hâsıl etmez, bizim Kur'ân ile ilintili fıkhî yorumlarımızın tamamının dikkatli bir gözle yeniden ele alınması problemin boyutunu ve çözümün ne kadar da zor olduğunu gösterecektir. VI. DEĞERLENDİRME ve SONUÇ Ortaya çıkış ve oluşum denilen şey bir süreçtir ve bazan bu süreç kendi içinde onlarca oluşumlar yaşayarak devam eder. Bunun en temel nedeni insanın mükemmele erişmeye olan meyli ve aşkıdır. İnsan birşeyi ne kadar güzel yaparsa yapsın “daha güzeli olabilir mi?” diye çabalar. Bugün teknolojinin sınır tanımadığı bir asırda TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 101 bulunuyoruz. “Bu artık teknolojinin son noktasıdır” diye gıpta ettiğiniz bir teknolojik ürünün aradan daha az bir zaman geçmeden unutulduğunu hatta demode olduğunu hatırlarsınız. İşte bu insanın ruhunda ve benliğinde bulunan sınırsıza ve mükemmele olan tutkudur. Ancak insan mükemmelin sadece Allah olduğunu bir gün anlar ama o zaman daha yapacak birşeyi kalmamıştır. Biz bu bildiride İslâmî İlimlerin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri bağlamında Tefsir İlmini ele almaya çalıştık. Kur'ân tefsiri için ortaya çıkış diye bir gerçekten bahsetmek mümkün ise de bu ilmin ulaşması gereken seviyeye ulaştığını söylemek mümkün değildir. Bize göre bu süreç devam ediyor ama yine de hicretten sonraki ilk üç-dört asır sürecin en önemli halkasıdır. Çünkü ilk örnekler sonraki oluşum ve değişimleri etkiler, bazı kereler de gelişimi engeller. Bize göre Tefsir ilmi ilk dönemde bütün ihtimalleri değerlendirmiş ve bütün itimalleri denemiştir. Bu sebeple adına Kur'ân tefsiri denilen onlarca tür ortaya çıkmıştır. Daha önce işaret ettiğimiz gibi pratikte tek bir türün ortaya çıkması da mümkün değildi. Belki de biz bugün mevcut türleri artıları ve eksileriyle, müspet ve menfi yönleriyle, kazanç ve kayıplarıyla, darlık ve genişlikleriyle iyi inceleyip bu geniş incelemeler üzerine yeni çalışmalar oturtursak belki yaptığımız çalışma türlere bir yenisini katmak olur ama yine de günümüz için bir kazanç sağlamış oluruz. Bunun için yapılması gereken sistemli ve birbiri ile bağlantılı geniş soluklu çalışmalara iyi bir ekip ile başlamak ve bu çalışmayı semere alıncaya kadar devam ettirmektir. Tefsir ilminin üzerinde çalıştığı zemin Kur'ân-ı Kerîm olduğu için bu ilim tüm diğer İslâmî ilimler ile ilşkili olmuştur. Ancak Tefsir günümüze kadar tedarikçilikten kurtulamamış ve sürekli birileri tarafından payanda olarak kullanılmıştır. Bunu bazıları zorunlu bir sonuç olarak görebilirler. Belki de bunlara hak vermek en pragmatik çare olarak sunulabilir. Ancak biz tefsir ilminin bağımsız bir ilim olarak hayatiyetini sürdürebileceğine ve başkalarına malzeme sağlarken dahi kendi kuralları içinde çalışma ortaya koyabileceğine inanıyoruz. Bunun sağlanabilmesi bugün her zamankinden daha fazla mümkündür. Eskiden de aslında bu bir bakıma sağlanmıştır. Mesela Taberi, tefsirinde rivayetleri öncelemesine ve bazı konulara aşırı vurgu yapmasına rağmen çok sonra gelen İbn Kesîr'den daha tutarlı ve daha ilkeli bir müfessirdir. Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Tâhir b. Âşur’un 102 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ve Emin Ahsen Islâhî’nin tefsiri de emsallerine göre daha ortada ve tarafsızdır. Mükemmel olmasalar da iyi bir noktada gördüğümüz bu örneklerden daha iyisini bugün, arz ettiğim yeni bir mekânizma içerisinde ortaya koymak mümkündür. O takdirde ne sadece Kelâm’ın, ne Fıkh’ın ne de Tasavvuf’un kendisi için bir tedarikçi olarak gördüğü bir tefsir tarzından herkese malzeme ve bilgi sağlayan ama hiçbir tarafı tutmayan bir tefsir tarzı ortaya koyabiliriz. Bize göre zaten İslâmî ilimler birbirinin nakızı ve muhalifi değil birbirinin nâsırı ve müdafiidir. 20 Ekim 2012 Cumartesi BİRİNCİ OTURUM (12.00-13.30) Başkan: Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi MÜZÂKERELER Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Prof. Dr. Ömer KARA Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ Prof. Dr. Murat SÜLÜN Yrd. Doç. Dr. Muhammet ABAY MÜZÂKERELER İsmail ÇALIŞKAN* Bu tartışmalı ilmî toplantıda İslâm medeniyetinin kuruluş ve gelişim devresi, özellikle ilim ve kültür bakımından ele alınıyor. Esasında konuya hazırlık sadedinde önce ilim nedir, nasıl oluşur, tarih bilincimiz, bu bağlamda İslâmî ilimlerin ortaya çıkışı ve oluşumunda nasıl bir süreç takip ettiğine dair bir giriş yapılsaydı beklenen verim ziyadesiyle artabilirdi. Tefsire özel oturuma gelince, hemen belirtelim ki, tebliğde asıl konuya gelinceye kadar uzun bir girizgâh var. Bu da konuya yoğunlaşmadan önce hem zihni çok meşgul ediyor, hem de başka tartışmalar açıyor. Kur’ân’ın şu üç aşamada insanlığa ulaştığı görüşünün kabulü bunlardan biridir: ı. Levh-i Mahfuz’dan Cebrail’e (veya İsrafil’e) topyekun intikali (inzâl); ıı. Cebrail veya diğer melekler tarafından topyekün es-semâu’d-dünyâ’daki beytü’l-izzet’e indirilmesi; ııı. Vakti gelince Kur’ân’ın Hz. Muhammed’e parça parça ulaştırılması (tenzîl). Bu anlayışın dayandığı rivayetlerden birisi şöyledir: “Said b. Cübeyr, İbn Abbas’ın ‘Onu Kadir Gecesi’nde indirdik’ ayeti hakkında şöyle dediğini anlatır: ‘Cebrail’e Kadir Gecesi toptan teslim edildi, sonra Beytü’l-izzet’e teslim edildi. Sonra parça parça indirilmeye başlandı, ilk inişi ile bitişi arasında yirmi üç sene vardır.”1 Birışık, “Yüce Allah’ın Kur’ân’ı buradan (Levh-i Mahfuz’dan) ayırarak veya buradan bir kopya çıkartarak…” (Tebliğ s. 4) diyerek bu yaklaşımı onayladığını açık bir şekilde dile getirmiştir. * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Ünv. İslâmî İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbn Ebi Şeybe, el-Kitâbu’l-Musannef fi’lehâdisi ve’l-âsâr, tah.: Muhammed Abdusselam Şahin, Daru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut 1995, VI,144. 106 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kanaatimizce bu genelleme, kendi içinde tutarlı gibi görünse de Kur’ân’ı anlama bakımından sorunlar barındırmaktadır. Her şeyden önce toptan in(dir)me fikri, Kur’ân’ı nüzul sırasındaki olgulardan önceki forma büründürerek ve metafiziksel konumda şekillenmiş halde görerek beşer ve vakıa üstü bir nitelik verir, bir anlamda onu vakıanın dışına iter. Böylece toptan in(dir)me, vahiy-insan ilişkisinde ve Kur’ân’ın muhtevasının oluşmasında, insan irade ve varoluşunu göz ardı ettiği gibi onun hakkında söz söylemeyi sınırlar, ayetler ile olaylar arasında ilişki kurmaya ve sağlıklı sonuçlar çıkarmaya mani olur. Dahası farkına varmadan esbâb-ı nüzulü geçersiz ve değersiz kılar, olsa da olmasa da zaten inecekti boyutuna taşır. Halbuki, ayetlerin vakıanın oluşu üzerine inişi ve vakıa doğrultusunda söz söylemesi, dünyevî vasata müdahalesi, vahyin insana inişini daha anlamlı kılmakta, onları daima gören ve gözetleyen Rabbi doğrudan yarattıkları ile irtibat halinde göstermektedir. 6. ayetten itibaren Alak, Tebbet, Fetih, Tahrim, Hucurat gibi sureler bu bağlamda ele alınabilir. Öte yandan bu teori, diğer ilim dallarının etkisinde geliştirildiği izlenimi verir. Çünkü o, Allah’ın olayları önceden bildiği ve takdir ettiği kabulüne, Allah’ın ilim ve kelâm sıfatının ezeli oluşuna müstenit olarak kelâmının da kadim olduğu düşüncesine dayanır. İkincisi, bu teori, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı tartışmalarında gayr-i mahluk Kur’ân anlayışını tahkim etmek için geliştirilmiş gibidir. Buna göre Kur’ân, muhteva bakımından önceden oluşturulan bir kitap olarak lâfzen ve manen Allah tarafından indirilmiştir. Vahiy için seçilen bir toplum vardır, Kur’ân onun üzerinden uygulamaya konulmuştur. Bu arada tebliğ sahibi, ‘Arzalar da Kur’ân ayet ve sure tertibi ile miktar olarak bazı değişiklikler ve farklılaşmalar olabildiğini, nesh ve unutturmayı da bu kapsamda düşünmek gerektiğini’ söylüyor (s. 5-6). Acaba bu düşünce, levh-i mahfuzdan lâfzen ve manen toptan inen Kur’ân anlayışı ile nasıl bağdaşıyor? Onun muhtevasından ‘çıkarılanlar, unutturulanlar, arzadaki tadilatlar’ dünya semasına inen metinden mi çıkarıldı? Bu ciddi bir teolojik sorundur, kendi içinde bir çelişkidir. Kur’ân’ın levh-i mahfuzda vahiyden önce form olarak (manen ve lâfzen) mevcut olduğunu Allah’ın ezeli bilgisi ile düşünerek bir adım daha ileri gidersek, nesh ve unutturmanın bu bilgi ile nasıl uyumlu hale getirilebileceği, girift bir soru olarak karşımıza çıkar. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 107 Toplu indirmeyi sorgulamamız, buna karşın Kur’ân’ın 610 yılından itibaren Allah’tan Hz. Muhammed’e doğrudan vahyolmaya başladığı ve ayetlerin/surelerin yeri geldikçe indiği fikrini savunmamız, onun kaynağının vahiy olduğu, muhtevasının vahiy tarafından belirlendiği ve de Kelâmullah oluşuna dair hiçbir şüphe içermez. Aksine vahyin bazen olayları yönlendirmek için önceden, bazen olaylar olduktan sonra bir tespit, bir yorum, bir değerlendirme, bir yönlendirme veya bir hüküm tesisi şeklinde indiği, aktif bir muhteva meydana geldiği ve nihayet Allah-insan diyaloğunun canlılığını gösterir. Bizzat Birışık’ın 6-7. sayfalarında verdiği örnekler de bu olguyu ispat için yeterlidir. Hâsılı, toptan in(dir)me fikri, Kur’ân ve hadisten ikna edici delillerin eksikliği nedeniyle kurgusal ve tahmine dayanması bir yana, belki ilk devirlerde muhkem bir kaziyye olabilir, ancak şimdilerde onu herhangi bir tenkide tabi tutmadan almak makul değildir. Kültür ve medeniyetin oluşumunda ilmin temel bir etken olduğu kesindir. İslâm tarihinde de bu olgu aynen cereyan etmiştir. Bu kurulum devam ederken ilmi tartışma ve çıkarımlar kendi bağlamında doğaldır, normal olmayan bu tartışmaların bugün de aynen devam ettirilmesidir. Tebliğde tenezzülât-ı vahy, vahyin iniş silsilesi içine Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’ân’ın cemi ve teksiri de katılmıştır (Tebliğ s. 5). Ben bunun doğru olmadığını, günümüzde Kur’ân’ın mevsukiyeti ve muhtevasının oluşumu hakkında art niyetli fikirlere kapı açacağını düşünüyorum. Tenezzulât, Hz. Muhammed’in vefatı ile son bulmuştur, cem ve teksir ise vahyin Mushaflaşması ile ilgili işlemlerdir. Burada eleştirmek istediğim bir husus da tebliğde, ‘tefsirin önceleri hadisin bir parçası olduğu’ iddiasının peşinen kabul edilmesidir. Bir efsane haline gelmiş olan bu iddianın ispatı bir yana, tebliğin asıl konusu olan ‘tefsirin diğer ilimlerle etkileşimi’ni sağlam bir zeminde ele almayı engellemektedir. Burada ‘hadis’ kavramı, bilgiyi nakletme tarzı olarak kabul edilirse sorun yoktur. Çünkü o devirde hem hadis hem tefsir ile uğraşanlar, hatta tüm ilim ehli rivayet yöntemini kullanıyordu. Sonraları, bazı müfessirler rivayet tarzını ihmal etti ya da aza indirdi. Hadisin bir disiplin olarak teşekkülünden önce tam tefsirler yazıldı. Dolayısıyla söz konusu iddiayı, sadece Mukātil 108 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ b. Süleyman (ö. 150/767) ve Abdullah b. Vehb’in (ö. 197/812) hicri ikinci asrın sonu gelmeden tefsir yazması bile çürütebilir. Konuyu başka bir boyutta ele alan araştırmacılar, daha sağlıklı sonuçlara ulaşabilmektedir: “Şurası kesin ki, tefsirde tedvin edilen ilk kitabın hangisi olduğunu tespit etmek hiç de kolay değildir. Fakat tefsir hareketi birinci asırdan itibaren başlamıştır ve fıkıh ile iç içe gelişmiştir. Bu nedenle de denilmiştir ki, tefsirin kurucusunun Malik b. Enes olması, tefsirin derleyicisi (câmi‘uhu) anlamında olup tedvin edeni değildir.”2 Bu tebliğde olduğu gibi Hz. Peygamber’in ne kadar tefsir yaptığını tartışıp duruyoruz. Esasında bu konu tartışmaya kapanmıştır. Şöyle ki o, mübelliğ ve mübeyyin olmasına müstenit Kur’ân’ı fiilen tefsir etmiş, onun anlaşılması ve açıklanmasına dair çok az söz söylemiştir. O halde onun tefsiri bu noktada aranmalıdır. Bütün bunlara rağmen Hz. Aişe’nin ve İbn Teymiyye’nin sözü her daim gündeme gelir. Halbuki artık biz bu konuda özellikle İbn Teymiyye’den daha çok şey biliyoruz, elimizde fazlasıyla veri, hatta Hz. Peygamber’in altı bin küsur ayetten kaçı hakkında söz söylediğini kanıtlayacak istatistikler dahi vardır. İlimler arasındaki etkileşime gelince, ilk akla gelen, muhkemmüteşabih konusudur. Tefsirde bu kapsamdaki ayetler, Kelâm İlminin yol ve yöntemine göre ele alınmıştır. Örneğin Fetih suresi 10. ayette ‘Allah’ın eli onların eli üstündedir.” ifadesi, nüzul sırasındaki harici bağlamla örtüşen nefis bir ifadedir. Yüce Allah, Rıdvan biatına katılan insanları, böylesine nazik ve kritik bir ortamda büyük fedakarlık gösterdikleri için ziyadesiyle sevmiş, yaptıkları iş o kadar hoşuna gitmiştir ki, kendisinin de bu yapılan işi onayladığı ve hatta adeta onlardan biri imiş gibi onları desteklediğini ifade etmek için bu ifadeyi kullanmıştır. Olan biten budur. Tefsirin görevi ve hedefi de ayetin bağlamını tespit, söylediği ve söylemek istediğini ortaya çıkarmaktır. Ancak ayete ilişkin yorum ve tartışma bu yönde değil de ‘Allah’ın elinin var olup olmadığı, varsa mahiyeti, onun elini insanların eli üstüne nasıl koyabileceği’ gibi sorulara odaklanmıştır. Benzer şekilde nesih meselesi, tefsirlerde, usul kitaplarında ve ayetleri tefsir sırasında ‘neshedilmiştir’ kaydının düşülmesinde, fıkhın nesih teori- 2 es-Seyyid Ahmed Halil, Neş’etu’t-tefsîr fi’l-kütübi’l-mukaddese ve’l-Kur’ân, İskenderiye 1373/1954, s. 44. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 109 sinde benimsediği yol ve yöntem uygulanmıştır. Ahkam ayetleri de fıkıh ilmini, hatta fıkıh mezheplerini takip ederek tefsir ve te’vil edilmiştir. Hatta kıraatlerin oluşumunda bile bu etkiyi görmek mümkündür. Kelâm oturumunda dile getirilen bazı hususlarla ilgili değerlendirmelerim şöyledir: Bazı arkadaşların tefsir hakkındaki değerlendirmeleri yerinde değildir. Burada sadece Cağfer Karadaş’ın tefsiri değerlendirirken belirttiği iki hususa itirazımı dile getirmek istiyorum. İlki, ‘Tefsirin nakilden, hatta naklin naklinden ibaret olduğu’ iddiasıdır. Bunu kabul etmemiz mümkün değildir. Kısaca ve şimdilik sadece şunu söyleyeyim: Tefsirde nakil/rivayet, tarihi süreç içerisinde gittikçe egemenliğini kaybetmiştir. İkincisi, ‘tefsirlerin birer ansiklopedi olduğu’ iddiasıdır. Tefsirler ansiklopedik değildir. Onlar ayetleri ele alırken yeri geldikçe çeşitli konulara girmişlerdir. Bazıları ileri gitmiş, fazla bilgi yüklemiş olabilir, ama tamamı böyle değildir. Tefsirleri bu şekilde tanımlama, Mefâtihu’l-gayb için dillendirilen, “Tefsirden başka her şey var” tavsifinin yeni bir ifade şeklidir. Tefsirler, eğer ansiklopedik ise bunu bir kelâmcı olan Fahreddin Râzî yapmıştır. Dolayısıyla ister tefsir ister diğer ilimler olsun hakkında olsun, hüküm verirken daha dikkatli olunması gerekir. Metin Özdemir de, “Kelâmcılar, ortak bir dil, üslup ve metot geliştiremediler” dedi. Aslında bu bütün ilim dallarının ortak geçmişidir. Öyle anlaşılıyor ki, ilimler ortak bir metot geliştiremeyecekleri gibi, her hangi bir ilim dalındaki ulemanın da ortak bir metot, üslup ve dil geliştirmeleri çok zordur, belki böyle bir ortaklığı aramak da doğru değildir. İlmin tabiatı bu olsa gerektir. Sonuç olarak, İslâmî ilimler bir bütün halinde doğmuş, zamanla ismen değil ama fiilen farklılaşma belirmiş, iç içe gelişmiş, sonunda ayrışmış, ama hiçbir zaman bir birinden kopmamıştır, sadece ayrı alanlar ve isimler olarak faaliyet göstermiştir. İç içe gelişme kabaca iki asır sürmüş, fakat ikinci asırdan itibaren her biri birer disiplin haline ve özel kariyer alanlarına dönüşmeye başlamıştır. Mustafa ÖZTÜRK* Mahiyet ve İşlev Açısından Tefsir İslâm tarihi boyunca farklı mezhepler, fırkalar, ekoller ve eğilimlerin Kur’ân’a atıfla söyledikleri her şey, doğrudan ya da dolaylı olarak tefsirden ne anlaşıldığı ve tefsir adı altında ne yapıldığıyla ilgilidir. Kaldı ki günümüz Türkiye’sinde İslâmî ilimlerle ilgili olarak sıkça tanık olduğumuz tartışmalardan biri de tefsirin müstakil bir ilmî disiplin olup olmadığı meselesidir. Bu meseleyle ilgili tartışmalar tefsirin tarifi, mahiyeti, işlevi ve sınırları gibi birçok alt başlığı ihtiva etmektedir. Tefsirin aslında ne olduğu ya da ne olması gerektiği meselesi geçmiş dönemlerdeki ulema tarafından da ele alınmış ve bu konuda takdire şayan tespitlerde bulunulmuştur. Klasik kaynaklarımızda tefsirin genellikle te’ville birlikte ele alınıp mukayeseli biçimde tanımlanmış olması dikkate değer bir husustur. Bu husus temelde Kur’ân’ın ilk hitap çevresinde ifade ettiği mânâ ile sonraki zamanlarda ona yüklenen ve/veya ondan istihraç/istinbat edilen manaların hem mahiyet hem de kasd-ı mütekellime delalet açısından eşdeğer olup olmadıkları meselesinin açıklığa kavuşturulması bakımından çok önemlidir. Gerçi içinde bulunduğumuz zaman dilimine ait çalışmalarda da tefsir ile te’vil arasındaki farklardan söz edilmekte, fakat bu konu iki terimin anlam ve kullanımıyla ilgili bir ayrıntı kabilinden işlenmektedir. Hâlbuki bu iki terimin anlam ve kullanım alanı edille-i şer’iyye bahsinden dinî alanda re’y ve içtihadın yeri ve Kur’ân yorumunda hüccet değeri meselesine kadar bir dizi önemli konuyla ilgilidir. Daha açık ifade etmek gerekirse, bir sahâbînin herhangi bir ayetin ne zaman, nerede nazil olduğu ve ne hakkında konuştuğu hususundaki sarih beyanı ile modern dönemdeki bir Kur’ân araştırmacısının aynı ayetle ilgili yorumunun eşdeğer olup olmadığı meselesini ele alıp tartışmak, hem tefsir-te’vil ayrımının pratikteki değer ve işlevi, hem de Kur’ân’ı açıklama ve yorumlama konusunda bu iki terimle ifade edilen faaliyetlerin birbirinden farklı kategorilerde değerlendirilmesi ve hücciyet açısından kesinlikle eşdeğer görülmemesi gerektiği noktasında geç- * Prof. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 112 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ miş ulemanın titizlik göstermesinin temel sebebi hakkında önemli sonuçlar elde etmeye imkân verir. Diğer taraftan, günümüzde Kur’ân’a atıfla konuşan herkesin kendini “müfessir” olarak gördüğü ve/veya Kur’ân’la ilgili her yorumun “tefsir” diye nitelendirildiği dikkate alındığında hem “Tefsir nedir, ne değildir?” meselesinin hayati bir mesele olduğu, hem de geçmiş ulemanın özellikle terim kullanma konusunda günümüzle kıyaslanması mümkün olmayan bir ilmî edep, ciddiyet ve hassasiyete sahip olduğu kendiliğinden anlaşılır. Bu bağlamda denilebilir ki modern zamanlarda dinî ilimler sahasıyla ilgili çalışmalarda gözlemlenen temel sorunlardan biri tesahül, yani gevşeklik ve gelişigüzelliktir. Tesahül sorununa ilmî edep kaybı da eklenebilir. Bize göre bu iki büyük sorun, İslâm dünyasının son birkaç yüzyıllık tarihî tecrübesindeki genel inhitat ve inkıraz problemiyle de çok yakından ilgilidir. Sadede gelirsek, geçmiş dönemlerdeki ulemanın hâkim kanaatine göre Kur’ân’da kastedilen manayı ortaya koyma hususunda tefsir ile te’vil eşdeğer değildir. Çünkü tefsir, Kur’ân’ın ilk ve aslî manasıyla ilgilidir. Başka bir ifadeyle, tefsir Kur’ân’ın ilk hitap çevresinde ilk muhataplarca anlaşılmış olan manasını ortaya çıkarmakla ilgilidir. Te’vil ise Kur’ân araştırmacısının kendi çıkarımlarına (re’y ve içtihad) dayalı bir anlam belirleme ya da ilk anlamdan hareketle yan anlamlar üretme faaliyetidir. Bu sebeple tefsir büyük ölçüde nesnel, te’vil de aynı ölçüde öznel olarak kabul edilebilir. İmâm elMâtüridî (ö. 333/944) tarafından nakledilen ve gelenekte yaygın kabul gören ayrıma göre tefsir sahabeye, te’vil Kur’ân araştırmacılarına (fukaha) mahsus bir faaliyettir.1 Kur’ân’ın nüzulüne şahitlik eden, ayetlerin nüzulüne vesile olan hadiseleri bizzat yaşayıp gören sahâbîler müstesna bir konuma sahiptir. Bu konumları sebebiyle onların herhangi bir ayetle ilgili açıklaması (tefsir) son derece önemlidir. Çünkü bu açıklama (tefsir) ilâhî maksat ve murada işaret eder niteliktedir. Tefsir, Kur’ân’da ne söylendiği hususunda Allah’ı şahit 1 Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtüridî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, nşr. Mecdî Bâsellûm, Beyrut 2005, I. 349. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye (ö. 508/1115) göre İmam el-Mâtüridî Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserini bu rivayetteki nebevî ikaza muhatap olmaktan sakınma saikiyle tefsir değil, te’vîl (te’vîlât) diye isimlendirmiştir. Ebû Abdillah Muhammed el-Kâfiyecî, et-Teysîr fî Kavâidi İlmi’tTefsîr, Dımeşk-Beyrut 1990, s. 134. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 113 göstermek, yani “Allah’ın bu ayetteki maksadı şudur” demekle eşdeğerdir. Te’vil ise kelâmdaki manaya dair çeşitli ihtimaller üzerinde durmak ve bu ihtimaller arasında bir tercihte bulunmaktır. Te’vilde “Allah bu ayette şunu kastetti” veya “Şunu demek istedi” şeklinde bir tayin ifadesiyle Allah’ı şahit tutmak söz konusu değildir.2 Mâtüridî’nin “Zikredildiğine göre te’vil ile tefsir arasındaki fark şudur” (el-farku beyne’t-te’vîl ve’t-tefsîr hüve mâ kîle) diye aktardığı bu önemli bilgiler3 başka âlimler tarafından, “Tefsir rivayetle, te’vil dirayetle ilgilidir”, “Tefsir ittiba ve sema ile sınırlı bir faaliyet iken te’vil istinbata mütealliktir”, “Tefsir, Kur’ân’da mübeyyen olarak zikredilmiş ve aynı zamanda sahih sünnetle tayin edilmiş izahtır. Bu tarz bir izahta mânâ vuzuha kavuştuğu için, hiç kimsenin içtihada veya başka bir unsura dayalı olarak fazladan mânâ takdirinde bulunması söz konusu değildir. Te’vil denen şey ise Kur’ân hitabındaki manalara vukufiyet sahibi olan ve âlet ilimlerinde yetkinliği bulunan kimselerin istinbat faaliyetidir.”4 gibi ifadelerle de ortaya konulmuştur. Bütün bu görüşlerin özü/özeti, “Tefsir Kur’ân’ı açıklama faaliyeti olarak selefe ait izahları nakil faaliyetidir” şeklinde ifade edilebilir. Buna paralel olarak tefsirin Kur’ân ile ilk muhataplar arasındaki diyalektik ilişkiyi ve bu ilişki bağlamında kastedilen aslî mananın çerçevesini tespit faaliyeti olduğu da söylenebilir. Kuşkusuz burada söz konusu olan mânâ tarihî bir manadır. Diğer bir deyişle, bu mânâ vahyin nüzul vasatındaki toplumsal zihin ve idrakte oluşmuş manadır. Bu yüzden tefsirde icat, ibda ve ihdas yoktur; bilakis sema ve ittiba söz konusudur. Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) talebesi Kādî Şemseddîn el-Huveyyî (ö. 637/1240) bu konuyla ilgili olarak şöyle demiştir: “Tef- 2 Mâtüridî, Te’vîlât, I. 349. İmam el-Mâtüridî gerek Kitâbü’t-Tevhîd’inde gerekse bu eserinde “Ehl-i Sünnet” terkibini/tabirini kullanmamıştır. Buna göre eserin otantik ve orijinal adının Te’vîlâtü’l-Kur’ân olma ihtimali daha güçlüdür, denilebilir. Mâtüridî üzerine ciddi çalışmalarıyla tanınan Bekir Topaloğlu da eserin Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne şeklinde isimlendirilmesinin doğru olmadığına dikkat çekmiştir. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul 2012, XLI. 32. 3 Mâtüridî, Te’vîlât, I. 349. 4 Celâleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 2002, II. 1190-1191. 114 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sir ilmi hem zor hem kolaydır. Bu konudaki zorluk birkaç boyutludur. En belirgin olanı şudur: Kur’ân öyle bir mütekellimin kelâmıdır ki insanlar bu kelâmdaki asıl mânâ ve maksada ancak sema/işitme yoluyla vâkıf olabilir. Meseller ve şiirlerin aksine Kur’ân’da kastedilen manaya ulaşmak beşer açısından imkân dâhilinde değildir. Çünkü insan mütekellimin muradını ya bizzat mütekellimden işitme ya da ondan işiteni işitme yoluyla öğrenip kavrayabilir. Kur’ân söz konusu olduğunda, onun farklı mânâ ihtimallerine kapalı tefsiri ancak Rasûlullah’tan işitme yoluyla bilinebilir. Fakat bu tarz bir tefsir bilgisi yok denecek kadar azdır. Zira Rasûlullah çok az sayıda ayeti tefsir etmiştir.”5 Tefsirin inzal-tenzil dönemindeki olgusal bağlam içerisinde kavranmış olan mananın sema yoluyla aktarımından ibaret bir faaliyet olarak değerlendirilmesi İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) “ehsanü turuki’t-tefsîr” (en güzel tefsir yöntemleri) başlığı altında söyledikleriyle büyük ölçüde örtüşür mahiyettedir. İbn Teymiyye’ye göre tefsirde en sahih ve sağlıklı yöntem Kur’ân’ın Kur’ânla tefsir edilmesidir. Çünkü Kur’ân’ın bir ayetinde mücmel olarak zikredilen bir husus başka bir yerinde izah edilmiştir. Tefsirde ikinci kaynak olarak nebevi sünnete (hadis) müracaat edilmelidir. Çünkü Rasûlullah Kur’ân’ın şerh ve izah edicisidir. Nitekim İmam Şâfiî (ö. 204/820), “Rasûlullah’ın hükmettiği her şey onun Kur’ân’dan anladığından ibarettir.” demiştir. Bu gerçek Nisâ 4/105, Nahl 16/44 ve 64. ayetlerde de ifade edilmiştir. Öte yandan Sünnet de tıpkı Kur’ân vahyi gibi Rasûlullah’a vahyedilmiş, Kur’ân’ın tilavet edilmesi gibi Sünnet de tilavet edilmiştir. Bunun böyle olduğu hususunda İmam Şâfiî ve diğer birçok büyük âlim çeşitli deliller serdetmiştir. Tefsir bilgisi Kur’ân’da ve Sünnet’te bulunmadığı takdirde sahabe kavillerine müracaat edilir. Çünkü sahâbîler Kur’ân’ın nüzulüne şahit oldukları ve ayetlerle ilgili hadiselere bizzat tanık bulundukları için tefsir saha- 5 Gerçi Huveyyî Hz. Peygamber’den menkul tefsir bilgisinin çok az olmasından hareketle sema ve nakle dayanmayan tefsirin de caiz olduğunu söylemiş; fakat bu bağlamda her ne kadar tefsir kelimesini kullanmışsa da bunun gerçekte tefsir olmadığını, “Kur’an’da kastedilen mana, karineler/emareler ve delillerden istinbat yoluyla (da) bilinebilir” şeklindeki ifadesiyle ortaya koymuştur. Bkz. Bedreddîn ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut trs., I. 16. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 115 sında tartışılmaz otoriteye sahiptir. Kaldı ki onlar mükemmel bir anlayış ve kavrayış, sahih/sağlıklı bir ilim ve salih amel sahibi olmakla mümeyyiz bir nesildir. Özellikle dört halife ile İbn Mes’ûd, İbn Abbas gibi büyük ve âlim sahâbîler bu vasıfları haizdir. Tefsir bilgisi sahabe kavillerinde de bulunmadığı takdirde, sahâbî müfessirlerin rahle-i tedrisinde yetişmiş olan Mücahid b. Cebr gibi tâbîlerin kavillerine başvurulur. Gerçi tâbiûn uleması ayetler hakkında farklı görüşler dile getirmiştir; ancak bu görüşler lâfzen farklı olsa da özünde aynı şeyi lâzımı ve/veya naziriyle ifade tarzındadır. Bu noktada, “Tâbiûn kavilleri furûda bile hüccet değilken, nasıl olur da tefsirde hüccet kabul edilebilir?!” gibi bir itiraz öne sürülebilir. Bu itiraz, “Bir tâbî âlimin kavli, kendisine muhalif görüş beyan eden başka bir tâbî âlim için hüccet teşkil etmez” anlamında doğrudur; fakat tâbî âlimler bir meselede ittifak ettiklerinde onların bu ittifakının hüccet değeri taşıdığından şüphe etmek yersizdir. Tâbî âlimler arasında ihtilaf söz konusu olduğunda, bir tâbî kavlinin başka bir tâbîye veya daha sonraki nesillere karşı hücciyeti söz konusu değildir. Böyle bir durumda ya Kur’ân diline, ya Sünnet’e, ya Arap dilinin genel kullanımına ya da sahabe kavillerine başvurulur. Salt rey’le Kur’ân tefsirine gelince, bu tarz tefsir haramdır.6 İbn Teymiyye’nin bu görüşleri birkaç açıdan önemlidir. Her şeyden önce tefsir, Kur’ân’ı anlamak ve açıklamak isteyen herhangi bir müslümanın kendi fikir ve kanaatlerini hüccet olarak takdim edebileceği bir faaliyet değildir. Bilakis tefsir ya bizzat Kur’ân’da ya Sünnet’te ya sahabe kavillerinde ya da tâbiûn kavillerinde mevcut olan açıklamayı esas almayı ve ona uymayı gerektiren bir faaliyettir. Bu demektir ki tefsir, hâli hazırda mevcut olmayan bir mananın keşfi değil, nüzul döneminden bu yana verili olan mananın tespitidir. O halde, müfessirin temel misyonu nakilciliktir. Bunun içindir ki “müfessir nakilci, müevvil istinbatçıdır” (fe’l-müfessiru nâkilün ve’lmüevvilü müstenbitun) denilmiştir.7 İbn Teymiyye’nin görüşleri, tefsirin me’hazlarından günümüzdeki meşhur “rivayet tefsiri” (me’sûr tefsir veya tefsîru’s-selef) kavramlaştırmasına kadar birçok konuda belirleyici olması sebebiyle 6 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, Riyad 2000, XIII. 162-165. 7 Zerkeşî, el-Burhân, II. 166. 116 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de önemlidir. Nitekim Suyûtî (ö. 911/1505) el-İtkân’ın müfessir olmanın şartları ve adabıyla ilgili yetmiş sekizinci bölümüne İbn Teymiyye’nin “ehsanü turuki’t-tefsîr” başlığı altındaki görüşlerini özetleyerek başlamış ve bu başlık altındaki diğer meseleleri de yine İbn Teymiyye’nin Mukaddimetü’t-Tefsîr adlı risalesindeki görüşler ekseninde ele almıştır.8 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî ve Zürkânî gibi çağdaş müellifler de İbn Teymiyye’nin görüşlerini esas almış ve bilhassa “me’sûr tefsir” (tefsîr bi’r-rivâye) kavramını “ehsanü turuki’t-tefsîr” metodolojisine paralel biçimde tanımlamıştır. Bu tanıma göre me’sûr tefsir, bizzat Kur’ân’ın kendi kendini açıklaması ile Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiûna ait rivayetlere dayalı izah tarzını ifade eder.9 Türkiye’deki tefsir araştırmacılarının büyük çoğunluğunca da benimsenen bu tanımın10 kökeni İbn Teymiyye’ye, dolayısıyla Ehl-i hadis paradigmasının sistematik şekli olan Selefî düşünceye dayanır. Bu mesele bir tarafa, gerek İbn Teymiyye’nin “ehsanü turuki’t-tefsir” başlığı altında formüle ettiği metodolojide, gerekse bu metodolojiden istifadeyle geliştirilen “me’sûr tefsir” tanımındaki “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri” maddesi problemlidir. Çünkü söz konusu tanım nakle dayanan (me’sûr), yani yorumcunun re’y ve içtihadından bağımsız olarak orada hazır ya da verili olan, bu yüzden de öznelliğe kapalı olan bir izah tarzıyla ilgilidir. Oysa hangi ayetin hangi ayeti tefsir ettiği, çoğunlukla yorumcunun dirayetiyle ilgili bir meseledir. İşin içine dirayet girdiğinde mezhebî, kelâmî ön kabuller ve dolayısıyla öznellikler kaçınılmaz hâle gelir. Me’sûr tefsir tanımına kaynaklık eden İbn Teymiyye de kuşkusuz bunun farkındadır; fakat onun “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri” dediği şey, teknik düzeyde Kur’ân’ı anlama ve açıklama meselesinden ziyade, din tasavvuru ve dinî ahkâmın kaynakları gibi daha kapsamlı meselelere atıfta bulunan bir paradigmatik çerçeveyle ilgilidir. 8 Suyûtî, el-İtkân, II. 1297-1224. 9 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Beyrut trs., I. 105; Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, II. 12. 10 Bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1989, s. 228; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul 2003, s. 228; Abdülhamit Birışık, “Tefsir”, DİA, İstanbul 2011, XL. 285. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 117 Daha açıkçası, İbn Teymiyye, nass ve selef otoritesine dayalı bir din tasavvurunu benimsemekte ve gerek dinde gerek nassların istimalinde re’ye cevaz vermeyen Ehl-i hadis ekolünü takip etmektedir. Bu ekoldeki ön kabule göre Allah (Kur’ân), Hz. Peygamber (Sünnet) ve sahabe tüm müslüman nesillerin akıp giden tarih boyunca ihtiyaç duyacakları her şey hakkında konuşmuş, hemen her meseleyi vuzuha kavuşturmuştur. Yine bu ekole göre Kur’ân metni (nass) gayet açık ve anlaşılır mahiyettedir; bu yüzden nassı indî yorumlara tabi tutmamak, onu yormamak (te’vil) gerekir. Allah’ın muradı vahyin nüzul vasatında sahih şekilde anlaşıldığı için, müslümanlara düşen görev, o vasatta anlaşılmış ve açıklanmış olan manaya nakil yoluyla vakıf olmak (sema) ve ona uymaktır (ittiba). Seleften bize intikal eden basit, sade ve sarih tefsire rağmen te’vil yordamıyla nasstan çıkarımlar yapıp yeni hükümler kurmaya çalışmak bidattir. İbn Teymiyye’nin bu noktada Sünnet’e atfettiği paradigmatik rolle ilgili olarak İmam Şâfiî’yi referans göstermesi ve ondan nakille Sünnet’in de tıpkı Kur’ân gibi vahiy olduğunu söylemesi çok dikkat çekicidir. Zira İbn Teymiyye’nin “en güzel tefsir yöntemleri”nin ne olduğu hususunda Şâfiî’nin Sünnet anlayışını referans olarak kullanması, dinin temelde nasstan ibaret olduğu ve dolayısıyla tüm hayat olaylarıyla ilgili hükümlerin doğrudan ya da dolaylı olarak mutlaka bir nassa, hatta tek kaynak olarak Kur’ân’a dayanması gerektiği fikrini benimsediğini gösterir. Bu fikir İmam Şâfiî tarafından, “Ümmet’in [kıyas, içtihat, istinbat meyanında] söylediklerinin tamamı Sünnet’in şerhi, Sünnet’in tamamı da Kur’ân’ın şerhidir”.11 şeklinde formüle edilmiştir. Bize göre İbn Teymiyye’nin “ehsanü turuki’t-tefsîr” kapsamında anlatmaya çalıştığı şey de aslında Şâfiî’ye ait olduğu belirtilen bu sözün şerhi gibidir. Gerek İmam Şâfiî’nin Sünnet’i müdafaa maksadıyla temellendirmeye çalıştığı “Sünnet eşittir Kur’ân” fikriyle dini tek kaynağa (Kur’ân’a) irca etmesi, gerekse aynı bakış açısını esas alan İbn Teymiyye’nin “Tefsirde en sahih ve sağlam yöntem Kur’ân’ın Kur’ânla tefsir edilmesidir” şeklindeki teklifi, modern dönemde genel olarak rivayet, özel olarak da Sünnet ve gelenek ile hemen hiçbir bağı/bağlantısı olmayan, dini en sahih ve en sağlam kaynak olarak 11 Zerkeşî, el-Burhân, I. 6; Suyûtî, el-İtkân, II. 1025. 118 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sadece Kur’ân metninden ve dolayısıyla Kur’ân çevirisinden öğrenmek gerektiğini vurgulayan Kur’âncılık eğilimine hizmet etmiştir. Bu durum tam bir ironidir. Burada karşımıza çıkan bir diğer ironi, modern dönemde çok rağbet gören “Kur’ân’ı baştan sona bütünlük arzeden bir yazılı metin olarak algılama” eğiliminin çok kere İbn Teymiyye’nin “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri” dediği şeyle ilişkilendirilmesidir. İbn Teymiyye Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinden söz ederken, dinde ve dinî metinlerin anlaşılmasında nakilden ve selef otoritesinden bağımsız bir yaklaşımla salt dil bilgisi ve re’ye dayanmanın caiz olmadığını vurgulamaya çalışmış, fakat onun bu maksatla ortaya koyduğu yöntem, günümüzde Kur’ân’ı kendisine nazil olmuş bir yazılı metin gibi okuma, anlama ve yorumlama eğilimindeki yöntemsizliğe hizmet eden bir araç gibi kullanılır olmuştur. Bu yanlış kullanımın temelinde Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşid Rıza’nın (ö. 1935) öncülük ettiği içtimai ve/veya hidayetçi yorum yönteminde, geleneksel tefsir birikimini göz ardı etmenin bir prensip olarak vaz edilmesi çok önemli rol oynamıştır. Menâr tefsirine girişte sıkı bir gelenek eleştirisi yapan Abduh ve Reşid Rıza’nın12 dinî düşünce çizgisinin Selef ve Selefîlikle ilişkilendirilmesi de başka bir ironi olarak kaydedilmelidir. Bu düşünce çizgisindeki Selef vurgusu, günümüz Türkiye’sindeki Kemalist ve laikçi çevrelerin çok amaçlı biçimde kullandıkları “Atam izindeyiz” 12 Kuşkusuz Muhammed Abduh ve Reşid Rıza Kur’an tefsirinde Arap dili, usûl bilgisi ve rivayet malzemesine vukufiyet gibi şartların gerekli olduğunu söylemiş, hatta bu konuda İbn Teymiyye’nin mezkûr görüşlerini zikretmiştir. Bununla birlikte, geleneksel tefsir edebiyatının Kur’an’ı anlamanın önünde büyük bir engel olduğunu da söylemiş, ayrıca sahih niyet ve samimiyetle Kur’an’a yönelip ayetler üzerinde düşünen her müslümanın ilâhî kelamı rahatlıkla anlayabileceğinden söz etmiştir (Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm, Beyrut 1999, I. 9-15). Gerçekten de Allah’ın insanoğlundan temel taleplerini anlayıp kavramak için tefsir sahasında uzman olmaya gerek yoktur. Kur’an’ı anlamaktan asıl maksat buysa -ki budurAbduh’un söyledikleri doğrudur; ancak onun varoluşsal anlamaya atıfla söylediği şeyler, teknik anlamda tefsire hamledilmiş ve bu durum günümüzde sıkça şahit olunduğu üzere, geleneksel ilmî birikime hemen hiçbir şekilde atıfta bulunmaksızın, son derece keyfî ve gelişigüzel yorumlar yapmanın caiz olduğu noktasında yanlış bir anlayışın geniş ölçekli kabul görmesi gibi bir sonuç vermiştir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 119 mottosunun işleviyle benzer bir özellik arz eder. Diğer bir deyişle, Abduh ve Reşid Rıza’nın selef vurgusu, Selefî paradigmaya sadakatten ziyade, özellikle İbn Teymiyye’nin eleştirel dil ve üslubundan yararlanma, aynı zamanda kendi düşüncelerine güçlü bir referans kaynağı oluşturma iradesini yansıtır. Bütün bunlar bir yana, Abduh ve Reşid Rıza’nın açtıkları çığır, Kur’ân’ın masa başında muhtemel okur kitlesinin anlama sorunları dikkate alınarak tematik ve sistematik biçimde yazıya geçirilmiş bir metin gibi algılama eğiliminin yaygınlık kazanmasında önemli rol oynamıştır. Hâlbuki gelenekte, “Kur’ân tek bir ayet gibidir; çünkü Allah’ın kelâmı tektir” algısının sağlıklı olmadığı vurgulanmıştır.13 Yine gelenekte bazı âlimler her ayet ve surenin bir diğeriyle bağlantısını kurma çabasının beyhude olduğundan söz etmiş ve bunu gerekçelendirme noktasında vahyin nüzulünün yirmi üç yıla yayılması, ayetlerin bu zaman dilimi içerisinde farklı sebepler ve hadiseler üzerine peyderpey nazil olması hasebiyle Kur’ân metninin tematik ve sistematik bütünlük arz etmediğine dikkat çekmişlerdir.14 Tefsirin mahiyeti meselesine dönersek, geçmiş dönemlerde âlimlerin tefsir ile te’vil arasında belirgin bir ayrım gözetmeleri günümüzdeki Kur’ân ve yorum faaliyetlerinin gerçek mahiyetini ve kıymet-i harbiyesini tespit açısından çok önemlidir. Çünkü bu ayrım, daha önce işaret edildiği gibi, Kur’ân ayetlerinin ilk hitap çevresinde anlaşılmış ve kavranmış delaletlerinin büyük ölçüde kasd-ı mütekellime işaret ettiğini, buna mukabil ayetlere sonradan yüklenen manaların böyle bir özellik taşımadığını söylememizi gerektirir. Buna göre Kur’ân’ın gerçekte ne söylediğini tespit için, nüzul döneminde olup bitenleri bilmek, bunun için de öncelikle vahyin tabii ve tarihî bağlamına tanıklık eden sahabe nesline ait rivayetleri dikkate almak gerekir. Bu demektir ki tefsir öncelikle ve özellikle rivayet ve tarih bilgisiyle ilgili bir ilmî disiplindir. Ayetlerdeki kelimelerin dildeki anlam ve kullanımlarıyla ilgili filolojik izahlar da temelde rivayet ve tarih bilgisine müstenittir. Çünkü dil organizma gibidir; zaman içerisinde değişip dönüşür, kimi kelimeler zaman içerisinde ilk ve aslî anlamlarını yitirir. Bu sebeple, Kur’ân kelimelerinin nüzul vasatında ifade ettiği manaları tespit işinin öncelikle tarih bilgisi gerektirdiği 13 Zerkeşî, el-Burhân, II. 17. 14 Zerkeşî, el-Burhân, I. 37. 120 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ şüphesizdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki Kur’ân kelimelerinin anlamlarını tarih ve rivayetten bağımsız biçimde salt dilbilgisiyle tespit girişimi geleneksel paradigma açısından kabul edilebilir değildir. Salt dilbilgisine dayalı tefsirin caiz olmadığı yönündeki hâkim anlayışa göre, sözgelimi Ebû Ubeyde (ö. 209/824[?]) seleften nakledilen rivayet temelli izahlardan ziyade Arap dilinin kullanım ve üslup özelliklerini esas almış ve kimi zaman çok serbest denebilecek yorumlar yapmıştır.15 Bütün bu değerlendirmeler neticesinde tefsir, Kur’ân’ın aslî ve tarihî anlamını tespitle sınırlı bir faaliyet olarak kabul edildiğinde, bunun müstakil bir ilmî disiplin olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu sınır dâhilinde tefsir ilminin en temel özelliklerinden biri ve belki de birincisi normatif değil, deskriptif olmasıdır. Daha açıkçası, tefsir, ayetlerden fıkhî ya da kelâmî hükümler çıkarma hedefi bulunmayan, bilakis gerek nüzul ortamında olup bitenler, gerekse o vasatta nazil olan ayetlerin kime ne söylediği ve ilk muhatapların o ayetlerden ne anladığı hususunda enformasyon sağlayan bir ilimdir. Kısaca denilebilir ki tefsirin işlevi Kur’ân’a Kur’ân olarak yaklaşmak ve ayetlerdeki ilk-aslî manayı nüzul tarihiyle buluşturarak ortaya koymaktan ibarettir. Tefsir, pratik hayatta ortaya çıkan sorunlar ve ihtiyaçlar karşısında Kur’ân’dan hareketle sorun çözme faaliyeti değildir. Buna mukabil kelâm ve fıkıh gibi ilimlerin temel işlev ve hedefi usûl (inanç/itikat) ve furû’ (toplumsal düzen ve hukuk) açısından sorun çözmedir. Hâliyle kelâm ve fıkıhta aslolan, kural koymak, hüküm kurmak ve norm oluşturmaktır. Kur’ân, tefsir ilmi için bir konu iken kelâm ve fıkıh için norm kaynağıdır.16 Kelâm ve fıkıh kendi normlarını oluştururken tefsirin sağladığı rivayet bilgisinden yararlanır veya hüküm istinbatında bu bilgileri referans alır. Nitekim klasik fıkıh usûlünde, “el-ibretü bi umûmi’l-lâfz lâ bi-husûsi’s-sebeb” (nüzul sebebindeki hususiliğe değil, lafızdaki umumiliğe itibar edilir) şeklinde bir kaide vazedilmiş ve bu kaideyle birçok ayetten yeni hükümler üretilmiştir. Mesela, Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) yâ benî âdeme huzû zîneteküm inde külli mescidin ifadeleriyle başlayan A’râf 15 Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-Üdebâ, Beyrut 1993, VI. 2707. 16 Daha geniş değerlendirme için bkz. Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008, s. 47-57. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 121 7/31. ayetin Kabe’yi çıplak vaziyette tavaf eden bazı müşrik Araplar hakkında nazil olduğuna işaret eder. Daha sonra bu ayetin namazda setr-i avretin vücubuna delil teşkil ettiğini söyler. “Ayet Kabe’yi çıplak halde tavaftan men hakkında nazil olmamış mıydı?” şeklindeki muhtemel bir itirazla ilgili olarak da şöyle der: “Biz usûl-i fıkıhta sebebin hususiliğine değil, lâfzın umumiliğine itibar edileceğini açıklamıştık.”17 Geleneksel usûl, fıkıh ve kelâm literatüründe tefsir bilgisinin bu tür hüküm istihraçlarında her zaman referans veya hareket noktası olarak kullanıldığını söylemek zordur. Hatta denilebilir ki özellikle itikadî meselelerle ilgili te’villerde sahabe ve tâbiûndan nakille gelen tefsir bilgisi çok kere göz ardı edilmiştir. Çünkü bu bilgi müevvilin kendi mezhebine uygun düşen manayı istihraç etmesini zorlaştırabilir; hatta istihraç edilmek istenen manayı tümden nefyedebilir. Sözgelimi, İbn Ömer, Mücâhid ve İkrime gibi sahâbî ve tâbiî âlimlerin Kıyâme 75/23. ayette geçen “nâzırah” kelimesini, “beklemek, ummak” diye izah ettikleri yönündeki tefsir bilgisi Ehl-i Sünnet’in bu ayetle teyit etmek istediği ru’yetullah inancına ters düşer. Bu yüzden, söz konusu izahın kelâmî açıdan makbul sayılmaması, bunun yerine “Allah ahirette görülecek” inancını destekleyen rivayetlerin esas alınması gerekir.18 Bu durum, Kur’ân’ın ne şekilde yorumlanacağı, seleften menkul rivayetlerden hangisinin yorumda referans kaynağı olarak kullanılacağı, hatta hangi ayetin meale nasıl yansıtılacağı gibi konularda mezhebî-kelâmî kabullerin belirleyici olduğunu, dolayısıyla tefsir, fıkıh usûlü gibi sair ilimlerin kelâmdaki temel kabulleri teyit unsuru olarak kullanıldığını gösterir. Tefsir, rivayet ve tarih bilgisine dayalı bir ilmî disiplin olarak fıkıh ve kelâm gibi normatif ilimlere bir tür malzeme tedarikçiliği yapma özelliğine sahiptir.19 Bu çerçevenin dışına çıkarıldığı takdirde 17 Ebû Abdillah Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut 2004, XIV. 50-51. Benzer bir ifade için bkz. Ebû Abdillah el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, VII. 121. 18 Kurtubî, el-Câmi’, XIX. 70; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXX. 201- 203. 19 Murat Sülün, “Tefsir İlim midir? Nasıl Bir İlimdir?”, Tefsir Nasıl Bir İlimdir?, (Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı, 15-16 Mayıs 2010), İstanbul 2011, s. 31-32. 122 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsirin ne ilgi alanı ve misyonu belirlenebilir, ne de fıkıh ve kelâm gibi diğer ilimlerin müstakil varlıklarının ne işe yaradığına makul bir izah getirilebilir. Hatta bu durumda tefsirin müstakil bir ilmî disiplin olduğundan söz etmek de anlamlı ve inandırıcı olmaz. Tefsir Kur’ân’ı hem konu olarak ele alır hem de hüküm kaynağı olarak kullanır, denirse -ki İlahiyat camiasında bilerek veya bilmeyerekten böyle diyen ve böyle düşünen kimselerin sayısı oldukça kabarıktır-, bu takdirde İbn Teymiyye’nin Fahreddîn er-Râzî ve et-Tefsîru’l-Kebîr hakkındaki, “Onun tefsirinde her şey var, ama tefsir yok”20 eleştirisi haklılık kazanır. Çünkü et-Tefsîru’l-Kebîr’deki kelâm felsefe, tıp, astronomi ve sair alanlarla ilgili bilgi, görüş ve değerlendirmeler teknik anlamda “tefsir” olarak kabul edildiğinde tefsir tefsir olmaktan çıkar ve Kur’ân bağlamında ansiklopedik bilgi derleme faaliyeti haline gelir. Bu faaliyet neticesinde ortaya konulan ürün de haklı olarak ilimler ansiklopedisi olarak nitelendirilir. Bütün bunların yanında tefsir mahiyet, işlev, alan, amaç açısından tahdit edilmediğinde, onun kendine mahsus bir usûlünden söz etme imkânı da kalmaz. Bilindiği üzere Molla Fenârî (ö. 834/1431), Ebû Saîd el-Hâdimî (ö. 1176/1762) gibi Osmanlı âlimleri tefsirin müstakil bir ilmî disiplin olup olmadığını tartışmışlardır. Adı geçen âlimlerin tefsiri ilimden ziyade marifet (cüz’î/tikel bilgi) olarak görmeleri ilk planda “Tefsir küllî kaideleri bulunmayan bir alandır” argümanına dayanmakla birlikte, bu tartışmanın “Tefsir zannî midir, kat’î midir; betimsel midir, normatif midir; tasavvurât kabilinden midir, tasdîkât kabilinden midir?” gibi sorularda ifadesini bulan başka boyutları da mevcuttur. Bize göre bu tartışmanın ortaya çıkışında Fahreddîn er-Râzî’nin etTefsîru’l-Kebîr’indeki muhtevanın bütünüyle tefsir zannedilmesinin yahut bu eserin tefsir sahasında aranmaması gereken şeylerin bu sahada aranır hale gelmesinin de az çok payı vardır. Molla Fenârî “ilim” denen şeyin konusu, alanı ve sınırları belli olan, daha da önemlisi küllî kaideleri bulunan bir disipline karşılık geldiği noktasından hareketle tefsirin bir ilim değil, cüz’î bilgiler manzumesi (marifet) olduğu tespitinde bulunmuştur.21 Kâfiyeci (ö. 20 Bkz. Salâhuddîn Halil b. Aybek es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, Beyrut 2000, IV. 179. 21 Şemseddîn Molla Fenârî, Aynu’l-A’yân, İstanbul 1325, s. 4-5, 79, 87-88. Hâdimî de tefsirin küllî kaidelere sahip olmadığı kanaatindedir. Bu tür kai- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 123 879/1474) ise hocasının bu görüşüne itiraz saikiyle kaleme aldığı etTeysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsîr adlı eserinde tefsirin hem müstakil bir ilim olduğunu, hem de kendine mahsus kaidelerinin bulunduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Kâfiyeci’ye göre tefsir, “Manaya delalet haysiyetiyle Kur’ân lafızlarının durum ve konumlarını ele alan bir ilimdir. Buna göre Kur’ân, tefsir için bir kaynak değil, konudur. Kur’ân’ın tefsire konu olması ise Allah’ın muradını tespit meselesiyle ilgilidir. Bu sebeple denebilir ki tefsir Kur’ân’ı bir hüküm kaynağı olarak incelemez; onu bir sorun çözme kılavuzu gibi görmez. Aksi halde tefsirle usûl, fıkıh, kelâm gibi ilimlerin alan ve sınırları belirsizleşir. Çünkü diğer dinî ilimler de Kur’ân’a yönelir. Kur’ân lafızlarının manaya delalet açısından durum ve konumlarının incelenmesi şeklinde bir kayıt konulmadığında hem tefsir müstakil bir ilmî disiplin olmaktan çıkar, hem de alanı ve sınırı belli olmadığından tefsir sahasında usul ve kavâidden söz etme imkânı kalmaz.22 Kâfiyeci’nin bu konuyla ilgili en dikkat çekici görüşü, “Tefsir de tıpkı hadis gibi Hz. Peygamber ve sahabeden mervidir. Bu merviyyatın kabulü güvenilirlik noktasında akıl, zabt, müslüman olmak ve adillik vasfı taşımak gibi ravi ile ilgili birtakım şartlara bağlıdır. Öte yandan, ravi tarafından nakledilen tefsir rivayeti isnatlı/senetli olmalı, ayrıca tefsir rivayeti, tıpkı hadis öğretim ve öğreniminde olduğu gibi kıraat, icazet ve vicâde gibi yollarla nakledilmelidir. Kıraat, hocanın tefsir rivayetini talebeye, talebenin hocaya okumasıdır. İcazet, hocanın kendi talebesine, “Filan tefsir rivayeti için sana icazet verdim” veya “Tefsire dair işittiğim tüm rivayetler için sana icazet verdim” demesi, kendisine icazet verilen kişinin (mücâz leh) de bu rivayeti naklederken, “Bu rivayet hususunda falan hoca bana icazet verdi” demesidir. Vicâde ise bir kimsenin Kur’ân tefsiriyle ilgili bir rivayeti kendisiyle görüştüğü ya da görüşmediği başka bir kimsenin yazılı metni olarak bulması ve ilgili rivayeti “vecedtü bihatti fülânin” (Ben bu rivayeti falan kişinin yazılı metni olarak buldum) diyerek nakletmesidir.23 deleri bulunmayan bir ilmin gerçek manada ilim olmasından söz edilemez. Tefsirin ilim olarak nitelendirilmesi gevşekliğin (tesâmüh) göstergesidir. Ebû Saîd Muhammed el-Hâdimî, Risâletü’l-Besmele, İstanbul 1886, s. 68. 22 Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 157-158. 23 Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 257-260. 124 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kâfiyeci’nin tefsire hem bir alan ve sınır tayin etmek, hem de onun müstakil bir ilim olduğunu müdellel hale getirmek maksadıyla serdettiği bu görüşler tefsirin her şeyden çok hadis/rivayet, dolayısıyla tarih ve gelenekle irtibatlı olduğu gerçeğini teyit eder. Kaldı ki muhaddislere göre hadis ve Sünnet Kur’ân’ın tefsiri mahiyetindedir. Nitekim Ali b. el-Medînî (ö. 234/848) Abdurrahmân elMehdî’den (ö. 198/813), “[İlim sahibi olmak isteyen] kişi yeme içmeden daha çok hadise muhtaçtır. Çünkü hadis Kur’ân’ı tefsir eder (Hadis, Kur’ân’ın tefsiridir)”24 şeklinde bir söz nakletmiştir. Buna paralel olarak İbn Teymiyye gibi bazı âlimler de Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiillerini tefsir kapsamında değerlendirme yoluna gitmiştir. Evet, tefsirin hadis ve rivayete dayalı bir faaliyet olduğu doğrudur; ancak Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin tümünü tefsir olarak değerlendirmek ve/veya hadisle tefsiri özdeşleştirmek tartışmaya açıktır. Bu meselenin bir sonraki başlık altında tartışılacağını belirterek burada tefsirle ilgili mahiyet soruşturmasına devam etmek ve Fahreddîn er-Râzî’nin et-Tefsîru’l-Kebîr’i ekseninde tefsir-kelâm ilişkisinden kısaca söz etmek yerinde olacaktır. Öncelikle belirtmek gerekir ki Râzî et-Tefsîru’l-Kebîr’deki zengin muhtevayı tefsir olarak zikretmemiştir. Kaldı ki ona göre tefsir küllî değil cüz’î/fer’î bir ilimdir. Diğer bir deyişle, tefsir amaca götüren bir araç ve âlet ilmidir. Temel amaç, insanların Allah’ı daha iyi tanıyıp bilmesidir. Bu bilgiye ulaştıran her şey, bir araç olarak Allah’ın kelâmını izah bağlamında kullanılabilir; ancak bu malzemenin kullanımı tefsir zannedilmemelidir.25 Bazı ayetlerle ilgili izahlarında “tefsirci” (müfessir) ve “kelâmcı” (mütekellim/usûlî) gibi teknik terimler kullanması, Râzî’nin farklı alanlar ve konularla ilgili tüm bilgileri tefsir sadedinde zikretmediğini gösterir. Örnek vermek gerekirse, Râzî Zâriyât 51/56. ayetin izahında, “Allah’ın fiillerinde gayelilik ve sebeplilik var mı yok mu?” meselesini tartışırken, “Bu meselenin daha ileri düzeyde ele alınıp tartışılması müfessire değil, kelâmcı-usulcüye havale edilir” (ve’listiksâu müfevvadün fîhi ile’l-mütekellimi’l-usûliyyi le’l-müfessir) demiş- 24 Ebû Bekr el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî Ma’rifeti Usûli İlmi’r-Rivâye, Mısır 2003, s. 82, 87. 25 Muhammed el-Ureybî, el-Muntalekâtü’l-Fikriyye inde’l-İmâmi’l-Fahri’r-Râzî, Beyrut 1992, s. 91-92. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 125 tir.26 Benzer şekilde, En’am 6/38. ayet münasebetiyle Kur’ân’ın bütün dinî deliller ve hükümleri muhtevi olup olmadığı meselesinden söz ederken, bu meseleyi enine boyuna tartışma yerinin tefsir değil, fıkıh usûlü olduğunu söylemiştir (ve’l-istiksâu fîhi innemâ yelîku bi-usûli’lfıkh).27 Fahreddîn er-Râzî, bu ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, tefsir faaliyetini Kur’ân’daki mânâ ve mesajı anlayıp yorumlamanın ön aşaması olarak görmektedir. Bu demektir ki tefsir aslî değil, fer’î bir ilimdir. En temel ve aslî ilim kelâmdır. Çünkü kelâm müslümanların inanç ve zihniyet yapısını, dünya görüşünü ve hatta ideolojisini oluşturur. Unutmamak gerekir ki kelâmın diğer adı usûlü’d-dîndir. Yani kelâm asılların ilmidir. Bu yüzden, nasların te’vilinde -tefsirinde değil!- bir usûl aranacaksa, bu usulün adresi fıkıh usulü değil, kelâmdır. Çünkü fıkıh usûlü furû ile ilgilidir. Furûdan daha önemli ve öncelikli olan usûl, yani kelâmdır. Bunun içindir ki Gazâlî (ö. 505/1111) fıkıh usulüyle ilgili el-Mustasfâ adlı eserinin başında uzun uzadıya kelâmın en büyük ve küllî ilim olduğunu anlatmıştır.28 Özetle, tefsir kelâma hizmet eden bir âlet ilmi mesabesindedir. Kelâm ilmindeki temel kabulleri Kur’ân’a atıfla temellendirmenin yolu ise tefsir değil, en genel çerçevede te’vildir. Aslında te’vil Kur’ân’ın tarihi aşan anlamlarını farklı tarihselliklere taşımadır. Bu taşıma işlemi re’y, içtihad, istinbat ve istihraç gibi kavramlarla da ifade edilebilir. Te’vil re’ye dayalı bir faaliyet olduğundan, öznellik, hatta kimi zaman keyfilik kaçınılmazdır. Bunun içindir ki kelâm ve fıkıh usûlünde te’ville ilgili birtakım şartlar konulmuş ve bu sayede keyfiliğin önüne geçilmeye çalışılmıştır. Söz konusu şartları taşıyıp taşımama noktasında karîb, sahih, makbul, münkad ve baîd, merdut, müstekreh gibi te’vil kategorileri oluşturulmuştur. Dikkat edilirse, gelenekte tefsirin sahihlik şartlarından ziyade, kaynaklarından (me’haz) veya bu kaynakların sağlamlığından söz edilmiştir. Bu durum bir yönüyle öznenin tefsirde tasarruf imkânının sınırlı olmasıyla, diğer bir yönüyle de tefsir faaliyetinin nakiller ışığında tarihî manayı tespit noktasında son bulmasıyla ilgilidir. 26 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXVIII. 200. 27 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XII. 179. 28 Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Medine trs., I. 12-17. 126 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsirin İlk Dönemleri ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tefsirin en başından itibaren müstakil bir ilmî disiplin olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Bu meselede iki farklı yaklaşım ön plana çıkmaktadır. İlk yaklaşıma göre tefsir başlangıçta hadisin bir bölümü (bab) olarak ortaya çıkmış, sonradan müstakil bir ilmî disiplin haline gelmiştir. Mesela Ahmed Emîn (ö. 1954) Duha’l-İslâm adlı eserinin İslâmî ilimler tarihiyle ilgili bölümünde hadisi tefsirden önce zikretme sebebiyle ilgili olarak, “Tefsiri hadisten sonra zikrettim. Çünkü tefsir başlangıçta hadis olarak şekillenmiş ve [Abbasiler dönemiyle] tarihlendirdiğimiz üçüncü asra kadar hadisin bir bölümü ve alt dallarından biri (bâb min ebvâbih) olarak varlığını muhafaza etmiştir. O döneme kadar hadis tefsirden teşrii ve tarihe kadar birçok farklı disiplini içeren çok geniş bir alan ve kapsama sahipti. Bütün bu farklı disiplinler hadis alanına dâhildi. Öyle ki ravi tarafından nakledilen bir hadiste Kur’ân ayetleriyle ilgili bir izah bulunur, diğer bir hadiste fıkhî bir konu yer alır, başka bir hadiste ise Hz. Peygamber’in gazvelerinden birine atıfta bulunulurdu.”29 demiştir. Aynı paralelde Zehebî (ö. 1977) de şunları söylemiştir: “Tefsir sahabe döneminde hadis formundaydı. Hatta onun bir parçası ve bölümü hüviyetindeydi. Tefsir bilgileri bu dönemde henüz sistematik hale gelmemişti. Bilakis hadis rivayetinde olduğu gibi, farklı ayetlerin tefsiriyle ilgili olarak dağınık şekilde rivayet ediliyordu. Namazla ilgili hadis cihadla ilgili hadisle, miras konusuyla ilgili hadis Kur’ân’daki bir ayetin tefsirini içeren başka bir hadisle birlikte naklediliyordu.”30 Tefsirin müdevven hale gelmesinin üç aşamada gerçekleştiğini düşünen Zehebî’ye göre birinci aşamada tefsir sahabenin Hz. Peygamber’den, sahabenin sahabeden ve tâbiûnun sahabeden rivayetiyle nakledilmiştir. İkinci aşamada Hz. Peygamber’in hadisleri toplanıp tedvin edilirken tefsir de hadis mecmualarında bir bölüm olarak yerini almıştır. Bu dönemde Yezîd b. Hârûn es-Sülemî (ö. 117/735), Şu‘be b. Haccâc (ö. 160/776), Vekî’ b. el-Cerrâh (ö. 196/811), Süfyân b. 29 Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Kahire 1997, II.137. 30 Zehebî Abdullah b. Abbas’ın tefsiri öne sürülerek bu görüşe karşı çıkılması ihtimaline karşılık, söz konusu tefsirin ona nisbetinin sahih olmadığını, aksine bu tefsiri Fîruzâbâdî’nin (ö. 817/1415) çok da sağlam olmayan Muhammed b. Mervan es-Süddî tarikine dayalı olarak bir araya getirdiğini söylemiştir. Bkz. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I. 66. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 127 Uyeyne (ö. 198/813) ve Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî (ö. 211/827) gibi âlimler tefsiri müstakil olarak değil de hadisin bir babı/bölümü olarak derlemişlerdir. Üçüncü aşamada ise tefsir hadisten ayrılarak müstakil hale gelmiştir. 31 Genel kabul gören bu yaklaşımın aksine bazı çağdaş âlimler tefsirin en başından itibaren müstakil bir ilim hüviyetinde olduğunu ileri sürmüşlerdir. Mesela Tâhir b. Âşûr’a (ö. 1973) göre, “Tefsir İslâm ulemasının diğer ilimlerin tedvin faaliyetine girişmeden önce meşgul oldukları ilk ilimdir (…) Tefsir ilk ortaya çıkan İslâmî ilimdir. Çünkü tefsirle meşguliyet Hz. Peygamber zamanında başlamıştır. Bazı sahâbîler, tıpkı Hz. Ömer’in kelâle hakkında sorması gibi, Kur’ân’dan manasını anlayamadıkları hususlarla ilgili birtakım sorular sormuşlardır. Bilahare Hz. Ali, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit, Übey b. Ka’b, Abdullah b. Mes’ûd gibi sahabîler tefsir sahasında ön plana çıkıp meşhur olmuştur.”32 Tefsirin başlangıçtan itibaren müstakil bir ilim olduğu fikri İffet Şarkavî, Müsâid Müslim gibi araştırmalarca da savunulmuştur. İslâmî ilimlerin doğuşu ve gelişim süreciyle ilgili önemli tespitlerde bulunan Fuad Sezgin de tefsire dair ilk eserlerin hicrî birinci asrın son çeyreğinde ortaya çıktığına dair birtakım veriler ortaya koymuş ve bu veriler genelde İslâmî ilimlerin, özelde tefsirin başlangıç evresiyle ilgili genel kabullerin gözden geçirilip sorgulanması ihtiyacını doğurmuştur. Sezgin, konuyla ilgili rivayetlerin Kur’ân tefsirine dair ilk çalışmaların İslâm’ın başlangıcına kadar gittiği konusunda şüpheye mahal bırakmadığını ve Abdullah b. Abbas’ın bu alanda çalışan ilk kişi olduğunu belirttikten sonra bu görüşünü şöyle gerekçelendirmiştir: Abdullah b. Abbas’ın bildik anlamda bir kitap/eser bırakmadığı düşüncesine gelince, bunun sağlam bir mesnedi yoktur. Bu düşünce erken dönemdeki teliflere ilişkin yanlış bir tasavvurdan neşet etmiştir… Fıkıh, emsal gibi konularda tedvin edilen en eski kitaplar İslâm’ın başlangıcına, hatta bunların bir kısmı cahiliye dönemine kadar uzanır. Bu durumda şiir, ensab, eyyâmü’l-arab, megâzi, siyer ve fıkıh gibi çeşitli alanlarda bilgi sahibi olan Abdullah b. Abbas’ın bütün bu alanlarla ilgili birikimini yazıya geçirmeyi ih- 31 Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I. 97-98. 32 Muhammed Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus trs., I. 13-14. 128 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mal ettiği düşünülebilir mi? Tarihçi Musa b. Ukbe’nin (ö. 141/758) verdiği bilgiye göre Abdullah b. Abbas’ın talebelerinden Küreyb b. Ebî Müslim, hocası İbn Abbas’ın telif ettiği eserlerden bir deve yükü kadarını muhafaza ettiğini söylemiştir.33 Tefsirin tarihlendirilmesiyle ilgili yaklaşım farkı bize göre kavram ve tanım ihtilafıyla ilgilidir. Daha açıkçası, “Tefsir nedir, ne değildir? Tefsirin alanı, işlevi nedir? Tefsir ile te’vil birbirinin aynı mı yoksa gayrı mıdır?” gibi sorulara verilecek farklı cevaplar, “Tefsir başlangıçta hadisin bir babı mıydı yoksa müstakil bir ilim dalı mıydı?” meselesinin de farklı zaviyelerden ele alınması sonucunu doğurur. Tefsir, Kur’ân’ın nüzul ortamında anlaşılmış ve açıklanmış olan manasını tespit faaliyeti olarak kabul edildiğinde -ki böyle kabul edilmesi gerekir-, bunun her şeyden önce rivayet ve tarih bilgisine dayalı bir ilim olduğu gerçeği teslim edilir. İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) “Şeriat ilmi bu işin bidayetinde mahz rivayetti” (ve-kâne ilmü’ş-şerîati fî mebdei hâze’l-emri naklen sırfen) 34 şeklindeki tespiti bu bağlamda son derece önemlidir. Zira İslâm’ın ilk dönemlerinde hadis, tefsir, fıkıh, kelâm gibi kategorik ayrımlar ve ayrışmalar mevcut değildi. Bilakis bütün bu alanlarla ilgili meseleler “ilim” kelimesinde mündemiç olarak ifade edilirdi. İlim ise tek kelimeyle hadis/rivayet demekti. Nitekim Şemsüddîn ezZehebî (ö. 748/1348) hicrî ikinci asrın ortaları hakkında (hicrî 143. yıl), “Bu asırda İslâm âlimleri hadis, fıkıh ve tefsiri tedvin etmeye başladılar… İlmi tedvin ve tebvib faaliyeti giderek arttı… Arapçayla, dille, tarihle ve insanların ahvaliyle ilgili kitaplar tedvin edildi. Bundan önceki asırda insanlar ya hafızalarından konuşuyorlar ya da ellerindeki gayr-i mürettep sahifelerden rivayette bulunuyorlardı.”35 demiştir. Câbirî bu tarihi bilgiyi, “O dönemde ilim re’yin karşıtı olarak kullanılmıştır. Buna göre ilim, rivayetlerden ibaret olmaktadır.”36 şeklinde değerlendirmiştir. 33 Fuad Sezgin, Târihu’t-Türâsi’l-Arabî, çev. M. Fehmî Hicâzî, Riyad 1983, I. 59-60. 34 Ebû Zeyd Abdurrahmân İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut trs., s. 480. 35 Şemsüddîn Muhammed ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm, Beyrut 1991, IX. 13. 36 M. Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul 1997, s. 88. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 129 Bu anlamda “ilm”in ilim olması, hadis ve rivayetin ilk kaynağına sahih ve muttasıl bir isnat zinciriyle bağlanmasını ifade ederdi. Klasik hadis usulü edebiyatında Hz. Peygamber’den gelen naklin merfu, sahabeden gelen naklin mevkuf, tâbiûndan gelen naklin maktu diye isimlendirilmesi teknik bir meseledir. Burada önemli olan husus farklı isimlendirmelerle anılan nakillerin/rivayetlerin terimsel anlamda fıkıh, hadis, tefsir ve kelâm gibi disiplinleri ilgilendiren bilgileri ihtiva etmesidir. Binaenaleyh, tefsir rivayetlerinin büyük çoğunluğu ister kelâmî, ister fıkhî, ister başka bir ilmî disiplinle ilgili olsun, merfu, mevkuf ve maktu şeklindeki üç gruba dâhildir. Bu durumda tefsir rivayetleri, muhtevaları bakımından diğer rivayetlerden ayrılsa da menşe’leri itibariyle aslında birer hadis rivayetidir. Unutmamak gerekir ki ilk hicrî asırlarda “rivayet” ve “hadis” kelimeleri eş anlamlı olarak da kullanılmıştır.37 Hâsılı, tefsir öncelikle ve özellikle rivayete mebnidir. Sonraki nesillerin Kur’ân yorumları tefsir değil, istinbat, istihraç, içtihad ya da kısaca te’vildir. Geleneksel tanımlarda tefsir ile te’vilin birlikte ele alınması da işbu mahiyet farkıyla ilgilidir. Sonuç olarak, “Tefsir başlangıçta hadis ilminin bir bölümüydü” tezi, tefsir ve hadis kavramlarının geç dönemlerdeki teknik ve terminolojik anlam kalıpları dışında ele alınmalı ve bu noktada bütün dinî ilimlerin tedvin ve tebvib döneminden önce rivayet malzemesi içinde yer aldığı gerçeği gözden kaçırılmamalıdır. Dinî ilimlerin müstakil ve sistematik hale gelmeden önce rivayet geleneğine bağlı olarak isnatlı bilgiler şeklinde nakledilmesi göz önüne alındığında, “Başlangıçta tefsir hadisin bir koluydu” ya da “Tefsir hadisten doğdu” gibi kesin hüküm cümleleri yerine, “Dinî ilimler bidayette ortak bir alanı paylaşıyor ve tüm ilimler rivayet malzemesi içinde yer alıyordu”38 şeklinde bir önerme kurmanın daha isabetli olduğu anlaşılır. Bu bağlamda şunu da belirtmek gerekir ki dinî ilimlerin başlangıçta hadis ve rivayet malzemesi içinde yer alması, tefsirin teknik ve dar anlamda hadisle aynîleştirilebilir olduğu anlamına gelmez. 37 M. Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003, s. 19. 38 Mustafa Karagöz, Tefsir Tarihi Yazımı ve Problemleri, Ankara 2012, s. 236- 237. 130 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Gerçi klasik dönemlerde İbn Teymiyye gibi bazı âlimler Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiillerini tefsir kapsamında değerlendirmeyi gerektiren bir yaklaşım sergilemiştir; ancak bu yaklaşımın isabetli olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Zira Buhârî (ö. 256/870), Tirmizî (ö. 279/892) ve Nesâî (ö. 303/915) gibi hadisçilerin eserlerine tefsir bölümü açmaları, Hz. Peygamber’in bütün hayatının Kur’ân tefsiri olduğuna ilişkin yaklaşımı en azından pratikte benimsemediklerini gösterir. Çünkü söz konusu muhaddisler böyle bir anlayışla hareket etmiş olsalardı, doğrudan ya da dolaylı olarak tamamen Hz. Peygamber’in ahvaline ilişkin rivayetleri muhtevi olan eserlerinde tefsir adıyla özel bir bölüm açmazlardı. Bununla birlikte adı geçen muhaddislerin tefsir rivayetlerini sınırlı sayıda nakletmeleri, çoğunlukla tefsir amaçlı varit olmamış haberleri ayetlerle ilişkilendirmeleri en azından üçüncü asır rivayet tefsiri çizgisinde hareket etmediklerini gösterir. Abdurrezzâk’ın Tefsîr’i ile Buhârî’nin el-Câmiu’sSahîh’indeki “Kitâbu’t-Tefsîr” bölümünün kabaca mukayesesi bile bunun böyle olduğunu ispata kâfidir.39 Bazı muhaddislerin Kur’ân ayetleriyle ilgili hadisler için “Kitâbü’t-Tefsîr” şeklinde müstakil bir başlık açmış olmaları, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin tümünü tefsir kapsamında değerlendirmediklerini göstermekle birlikte, tefsirin en başından itibaren bağımsız bir ilim dalı olduğu iddiasını kanıtlamaz. Bize göre hadis kitaplarındaki müstakil bölümler/başlıklar, genelde dinî ilimlerin özelde hadis-rivayet malzemesinin tedvin ve tebvib süreciyle ilgilidir. İlimlerin müstakilleştiği bu süreçte muhaddisler de ellerindeki hadis malzemesini tematik olarak tasnif etmiş, dolayısıyla Kur’ân ayetleriyle ilgili rivayetleri “Kitabü’t-Tefsîr” başlığı altına yerleştirmişlerdir. Bütün bunlardan sonra şunu da belirtmek gerekir ki tefsirin mahiyet ve işlev açısından daha ziyade sahabe ve tâbiûndan gelen rivayete dayalı açıklamalarla ilgili olması, ilk iki müslüman nesle ait Kur’ân yorumlarının hiçbir kişisel kanaat içermeyen, salt Hz. Peygamber’e ait açıklamaların naklini ifade eden bir “rivayet” şeklinde algılanmasını gerektirmez. Daha açıkçası, sahabe ve bilhassa 39 Zişan Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir-Sahîhu’l- Buhârî’nin Kitâbu’t-Tefsir’i Örneği-“, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 29 (2010), s. 252. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 131 tâbiûndan gelen tefsirle ilgili açıklamaların önemli bir kısmı re’y, içtihad, istinbat türündendir; ancak onların dirayet kategorisine giren açıklamaları sonraki asırlarda Ehl-i hadis ve Selefî düşüncenin “selef” kavramlaştırmasının da önemli ölçüde etkisiyle “rivayet” diye ifade edilir hale gelmiş ve re’y karşıtlığı şeklinde terimleşmiştir. Bu mesele bir tarafa, teknik anlamda merfu, mevkuf ve maktû olarak gelen tefsir rivayetleri her ne kadar sahabe ve tâbiûn ulemasının re’y temelli izahlarını muhtevi olsa da, bu izahların Kur’ân’daki aslî ve tarihî manayı tespitte vazgeçilmez bir kaynak olduğu, dolayısıyla söz konusu izahlardaki re’y unsurunun özellikle kelâmî ve fıkhî mezheplerin teşekkülünden sonraki re’y kavramlaştırmasından farklı bir kategori oluşturduğu kuşkusuzdur. Bazı kısımlarının Abdullah b. Sâbit’e ait ilaveler olduğu anlaşılmakla birlikte, bugün elde mevcut ilk tam Kur’ân tefsirinin sahibi olarak kabul edilen Mukātil b. Süleyman (ö. 150/767) et-Tefsîru’l-Kebîr adlı eserinde, sahabe ve tâbiûn âlimlerinin Kur’ân’ı açıklarken naklin yanında kişisel fikir ve kanaat belirtmeyi de ihmal etmediklerini bildiğinden, kendisinin de benimsediği izahları zikrederken isnada ihtimam gösterme ihtiyacı duymamış ve fakat bu tefsir tarzı ilmi/rivayeti senetten ibaret sayan Ehl-i hadis ekolünce “re’y” kapsamında değerlendirilip makbul sayılmamıştır. Aslında Mukātil’in tefsir tarzı kendi re’yine dayalı yorumlardan ziyade sahabe ve tâbiûn ulemasına ait izahları kısa ve özlü bir şekilde aktarmak veya rivayetlerdeki izahlardan tercihe şayan gördüğünü hâsıla olarak ortaya koymak şeklindedir. Örnek vermek gerekirse, Mukātil En’am 6/160. ayetteki “hasene” ve “seyyie” kelimelerini “tevhid” ve “şirk” diye izah etmiştir.40 Bu izah ilk nazarda “hasene” ve “seyyie” kelimelerinin özellikle meallerdeki karşılıklarıyla örtüşmemesi ve bilinen yaygın manaya denk düşmemesi41 sebebiyle Mukātil’in kendi çıkarımı gibi görünebilir; fakat aslında Hz. Peygamber’den gelen bir tefsirin meali, yani birer kelimelik özeti mahiyetindedir. Zira hadis rivayetlerine göre ayetteki “hasene” ve “seyyie” kelimeleri Hz. Peygamber 40 Ebü’l-Hasen Mukātil b. Süleymân, Tefsîru Mukātil, nşr. A. Mahmûd Şehhâte, Beyrut trs. I. 599. 41 Türkçe meallerde “hasene” ve “seyyie” kelimeleri ya “iyilik-kötülük” ya da “iyi/güzel iş-kötü iş” şeklinde karşılanmış ve böylece iki anahtar kavramın aslî anlamı amorflaştırılmıştır. 132 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarafından tevhid (lâ ilahe illallah) ve şirk (kelimetü’l-işrâk) diye izah edilmiş; bu nebevî tefsir Abdullah b. Mes’ûd, Abdullah b. Abbas, Ebû Hureyre, Enes b. Malik gibi sahâbîler ile Hasen el-Basrî, Saîd b. Cübeyr, Atâ, Mücâhid, Ebû Salih Zekvân, Muhammed b. Ka’b elKurazî, İbrahim en-Nehaî, Dahhâk, Zührî, İkrime, Zeyd b. Eslem, Katâde, Süddî gibi birçok tabiî âlimden de nakledilmiştir.42 İbn Adî (ö. 365/976) Hz. Peygamber’den gelen bu izahla ilgili merfu bir hadisin senedinde Mukātil’i de zikretmiştir.43 Öte yandan Mukātil’in tefsirinde yer alan ve fakat isnat zincirleri bulunmayan rivayetlerin büyük bir kısmının es-Sahîh’te (Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i?) ve/veya Sünen türü eserlerde mevcut olduğu tespit edilmiştir.44 Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Mukātil’in tefsiri Kur’ân’ın ilk, aslî ve tarihî anlamlarını tespitte son derece değerli ve ayrıcalıklı bir eserdir. Bu eseri ayrıcalıklı kılan hususiyetlerden biri, nüzul dönemindeki Arapların lisanî örflerinin gayet yalın, dolambaçsız şekilde aktarılması ve dolayısıyla birçok spekülatif yorumun sadet dışı olduğunu tespite büyük imkân tanımasıdır. Bir örnek vermek gerekirse, bilindiği gibi Kıyâme 75/1. ayetteki “lâ uksimû” şeklindeki yemin ifadesiyle ilgili olarak müteahhir dönem tefsir kitaplarında sayısız yorum mevcuttur. Mukātil bu tarz bir yemin ifadesinin Cahiliye dönemindeki kullanımından söz etmiş45 ve böylece müteahhir dönemlerde yemin lâfzının nefy lâmı ile buluşmasına derin anlamlar ve hikmetler atfeden yorumların pek anlamlı olmadığını kavramamıza imkân vermiştir. Hâl böyleyken, Mukātil’in sahabe ve tâbiûn devrindeki yaygın telakkileri kısa ve özlü biçimde yansıtan birçok izahı bazı araştırmacılarca tenkit edilmiş, bu bağlamda çok sık mitolojik anlatımlara yer verdiği, özellikle kıssaların tefsirinde sayı zikretmeye pek meraklı olduğu, tarihî yanılgıya (anakronizm) düştüğü gibi birtakım hususlar kusur ve zaaf olarak değerlendirilmiştir.46 42 Ebû Muhammed İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 2003, V. 1431-1432. 43 Ebû Ahmed Abdullah İbn Adî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, Beyrut trs., VIII. 191. 44 Mukātil, Tefsîr, V. 51. 45 Mukātil, Tefsîr, IV. 509. 46 M. Akif Koç, Tefsirde Bir Kaynak İncelemesi, Ankara 2005, s. 49-57. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 133 Evet, bu hususlar günümüz tefsir anlayışı açısından kusur ve zaaf sayılabilir. Ancak Mukātil’in içine doğduğu dünya ve yetiştiği kültürel iklim dikkate alındığında bunların zaaf değil, İslâm’ın ilk dönemlerindeki bilgi ve tefsir anlayışının mahiyetine ilişkin birer gösterge ve tarihî belge olduğu kendiliğinden anlaşılır. Öyle ki Âdem, cennet ve düşüşle ilgili ayetlerin tefsirine bakıldığında, kimi zaman günümüz insanı için masal, efsane ve esatirle eşdeğer görülebilecek birçok anlatının sahabe ve tâbiûndan nakledildiğine tanık olunur. Keza cennet, cehennemle ilgili olarak hadis ve rivayet malzemesinde yetmiş ve yetmiş bin gibi rakamlarla ifade edilen sayısız tasvir mevcuttur. Şu halde, Kur’ân ayetlerini gerek efsane ve esatir temelinde açıklamak, gerekse sayı zikretmeye düşkün olmak Mukātil’in kişisel ilgi ve eğiliminden ziyade, yaşadığı dönemin bilgi ve hakikat anlayışıyla ilgili bir husustur. Öte yandan tefsirde anakronizm eleştirisi, Mukātil’den ziyade yaşadığı çağdaki ulemanın, hatta sahabe ve tâbiûn ulemasının genel problemidir. Söz konusu eleştiriye göre Mukātil’in hem Hz. Yahya’nın öldürülmesinin akabinde, hem de İsa’dan sonra gerçekleşen bir olay sırasında Buhtunnasr’ın rolünden söz etmesi47 tarihî bir yanılgıdır. Oysa aynı yanılgı tâbiûn müfessirleri, hatta “Tarihin Babası” sayılan Taberî gibi müfessirler için de söz konusudur. Zira Taberî Bakara 2/114. ayetin tefsirinde Katâde ve Süddî’nin “Buhtunnasr (Nabukadnezzar) ve ordusu Beyt-i Makdis’i tahrip etti; bu sırada Hıristiyanlar da ona yardım etti” bilgisini nakletmiş, bununla da kalmayıp ayetin farklı yorumlarıyla ilgili tercihini şöyle dile getirmiştir: “Bakara 2/114. ayetle ilgili te’viller arasında en isabetlisi şudur: Bu ayetteki ve-men ezlamu mimmen mene’a mesâcidellah ifadesinde kastedilen zümre Hıristiyanlardır. Şöyle ki Onlar Beyt-i Makdis’in tahrip edilmesi için çalışmış, bu konuda Buhtunassr’a yardımcı olmuşlardır.”48 Hâlbuki Buhtunnasr’ın (Babil Kralı Nebukadnezzar) Kudüs’e girip mabedi tahrip etme hadisesi, milattan önce 597’de İsrail kralı Yehoyakim zamanında gerçekleşmiştir. Diğer bir deyişle, bu hadise Hz. İsa’nın dünyaya gelişinden asırlar önce meydana gelmiştir. Bu tarihte Hıristiyan varlığından söz etmek söz konusu değildir. Bunun 47 Mukātil, Tefsîr, I. 216, III. 72-73. 48 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, Beyrut 1999, I. 546. 134 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ içindir ki Subhî es-Sâlih, Taberî’nin böyle bir görüşü tercih etmesinin hiçbir şekilde mazur sayılamayacak düzeyde fahiş bir tarihî hata olduğunu söylemiştir.49 Mukātil’in tefsiri Kur’ân ayetlerinin ilk, aslî ve tarihî anlamlarını tespitte eşsiz değere sahip olmasına rağmen tarihsel süreçte hak ettiği ilgiyi görmemiş, hatta Taberî gibi büyük müfessirlerce bilinçli olarak göz ardı edilmiştir. Bunun temel sebeplerinden biri Mukātil’in tefsirde isnat sistemini dikkate almaması, rivayet konusunda kizb ve tedlis ithamına uğramış olmasıdır. Mukātil’in teşbih ve tecsim fikrini benimsediği yönündeki iddialar da tefsirinin hak ettiği ilgiyi görmemesinde kuşkusuz etkili olmuştur. İbn Hibbân (ö. 354/965), Mukātil’in Allah’ı mahlûkata benzettiğini söylemiştir.50 İmam elEş’arî (ö. 324/936) Mukātil taraftarlarının, “Allah cisimdir, insan suretindedir; eti, kanı, saçı, kemiği vardır; el, ayak, baş ve göz gibi uzuvlara sahiptir” dediklerini nakletmiştir.51 Makdisî (ö. 355/966) gibi bazı müellifler ise bu tür görüşleri benimseyen Mukātiliyye adlı bir Müşebbihe fırkasını bizzat Mukātil b. Süleyman’a nispet etmiştir.52 Öte yandan Mukātil’in et-Tefsîru’l-Kebîr’ini neşreden Mahmûd Şehhâte onun istiva, arş, kürsî, sâk ve yemînullah hususunda tecsime düştüğünü, diğer haberî sıfatlarda ise te’vil cihetine gittiğini belirtmiştir.53 Mukātil’in günümüze ulaşan eserlerinde teşbih ve tecsim kategorisinde değerlendirilebilecek türden görüş ve yorumlara pek rastlanmaması bir yana, pek çoğu muteber hadis musannefatındaki rivayetler dikkate alındığında, Hz. Peygamber ve sahabenin de Allah’ın sıfatları hususunda teşbih ve tecsime düştüklerini söylemek gerekir. Bakara 2/210. ayetin tefsirinde yer alan ve Müsned sahibi birçok muhaddis tarafından da farklı varyantlarıyla naklolunan meşhur rivayet dahi bu gerçeği müdellel kılmaya kâfidir.54 Bunu daha müdellel kılmak için, İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) 750’den 49 Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul trs., s. 139. 50 Ebû Hâtim İbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrûhîn, Beyrut 1992, III. 14. 51 Ebü’l-Hasen el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. H. Ritter, Wiesbaden 1963, s. 153. 52 Ebû Nasr Mutahhar el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-Târîh, Bağdat trs., V. 141. 53 Mukātil, Tefsîr, V. 98-110. 54 Taberî, Câmiu’l-Beyân, II. 342-343. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 135 fazla hadis -ki bu hadislerin pek çoğu Kütüb-i Sitte’de yer almaktadıriçeren Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinin vech, yed, istiva, nüzul, Allah’ın semada olması ve gülmesi gibi konularla ilgili bölümlerdeki rivayetlere bakılabilir.55 Nitekim Fahreddîn er-Râzî İbn Huzeyme’nin hadislerle ortaya koyduğu Allah tasavvurunun tam anlamıyla tecsim ve teşbihe denk düştüğünü söylemiş ve bu bağlamda şu çarpıcı tenkitleri dile getirmiştir: Bilinmelidir ki Muhammed b. İshak İbn Huzeyme et-Tevhîd diye isimlendirdiği eserinde -ki bu eser gerçekte Kitâbü’t-Tevhîd değil, Kitâbü’ş-Şirk’tir-, ashabımızın/ulemamızın Şûrâ 42/11. ayetle istidlal tarzını ele almış ve bu istidlal tarzına itirazlarda bulunmuştur. Ben, İbn Huzeyme’nin gereksiz söz uzatmalarını bir yana bırakıp ne söylediğini -ki bu zat aslında ne söylediği pek belli olmayan, anlayış ve idraki kıt, akıldan noksan birisidir- kısaca aktaracağım. Söz konusu zat şöyle demiştir: “Biz, Allah’ın bir yüzü olduğunu kabul ediyor ve şöyle diyoruz: Rabbimizin yüzünde ışık, aydınlık ve parlaklık vardır. Şayet Allah yüzündeki hicabı/perdeyi kaldıracak olsaydı, O’nun yüzündeki celâl ve azamet, bakıp gören her şeyi kesinlikle yakıp kül ederdi.” Bu zat, kitabının başka bir bölümünde de şunları söylemiştir: “Kur’ân-ı Kerîm birçok ilâhî sıfat hususunda Allah’ın zatı ile mahlûkatı arasında eşitlik/eşdeğerlik bulunduğunu gösterir. Böyle söyleyen kişinin teşbihçi (Müşebbihe) olması gerekmediği gibi, bizim bu konudaki tutumumuz da Müşebbihe’den sayılmamızı gerektirmez. 56 İsnadın ilmî garanti belgesi ya da ilmin güvencesi sayıldığı bir dönemde kendi eserlerine konu olan rivayet malzemesini sağlam senetle sunmaması ve kimi zaman çelişkili senetlerle nakilde bulunması sebebiyle eleştirilen, bu yüzden de hadis âlimlerince “kezzâb”, “metrûkü’l-hadîs”, “mehcûrü’l-kavl” diye cerh edilen Mukātil’in57 bu şekilde eleştirilmesi, evvel emirde yaşadığı çağdaki hâkim ilim gele- 55 Ebû Bekr İbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tevhîd, Riyad trs., s. 24-558. Bu konuda ayrıca bkz. Halil Hacımüftüoğlu, Kral Tanrı Allah’ın Krallığı, İstanbul 2011, s. 25-257. 56 Fahreddîn er-Râzî bu ifadeleri naklettikten sonra “miskin, cahil” gibi sıfatlarla andığı İbn Huzeyme’nin tecsim ve teşbihe varan ifadelerinden çeşitli örnekler vermiştir. Bkz. Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXVII. 130. 57 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IX. 640-641. 136 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ neğine kayıtsız kalmasından dolayıdır. Dönemin “tahammülü’l-ilm” anlayışı bir kimsenin tahsil etmek istediği ilmi o ilme vâkıf hocaların ders halkasına katılarak rivayet hakkını elde etmeyi ve bu ilim geleneğine bağlı tedriste bulunmayı gerektirmekteydi. Belli ki Mukātil bu esaslara riayet etmeyerek işitmediği kimselerden rivayette bulunmuş, hâliyle Kur’ân’ı gelişigüzel biçimde tefsir ettiği suçlamasına maruz kalmıştır. Hatta onun tefsirinin Muhammed b. Sâib elKelbî’nin (ö. 146/763) “Baştan sona yalanla dolu; bu esere salt göz atmak bile caiz değil” gibi çok ağır eleştirilere maruz kalan tefsiriyle - ki yazma nüshaları günümüze ulaşan bu eser kaynaklarda Tefsîru’lKur’ân, Tefsîru’l-Kelbî gibi adlarla geçer- eşdeğer olduğu, asla okunmaması, toprağa gömülüp ortadan kaldırılması gerektiğinden söz edilmiştir.58 Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ise “Tefsir sahibi Mukātil’den herhangi bir hadis nakletmek hiç hoşuma gitmez”59 demiş, hatta onun tefsirinin neredeyse baştan sona yalandan ibaret olduğunu söylemiştir.60 Bütün bunlara mukabil İmam Şafiî, “İnsanlar tefsir sahasında Mukātil’in çoluk çocuğu mesabesindedir” tarzında övücü bir söz söylemiştir.61 Özetlemek gerekirse, Mukātil’in daha ziyade Ehl-i hadis tarafından tenkit edilmesi, aslında nakle dayalı tefsir bilgilerini yaşadığı dönemdeki yaygın ilim anlayışına ve aynı zamanda nakil/rivayet geleneğine muvafık olmayan bir tarzda zikretmesi, dolayısıyla hâkim paradigmaya muhalif bir tarzı benimsemiş olması sebebiyledir. Kur’ân tefsiriyle ilgili bilgileri isnatsız biçimde aktarması, onun tefsirini mevsukiyet açısından tartışılır hale getirmiştir. Bu noktada, Ahmed b. Hanbel’in, “Üç şeyin aslı yoktur. Bunlar tefsir, meğâzî, melâhimdir”62 şeklindeki meşhur sözü de Mukātil’in tefsiriyle ilgili mezkûr eleştirinin daha genel bir şeklidir. İbn Hanbel, “Tefsirin aslı yoktur” derken, tefsir rivayetlerinin çoğunlukla sahih ve muttasıl isnat zincirinden yoksun olduğunu kastetmiştir. Nitekim Suyûtî İbn 58 Ebû Muhammed İbn Ebî Hâtim, Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Beyrut trs., VIII. 354. 59 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII. 355; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IX. 641. 60 Ebü’l-Fidâ İsmail el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut 2001, II. 370. 61 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IX. 642. İbn Adî de Mukātil’in naklettiği hadislerin çoğunun sahih olduğunu, birçok sika ve maruf ravinin ondan rivayette bulunduğunu söylemiştir. İbn Adî, el-Kâmil, VIII. 192. 62 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII. 154; Suyûtî, el-İtkân, II. 1202. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 137 Hanbel’in sözünü, “Çünkü bu rivayetler ağırlıklı olarak mürsel haber türündendir” şeklindeki gerekçeyle birlikte zikretmiştir.63 Gerçi Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071), “Tefsir, melâhim ve meğazinin aslı yoktur” sözünü bu üç alanla ilgili birtakım eserlerin, sözgelimi Kelbî ve Mukātil b. Süleyman gibi müfessirlere ait tefsirlerin zayıflığına hamletmiştir;64 fakat İbn Hanbel’in sözündeki asıl maksat tefsir rivayetlerindeki isnat zaafıdır. İbn Teymiyye’nin şu ifadesi de bu tespiti doğrulamaktadır: Bilindiği gibi, tefsire dair nakillerin çoğu, melâhim ve meğâzi ile ilgili nakiller gibidir. Bu yüzden İmam Ahmed b. Hanbel “Tefsir, melahim ve meğâziye dair rivayetlerin isnadı yoktur” demiştir. Bu üç alanla ilgili rivayetler asılsız, yani isnatsız rivayet edilir. Dahası, bunlar çoğunlukla mürsel rivayetlerdir. Tıpkı Urve b. Zübeyr, Şa’bî, Zührî, Musa b. Ukbe, İbn İshak ile bunları takip eden Yahya b. Saîd el-Emevî, Velid b. Müslim, Vâkıdî gibi meğâzi müelliflerinin naklettikleri rivayetlerde olduğu gibi.65 Tefsirin temelde rivayet menşe’li olmasına rağmen hadis naklindeki gibi titizlik gösterilmemesi veya hadislerin sübutuyla ilgili ölçütlerin tefsir rivayetlerine tatbik edilmemesi, dolayısıyla tefsirle ilgili merviyyatın hadisten farklı bir nakil geleneğine sahip olması, esas itibariyle dinî hükümlerin kaynağı ve dolayısıyla edille-i şer’iyye konusuyla ilgilidir. Şöyle ki dinî deliller hiyerarşisinde Kur’ân ve Sünnet ilk iki sırada yer alır. Bu itibarla hadis, Sünnet’in sözel/metinsel formu olarak dinî hüküm kaynağı, dolayısıyla nastır. Hadisin nas olması her şeyden önce sübut konusunda tespit ve tahkiki zorunlu kılar. Bu zorunluluk, hadis üzerine şer’î hüküm kurulacak olmasına matuftur. Hâlbuki tefsir rivayetleri nas değil, Kur’ân naslarının aslî manalarını tespit yahut sahabe ve tâbiûnun ayetlerden ne anladıkları konusunda enformasyon sağlayan tarihî belgeler niteliğindedir. Söz konusu rivayetlerin tespitinde, hadis alanındaki titizliğin gösterilmemesi bu yüzden olsa gerektir. Bununla birlikte, tefsirle ilgili rivayetlerin senet/sübut yönünden hiçbir tenkide tabi tutulmadığı da söylenemez. Hadis konusunda gösterilen titizlik kadar olmasa da bazı sahâbîlerden gelen tefsir rivayetlerinin tenkide tabi 63 Suyûtî, el-İtkân, II. 1202. 64 Ebû Bekr Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmî’ li Ahlâki’r-Râvî, Riyad 1983, II. 162. 65 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII. 154-155. 138 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tutulduğu bir gerçektir. Mesela, İbn Abbas’tan hemen her ayet hakkında bir veya birkaç farklı izah nakledilmiştir. Gerek rivayet karmaşasından, gerekse rivayetlerdeki izah farklılıklarından dolayı İmam Şâfiî İbn Abbas’tan tefsire dair ancak 100 civarında naklin sabit olduğunu söylemiştir. Münekkitlerin İbn Abbas rivayetleriyle ilgili değerlendirmesine göre Taberî ve İbn Ebî Hâtim gibi müfessirlerin de tercih ettikleri Muâviye b. Salih tariki en sağlam tariktir. Kays b. Müslim el-Kûfî, İbn İshak ve Süddî el-Kebîr tarikleri de az çok makbuldür. Buna mukabil Dahhâk b. Müzahim, Atıyye el-Avfî, Mukātil b. Süleyman ve bilhassa Muhammmed b. Sâib el-Kelbî tarikleri güvenilir değildir.66 Buraya kadar aktardığımız bilgi, görüş ve değerlendirmelerde sıkça adı geçen Mukātil b. Süleyman’ın tefsiri günümüze ulaşan ilk tam tefsir olarak kabul edilir ve dolayısıyla bu eser erken dönem tefsir geleneğinin mahiyeti hakkında genel bir fikir verir. Gerçi Mukātil’den önce Hasen el-Basrî, Mücâhid gibi bazı tâbiûn âlimlerin tefsirlerinden de söz edilir; fakat bu âlimlere nispet edilen tefsirlerin onlara aidiyeti ve/veya müstakil bir eser hüviyetinde olup olmadıkları meselesi tartışmaya açık görünmektedir. Buna mukabil erken dönem tefsirler ürünlerinin önemli bir kısmının dilbilimsel ağırlıklı olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Hicrî ikinci asrın sonlarına doğru bir yandan İslâm devletinin sınırlarının genişlemesiyle birlikte ana dili Arapça olmayan unsurların İslâm’a girmesi neticesinde dilde ve Kur’ân kıraatinde hataların (lahn) baş göstermesi, diğer yandan Arap dil ekollerinin teşekkül etmesi sürecinde lügavî tefsirler telif edilmeye başlamıştır. Garîbü’l-Kur’ân, Meâni’l-Kur’ân, Müşkilü’lKur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân ve Mecâzü’l-Kur’ân gibi isimler taşıyan bu eserlerin temel karakteristiği Kur’ân’daki garîb kelimelerin izahı, sarf, nahiv ve belagat özellikleri gibi linguistik tahlillere muhtaç olduğu düşünülen ifadelerin ele alınıp incelenmiş olmasıdır. Erken döneme ait lügavî tefsirler arasında Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ’nın (ö. 207/822) Meâni’l-Kur’ân (Tefsîru Müşkili İ’râbi’l-Kur’ân) ve Ebû Ubeyde Ma’mer b. Müsennâ’nın (ö. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân adlı eseri ayrı bir önemi haizdir. Zira bu iki eser telif edildikleri dönemden itibaren başta müfessirler olmak üzere Buhârî (ö. 256/870), İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) gibi hadisçiler ile İbn Düreyd (ö. 66 Suyûtî, el-İtkân, II. 1230-1233; Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I. 71-75. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 139 321/933), Ezherî (ö. 370/980), Cevherî (ö. 400/1009) gibi büyük dilcilere kaynak teşkil etmiştir. Bir değerlendirmeye göre de Ebû Ubeyde’nin Mecâzü’l-Kur’ân’ı ilk dönemlerin rivayet ve kıssa ağırlıklı tefsir geleneğinden bir metnin linguistik analize dayalı profesyonel yorumuna geçişte bir dönüm noktasıdır.67 Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi dilci müfessirlerin Kur’ân tefsiriyle ilgili çalışmalarında en dikkat çekici özelliklerden biri, Kur’ân yorumuna siyasi, itikadî ön kabullerin yansıtılmamış olmasıdır. Lugavî tefsirlerde söz konusu ön kabullerin şık durmayacağı söylenebilir; ancak böyle olsa bile geç dönemlere ait birçok nahvî-edebî tefsirde kelâmî, siyasi, itikadî konularla ilgili sayısız mezhebî yorumun dilbilimsel argümanlarla temellendirilmeye çalışıldığı malumdur. Buna mukabil Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi isimlerin kendi siyasi ve itikadî eğilimlerini tefsire pek yansıtmadıkları açıktır. Gerçi adı geçen müfessirlerin yaşadığı çağda kelâmî ekoller tam anlamıyla oluşmamıştır; fakat bu durum söz konusu müfessirlerin boşlukta ya da vakumda yaşadıkları anlamına gelmez. Nitekim Ferrâ’nın Mu’tezilî, Ebû Ubeyde’nin Hâricî eğilimlere sahip olduğu yönündeki iddialar da vakumda yaşamanın sosyolojik imkânsızlığını teyit eder. Gerçek şu ki adı geçen müfessirler için temel ölçüt, Kur’ân’ı Arap dilinin imkân ve sınırları dâhilinde izah etmek, diğer bir deyişle yorumu dil temelinde inşa etmektir. Bu şekilde inşa edilen yorumların bir kısmı sonraki asırlarda teşekkül ve tekemmül eden kelâm ekollerinden birine muvafık, diğerine muhalif olabilir. Sözgelimi, Ebû Ubeyde’nin haberî sıfatlar ile kaza-kader meselesine dair ayetlerle ilgili bazı dilbilimsel izahlarının Mu’tezile’nin tevhid ve adalet ilkelerine muvafık olduğu ileri sürülebilir. Ancak bu tespit onun Kur’ân üzerinden Mu’tezile akidesini savunma gayretinden öte, dilin imkânları çerçevesinde Kur’ân’ın gerçekten ne söylediğini ortaya koyma çabası olarak değerlendirilmelidir. Mecâzü’l-Kur’ân’daki genel tutum ve tarzından hareketle denebilir ki dilin imkân ve sınırları dâhilinde ortaya konulan izahın hangi kelâm ekolünün işine yarayacağı Ebû Ubeyde’nin çok da umurunda değildir. Bu değerlendirme Ferrâ’ya atfedilen i’tizal eğilimi için de geçerlidir. 67 C.H.M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden 1993, s. 47. 140 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ân tefsirinde herhangi bir kelâmî paradigmanın kısıtlayıcılığından bağımsız olmanın da erken dönem filolog müfessirlerin ayırt edici vasıfları arasında zikredilmesi gerekir. Bu vasıf söz konusu müfessirlerin hareket alanını genişletmiş ve yorumda daha özgür davranma imkânı vermiştir. Bunun içindir ki Ebû Ubeyde seleften gelen tefsir nakillerinden ziyade Arap dilinin gramer incelikleriyle üslup özelliklerini dikkate alması sebebiyle meşhur rakibi Asmaî (ö. 216/831) tarafından Kur’ân’ı kişisel görüşleri uyarınca yorumlamakla eleştirilmiştir.68 Asmaî’nin bu eleştirisinde şahsî husumet ve kıskançlığın etkisinden söz edilebileceği kadar Ehl-i hadis ekolüne özgü muhafazakâr tutumun da hatırı sayılır ölçüde etkili olduğu söylenebilir. Kur’ân’ı lisânî bir metin olarak görmek ve bu perspektifle izah etmek ile onu belli bir kelâmî ve mezhebî paradigmanın dışına çıkmamak gerektiği inancıyla izah etmek arasındaki farkı kıraat ve Kur’ân metninde seci gibi meseleler bağlamında örneklendirmek mümkündür. Mesela, Ferrâ farklı kıraatler arasında tercihte bulunurken ağırlıklı olarak Arap dili gramerine ve/veya Arapların dil örfüne uygunluk ölçütünü esas almıştır. Hatta bazen Arap dil örfüne uygunluk ölçütünden hareketle çoğunluğun kıraatine aykırı bir kıraati tercih edebilmiştir.69 Bunun yanında kıraatin İbn Mes’ûd’a aidiyetini de doğruluk ölçütü saymış, ancak kimi zaman gramere aykırı olduğu gerekçesiyle İbn Mes’ûd’un kıraatini tercih etmemiştir. Kimi zaman da Sebe 34/3. ayette görüleceği gibi, hiçbir gerekçe belirtmeksizin “Ben kesreli okuyuşu tercih ediyorum” demiştir. Öte yandan, İbrahim 14/22, Nisa 4/115 ve Şuarâ 26/210. ayetlerin tefsirinde olduğu gibi kıraatlerdeki yanlışların kârîlerin vehminden kaynaklandığını söyleyebilecek kadar cesur davranabilmiştir.70 Bütün bu konulardaki yaklaşımının geleneksel kıraat anlayışında olumlu bir karşılık bulması neredeyse imkânsızdır. Bu yüzden Ferrâ ve diğer bazı dilci müfessirler kıraat konusunda tenkitlere uğramıştır. 68 Aynı eleştiriyi Ebû Ubeyde de Asmaî için yapmıştır. Bkz. Yâkût, Mu’cemü’l-Udebâ, VI. 2707. 69 Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut trs., III. 264. 70 Ferrâ’nın kıraat konusundaki yaklaşımı hakkında geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Saliha Türcan, “Ferrâ’nın Kıraatlere Yaklaşım Tarzı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 29 (2010), s. 269-292. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 141 Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi erken dönem filolog müfessirler Kur’ân’ı lisân-ı Arabî ve örf-i isti’mal olgusu çerçevesinde dilsel bir metin olarak görmenin doğal sonucu olarak ayetlerdeki birçok ifade ve üslup özelliğini dil bağlamında ele alırken, muhafazakâr eğilim bu konuları bir bakıma dogmalaştırmıştır. Mesela, Ferrâ seci/fasıla uyumuna matuf olarak ayet sonlarına sekte hâsı veya elif eklemenin yahut hemze ya da başka bir harfi hazfetmenin caiz olduğuna dikkat çekmiş, sözgelimi Rahmân 55/46. ayetin sonundaki “cennetân” kelimesinin aslında “cennetün” formunda olduğundan ve fakat Arapların lisânî örflerinde birçok örneği bulunduğu üzere seci maksadıyla tesniye kılındığından söz etmiştir. Buna mukabil selef akāidini ve bilhassa Mu’tezile’ye karşı hadisleri savunma konusundaki gayretiyle tanınan İbn Kuteybe (ö. 276/889), “Ferrâ’nın bu izahı, birinin çıkıp ‘Cehennemde yirmi muhafız vardır; fakat Allah Müddessir 74/31. ayette seci/fasıla uyumu için muhafızların sayısını on dokuz olarak zikretmiştir” demesinden pek farklı değildir” şeklinde değerlendirmiş ve böyle bir izah için “Allah korusun!” deme ihtiyacı hissetmiştir.71 “Kur’ân’da seci yoktur” şeklinde özetlenebilecek olan bu muhafazakâr görüş bilahare İmam el-Eş’arî (ö. 324/936) ve Bâkıllânî (ö. 403/1013) gibi âlimler tarafından da savunulmuş ve sonunda dilden ziyade din-iman meselesi haline getirilerek şu şekilde gerekçelendirilmiştir: “Sec’ kelimesi esas itibariyle kuşun aynı nağme ile ötmesini ifade eder. Kur’ân, istiare yoluyla dahi olsa, aslî manası kuş sesini ifade eden bir lafızla ilişkisi kurulamayacak kadar değerli bir kitaptır. Bu üstün değerinden dolayı Kur’ân’ın insanoğluna ait sözlerde bulunan ‘seci’ vasfı noktasında hâdis bir kelâmla müşareketi söz konusu olamaz. Zira Kur’ân Allah’ın sıfatlarındandır. Bu sebeple, hakkında cevaz hükmü bulunmayan bir sıfatla Kur’ân tavsif edilemez.72 Erken dönem tefsir literatüründeki önemli bir gelişme hicrî üçüncü (miladi dokuzuncu) asrın sonlarına rastlar. Bu zaman diliminde yaşayan Taberî’nin (ö. 310/923) Câmiu’l-Beyân adlı eseri, Kur’ân’ın başından sonuna kadar tefsir edildiği ve tefsir çalışmalarının sistematik hâle geldiği dönemin ilk ürünü olarak kabul edilir. 71 Zerkeşî, el-Burhân, I. 65. 72 Zerkeşî, el-Burhân, I. 54. 142 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Daha sonraki dönemlerde en etkili eserlerden biri olma özelliği kazanan bu eser o zamana kadar gelen, fakat çoğu günümüze intikal etmeyen tefsir birikimini ihtiva etmesi açısından da son derece önemlidir. Bir değerlendirmeye göre, “İlk dönem Kur’ân tefsiri için belki de son söz niteliğindeki çalışmayı İbn Cerîr et-Taberî gerçekleştirmiştir. Taberî bir yandan bu noktada öncülük yaparken, öte yandan dağınık halde bulunan tefsir rivayetlerini bir araya getirmiş ve tefsirin tedvini için önemli bir hizmet görmüştür.”73 Burada şunu özellikle belirtmek gerekir ki Taberî’nin Câmiu’lBeyân adlı eserine atfedilen belirleyici rol, İslâm tefsir tarihinin genelinden ziyade Ehl-i Sünnet, hatta Ehl-i hadis ve Selefîlik geleneği için geçerlidir. Nitekim Selefîliği sistematik hale getiren İbn Teymiyye’nin, “Bugün insanların elinde bulunan tefsirlerin en sahih ve sağlamı Muahmmed b. Cerîr et-Taberî’nin tefsiridir. Çünkü Taberî selefe ait görüşleri sabit/sahih senetlerle zikretmektedir. Bu tefsirde bidate yer yoktur Taberî cerh edilen Mukātil ve Kelbî gibi isimlerden de nakilde bulunmaz” şeklindeki ifadeleri bu gerçeği teyit etmektedir.74 Kaldı ki Taberî ile aynı çağda yaşayan Mu’tezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfahânî’nin (ö. 322/934) günümüze ulaşmayan tefsiri ile yine aynı çağda yaşayan İmam el-Mâtüridî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eseri de genel tefsir tarihi açısından çok önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple, Taberî’nin tefsirini tek başına bir dönüm noktası olarak görmek, büyük resmi göster(e)memekle malul olsa gerektir. Bu mesele bir tarafa, Taberî özellikle Ehl-i Sünnet tefsir geleneğinde Kur’ân’ın mutlaklaştırılması ve hemen her beyanının tarihüstüleştirilerek yorumlanması noktasında hatırı sayılır bir hizmet ifa etmiştir. Daha açıkçası, Taberî Kur’ân’daki hitapları temelde zahir ve umum üzere yorumlama eğilimiyle “el-ibretü bi umûmi’l-lâfz” şeklindeki fıkıh usûlü kuralının tefsir literatüründeki ilk ve en olgun örneklerini veren bir müfessir olarak görülebilir. Şöyle ki Taberî zâhir ve zâhirî manayı tefsirdeki en temel sıhhat ölçütlerinden biri olarak görmüş ve sık sık “Kur’ân’ın zâhiri”, “tenzilin zâhiri”, “Allah’ın kitabının zâhiri”, “ayetin zâhiri”, “hitabın zâhiri” gibi farklı 73 Birışık, “Tefsir”, DİA, XL. 285. 74 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII. 171. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 143 terkipler/tabirler kullanmıştır. Bu arada “bâtın” kelimesini/kavramını “zâhir”in karşıtı olarak konumlandırmıştır.75 Taberî’nin zâhir ve zâhirî mânâ ölçütüne göre Kur’ân ifadelerinin dildeki ilk ve aslî anlamının esas alınması gerekir. Kur’ân Hz. Peygamber’le aynı dönemde yaşayan Arapların konuşup anlaştıkları bir dille nazil olduğu için, bu anlam aynı zamanda o dönemdeki Arap toplumunun lisânî örfünde yaygın olarak kullanılan manaya karşılık gelir. Diğer taraftan, zâhir umumî (âmm), bâtın husûsîdir (hâss). Kelâmda aslolan umûmîlik, yani zâhirdir. Gerek Allah’ın kitabında bulunan, gerekse elçisinin dilinden sadır olan emir, nehiy gibi hükümler hâss-bâtın değil, âmm-zâhir mânâ üzeredir. Ancak herhangi bir nassın umumîlik bildiren ifadesinde tahsis ve nesh gibi hususlara delalet eden bir delil -ki bu delil Kur’ân’ın zâhiri olabileceği gibi Hz. Peygamber’den gelen sahih bir haber veya icma da olabilir- bulunduğunda bâtın ya da hususi (hâs) manaya itibar edilir. Bu durumda hususi mânâ (mahsûs) ayetin umumi kapsamının dışında yer alır; lakin ayetteki sair hükümler umum üzere baki kalır.76 Taberî’nin bu görüşlerindeki temel referans İmam Şâfiî ve onun er-Risâle adlı eseridir. Nitekim zâhir, bâtın, âmm ve hâss gibi kavramların anlam ve kullanımları hususunda Taberî-Şâfiî karşılaştırması yapıldığında her ikisinin de hemen hemen aynı şeyleri söylediğine tanık olunur. Bu noktada Taberî’nin uzun yıllar Şâfiî mezhebine mensup olduğunu hatırlatarak şöyle bir tespit ve değerlendirmede bulunabilir: Taberî Kur’ân’ı anlama ve yorumlama yönteminde Şâfiî’nin ortaya koyduğu beyan çizgisini takip etmiştir. Temelde Ehl-i hadisin nasları anlama ve yorumlama metoduyla örtüşen bu çizgideki en belirgin hususiyetlerden biri zâhire, dolayısıyla lâfzî manaya sadakat ilkesidir. İmam Şâfiî’nin nasçı ve literalist olduğu bilinmektedir. Nitekim Şâfiî’nin önde gelen talebesi olan ve er-Risâle’yi bizzat hocasından seksen defa okuduğunu söyleyen Ebû İbrâhim el-Müzenî (ö. 75 Geniş bilgi için bkz. Mustafa Öztürk, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine, Ankara 2011, s. 187-194. 76 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 391-392. 144 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 264/878) Kitâbü’l-Emr ve’n-Nehy adlı eserinde,77 hocasının nasları anlama ve yorumlamada zâhirî manayı esas alan bir usûl takip ettiğini belirtmiştir. Müzenî’nin ifadelerine göre Şâfiî’nin usûlü özetle şöyledir: Allah ve elçisi tarafından vaz edilen emir ve yasaklar umumi ve zâhirî manaya hamledilir. Fakat nasların metin-içi bağlamında veya kendi haricinde bir delil bulunması ve bu delilin ilgili nasta umumî ve zâhirî değil, husûsî ve bâtınî (hâss ve bâtın) mananın kastedildiğini yahut yine bu delilin söz konusu nasta irşad ve ibaha gibi bir mananın kastedildiğini göstermesi hâlinde, söz konusu delille sabit olan bu manaları kabul etmek gerekir. Bununla birlikte Allah ve elçisi bir şeyi emir olarak bildirip açıkça isimlendirdiklerinde, o şeyin isminin/lâfzının iktiza ettiği genellik ve açıklık neyse hükmünün de aynı şekilde umûm ve zâhire hamledilmesi icap eder. Zira Allah ve elçisi o hükmün umumî/genel olduğunu kastetmemiş olsalardı, mutlaka bu yönde bir beyanda bulunurlardı. Böyle bir beyanda bulunmadıklarına göre bu demektir ki beyan edilmemiş şey aynı zamanda kastedilmemiş şeydir. O halde, muhataba emredilen hüküm de sadece bildirilmiş/beyan edilmiş hükümdür. Bunun aksi mümkün olmasa gerektir; çünkü Allah insanları gaybı bilmekle mükellef kılmış değildir.78 77 Müzenî hakkında bkz. Şükrü Özen, “Müzenî”, DİA, İstanbul 2006, XXXII. 249. 78 Ebû İbrahim İsmail b. Yahyâ el-Müzenî, Kitâbü’l-Emr ve’n-Nehy, nşr. Robert Brunschvig, Bulletin d’études Orientales, XI, Beyrut 1946, s. 153. Müzenî aynı bağlamda bir kimsenin Kur’an ve Sünnet metinlerinde geçen ve lügavî açıdan mânâ ve mefhumu gayet açık olan lafızlarda bu açık/zâhir manadan başka birtakım manalar bulunduğu iddia eden bir kimseye, “Böyle bir iddiada bulunmak gaybı bilmek iddiasıyla eşdeğerdir. Oysa gaybın bilgisine ancak nakille (haber) ulaşılır” demek gerektiğini belirtmiştir. Müzenî’nin dile getirdiği bu görüşün hemen hemen aynıyla İbn Hazm (ö. 456/1064) tarafından da ifade edilmiş olması Şâfiîlikten Zâhirîliğe uzanan yola ışık tutması bakımından oldukça önemlidir. İbn Hazm’ın bu konuyla ilgili ifadelerine göre te’vil iddiasında bulunan ve dolayısıyla zâhiri terk etmiş olan kimse vahyi terk etmiş ve aynı zamanda gaybı bilmek gibi bir iddiada bulunmuş olur. Çünkü müşahede edilen -ki bu da zâhirdir- şeyin dışındaki bütün her şey gaybtır. Bkz. Ebû Muhammed İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Beyrut 1980, III. 43. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 145 Sonuç olarak denilebilir ki tefsir Hz. Peygamber ve sahabenin hazır bulundukları bir tarihsel ve toplumsal vasatta Kur’ân’dan anladıkları manayı tespit faaliyetidir. Allah’ın Kur’ân’daki maksat ve meramı Hz. Peygamber ve onun rehberliğine şahit olan ilk müslüman nesil tarafından anlaşılmış, pratik düzlemde de yaşanmış, hayata taşınmıştır. Bu sebeple tefsiri Allah’ın muradını ibtidaen anlama ve açıklama çabası olarak tanımlamak, deyim yerindeyse Amerika’yı yeniden keşfe çıkmak kesinlikle doğru değildir. Çünkü böyle bir tanımlama, ilâhî muradın bugüne kadar doğru-düzgün biçimde anlaşılmadığı/anlaşılamadığı şeklinde bir yanlış kanaat oluşturmaya müsaittir. Hz. Peygamber ve ilk müslüman neslin Kur’ân’dan ne anladığını tespit çabası, anlam arkeolojisi yapmayı gerektirir ki bu işin her şeyden önce tarih alanıyla ilgili olduğu şüphesizdir. Kur’ân’ın kendi nüzul ortamında nasıl anlaşıldığıyla ilgili bir araştırma ilk, aslî ve tarihî manayı arayıp bulmakla ilgilidir. Bu mânâ tarihin derinliklerinde keşfedilmeyi beklediğine göre tefsirin bu anlam cevherini tarihin derinliklerinden çekip çıkarmaya yönelik olması gerekir. Böyle bir faaliyette her şeyden önce tarih ve tarihî bilgiden istifade edilecektir. İslâmî ilimler alanında tarih denince siyer, hadis ve daha spesifik olarak Esbâb-ı Nüzul, Mekkî-Medenî gibi konularla ilgili rivayet malzemesi akla gelir. Kur’ân lisani bir metin olduğundan Arap dili de kuşkusuz tefsirin en önemli unsurlarından biridir. Fakat dil canlı bir organizma gibi olduğu ve zamanın aşındırmasına maruz kaldığı için, Arap dilinin tefsirdeki istihdamı da tarih ve tarihsel perspektifle çok yakından ilgilidir. Siyer meselesine gelince, bilindiği üzere bu alanla ilgili ilk ve temel eserler, bazı çağdaş oryantalistlerin de dikkat çektikleri gibi, Hz. Peygamber’in vefatından çok sonra ve muzaffer olmuş bir İslâm algısıyla kaleme alındığı için, geriye doğru kutsî bir tarih inşası mahiyetindedir ve bu yüzden de Hz. Peygamber’in yaşadığı hayatı gerçek tarihsel yalınlığıyla tasvir edici değildir. Bu tespit dikkate değer ve hatta belli ölçüde isabetli olsa da, tefsir sahasında siyer ve rivayet malzemesine tümden bigâne kalmak hiç mümkün değildir. Kuşkusuz Kur’ân kendi nüzul tarihine dair birtakım veriler içermektedir; fakat bu verilerin delaleti nüzul dönemindeki tarihsel panoramayı yansıtacak nitelikte sarih değildir. Kaldı ki Kur’ân kendi nüzul tarihinde olup bitenleri taraf/taraflı olarak nakletmekte, üstelik o günkü 146 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarihsel vasatın genel bir fotoğrafını çekmek gibi bir hedef de gözetmemektedir. Bize göre tefsirin en temel meselesi ve gayesi olan ilk anlamı tespit hususunda takip edilmesi gereken yöntem, Kur’ân metninden hareketle siyer ve hadis malzemesine, bu malzemeden hareketle Kur’ân metnine bakmak ve bu iki farklı kaynağı mukayeseli biçimde çok sıkı bir okumaya tabi tutmaktır. Ömer KARA* Saygıdeğer hocamlarım! Hepinizi saygıyla hürmetle selamlıyorum. Öncelikle interdisipliner bir programı tertip ettiği için ISAV vakfı yetkililerine; özelde de İlyas Çelebi hocama şükranlarımı arzediyorum. Sürekli kendi anabilim dalımıza ait sempozyum ve çalıştay programlarına katılıyor, tabir yerinde ise kendimiz çalıp kendimiz oynuyoruz. Bu toplantının, şahsıma ötekinin benim (alanım) hakkında ne düşündüğü, dışarıdan nasıl baktığı; ilaveten dışarıdan baktığım öteki alanların sahiplerinin kendi alanlarında ne düşündüğü konusunda ciddi katkılar sağladığını düşünüyorum. Tefsir ilmiyle ilgili tebliğ sahibi Prof. Dr. Abdülhamit Birışık hocamı tebliğinden dolayı tebrik ediyor, teşekkür ediyorum. Müzakeremi bir-iki müvaceheden yapmaya çalışacağım. Öncelikle toplantı hakkında birkaç noktaya temas edeceğim. Sonra alanımızla ilgili sunulan tebliğin önce geneli hakkında sonra da nokta bazı konularda birkaç hususa değineceğim. Son olarak öteki üç tebliğ hakkında görüşlerimi –bir iki cümleyle- serdetmeye çalışacağım. Toplantının kurgu biçimi, çok güzeldi. Dört ayrı alanın akademisyenleri, tebliğci ve müzakereciler olarak bir araya getirilmiş; birbirlerini dinlemelerine, anlamalarına ve tartışmalarına fırsat verilmişti. Bir alanda bir tebliğ sunuluyor; sonra aynı alanın şahısları tarafından müzakere ediliyor, sonra da öteki alanların katkı ve eleştirileri alınıyor. Kanaatimce, tebliğlere ayrılan vakit çok fazlaydı. Tebliğ sahipleri 15-20 dakikada konunun can alıcı noktalarını ve ana mihverini sunduktan sonra müzakere kısmını yarım güne yaymak, toplantıyı daha verimli hale getirebilirdi. Öte yandan toplantıya farklı bakış açılarına sahip kişilerin seçilmesi de, müsademe-i efkâra sebep olması açısından takdire şayandı. İlgili toplantıda, kendisine sık sık vurgu yapılmasının da ifham ettirdiği gibi, tasavvuf alanından kimsenin olmaması ciddi bir eksiklikti. Belki bundan daha önemli bir eksiklik, tüm Temel İslâm Bilimlerinin “dili” konumundaki Arap dili ve Belağatı alanından kimsenin olmamasıydı. Bütün bunlara rağmen, toplantının mevcut şekliyle dahi çok faydalı ve katkılı olduğunu bir kez daha vurgulamalıyım. * Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 148 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Abdülhamit Bey, hastalığı ve benzeri nedenlerden dolayı, tebliğin tümünü yazamadığı gibi, yazamadığı kısımların sunumda da pek bir karşılığı olmadı. Üstelik mukaddime kısmıyla sınırlı kalmış, ne tefsir ilminin sürecini ne de öteki ilimlerle ilişkilerini ortaya koyabilmiştir. İtiraf etmeliyim, tefsirciler olarak böyle bir hususun meydana gelmiş olması, bizim için çok üzücü bir konuydu. Keşke Sayın Birışık, hasta olmasaydı! Ya da hastalığını gerekçe göstererek bir başka tefsircinin tebliği yazmasını istemiş olsalardı, daha işin başında tebliğcinin ortaya koyduğu performansla mahkûm edilmez, Cafer (Karataş) bey’in “tefsirin bir ilim olmadığı” şeklinde bir zamanlar İslâm Hukukçuların ağzına pelesenk olan iddiayı dile getirmesine sebep olunmazdı (ki bu iddiaya biraz sonra cevap verilecektir). Öte yandan içerik ve mantık açısından tam kurgulanmayan metnin boldlaştırılmış genellemelerine, ayrıntılarına ve polemiklerine boğulmuş olmayacak; başı sonu ve tezi belli bir tebliğle müzakere ortamına girmiş olacaktık. Sunulduğu kadarıyla, tebliğde bazı sorunlara dikkat çekmek istiyoruz. Öncelikle Hz. Peygamber’in tefsirinin çok az olduğu iddiası, bütünüyle temelsizdir. Eğer tebliğ sahibi, bu yorumunu Hz. Peygamber’in tefsirini, hicri üçüncü asırda tedvin edilmiş Sünenlerin Kitabü’t-tefsir kısımlarına dayandırarak yapıyorsa, bu sağlıklı bir yaklaşım olmaz. Çünkü Efendimizin hayatına baktığımızda, Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması son derece açıktır. Ayetler nazil olduğunda, Efendimiz metin olarak bu ayetleri karşı tarafa sunuyordu; indirilen metin, Arab’ın çok iyi bildiği, özümsediği, en yüksek düzeyde kullandığı bir dille; ilaveten Arabın muhayyilesine, yaşantısına, kültürüne, şakilesine, tabiatına uygun bir şekilde geliyordu. Bu yüzden de arabu’l-hulles olan ilk nesil, zaten Kur’ân ayetlerinin büyük bir çoğunluğunu metin düzeyinde anlıyor, anlamadıkları yerleri hemencecik soruyorlardı. Peygamberimizin Arabın anladığı yerlere tekrar bir açıklama getirmesi beklenemez; abes bir yaklaşım olurdu. Sorulan kısımlar da zaten bize kadar ulaşmıştır. Öte yandan Kur’ân’ın anlaşılması konusunda gerek telaffuz gerekse anlam (müteradifat) cihetinden sorunların Medine dönemi sonlarına doğru (efendimizin vefatından yaklaşık iki yıl önce) çıktığını görüyoruz ki, bunun nedeni İslâm’a giren şahısların Kureyş lehçesi dışında konuşan öteki kabilelerin ve başka dillere sahip yabancıların müslüman olmasıdır. Bu olgu, kuşkusuz bu kesimler düzeyinde bir TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 149 telaffuz ve anlama problemini meydana getirmiş, bu yüzden de yedi harf ruhsatı verilmiştir. Diğer taraftan sahabe döneminde Kur’ân’da anlaşılmasında sıkıntı çekilen müfredatın (ğarib) düzeyini anlamamız için İbnü’l-Ezrak’ın İbn Abbas’a sorarak meydana getirdiği Mesail adlı eserine göz atacak olursak, onbinlerce Kur’ân kelimesi içerisinde sahabe döneminde garib kelime sayısı 200 kelimeyi geçmemektedir. Peygamberimiz dönemine doğru gidildikçe bunun sayısı daha da azalacaktır. Dolayısıyla peygamberimizin bildik anlamda tefsir faaliyeti, dönemin yapısı ve ihtiyacı nisbetinde olmuştur. Ancak bundan daha önemlisi, bu bağlamda gelen “tefsir rivayetleri” haricinde efendimizin 23 yıllık hayatında yapmış olduğu tüm eylemleri (fiili sünnet); tüm sözleri (kavli sünnet) ve onayladığı unsurları (takriri sünnet); kısaca sünnetiyle Kur’ân’ı tefsir etmiş olmasıdır. Pratik tefsir yanında Kur’ân’ın bıraktığı yerden şari olarak artı açıklamaları da olmuştur; hatta belki metin düzeyindeki tefsirinden daha fazlaca. Bütün bunları düşündüğümüzde, peygamberimizin tefsirinin bayağı bir yekûn tuttuğu kendiliğinden görülecektir. Tebliğdeki diğer problemlerden biri, usul ve metodolojik tarafı sanki yokmuşçasına tefsirin salt bir pratik yorum geleneği olarak sunulmuş olmasıdır. Tefsir ilmi, başlangıçta pratik bir açıklama olarak geliştiği açıktır. Ancak bilindiği üzere tefsiri yapılan her bir unsurun, kendi içinde –basit düzeyde de olsa- bir usulü ve yöntemi mevcuttu. Tefsirin temel teknikleri (Kur’ân’ın Kur’ân’la ve sünnetle tefsiri), peygamberimizin bir uygulamasıdır; bunu sahabesine göstermiş ve öğretmiştir. Bu bağlamda ayetlerin sebeb-i nüzul, ğarib ve nesh ölçeğindeki açıklama biçimleri, peygamberimiz döneminde başlangıç yapmıştır. Daha sonra gerek Kur’ân ilmi gerekse tefsir yöntemi düzeyinde -ihtiyaçlara ve çıkan sorunlara binaen- gelişmeler zaman içerisinde oluşmuştur. Hal böyle olunca, sayın Birışık’ın tefsir ilmini sadece pratik tefsir üzerinden değil, aynı zamanda tefsir yöntem ve usulleriyle birlikte; ulûmu’l-Kur’ân’la paralelde geliştiğini ortaya koyması beklenirdi. Diğer bir iddia da, tefsir tedvini sunulurken, tefsirin dirayetle özdeşleştirilip rivayetin safdışı bırakılması veya iyimser bir ifadeyle, önceleri var iken sonradan tedavülden kalkmış gibi bir yaklaşım sergilenmesidir. Buna bağlı olarak temelli sorunlardan biri de, dirayet-rivayet ayrımıdır. Bilindiği üzere, İslâmî ilimlerin hemen hepsine 150 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ “akıl-nakil” şeklinde bir karşıtlık vardır ve bu, ilimlerin gelişmesine ciddi dinamizm kazandırmıştır. Buradaki akıl, insanın düşünmesini sağlayan araçtır. Nakil ise, kaynağı vahiy olan bilgidir ki bu da Kur’ân ve Sünnetten ibarettir. Dirayet-rivayet ayrımı ise çoğunlukla “akıl-nakil” ikilisini karşılar şekilde; yani aklın dirayet; naklin rivayet yerine konarak kullanımıdır. Dirayet ile aklın birbiri yerine kullanımda pek bir sıkıntı yok ise de, nakil-rivayet ikilisinin birbiri yerine kullanımında ciddi bir karmaşa söz konusudur. Çünkü biraz önce ifade ettiğimiz gibi, nakil, kaynağı vahiy olan bilgi için; rivayet kavramı, kaynağı ne olursa olsun, bir bilginin isnad zinciriyle bir kişiden/zümreden diğer(ler)ine aktarımını ifade etmektedir. Rivayeti naklin yerine yerleştirince, bu durumda isnadla zikredilen her türlü bilginin vahiy kaynaklı olduğu gibi dominant anlayışın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Söz konusu “rey ile tefsir”in istenilmeyen bir şey olduğunu ifade eden hadisler de, bu anlayışın keskinleşmesinde etkin rol oynamıştır. Ses armonisinin ve kafiye uyumunun cazibesine kapılarak dirayet ve rivayet şeklinde yaygınlaşan kullanımın gerek kavramsal açıdan gerekse içeriğinin saptanması açısından yeniden gözden geçirilmeye ihtiyacı vardır. Kavramsal mevcud düzeyi dikkate alırsak, dirayet-rivayet şeklindeki bir ayrım, tefsir alanı için isabetli olmayan veya vakıa hatta hakikat boyutuyla desteklenmesi imkân dâhilinde olmayan bir tasniftir. Bunun temel gerekçelerinden biri, nakil ve rivayetin aynı şeyler olarak görülmesidir. Şimdi örneğin tabiundan veya etbau tabiinden bir ayetin tefsiri ile ilgili bir görüş rivayet kalıbıyla bize geliyorsa, biz bunu vazgeçilmez vahiy mahsulü bir bilgi olarak mı göreceğiz? Hal böyle olunca rivayet tefsiri malzemeleri içerisinde isnadla zikredilen tüm haberlerinin ilk söyleyeninin “kim” olduğu, bilginin kaynağı cihetinden ciddi bir önem arz etmektedir. İkinci temel gerekçe ise, -rivayetin nakil, dirayetin de akıl için kullanıldığını varsayarsak- rivayet tefsiri denilen tefsir tiplemeleri, salt rivayetten mi oluşmaktadır, burada hiç dirayet yok mudur? Tersi de sorulabilir: Bir dirayet tefsiri, salt dirayetten mi teşekkül etmektedir; burada hiç rivayet malzemesi kulanılmamakta mıdır? Kuşkusuz hayır! Rivayet tefsiri denildiğinde, çoğunlukla içindeki malzemesi “rivayet” tekniklerine uygun bir şekilde senede tutunmuş metinler yumağını ifade etmektedir. Ancak bu rivayet kalıpları içerisinde aktarılan bu malzemenin “metin” bölümünde dirayet tefsirinde teknik olarak kullan- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 151 dığımız birçok unsurun kullanıldığını; hatta diyebiliriz ki “metnin tümünün” sonuçta bir dirayet olduğunu görebiliriz. Hal böyle olunca sınırları ötekine karşı net bir şekilde çizilmiş bir “rivayet tefsiri”nden söz etmemiz pek mümkün olmayacaktır. Dirayet tefsiri için de aynı şey söz konusudur. Dirayet tefsirinde, metin üzerinde akıl yürütebilmemiz; istihraç yapabilmemiz, istinbat edebilmemiz için bilgiye; üstelik metin Allah kelâmı olunca birinci dereceden naklî bilgiye ihtiyaç vardır. Dolayısıyla dirayet tefsiri, her şeyin başında Kur’ân’ın bizzat kendisinin açıklamasıyla gerçekleşir, sonra sünnet devreye girer. Sonra sahabe, tabiun ve etbau tabiin kavilleri sırayı alır. Sonra dilin imkânlarından başlar ve öteki bilgi türlerinin hepsini kuşatır. Dolayısıyla özellikle ilk ikisi (Kur’ân ve sünnet), rivayetin/naklin sınırlarında yer alır. Yani dirayet, rivayetten bigane kalamaz. Hal böyle olunca, vakıaları iyi okuyup gerek kavram üretmede, gerekse üretilen kavramların içini doldurmada yeni çabalara ihtiyaç vardır. Müzakereler esnasında bazı akademisyenler tarafından dile getirilen “Tefsirin bir ilim olmadığı” iddiası üzerinde durmak istiyoruz. Öncelikle şunu söylemek gerekir. Başlangıçta İslâm Hukukçuları tarafından dillendirilen bu iddiayı daha sonra Kelâmcıların sahiplenmesi, son derece ilginçti. İlginçti, çünkü başlangıçta bir elin parmağını geçmeyecek derecede bir amentünün adı olarak akāid ilmi iken, felsefeyle dirsek temasları neticesinde “felsefîleşmiş akāid” tiplemesiyle Kelâm İlmi ismini almış, problematiklerini ve sistematiğini felsefenin temelleri üzerine kurmuş bir alanın sahibi bunu iddia etmiştir. Üstelik bu ilim, Efendimizin “la tefekkeru fi zatillah” şeklindeki sert ve net emirlerine rağmen ayrısı mı gayrısı mı, hem aynıydı hem gayrıydı, yok şöyleydi böyleydi şeklinde ucu gelmez polemiklerin içerisinde boğulmuş ve işin garibi metafizik âlem için çözüm üretmek bir yana sorun üzerine sorun eklemiş; geldiği bu gün bile yapısı itibariyle insanların inanç ve itikad düzleminde ortaya çıkan problemlerine çözüm üretmenin çok gerisinde kalmıştır. Bunun en önemli göstergelerinden biri, son asırlarda “yeni ilm-i kelâm” tartışmalarının ortaya çıkmış olmasıdır. Tarih boyunca da ilgili alanının, yani akāid veya kelâmın liste başı olması hasebiyle neredeyse bütün İslâmî İlimlerin görünmez dümeni pozisyonunu korumuş, üstelik kendi dünyasında ilerleyen tefsir alanını da ya bizzat mütekellim müfessirleriyle (Râzî ve Mefatihî gibi) ya da kelâmî tartışmaları aracılığı ile polemik ve karmaşık bir duruma getirmeyi becermiş- 152 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lerdir. Bunun aksine, İslâm Hukuku’nun nihayetinde bir tutar tarafı bulunmaktadır. Çünkü hukuk, hem furu düzlemde hem de usul düzlemde sistematik bir kurgu geliştirebilmiş, soyut bir usul ortaya koyabilmiştir. Kelâmın bir usulünun olduğu bile tartışılır. Tefsir alanı, 14 asırlık bir gelenek içerisinde çeşitli alan ve yönleriyle, yöntem ve teknikleriyle belli bir literatüre, bir yönteme, bir müfessir taifesine ve hatta farklı yönelim ve akımlara sahip bir ilim olarak günümüze kadar gelmiştir. Öte yandan tefsir ilmi, fıkhın aksine, sadece nassa bağımlı bir ilimdir. Fıkıh ise, nas ve nas dışı olmak üzere itikad ve ahlâk ilminin dışında hemen hemen tüm alanlara hükmedebilen bir yapıya sahiptir. Nassa bağlı istinbat yöntemi, tefsir ilmi ile kesişirken, nassın dışındaki ictihad alanıyla ondan ayrılmaktadır. Tefsir ilminin maksadı, nazil olan metinde beşeri ölçüler düzeyinde ve zann-i galibe göre ilâhî iradeyi yakalama çabasıdır. Nassın ne dediğini anlayıp anlatma boyutudur. Sonuçta tefsir, bir anlama ve yorum ameliyesi olduğu gibi, bunun için kendisine özel yöntem ve teknikleri; ilaveten farklı müvacehelerden yorum yapan akım ve ekolleri oluşmuştur. 14 asırlık tefsir literatürün gelişimi ve sayısı bile bunu ispat edecek niteliktedir. Ancak gerek pratik tefsir eserlerinin mukaddimelerine, gerekse satır aralarına sıkışmış; ulûmu’l-Kur’ân eserlerinin genelde tarihsel birikimi ve ilimlerin muhtevasını sunmasına rağmen metnin değişik yerlerine sıkışıp kalmış olan “tefsir metodoloji”sinin sistematik ve soyut bir şekilde geliştirilemediği, zaten tefsirciler tarafından kabul edilen bir zaaftır. Tebliğde yer almamasına karşın, tefsir ilmiyle öteki ilimler arasında kısa bir ilişki düzeyi kurmamız yerinde olacaktır. Öncelikle İslâmî ilimlerin hemen hepsinin temel malzemesi, Kur’ân’da yer almaktadır. İnançla ilgili ayetler, Kelâm İlmini; hukuk ve muamelatla ilgili ayetler fıkıh ilmini; zühd ve takva; ahlâki özellik ve güzelliklerle ile ilgili ayetler tasavvuf ilmini ilgilendirmektedir. Bunların yanısıra kelimeden terkibe, terkipten cümleye, cümleden pasaja bir metin olarak Arap dili ve belağatının bir arenası konumundadır. Hadis ilmi ise, Kur’ân’ın ayetlerin birbirini tefsiri düzeyinden sonra ikinci ana kaynağı durumundadır. Hadis ilminin kaynaklığın ötesinde tefsir ilmi için çok fazla bir riski bulunmamakla birlikte, kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimlerinin kelime, kavram ve terim düzeyinde içerisini doldurduğu kavramsal anlamlar ve sonradan icat edilmiş içerik düzeyleriyle Kur’ân metninin anlaşılmasında ciddi bir tehlike TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 153 arzetmektedir. Örneğin bir muhkem-müteşabih kavramı, Kur’ân düzeyinde basit düzeyde bir anlamı var iken, fıkıh ilminde kendine has bir terimsel konumlamaya sahip olmaktadır. Dolayısıyla fıkıh terminoloji ve içeriği cihetinden Kur’ân terimlerinin anlamlandırılması hariçten bir müdahele anlamına gelecektir. Bu yüzden tefsir faaliyetlerinde ilgili ilimlerin polemik ve tartışmaları, kavramsal ve terimsel düzeyleri göz ardı edilerek ilk neslin anladığı ve anlamlandırdığı düzeyde bir anlam arayışı ve anlamlandırma çabasına girilmesi, doğru anlamın yakalanması açısından önem arzetmektedir. Son olarak Ahmet Yücel hocamın –hem yazılı metin hem de hitabet düzeyinde- sunduğu tebliği kanaatimce muhteşemdi. Gerek hadis ilminin kendi başlangıç düzeyindeki gelişiminin açımlanmasında, gerekse öteki ilimlerle hadisin ilişkisinin ortaya konmasında şahsım için çok katkılı ve verimli geçtiğini ifade etmeliyim. İlyas Çelebi hocamın tebliği için de benzer şeyleri söylemek gerekir. Hasan Hacak hocamın tebliğinin geneli açısından dikkate değer olduğunu ifade etmemizin gerektiği yanında fıkıh ilmini hanefi sistemini merkeze alarak diğer fıkhî sistemleri içerisinde eritmek suretiyle bir sistematik üzerinden sunduğu; özellikle peygamber döneminden fıkıh ilminin sistemleşmesi / mezhepleşmesi sürecine kadarki kısmının hatırı sayılır bir şekilde teğet geçildiği gözden kaçmamaktadır. İlimlerle ilişkisi kısmının ise biraz zayıf olduğu; özellikle nassa bağlı içtihad düzleminde temel metinlerin (Kur’ân ve sünnet) anlaşılması; bir anlamda elfaz bahsinin işletilmesi konusunda kendisine ihtiyaç hissettiği Arap dili alanıyla ilişkisinin daha bir zayıf olduğu; zahmet buyurup tefsir ve diğer alanlarla hiç ilişki kurmadığı gözden kaçmamaktadır. Hâsılı kelâm; İnterdisipliner bir çalıştay gerçekleştirilmiş ve bu çalıştay farkı disiplinlerden akademisyenleri bir araya getirerek farklı perspektifler sunması bakımından faydalı bir çalışma olmuştur. Çalıştayda yer verilmeyen farklı disiplinlerle zenginleştirilmesi yerinde olacaktır. Tefsir ilmi adına sunulan tebliğ gerek hazırlanışı, gerek sunuluşu ve gerekse sunduğu perspektif bakımından tefsir ilmini temsil edici mahiyette bir örnek olmamıştır. 154 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hz. Peygamber dönemine ait tefsiri malzemenin az olduğu iddiası, tartışılmaya muhtaç temelsiz bir iddiadır. Tefsirde rivayet-dirayet ayrımı problemli bir ayrıştırmadır ve birbirinin alternatifi gibi sunulmaları yanlıştır. Yine rivayet ile nakil kavramları da birbirinin aynısı değildir. Yeni bir terimleştirme çabasına ihtiyaç vardır. Tefsirin bir ilim olmadığı iddiası doğru değildir ve tefsirin ilim olmadığını savunan akademisyenler, mensup oldukları ilim dalının mahiyetini derinlemesine etüt etmeden bu iddiayı ortaya atmaktadırlar. Tefsir ilminin diğer ilimlerle irtibatı açısından bakıldığında ana kaynakların anlaşılması ve yorumlanması esnasında diğer ilimlerin kavramsallaştırmaları, ana kaynakların anlaşılmasında ciddi bir problem olarak durmaktadır. Çalıştayda sunulan tebliğlerden hadis ve kelâm adına sunulan tebliğler doyurucu bir muhtevaya sahip, fıkıh adına sunulan tebliğ eksikleri ile birlikte tatmin edici düzeyde, tefsir ilmi adına sunulan tebliğ ise tebliğe muhtaç… Tekrar düzenleyenlere teşekkürlerimi arzediyor, tebliğleriyle müzakereleriyle katkıda bulunan meslekteşlarıma ve hocalarıma şükranlarımı arzediyorum. Muhsin DEMİRCİ* Değerli hocalarım hepinizi saygıyla selamlıyorum. Bu toplantımızın hayırlara vesile olmasını Yüce Allah'tan niyaz ediyorum. Bilindiği gibi bazı ilim adamları özellikle de bir takım ilahiyatçı akademisyenler tefsirin bir ilim olmadığını ileri sürmektedirler. Ben izniniz olursa bu hususla ilgili bazı şeyler söylemeye çalışacağım. Bilindiği gibi ilim dış dünyaya, nesnel gerçekliğe ve bu gerçeklikte yer alan olgulara ilişkin, tarafsız gözlem ve sistematik deneye dayalı zihinsel bir etkinlik demektir.1 Buna göre ilimler hem nesnel gerçekliğe, hem de tarafsız bir gözleme dayanmalıdır. Çünkü bu iki unsurdan biri olan nesnel gerçeklik, öznel deneyime bağlı olmayıp, herkes tarafından gözlemlenebilir ve doğrulanabilir bir nitelik demektir. Tanımın ikinci şıkkında yer alan tarafsız bir gözleme dayanmalı ifadesi de ilmin yöntemiyle ilgilidir. Buna göre ilmin konusundaki gerçeklik kadar yönteminde de bir gerçekliğin bulunması gerekmektedir ki, bu da bilindiği gibi tarafsız bir yaklaşımla ancak mümkündür. Aksi durumda ilmin konusunu teşkil eden hususların taraflı ve yanlı olması kaçınılmaz olacaktır. Hemen belirtelim ki, tanıma dayalı olarak ele aldığımız bu iki temel unsur doğru birer argüman olmakla birlikte ilmin çerçevesini oluşturmakta yeterli değildir. Çünkü herhangi bir ilmin ilim sayılabilmesi için bazı kriterlerin bulunması kaçınılmazdır. Fârâbî ve İbn Sina herhangi bir ilmin ilim sayılabilmesi için onun, (1) Mesâil, (2) Mebâdi, (3) Makâsıd’ının olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre “ilim kriterlerini” kısaca konu, yöntem, amaç şeklinde üç madde olarak tespit etmek mümkün gözükmektedir. Konuya sözünü ettiğimiz kriterler açısından baktığımızda diyebilir miyiz ki, onun bir konusu, bir yöntemi ve bir amacı yoktur, yahut da bu üç kriterden birisi –faraza yöntemi- mevcut değildir. Benim şahsî kanaatime göre –ki ilim ehlinin çoğunluğu itibariyle böyle düşündüğünü zannediyorum- burada sözünü ettiğimiz üç husus tefsir ilmi için de aynen söz konusudur. Esasen tefsirin bir yöntemi yoktur, şeklindeki söz, geç- * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2000, s. 47 156 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mişten bugüne kadar 1700 civarında tefsir yazmış müfessire yönelik bir hakaret demektir. Zira bu sözü gerçek olarak algıladığımızda yazılan tüm tefsirlerin hiçbir metoda dayanmadan gelişi güzel yazıldığını kabul etmiş oluruz. Bu da hiçbir zaman gerçeği yansıtmaz. Biz biliyoruz ki, müfessirler tefsirlerini kaleme alırken genellikle dil unsurunu çok önemsiyorlar, bunun için sarf, nahiv ve belâgat ilminden yararlanıyorlardı. Bununla da yetinmeyerek tarih ve sosyo-kültürel çevreye gereken ehemmiyeti veriyorlardı. Çünkü onlar Kur'ân'ı hem genel tarih (siyer) hem de özel tarih yani esbâb-ı nüzûl açısından ele alıp yorumluyorlardı. Sosyo-kültürel çevre de müfessirler için naslarla olgular arasında bir ilişki kurmak demekti. O yüzden ilk muhatap kitlenin âyetlere yaklaşımı (nüzûl ortamı anlayışı) onlar için çok önem arzediyordu. Zira Kur'ân ümmî – Arap toplumuna inzâl edilmişti. Üstelik söz konusu şeriat de kendisini ümmî olarak ifade ediyordu. Bütün bunlardan başka müfessirlerin ehemmiyet atfettikleri bir nokta da "makâsıd" ilkesi idi. Zira Kur'ân Yüce Allah'ın bir kelâmı olduğu için bir mütekellim olan Allah'ın bu ilâhî kelâmı buyurmada bir amacı vardı. İşte doğal olarak bu da tespit edilmeliydi. Müfessirlerin önemli bir kısmı diğer konularda olduğu gibi bu konuda da başarı gösteriyorda. Müfessirlerin kullandıkları yöntem bağlamında burada üzerinde durulması gereken bir diğer husus da hiç kuşkusuz bağlam yani siyak sibak ilişkisidir ki, incelendiğinde de görüleceği gibi müfessirler bu hususa da gereken önemi ziyadesiyle vermişlerdir. Şimdi burada şunu sormamız kaçınılmaz hale gelmiştir. Bütün bunları görmezden gelerek tefsirde yöntem yoktur, dolayısıyla o bir ilim statüsünde değildir. Demek ne kadar vicdânî ve ahlâkîdir? Geçmişte yapılan ilimler tasnifi açısından hâdiseye yaklaştığımız da görürüz ki, tefsirin ilim olup olmadığı meselesi, kabul edenler ve etmeyenler şeklinde tezâhür etmiştir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, kabul edenler oran itibariyle diğerlerinden çok fazla olmuştur. Bunun için konuyu iki başlık altında ele almak gerekmektedir. A. Tefsirin İlim Olmadığını Savunanlar İslâm filozoflarından Fârâbî “İhsâu’l-ulûm” adlı eserinde ilimleri tasnif ederken tefsir yer vermemiştir. Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf Harizmî (ö. 387-997) de “Mefâtihu’l ulûm” isimli eserinde TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 157 ilimleri tasnife tâbi tutarken”Ulûmu’ş şerîa” başlığı altında, Fıkıh, Kelâm, Nahiv, Kitabet (idari meselelerle ilgili hususlar, siyaset, Şiir ve aruz, Tarih-Ahbar gibi ilimlere yer vererek tefsiri bunların dışında tutmaktadır2 . Tefsirin ilim olmadığını savunan İslâm bilginlerinden biri de XVIII. Asır Osmanlı müelliflerinden olan Hâdimî’dir. Hâdimî (ö.1176/1762)'ye göre tefsir ilmi, cüz’iyyâtı muhtevi küllî kaidelere sahip olmayan bir yapıya sahiptir. Külli kaidesi olmayan bir ilmin de gerçekliği yok demektir. Bu bakımdan tefsire ilim gözüyle bakılması müsamahadan başka bir şey değildir.3 B. Tefsirin İlim Olduğunu Savunanlar Daha önce de belirttiğimiz gibi tefsirin bir ilim olduğunu savunanlar, onun bir ilim olmadığını ileri sürenlere göre çoğunluktadır. Tabii ki, bu grupta yer alan bütün müellifleri burada ele almamız mümkün değildir. Bu yüzden önemli gördüğümüz bazı âlimlerin görüşlerine yer vermekle yetinmek durumundayız. Ancak burada da diğer grubun görüşlerini ele alırken izlediğimiz tasnif yolunu takip ederek bazı açıklamalarda bulunmak istiyoruz. Şunu hemen belirtelim ki, tefsiri ilim olarak kabul edenlerin başında İbn Hazm (ö. 456/1064) gelmektedir. Onun konuyla ilgili yaklaşımını, yaptığı ilimler tasnifinde tefsiri ilk sıraya koymasından anlamak mümkündür. Zira İbn Hazm Merâtibu’l ulûm adlı eserinde ilimleri yedi başlık altında bir tasnifle ele alırken tefsir ilmini dinî ve hukuki ilimlerin başında saymaktadır. Büyük İslâm âlimi ve mütefekkiri Gazzâlî (ö. 505/1111) de yaptığı ilimler tasnifinde tefsiri ilim olarak kabul ederek tefsire, "Mütemmimât İlimleri" başlığı altında yer vermiştir. İbn Haldun (808/1405) da konuyla ilgili yaptığı tasnifte ilimleri naklî ve aklî ilimler diye ikiye ayırarak tefsiri naklî ilimlerin başın- 2 Ebû Abdullah el-Katib Muhammed b. Ahmed b. Yusuf Harizmi, Mefatihü'l-ulûm, İdaretü’t-Tıbaati’l-Müniriyye, Kahire 1923, s. 5. 3 Ebû Saîd Muhammed b. Mustafa b. Osman Hadimi, Risaletü'l-besmeleti'lhadimi, Matbaa-i Amire, İstanbul 1886, s. 68. 158 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ da saymıştır. 1) Naklî-Şer’i ilimler a) Tefsir ilmi b) Kıraat ilmi c) Hadis ilmi d) Usûli fıkıh ilmi e) fıkıh ilmi f) Kelâm ilmi 2) Aklî ilimler.4 Bu grupta yer alan İslâm bilginlerinden biri de Seyyid Şerîf Cürcânî (ö.816/1413)’dir. O, tefsirin ilim olup olmadığına karar vermeden önce ilim kavramını ele alarak şunları söylemektedir. “Şayet bir ilim herhangi bir amelin keyfiyetine taalluk etmezse kendinden maksuttur, bu durumda ilim adını alır; eğer bir amelin keyfiyyetine taalluk ederse, bu durumda da o ilimden maksat kendisi değil ilişkin olduğu ameldir; işte o zaman da sanat adını alır. Tefsir ilmi de ilâhî marifetleri ve amelî hükümleri içerdiği için ona hem ilim hem de sanat denilmesi mümkündür. Ancak ilim denilmesi daha uygundur; çünkü ilim kelimesi sanattan daha yaygın ve daha yücedir”5 . Tefsirin ilim olduğunu savunan bir başka İslâm âlimi de Molla Fenârînin talebesi olan Kâfiyeci’dir. O da bu hususta şöyle demektedir: Tefsir ilmi bir takım usûl ve kâidelerden ibarettir. Esasen müfessir de söz konusu kâideleri bilen kimse demektir. Bu da göstermektedir ki, tefsir usûlü, konusu ve kâidesi olan bir ilimdir.6 Tâhir b. Âşur da, şiir şerhlerinin dahi bir ilim olarak kabul edildiği düşünülürse, fıkıh, nahiv ve dil gibi ilimlerin kaynağını teşkil eden tefsirin öncelikle bir ilim olması gerekir, diyerek tefsirin ilim sayılması gerektiğini ifade etmektedir.7 4 Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddime, (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 1983, 1020-1021. Ayrıca bkz. Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, el-Mukaddime, (thk. Abdüsselam Şeddadi), Beytü’l-Fünun ve’l-Ulûm ve’l-Adab, Dârü'l-Beyza 2005, II, 358 vd. 5 Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcani’nin Te’vil Anlayışı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul 2006, s. 231. 6 Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Süleyman Kafiyeci, et-Teysir fî Kavâidi İlmi't-tefsir, (thk. İsmail Cerrahoğlu), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Ankara 1989, s. 12-14. 7 Muhammed Tahir b. Aşur, Eleyse s’subhu bi Karib, el-Masrafü’t-Tunusiyye li’t-Tıbaa, Tunus, ty. s. 184. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 159 Tefsirin ilim olduğunu savunanlar arasında yer alan İslâm âlimlerinden biri de Molla Fenâri (ö.834/1431)'dir8 . Ona göre herhangi bir ilmin ortaya çıkışı, o ilme duyulan ihtiyaç ve taleple alakalıdır. Nazarî ilimlere olan talep, onların zâtı itibariyledir. Âlet ilimlerine olan talep ise, onların diğer ilimlere ulaşmada vesile olmaları münasebetiyledir. Bu noktada bir ilim zâtından dolayı isteniyorsa bu, o ilmin üstünlüğünün ifadesidir. Bir ilmin üstünlüğünde en önemli unsur ise, konusu çerçevesinde ortaya çıkar. Konusu değerli olan ilim doğal olarak değerlidir. Konunun yanında o ilmin maksadı da, kendisine duyulan aşırı ihtiyaçtan kaynaklanır. Esasen tefsir bu unsurların tamamında kendisini göstermektedir. Şöyle ki, bir yönden âlet ilmi olan tefsir, şer’î ilimlerde istinbat açısından bir çıkış yolu olmakta ve bizzat kendisi talep edilmektedir. Diğer yandan tefsirin, konusu Kur’ân’dır ve bu yüzden o üstündür, yücedir. İlmî, amelî faydalar doğurması, ebedî saâdete vesile olması münasebetiyle de maksad açısından önemlidir. Ayrıca pek çok dinî ve şer’î ilim tefsirin kendisine şiddetle ihtiyaç duymaktadır, o bu açıdan da önemlidir9 . Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden anlaşılmaktadır ki, bazı İslâm âlimleri tefsiri bir ilim olarak kabul etmezken, büyük bir kısmı da yaptıkları açıklamalarla ya da kendi özgün görüşleri istikametinde geliştirdikleri ilimler tasnifiyle tefsirin bir ilim olduğunu ileri sürmektedirler. Ancak bu tablodan anlaşıldığı kadarıyla tefsirin ilim olduğunu ileri sürenlerin ortaya koymuş oldukları argümanlar diğerlerine göre çok daha kuvvetli ve makul görünmektedir. Beni sabırla dinlediğiniz için hepinize ayrı ayrı şükranlarımı arzederem. 8 Hayatı ve tefsirle ilgili görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Çiçek, Molla Fenâri ve Fazlurrahman’ın Kur’ân’a Yaklaşımları (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2009. 9 Molla Fenârî, Aynü’l-a’yan: tefsirü’l-fatiha, Rıfat Bey Matbaası, Dersaâdet 1325, s. 17. Yaşar DÜZENLİ* Sayın Başkan Değerli Meslektaş ve Hocalarım! Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Sayın başkanın müzakere faslında, sunulan tebliğ üzerinden konuşmaktan daha çok, katkı çerçevesinde olabilecek konuların dile getirilmesi hususundaki uyarısını da dikkate alarak, yine de tartışmanın başlamasına imkân sağlaması açısından, önce, Sy. Abdülhamit Birışık hocamızın bize sunduğu tebliği üzerinden birkaç meseleye temas etmek istiyorum. Sonra da katkı bağlamında bir iki hususa değineceğim. Öncelikle ifade edelim ki, bize ulaşan ve elimizde bulunan metin, tebliğin sadece ilk 13 sahifesidir. Dolayısıyla tebliğin bu kadarına dair bir metin üzerinden bazı hususların tavzihine ilişkin taleplerim olacaktır. Sayın Birışık tebliğinde, Kur’ân’ın evrensel bir mesaj olması hususunu temellendirirken, onun, muhataplarını tedebbür ve tefekküre yönlendiren ayetlerini delil olarak ileri sürmekte, takiben de, “Kur’ân’ın anlaşılması için üzerinde derinliğine düşünme konusunda ümmet-i Muhammed ve tüm insanlık Resûl-i Ekrem’den daha fazla bir mesuliyet ve yük altındadır. Zira zaten yüce Allah ayetten anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmını Resulullah’a bizzat Cebrail yoluyla bildirmekte adeta Resûlullah’ın aklî bir çıkarsamada bulunmasını istememektedir” şeklinde bir çıkarımda bulunmaktadır. Açıkçası bu ifadelerde hesabının verilmesi güç olan yargılar söz konusudur. Öncelikle Kur’ân’ın evrenselliğinin delillerinden birisi olarak gösterilen tedebbür ve tefekkür faaliyetinden, onu insanlığa tebliğ eden ilk muhatap ve mükellefin muaf tutulduğunu gösteren herhangi bir Kur’ânî delil bulunmadığı gibi, aklî ve mantıkî bir temeli de yoktur. Çünkü bu tür bir okuma Kur’ân’ın hem doğrudan tek muhatabı hem de ilk mümini olması emredilen(39/12;27/91) mükellefini farklı bir noktaya taşıyacaktır ki, bu durum tefsir faaliyetinin * Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 162 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ temellerinin daha işin başında ayrı bir dünya üzerinden atılmasını sağlayacaktır. Hatırlamalıyız ki Rasulullah’ın nüzul öncesi dönemine dair Kur’ân olumlu ve onaylayıcı bir ifade kullanmadığı gibi, nüzul sürecinde değişik vesilelerle –bu durumun okunuşu hangi kavramlar üzerinden olursa olsun- itaba maruz kalmış, yer yer teşvik, teselli, ikaz gibi ilâhî müdahalelere muhatap olmuştur. Kimi zamanlarda kendisine gelen mesajlar konusunda tereddüt geçirdiğini(10/94-95) konuyla ilgili gelen mesajların yönlendirici ifadelerinden anlayabiliyoruz. Bu durumu bir beşer olması, dolayısıyla çevresi açısından etkilenen ve etkileyen bir pozisyonda olması bağlamında doğal karşılamaktayız. Zaten “güzel örnek” olması keyfiyeti de burada yatmaktadır. Diğer taraftan, anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmının Cebrail yoluyla bildirilmesi meselesi gerçekten tartışılması gereken önemli hususlardan birisidir. “Cebrail yolu” Allah’ın elçisine açıkça tebliğ etmesi istenen ve Elçinin de bihakkın yerine getirdiği Kur’ân vahyini mi ifade etmektedir, yoksa bunun dışında daha farklı bir yola mı tesmiye edilmiş bir ifadedir? Eğer ilki ise, bu açıklama sadece Rasullah’a değil, onunla birlikte ilâhî kelâma muhatap olan ve ona kulak veren herkese yönelik bir açıklamadır ve bunun gizli saklı bir yanı yoktur. Yok, eğer ikincisi ise, bu takdirde bu yolla gelen açıklamalar nelerdir, ne kadardır, bunların Allah’ın açıklamaları olduğunun usul ve furu açısından dayanakları nelerdir? Böyle bir durum bu mesajın evrenselliğini tartışmalı hale getirmez mi? Usul açısından sübutu kat’î olan nasların ona inanan insanlar tarafından tartışma dışı bırakılacağı müsellem bir durumdur. Acaba bu yolla aynı şekilde tartışma dışı bırakılmak istenen görüş ve düşünceler mi bulunmaktadır? Şüphesiz bu konunun daha sonra gelişip, dallanıp budaklanan hadis ilmiyle; onun kaynağı, değeri açısından çok yakın bir ilişkisi olduğunu biliyoruz. Ne var ki böylesine bir yaklaşımın, sübutunun kat’î olduğuna inanılan Kur’ân vahyinin mevsûkiyetini haleldâr kılmasını göz önünde bulundurmamız gerekmez mi? TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 163 Bir başka husus, tebliğ sahibi, Kur’ân’ın evrenselliğini tartıştığı bir pasajda, evrenselliğin sınırlarını insanlarla tahdit etmeyi yeterli bulmamış olacak ki, “bi’setten itibaren kıyamete kadar gelecek ve yaşayacak olan insan ve cinlere gönderilmiş bir peygamberdir” şeklindeki ifadesiyle “cinleri” de muhatap kılmıştır. Gerçekten cinlerle evrensellik ilişkisi nasıl kurulabilir, bu durumun vuzuha kavuşturulması gerekmektedir. Diğer taraftan Cin dediğimizde bilhassa, 23 yıllık bir zaman diliminde yeryüzünde yaşanan olaylara hem cevap verme ve hem de yönlendirme yapma bağlamında, ilâhî hitap ve onu tebliğ eden Peygamber hangi açılardan cinlere rehberlik yapmış ve onların da Elçisi olmuştur? Peygamber olarak Hz. Muhammed (a.s)’ı değil de, O’nun yerine bir melek indirilmeli değil mi? diyenlere, “Eğer yeryüzünde salına salına yürüyenler melek olsaydı, elbette Biz de onlara elçi olarak gökten melek indirirdik” (17/95) şeklinde cevap verilmektedir. Anlaşılmaktadır ki, gönderilen elçi ile kendilerine elçi gönderilen muhataplar ontolojik olarak aynı zeminde buluşmaktadırlar. Beşeri niteliklere sahip olan insan cinsinin kendi cinsinden gelen elçilere yönelik onca itirazlarına rağmen, Allah, mesajın yerini bulması için, aynı cins üzerinde değişik surelerde farklı vurgular da bulunmaktadır. İyi ama, beşer olan bir elçinin ayrı bir varlık türüne hangi mesajı, hangi dilde ve hangi zeminde iletecek olmasının cevaplarının da hazır olması gerekir. Kaldı ki bu durum aynı zamanda bizim ilâhî kelâmın tabiatına dair yeni bir tartışmayı da açmamızı doğurmaktadır. Tebliğ metninde önemli bir vurgu olarak “evrensellik” ifadesi haklı olarak öne çıkmaktadır. Ancak evrensellik ifadesiyle kastedilen hususun ne olduğu ya da, 23 yıllık zaman diliminde gelişen ve değişen olaylar muvacehesinde, muhatapların kendi lisanlarıyla aşamalı/tedrici olarak gelen, böylece hem değiştiren, hem de oluşturan bir yol izleyen ilâhî kelâmın; diline aşına olmayan, zihin, algı ve inanç açısından ilâhî kelâmın henüz başlangıç yaptığı noktanın da altında olan çağdaş muhataplara neyi, nasıl ve ne kadar vermesi gerektiği konusunda muhasebesi yapılmamış bir yargı izlenimini vermektedir. Nitekim tebliğ sahibi sunumunda, Kur’ân’ın mevcut tertibi doğrultusunda tefsir faaliyetinin sürdürülmesi gerekliliğini ifade ederken, bunu, mevcut tertibin tevkîfîliğine dayandırmıştır. Mevcut sure ter- 164 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tiplerinin tevkîfîliği tartışmalı bir konu olmakla beraber, sürecin başından beri Kur’ân’la beslenen ve zihinsel kodları oluşmuş insanlar açısından zikir olarak Kur’ân, hayatın içinde istikamet belirlemek için yeterli olabilir. Ancak bu kodları oluşmamış, kavramsal zihnî bütünlüğe ulaşamamış birilerinin; bir başka ifadeyle Mekke’si olmayan birinin Medine’nin sonlarından okumaya başlaması nasıl bir sonuç doğurur? Evrensellik açısından bu hususun üzerinde durulması gerekmez mi? Tebliğ sahibinin hem bize verilen metinde, hem de sunumunda, kaynaklarımızda yer alan ve çağdaş usul araştırmalarında “üçlü nüzul teorisi” şeklinde adlandırılan; Kur’ân’ın inzâl ve tenzîl çerçevesinde levh-i mahfuz, birinci kat dünya seması ve nihayet yeryüzüne üç aşamalı inişini ifade eden meseleye dair oldukça iddialı ifadelere yer vermiştir. Bu teori, İbn Abbas’tan nakledilen bir hadis ve inzal ve tenzil kelimeleri arasında yer yer gözetilen anlam farklarına dayandırıldığı açıktır. Ne var ki, gerek nakledilen hadisin sıhhat derecesi ve gerekse inzal-tenzil arasında gözetilen göreceli anlam farklılaşmasın gabya dair böylesine önemli sonuçlar doğuran bir teoriye meşruiyet kazandırması son derece sıkıntılı bir durumdur. İşin teknik boyutuyla alakalı olarak bu konuda yapılmış çalışmaların da1 ortaya koyduğu gibi, elde bulunan bu malzemeyle gabya ait bir konuda böylesine keskin bir sonuca ulaşmak pek mümkün görülmemektedir. Diğer yandan Kur’ân’ın nüzulden önce topluca Levh-i Mahfuz’da bulunduğuna dair yaklaşım bizi önce Kur’ân’ın tabiatına dair farklı bir tartışmaya sevk edecektir. Buna göre sözgelimi Kur’ân yer alan Fravun veya Ebû Leheb’in söylediği sözler ve ortaya koydukları tavırları nüzulden önce zaten yazılıydı. Vakti saati gelince de gereğini yerine getirdiler. İşte bu tam da bilinen klasik kader algısını ortaya koyuyor ki, bu durum ilimler arası ilişkiler açısından kelâmın en tartışmalı konusuna zemin oluşturmaktadır. 1 Özgel, İ. “Kur’an’ın üç aşamalı nüzulü anlayışının lügavî temelleri üzerine bir değerlendirme” Arayışlar-İnsan Bilimleri Araştırmaları Dergisi, yıl:3, Sayı:5-6, 2001, 89-114; Beki, N. “Kur’ân’da İnzal ve Tenzil Kavramları”, EKEV, 2013, yıl,17, Sayı, 57. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 165 Diğer yandan Levh-i mahfuz ifadesinin Kur’ân’da sadece bir yerde(85/22); Mekke müşriklerinin vahyin kaynağına ilişkin ileri sürdükleri iddiaları boşa çıkarma çerçevesinde, onun her türlü beşeri müdahaleden uzak olduğunu ifade ederken kullanıldığını görüyoruz. Bu çerçeve de ben tebliğ sahibine; levh-i mahfuzun bir deyim mi, yoksa bir kavram mı olduğunu sormak isterim. Eğer kavram ise, o takdirde gaybi alana dair bu ifadenin, efrat ve ağyarını belirleyen Kur’ânî naslar nelerdir? Bütün bu mülahazaları dikkate almak suretiyle, tefsirin diğer İslâmî ilimlere bir zemin teşkil etmesi açısından sağlıklı bir Kur’ân tefsirine ulaşmak açısından tebliğ sahibine şunu sormak ve meselenin tartışılmasını isterim: İçinde yaşadığımız reel bir hayat var. Bu aynı zamanda hakikatin da bizim tarafımızdan görünür bir vechesidir. Bu gün bu dünyada yaşayan insanlar olarak yaşadığımız hayatın yalın gerçeklerinden hareketle mi lafızlardan müteşekkil Kur’ân naslarını anlamaya yönelmeliyiz, yoksa lafızların telaffuzu ile ilk etapta akla gelen manalardan hareketle mi hayatı okuyarak ona şekil verilmeliyiz? Bizim doğru bir düşünceye ulaştığımızın delili nassın lâfzı mı, yoksa vakıaya mutabakatımız mı olmalıdır? Tebliğ sahibi, Kur’ân’ın vahiy sürecinde “arza” meselesine temas etmiş ve şöyle bir yargıda bulunmuştur: “Belki Rabbi ona daha önce indirdiği vahyin tamamını veya bir kısmını geçersiz kıldığını söyleyebiliriz. Nitekim Cebrail ile yapılan mukabelelerin (arza) her birinde Kur’ân vahyi gerek ayet ve sure sıralaması olarak gerekse miktar olarak bazı küçük değişikliklere ve farklılaşmalara uğrayabiliyordu” Buna dayanarak 3. Dipnot bilgisinde Peygamber tarafından tebliğ edilen ve sonra unutturulduğu için okuma listesinden düşürülen vahiy parçalarından söz etmiştir. Klasik nesih teorisine dayalı olarak ifade edilen bu yaklaşımın, üzerinde konuşulan metnin Allah kelâmı, ilâhî bir beyan olduğu, özellikle tebliğde de özenle vurgulanan evrensel bir mesaj olduğu vurgusuyla nasıl bir anlamlı ilişki kurulduğunu anlamak gerçekten zordur. Nesh meselesi, Kur’ân’ın 23 yıllık değiştiren ve dönüştüren yapısının doğal bir sonucu olarak uygulanan tedriciliğin, sonraki kuşaklar tarafından Mushaf olarak ele alınan ve iniş düzeninden farklı olarak sıralanmış metinde bir konuya dair ilk etapta çelişki gibi görülebilecek hususların çözümüne yönelik üretilmiş bir teoridir. 166 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ân’da nesh arayanlar, keşke tedrici olarak indirilmiş ve bir hitapken yazı ile kitaba dönüştürülen metnin tüm satır ve satır aralarında var olan anlamsal bütünlüğü ve izlediği yol haritasını görmüş olsalardı, belki o zaman bu kelâmın evrensel ilâhî bir hitap olduğuna ilişkin sözleri daha çok anlam kazanacaktı. Değerli Meslektaşım Dr. Birışık’ın da haklı olarak ifade ettiği gibi, “Rasulullah Efendimizin vefatından önce Kur’ân’ın yorumu için atılacak adımlar veya söylenecek sözler hep Kur’ân’ın daha tamamlanmamış bir vahiy silsilesi olmasıyla irtibatlıdır. Söylenecek sözler ve ileri sürülecek yöntemler müteakiben gelecek bir veya birkaç ayet ile tersyüz edilebilirdi.” Bundan dolayı Kur’ân kendi kendini tefsir etti şeklinde bir cümle bile çok anlamlı görülmemektedir. Çünkü Kur’ân bir zihniyet inşası oluşturmakta ve bunu gerçekçi, yaşanan hayatın tam içinde, kurgusal ve hayali bir dünyaya sevk etmeden, bir süreç dâhilinde yapmıştır. Muhatap kitlenin kendi dilleriyle, hayatın içinde ve hayata dair bir konuşmanın açık ve açıklayıcı olmasında bir tereddüt yoktur. O takdirde bu bağlamda şu soruları sormamız gerekmez mi? Nüzul aşamasında tebliğ ettiği metnin tefsir ya da te’viline dair herhangi bir açıklama yapmadığını ve buna da teorik olarak gerek görülmediğini kabul ettiğimiz Peygamberin, daha sonra sahih bir Kur’ân tefsiri için gerekeli olduğunu söylediğimiz Kur’ân’dan bağımsız hadis/sünnet arayışları bir çelişki değilmidir? Zira şunu biliyoruz ki, en son nüzulden yaklaşık 50-60 gün sonra Rasulullah vefat ettiler. Buna göre, nakledilen bunca hadis; ya Kur’ân’la hiç alakası olmayan, ondan tamamen bağımsız ayrı bir fikri yansıtmaktadır, ya da bunları başka bir kategori içerisinde değerlendirmek gerekmektedir. Bu noktada bir iki hususa da işaret etmek istiyorum. Birincisi: Kur’ân’ın ilk müfessiri Hz. Peygamberdir, onun sünneti olmaksızın Kur’ân anlaşılamaz. Hatta daha ileri bir adım atarak, “Kur’ân’ın sünnete değil ama sünnetin Kur’ân’a kâdî olduğunu” kaynaklarımızın sıklıkla ifade ettiğini biliyoruz. Kur’ân’ı beyan görevinin kendisine verildiğini, bu görevin ise; mücmelinin, müşkilinin, hafi olanın şerh ve tavzih etmek olduğu hususu adeta tartışmasız bir şekilde gündemde tutulmaktadır. Usule dair böyle bir teklif pekâlâ yapılabilir. Ancak tarihsel gerçeklik ve eldeki malzemenin varlık ve mahiyeti bu iddiamızın ispatı bakımından yeterli ve tutarlı mıdır? Bu hususun TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 167 tartışılması gerekmektedir. Zira bu gün yaşayan bir Kur’ân muhatabı olarak bize müşkil gelen herhangi bir ayetin anlaşılmasında Hz. Peygamberin ve hatta ilk nesil sahabesinin gerçekten o ayeti nasıl anladığına ilişkin elimizde yeterli bir malzemenin olduğunu söylememiz inandırıcı ve gerçekçi gözükmemektedir. Çünkü tefsir tarihi açısından yaklaşık bir asırlık “kayıp halka” diyebileceğimiz bir dönemimiz bulunmaktadır. Tedvin döneminin hicri 150 de vefat eden Mukātil b. Süleyman’la başlatıldığını düşündüğümüz de, bu döneme kadar, Hz. Peygamberin ve ilk dönem sahabesinin murad-ı ilâhî doğrultusundaki sahih Kur’ân anlayışlarına dair beyanlarının varlık-yokluk meselesinin ne derece olduğu sualleri haklı olarak gündeme gelmektedir. Maalesef bunun henüz tatmin edici cevabı yoktur. Konumuzla alakalı ikinci husus; diğer İslâmî ilimlere zemin oluşturması bağlamında, tefsir tarihi açısından sonuçları itibariyle son derece mühim bir mesele olan Mevâli meselesidir. Tabiin döneminin ilimler alanında temayüz etmiş şahsiyetleri önemli oranda ana dili Arapça olmayan acem ya da azad olunmuş kölelerden teşekkül etmektedir. Bu durumun oluşan ve de oluşturulan İslâm algısı açısından mutlaka tahlil edilmesi gerekmektedir. Bu doğrultuda bilhassa tefsir tarihi açısından meseleye yaklaşıldığın da, tedvin dönemi eserlerinin hemen bütününün Kur’ân Dili’ne dair olduğu; İ’râbu’lKur’ân, Mecâzu’l-Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân, Meâni’l-Kur’ân başlık eserlerin yazılmasına duyulan ihtiyaç bizi mevali meselesini analitik bir yöntemle gündeme almaya sevk etmektedir. Benim bu noktada söylemek istediğim şudur: Mevali hareketiyle bilhassa dile dair; öncelikle Kureyş’in konuştuğu fasih Arapça ve bunun tabii bir sonucu olarak da “Kur’ân Dili” konusunda önemli bir kırılma yaşanmıştır. Buna dil kırılması diyebiliriz. Dilin kırılmasının tabii sonucu aklın, özellikle Kur’ân Dilinin kırılmasının sonucu Müslüman aklın kırılmasını, bir akıl tutulması sonucunu doğurmuştur. İsrailiyyat olgusunun tarihin bu dönemine tekabül etmesi şaşırtıcı gelmemelidir. Çünkü Kur’ân’ın inşa ettiği “akleden kalbin” çıtası düşük bir dil algısıyla düşüşü, kaçınılmaz olarak “israiliyyat” kavramının ihsas ettirdiği tüm akıl dışı algı ve anlayışların devreye girmesi kaçınılmaz olmaktadır. İşte tedvin dönemi tefsir literatürünün münhasıran “dil” ile ilgili olması, bu süreçte büyük bir kırılganlık yaşayan dil’i kendi tabii 168 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mecrasına taşımak olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda daha sonraki kelâm, tasavvuf, felsefe ve hukuk alanında yaşanan farklı okumaların, tabiatıyla ulaşılan farklı sonuçların uygulanan dil algıları üzerinden olması anlaşılır bir durumdur. İfade etmek istediğim üçüncü bir hususta tefsirin içerik ve değer bakımından gruplandırılması istikametinde yapılan rivayet ve dirayet ayrımına ilişkin olacaktır. Öncelikle cevabını aramamız soru şu olmalı diye düşünüyorum: Gerçekte rivayet ve dirayet ayırımı neyi ifade etmektedir? İçerik itibariyle paranteze alınmış olarak nakledilen kaili belli bir görüşü yansıtan söz olması açısından anlaşılabilir olmakla beraber, değer açısından bu sözün karşılığı nedir? Özellikle dirayet olarak nitelendirilen sözün karşısında rivayet diye addolunan sözün değeri, oluşturduğu algı ve yaptığı etkiyi dikkate alarak yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini düşünüyorum. Temelde her rivayet aynı zamanda bir dirayet değil midir? Paranteze alınmış bir söz, onu söyleyen perspektifinden bir dirayettir. Burada rivayet-dirayet ayrımının zihinsel arka planına dair epeyce genellemeci sayılabilecek bir değerlendirme ile müzakeremi tamamlamak istiyorum. Geriye doğru dönüp baktığımız da, kelâm ile mütekellim arasında değer bağlamında önceleme açısından hep bir gelgitler yaşandığını görürüz. Bu, aslında paradigmal bir durumdur. Toplumsal yapının nasıl tanzim edilmesi gerektiği hususunda belirleyici bir yol haritasıdır. Bu çerçeveden nüzul öncesi döneme dikkat kesbettiğimiz de, söylenen değil, söyleyenin merkezi bir konumda olduğunu tespit edebiliyoruz. Buna göre önemli olan Ebû Cehil ve benzeri seçkinlerin söylemiş olmaları idi. Değilse söylenen şeyin hakikat açısından kritik edilmesi olası değildi. Kur’ân bu noktada paradigmal bir değişim ve dönüşüm gerçekleştirdi. Söyleyeni değil, söyleneni merkeze aldı. Elbette cahiliye döneminde Allah ismi kutsal bir kavram olarak vardı. İlahi vahiy, konuşmayan fakat ihtiyaç halinde adına konuşulan bir Allah inancından, kelâmıyla devreye giren ve merkezi teşkil eden, böylece kelâmından dolayı mütekellimine gidilen bir yol açmıştır. Nitekim o kelâm, kendisine kulak veren tüm insanlık için olduğu kadar, kendisini tebliğ eden Elçi için de bağlayıcı bir tekliftir. Neticede öyle de olmuştur. Ancak bir zaman sonra, bu paradigma tersyüz edilerek, sanki yeniden söyleyen merkezi konuma geldi. Rivayetin sened silsilesi üzerindeki yoğunluk, TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 169 rivayetin kendisinin hakikatle arasındaki bağın değer ve anlamının önemli oranda göz ardı edilmesine sebep oldu. Sorgulanmayı göze alamayan görüşlerin, rivayet mahfazaları içinde nesiller boyu taşınarak, kutsaldan pay almaları sağlanmıştır. Murat SÜLÜN* Kur’ān Tefsiri ve Diğer İlimler GİRİŞ Kur’ân-ı Kerim’i açıklayıp yorumlama ameliyesinde tefsir ve te’vil kavramları öne çıkmakta; temel İslâm bilimlerinden Hadis ve Siyer tefsir; Kelâm ve Tasavvuf ise te’vil sayılmaktadır. Fıkhi faaliyetler ise kah tefsirin kah te’vilin alanına girmektedir. Bu bağlamda, Tefsir tarihi denilen şey aslında daha ziyade te’vil tarihidir. Tefsir kelimesinin terim anlamını vermeden evvel şuna işaret etmek isterim: Dinbilim alanında tefsir dendiğinde temel İslâm bilimlerinin ilk sırasındaki malûm ilim akla gelmekle birlikte, tefsir kelimesi Kur’ān’la bağlantılı olmadan da düşünülebilmektedir. Sözgelimi günümüz Hukuk kitaplarında geçen tefsir kelimeleri dinî bağlamdan uzak olup tamamen ilgili metinlerin açıklanıp yorumlanması ile ilgilidir1 . Sözgelimi “Anayasa’nın falanca maddesini Yargıtay şöyle tefsir etti.” şeklindeki bir cümlede tefsir kelimesi dinî bağlamdan tamamen bağımsız bir şekilde “şöyle anladı; açıkladı, yorumladı” anlamına gelir. Nitekim her tür edebî ve sanatsal eser anlama ve yorumlamaya muhatap edilmektedir; Kur’ān’dan bağımsız “genel anlama ve yorumlama ilkeleri” (Semantik ve Hermenötik) söz konusudur. Tefsir kelimesi yine, mücmel ve müşkil lâfızları açıklama anlamıyla daha dar bir Fıkhî kullanıma sahiptir2 . Te’vîl, Kur’ān’da bir açıdan övgüye, bir açıdan ise yergiye konu olmuştur: Yerilmektedir; çünkü müteşabih ayetlerle ilgili kullanıldığında, bu tür ayetlerin mecazî, temsilî anlamını bir tarafa bırakarak işi sonuna kadar götürmek, yani ilgili kelime ya da ayet için bütün muhtemel anlamları söz konusu etmek demektir. Cümleler, zahirde ifade ettikleri mânanın ‘gerçek’le uzlaşmadığı düşünüldüğü * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Örnek olarak bkz. Ali Himmet Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir: Kanun ve Mukavelelerin Tanzim ve Tefsirine Ait Kaide ve Asıllar, 1948, Ankara: Güney Matbaacılık ve Gazetecilik, s. 270. 2 Bu tür lâfızlara ‘müfesser’ denmekte olup bunların ifadesi, ‘zâhir’den ve ‘nass’dan daha açıktır. 172 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ için te’vîl edilmekte, yani te’vîlciye göre doğru olan neyse, cümle o mânaya hamledilmektedir. Sözgelimi “Allah’ın eli onların elinin üzerindedir.” (أيديهم فوق اهلل يد (ayetinde, “O zorlu Hudeybiye şartlarında Allah Resûlüne ‘el’ vererek ona bîat edenlerin, aslında Allah’a bîat etmiş oldukları, yani el verdikleri Peygamber’in ‘el’inin ‘yüce’ Allah’ı temsil ettiği” anlatıldığı halde, bu mecazî ‘el’i alıp Müşebbihe gibi normal bir ele dönüştürmeye ya da Mu‘tezile gibi kudret vs. ile açıklamaya çalışmak, “kelimeyi te’vîl etmek” olmaktadır. Allah hakkında kullanılan insanbiçimci (antropomorfik) ifadeler ve Âhiret hayatı hep böyledir. Kur’ān’ın eleştirdiği husus, kutsal kitaplardaki bu tür kelimeleri sonuna kadar götürüp sündürmektir3 . Kur’ān’da Hazret-i Yusuf bağlamında övülen te’vîl4 ise anlama faaliyetine konu olan herhangi bir nesneyi, yani yazı veya rüyayı, zahiri ile bırakılmayıp gerçek mesajının, derûnî anlamının çıkartılma çabasıdır. Taberî ve Mâtürîdî gibi büyük te’vîlcilerin yaptığı da budur. ‘Münkād ve müstekreh’ –bir başka deyişle makbul ve nahoş– diye ikiye5 ayrılan te’vîl; ayetin ilgili olduğu saha itibariyle de beyanî, irfanî ve burhanî olarak üçe ayrılır6 . Münkād bir te’vîlin şartları şunlardır: -Lâfzın o te’vîle müsait olması; -Te’villi mânanın, başka bir nass ile çelişmemesi; -Te’villi mânanın, şer’î ve aklî bir esas ile çelişmemesi; -Te’villi mânanın zahirî mâna ile çelişmemesi, yani lâfzın, te’vîl edildiği mânayı da kaldırabilmesi; -Te’villi mânayı destekleyen bir nass bulunması. -‘Zahirî mânanın değil, asıl te’vîlli mânanın kastedildiği’ gibi bir iddiada bulunulmaması. Bu şartlar, işarî (irfanî) tefsir adı altında yapılan te’vîlin de şartlarıdır7 . 3 Bkz. Âl-i İmrân 3/7. 4 Bkz. Yûsuf 12/6, 21, 36, 37, 100, 101. 5 te’vîl örnekleri için bkz. Zerkeşî, el-Burhân, II, 178-179. 6 Bkz. Demirci, Tefsir Usulü, s. 298-304. 7 Bkz. Zerkānî, Menâhilü’l-’İrfân, II, 81 vd.; Demirci, age, s. 298. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 173 Tefsîre gelince, maddi, görünür bir kapalılığı açmak anlamındaki fesr (sefr) kökünden gelen tefsîr, “bir söz dizgesinin anlaşılmasını engelleyen maddi kapalılıkları gidermek” demektir. Tefsîr daha ziyade lâfızlarda olurken, te’vîl mânada olur, şeklinde bir kanaat vardır. Ebû Mansur el-Mâtüridî (v.333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ān’ının girişinde, tefsirin Sahabilere, te’vîlin ise Kur’ān’ı anlama çabası içerisindeki araştırmacılara ait bir eylem olduğunu belirtmiştir. Ayetlerin nüzulüne tanıklık eden, hatta ilgili olayları bizzat yaşayan Sahabe; ayetlerin hangi çerçevede nâzil olduğunu bildiği için, onların bir ayete yönelik tefsîri çok önemlidir. Zira ilahî muradın hakikati budur. “Kur’ān hakkında kendi reyi ile konuşan; ayetleri salt rey ile tefsir eden kişi Cehennem’deki yerine hazırlansın!”8 uyarısı bu sebeple yapılmıştır. Çünkü kişi, yaptığı tefsir ile “Allah bu ayette şunu söylemiştir; muradı budur” diyerek Allah’a karşı şahitlik etmektedir. Te’vîl ise “işin varacağı sonucu açıklamak”tır. Basralı dil âlimi Ebû Zeyd el-Ensārî’nin (v.215/830) de belirttiği gibi, bu; “Bir ayet metni, şayet Allah kelâmı değil de beşerî bir metin olsaydı, şu şu anlamlara gelebilirdi.” demektir. Yani bu, bir söze, gelebileceği bütün anlamları yüklemek; onu bütün anlamlara yönlendirmektir. Aynı sert uyarı bu uygulama için söz konusu değildir; çünkü burada “Allah bununla şunu kasdetmiştir” denilerek, ilâhî murad söz konusu edilmediği, aksine, “bu metin şu şu anlamları taşımaya müsaittir” dendiği için, Allah’a karşı şahitlik edilmiş olmamaktadır9 . “Tefsir ilahî muradı kat’î olarak ortaya koymak demektir, biz ise bunu başardığımızı söyleyemeyiz; o halde eserlerimize te’vîl adını verelim” şeklindeki anlayış, her ne kadar ihtiyatlı, takvalı bir tercih ise de tartışma götürür. Zira burada ilmî duyarlılık ikinci plâna itilmiş olmaktadır; bu yüzden, tıpkı meallerde olduğu gibi tefsirlerde de yer yer tembelliğe varan bir rahatlık sergilendiği söylenebilir. Bir ayet metnine kaldırabildiği bütün anlamları yakıştırmak doğru değildir. İlgili metin şüphesiz farklı anlamları taşıyabilir; ancak tekraren belirtelim ki, o metnin, Allah kelâmı olup olmaması bir tarafa, ‘elçi’nin iletmekle yükümlü olduğu gerçek bir mesajı vardır ve bu mesaj nettir/tektir. So- 8 Buhârî, ‘İlm 38; Müslim, Zühd 72. 9 Mâtüridî, Te’vîlâtu’l-Kur’ān, nşr. Bekir Topaloğlu-Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul: Mizan Yayınları, 2005, I, 3. 174 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ nuç olarak; açıklama ve yorumlama eylemlerinin sahih bilgi ve doğru anlama temeline oturması gerekmektedir10. Yorum, yorumcunun ilgili metne dair algı ve anlayışının (tasavvur) sonucudur. Nasıl anlamışsa öyle yorumlayacaktır! ‘Anlam’ birtakım önkabul ve önyargıların yorum adı altında tutarlı birliklere dönüştürülmesi ile sonuçlanan bir şey değildir. Kavramlar doğru olmadıkça hükümler doğru konulamaz11. Bu bakımdan, Kur’ān’ın sarih metnine ya da ruhuna açıkça aykırı olan bir tefsir kabul edilemez12. Mısır sarayındaki te’vîlciler bile, kıralın gördüğü meşhur rüyayı “Biz bu tür rüyaların te’vîlini bilmeyiz!”13 diyerek yorumlamaktan kaçınacak takvayı gösterebilmişlerdi. Kur’ān yorumlarındaki hataların belli başlı sebepleri şunlardır: Bilgi-birikim ve metod eksikliği, yetersiz araştırma-inceleme, idraksizlik, kabiliyetsizlik, her tür artniyet; şahsî ve mezhebî ön yargılar, taklitçilik, iktidar sahiplerine yaranma düşüncesi, detaya girme; kılı kırk yarma, anladıklarını hayata geçiremediği için sürekli işin teorisini yapma… Tefsir büyük bir altyapıya, derinlik ve kapasiteye bağlı olup, tefsir türlerinin tamamında ilmî kaide ve düsturlara riayet şarttır. Ancak din alanı nasıl −sokaktaki simitçiden emekli eczacıya kadar− herkesin rahatça ahkâm kesebildiği bir alansa, Kur’ān yorumu da maalesef hemen bütün İlâhiyatçıların kalem oynatabildiği bir alan hâline gelmiştir. Alaylı–mektepli nice din uzmanı, “Kur’ān’da…”, “Kur’ān’a göre…” gibi isimlerle Kur’ān’ın ilgili kısımlarına açıklama ve yorumlar getirmekte; Kur’ān’ı tefsir etmektedir. 1. İLGİLİ İLİMLERİN SAHALARI; GENEL OLARAK Şu anki akademik organizasyonda Tefsir ilmi; Hadis, Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf ve Arap Dili ile birlikte temel İslâm bilimlerinin bir parçasıdır; hatta iştigal alanı diğerlerinin temel kaynağı olan Kur’ān 10 Ancak Emilio Betty gibi, anlamanın yorumlama süreci içerisinde ortaya çıkacağını, yorumlamanın anlama ile biten bir ameliye olduğunu söyleyenler de vardır (Bkz. Osman Bilen, Çağdaş Yorumbilim Kuralları, İstanbul: Şule Yy./Poetika, 2007, s. 196, 197) 11 Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ān, s. 29 vd. 12 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 101. (وما نحن بتأويل األحالم بعالمين) 12/44 Yûsuf .Bkz 13 TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 175 olduğu için, ilk sırada yer almaktadır. Bu ilimlerle Tefsir arasında eskilerin ‘umum husus min vecih’ dedikleri türden bir genellik– özellik ilişkisi olduğu söylenebilir. İtikadı ile hukuku ile reel hayat söz konusu olduğunda Kelâm ve Fıkıh devreye girerken, bu iki ilmin temel kaynağı olan Kur’ān ayetleri söz konusu olduğunda Tefsir öne çıkmakta; Kur’ān’ın ve içerdiği kavramların ilk muhataplarınca nasıl anlaşılıp yorumlandığı; dinî ilkelerin Peygamber ve arkadaşları tarafından nasıl realize edildiği sorusu gündeme geldiğinde ise Hadis – ve Siyer/Tarih− kaynaklarına başvurulması gerekmektedir. Tefsir, Hadis, Siyer, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf’tan her birinin kendine ait bir çerçevesi vardır ve bu saha itibariyle her biri diğerlerinden daha geniştir. Mesela Hadis’in sahası; Peygamber devrini konu alan ayetlerle ya da inanç ve ahkâmla ilgili ‘hadis’lerle sınırlı değildir. Fıkıh ve Kelâm’ın da müstakil sahaları vardır (ameli ve itikādî reel hayat). Kur’ān’da Fıkha mesnet teşkil eden ayetlerin sayısı Kur’ān’ın yaklaşık 20’de biridir. Buna karşılık, Kelâm’ın dayandığı Kur’ānî temel daha geniş ve gerçekçidir. Şüphesiz Kelâm’ın mevzuuna, yani sahasına yönelik farklı görüşlere14 göre, bu çerçeve genişleyip daralabilir. Ancak bu ilişkiye, ‘mevcud’ − ‘malum’ gibi açılardan değil, salt ‘inanç’ açısından da yaklaşılsa, Kur’ān’ın Kelâm’ı Fıkıh’tan daha fazla ilgilendirdiği görülür. Kelâm; temel İslâm bilimlerinin tümünü kapsayan küllî bir disiplin15 olarak İlâhiyata tekābül ettiği için, bütün disiplinlerde az-çok uzmanlık gerektirmektedir. Gazzâlî (v.505/1111), iman-amel ilişkisi çerçevesinde üç temel mesele olduğunu belirterek, iman vb. kelimelerin lügavî karşılıklarının Lügat tarafından; şer'î terminolojide hangi anlamda kullanıldıkları sorununun Tefsir tarafından; dünya ve Âhiretteki hükümlerinin ise Fıkıh tarafından belirleneceğini ifade etmiştir16 . -“Kelâm tarafından” değil, “Fıkıh tarafından” demiştir; çünkü Lugat, Tefsir ve Fıkh’ın toplamı Kelâm’ı oluşturmaktadır.- 14 Kelâm’ın mevzuu, önceleri sadece Allah’ın zatı ve sıfatları iken, daha sonra Gazzâlî ile birlikte; önce, var olan her şey (mevcud), sonra da, bilgiye konu olan her şey (ma’lum) olarak kabul edilmiştir (Bkz. Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi; Giriş, İstanbul: Damla Yayınevi, 1988, s. 50-51). 15 Gazzalî, el-Mustasfâ, Bulak 1374, s. 5. Ayrıca bkz. George Makdisî, "Şâfi'î'nin Hukukî Teoloji Anlayışı: Usūl-i Fıkhın Kökenleri ve Önemi," çev. Sami Erdem, MÜİFD, İstanbul, 1997, XIII-XV, 284-285. 16 Gazzâlî, İhyâ, I, 115. 176 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Fakih ve Kelâmcının değerlendirmesi gereken kaynak ve veriler ayet ve hadislerden ibaret değildir; her ikisi de olayları ele alırken, nassların yanı sıra, insan aklının ürünü olan beşerî malzemeyi de dikkate almak durumundadır. Beşerî malzeme derken, olumluolumsuz her iki anlamı da kastediyoruz. Sözgelimi Fıkıh, ekonominin aldığı karmaşık yapıya, insan haklarının geldiği duruma, hukuk felsefelerine, globalleşmeye vs. bîgane kalarak yaşayabilir mi? Ya da itikadî alanda, insan aklının ürettiği bunca görüş, sahte din, ideoloji, izm vs.ye mukabil bir ‘bilim’ realitesi varken, Kelâm bunları görmeden itikat belirleyebilir, Müslümanları sahih bir inanca götürebilir mi? Sonuç olarak; nasıl Fıkıh, ahkâm ayetlerini; Kelâm da itikadî ayetleri anlamada kendine has usuller geliştirmişse, diğer ilimlerin alanına giren Kur’ān ayetlerinde de ilgili ilmin usulü esas alınacaktır; tarihî bir vak’ayı ilgilendiren bir ayet, Tarih ve Dinler Tarihi verileri ışığında bu ilmilerin usulü çerçevesinde açıklığa kavuşturulacaktır. O zaman, ‘bir’ Tefsir usulünden değil, Tefsir ‘usuller’inden ya da farklı usulleri dikkate alan ‘genel’ bir Tefsir usulünden bahsetmek gerekmektedir. Aslına bakılırsa, Tefsir ilminin tarihi; çeşitli ilimlerin Kur’ān ayetlerine yaklaşım tarzlarının tarihidir. Lügavî, kelâmî, tasavvufî, fıkhî, ilmî (bilimci) tefsir çerçevesine dahil edilebilecek Kur’ān tefsirlerinde izlenen metodlar Tefsir’in değil, ilgili ilimlerin metodlarıdır; lugavî tefsir hariç, hiçbirinde Kur’ān ayetlerine mazbut bir tefsir metodolojisi ile yaklaşılmamıştır. İhtilâfların ana sebeplerinden biri, ilgili ayetlere birden fazla metodoloji ile yaklaşılmış olmasıdır. Yani, genelde yakındığımız kişisel/şahsi sübjektivizmden önce grupsal/branş sübjektivizminden söz edilebilir. Doğru anlamı yakalama çabasından ziyade, Kelâmî sâik, amaç ve maksatları önceleyen bir yaklaşım, hangi mezhebe ait olursa olsun, Kur’ān’ın ilgili ayetlerini doğru anlamaya hizmet etmez. Aynı şey diğer yaklaşımlar için de geçerlidir. Kur’ān ayetlerini anlama çabasında, diğer tefsir kaide ve zabıtalarına riayet edilmek şartıyla, luğavî/edebî yaklaşım esas alınmalı, ilgili ayetlerin bağlı olduğu branşlardan istifade edilmeli; ama öncelik onlara bırakılmamalıdır. Hadis ve Siyer reel anlamın tespiti açısından son derece önemli olup, Kur’ân ayetlerinin üzerine oturduğu zemini teşkil etmekte- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 177 dir. Siyer eksenli okumalarda, yüce Allah’ın ilettiği bütün Kur’ān mesajları ilkinden sonuna kadar; iniş sırasına göre görülebilmektedir. -Vahiy tecrübesi nasıl gelişmiş? -Önce neler, sonra neler vahiy edilmiş? -Niçin böyle bir siyaset izlenmiş? vb. sorulara cevap/lar bulan okur, yaklaşık 23 yıllık vahiy sürecinin hangi safhalarında hangi vahiylerin geldiğini görmüş olacağı gibi, bu vahiy siyasetini kendi hayatında da izleyerek bütün ayetleri Allah’ın gönderdiği sırayla; hazmede ede okuyabilecektir. Örneği: * Müslümanların hicret öncesi çektikleri sıkıntılar iyi bilinirse, İsra suresi; * Bedir savaşı bir siyer kaynağından sindirilerek okunursa, Enfâl suresi; * Uhud savaşı iyi bilinirse, Âl-i İmrân suresinin 121-186. ayetleri; * Yahudilerle yaşanan fikrî polemik iyi bilinirse, Bakara suresinin ilk 25 sayfası; * Nadîroğulları ile girişilen mücadele iyi bilinirse, Haşr suresi; * Mustalikoğulları gazvesi ve sonrasında yaşananlar bilinirse, Nur suresi; * Hudeybiye barışı iyi bilinirse, Fetih suresi; * Tebuk seferi iyi bilinirse, Tevbe suresinin 38-122. ayetleri; daha iyi anlaşılacaktır. Liste daha da uzatılabilir; siyer Peygamber’in savaşlarından ibaret değildir17 . Kur’ān okuru böylece; -Ayetin indirildiği genel çerçeve (olgu) nedir? -Ayet kim/lere hitap etmektedir? sorularına cevap bulacak; ilgili ayetin anlamını netleştirecek; ayetle ilgisi olmayan konu, kişi ve mefhumları ayetin gerçek anlamı imiş gibi düşünmeyecektir. Yine, ilahî 17 Kur’ān’ın inzal edildiği 23 yıllık dönemde (610–632) gerçekleşen olayların hangi ayetlerle paralel olduğunu tespit etmek için bkz. İzzet Derveze, Kur’ān’a göre Hazret-i Muhammed’in Hayatı, İstanbul: Ekin, 1998; Süleyman Ateş, Kur’ān’a Göre Hazret-i Muhammed’in Hayatı, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 2008; Ömer Özsoy - İlhami Güler, Konularına Göre Kur’ān, Ankara: Fecr, 1997 (Hazret-i Muhammed’in sîretini konu alan bölümüne (s. 563-689). 178 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yasama –ve inzal– siyasetinin nasıl geliştiğini görme imkânı bulacak; ayetin inzal edildiği ortamla kendi ortamını karşılaştıracak ve “Bu ayet benim realiteme ne kadar hitap ediyor?” sorusuna cevap bularak ayetten daha fazla istifade edebilecektir. Yalnız, bu tür bir okuyuşun sahih ve abartısız bilgiler ihtiva eden bir eserle18 paralel götürülmesi yerinde olacaktır. Şüphesiz, ayetlerin doğru anlaşılmasında Hz. Peygamber ve dâva arkadaşlarına isnat edilerek aktarılagelen sözler de büyük rol oynamaktadır; anlam, onlar sayesinde belirginleşmekte, kapsam onlar sayesinde daralıp genişlemektedir. Bununla birlikte, Kur’ân’ın nüzul dönemine ait tarihî veriler daha önemlidir; bunlar söz konusu rivayetlere göre daha kesindir. Meselâ, hicret diye muazzam bir olayın gerçekleşip gerçekleşmediği tartışılamaz. Peygamber ülkesinin merkezinin Medine olduğu, Mekkeli Müslümanların buraya hicret edip burada Hz. Peygamber’le birlikte 10 yıl yaşadıkları, devletlerinin temelini burada attıkları, ilk 25–30 yıl bu kentin Müslümanlara başkentlik ettiği tartışılabilir mi? Buna karşılık, Kur’ânî bir terkibin ne anlama geldiğine ilişkin bir rivayet pekâla tartışılabilir: Bu söz gerçekten söylenmiş midir, aktaran kişi güvenilir, mazbut biri midir, ilgili ifadeyi doğru anlamış mıdır, ne kadar doğru anlatabilmiştir, çıkan anlam Kur’ân’ın makāsıdı ile ve tarihî gerçeklerle ne kadar uyumludur? Bu son derece önemlidir, zira ا ً ود ُ م ْ َح ا م ً ام َ ق َ م ifadesinin geçtiği ayette Hz. Peygamber’in reel hayatı (tarihî bağlam) esas alındığında başka, bu tür sözler esas alındığında bambaşka bir anlam çıkmaktadır. Bunlardan hangisi doğru kabul edilecektir, niçin? 2. BETİMSEL – KURAL KOYUCU AYRIMI Kutsal seküler her tür metnin tefsirinde farklı yorum tekniklerine başvurulabilmektedir. Bu bakımdan, tefsir; bir açıdan lâfzī ve gāî olarak, bir başka açıdan da ilmî ve resmî diye ikiye ayrılmaktadır. Ruhî ve mantıkî tefsir olarak da anılabilen gâî tefsîr, metni literal ve parçacı bir şekilde değil, illet ve menāt ile makāsıd açısından yorum- 18 Örneği: Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, İstanbul: İrfan, 1980, çev. Salih Tuğ. Ayrıca, Mehdi Bazergân, Kur’ān’ın Nüzul Süreci, Ankara: Fecr, ts., 405 sh.; İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis; Nüzul Sırasına Göre Kur’ān Tefsiri, İstanbul: Ekin, 1998, 7 cilt; Cabiri, Fehmu’l-Kur’an, çev. Muhammed Coşkun, İstanbul: Mana Yy., 2013. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 179 lamak demektir19. Çünkü ilahî muradı açıklamayı amaçlayan Tefsirin görevi, vâdı-‘ı kānûnun maksadını belirtmektir20. Aslolan, ilmî tefsirdir; kadāî ve teşrî’ī (resmî) tefsirler ilmî tefsire dayanmak itibariyle tâli mahiyette iseler de resmen bağlayıcı ve normatif olan bu tür tefsirlerdir. İlmî tefsir, hakimler ve teşrî heyetince kabul ve tasvibe mazhar olursa resmî kıymet iktisap edebilir21. Bu tefsirler geçmişe şâmil olacağından, Hukukta yerleşik içtihada aykırı tefsirler sakıncalı görülmekte22; tefsir yaparken anlam kargaşası ya da yorum anarşisi meydana getirmeme adına dikkatli hareket edilmesi istenmektedir. Mülkün temeli itikadî ilkelere; işleyişi de hukukî muamelelere bağlı bulunduğu için, kural koyucu (normative) ilimler olan Fıkıh ve Kelâm’ın diğerlerinden farklı bir yeri vardır. İnsanların zihnî hayatlarında itikadî sorunlardan uzak kalamayacakları, günlük yaşantılarında da hukuktan uzak kalamayacakları düşünülürse, bu iki ilmin önemi aşikârdır. Peki, bu iki normatif ilim ‘norm’larını neye göre belirlemektedir? Temel kaynakların doğru anlaşılıp yorumlanması hususunda Tefsir ve Hadis bu iki normatif ilme yardım etmekte; yol göstermektedir. Bu ilimler Fıkıh ve Kelâm’ın aksine, deskriptiftir. Yani hüküm koymaz, hükme esas teşkil edecek malzemeyi tavsif ve tefsir eder. Bir nevi tedarikçidir. Tabiî, bunu yaparken, −Kelâm ya da Fıkıh nosyonuna sahip olmadığı halde− bizzat norm koymaya kalkan müfessir ve muhaddisler olabilmekte midir? Elbette… Buna karşılık, vahyî malzemeyi ve onun hayata geçirilişini idrak ve ihata edemediği halde, Tefsir ve Hadis’e müracaat etmeden ayet ve hadisler hakkında ahkâm kesen fakih ve Kelâmcılar olabilmekte midir? Evet… İtikadî ve hukukî alanda bunca farklı görüşün (mezhep) ortaya çıkması, aynı ayet ya da hadisin farklı farklı anlaşılması işbu yanlıştan kaynaklanmaktadır. Özetle; tedarikçi yani malzeme sağlayan, norm koymayacak; norm koyan da üretilmiş sağlam malzemeyi kullanacak 19 Hatta zaman zaman, nass merkezli anlama çabaları küçümsenmekte, nassdan değil, olgudan hareket edilmeli, denilerek yorumun işleyişi tersine çevrilmek istenmektedir. 20 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 105. 21 Geniş bilgi için bkz. Berki, age, s. 9, 99 vdd. Ayrıca, Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’ān ve Tefsire ne oldu, İstanbul: Klasik, 2008, s. 54 vdd. 22 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 105, 110. 180 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ki ortak noktalarda buluşmak daha kolay olsun; ihtilâflar asgariye insin. Kur’ân Tefsir’in konusu; Fıkıh’la Kelâm’ın ise kaynağıdır. (…) Fıkıh ve Kelâm Tefsir’de olduğu gibi, Kur’ân’ın indirildiği tarihsel bağlamı değil, içinde bulunulan (güncel) bağlamı öne çıkarmaktadır. Bu bakımdan, Tefsir’de nesnellik; Fıkıh ve Kelâm’da ise öznellik öne çıkmaktadır23 . Kanaatimce, bir ahkâm ayetine yönelik bir anlama ve yorumlama çabası söz konusu ise bu işi yapan kişi ‘fakih’ kimliği de taşısa sonuçta tefsir yapmaktadır. Yine, bir ayet itikadî açıdan ele alınıp yorumlanmaya çalışılıyorsa, o uğraşın sahibi Kelâmcı da olsa sonuçta genelde anlaşılan manasıyla tefsir -daha dakik ifadesiyle te’vil- yapmaktadır. Bu ilim dalları daha da uzatılabilir. Yalnız, fakih ve Kelâmcı önlerindeki meseleyi Kur’ān dışı kaynakları açısından da değerlendirerek, kendilerinden beklenen hükmü (norm) ortaya koyarlar. Tefsir ise kendi sahasında yani Kur’ān çerçevesinde kalır. Özetle; tüm çabasını ayetlerin ve Kur’ānî kavramların tahlîline hasreden24 Tefsir; diğer dinî ilimlerin aksine, norm koyma amacı gütmediği gibi, ilgili pasajlara hasmı ilzâm etme sâiki ile de yaklaşmamaktadır. Yalnız, Tefsir, Fıkıh ve Kelâm arasında bugün hâla böyle bir ayrım bulunup bulunmadığı tartışmalıdır. Çünkü mezkur ayrım, İslâmî paradigma için geçerlidir; oysa şu an toplumsal mekanizma başka paradigmalara göre belirlenmektedir. Şöyle ki: Yaklaşık iki asır öncesine kadar din ve dinî ilimler insanlığın kaderi üzerinde muazzam bir etkiye sahipti. Marifet iltifata tâbi olduğu için, devletler bu alanlara büyük yatırımlar yapıyor; üst düzey zekâlar genelde bu alanlara yöneliyordu. Ancak bilimin emin adımlarla hızla gelişmesi sebebiyle bilhassa Batıda dinî literatürün ortaya koyduğu evren algısının bir vehimden ibaret olduğu anlaşılınca, zihnî ve fikrî aktivitelerin odağı dinden bilime kaymaya başladı; çünkü ‘din’i temsil iddiasındaki kişi ve kurumlar zamanla kendilerini yenileyememişlerdi. Bu elbette müteāl/aşkın varlığa ve O’nun vahyine de olumsuz yaklaşılmasıyla sonuçlanacaktı: Artık, dinî disiplin ve kurumlara kuşkuyla 23 Halis Albayrak, “Tefsir İlim midir? Nasıl Bir İlimdir?” başlıklı tebliğin müzakeresi, İSAV, Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantısı. 24 Zehebî, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, I, 31. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 181 bakılıyordu; kitleler açısından değilse de siyasî, askerî, iktisadî ve akademik çevreler açısından hayatta en hakiki mürşit ilimdi; kutsal kitap ise eli saygıyla öpülecek, fakat asla hayatın işleyişine karıştırılmayacak bir pîr-i fâniydi. −İslâm tarihinde Ahlâk, Hukuk ve Siyaset alanlarında gerçekten sözü dinlenen temel kaynağın Kur’ān-ı Kerim olup olmadığı tartışmalı ise de hiç olmazsa ‘meşruiyetin kaynağı’ olarak Kur’ān’ın görüldüğü yadsınamaz.− Bu arada, kutsal metinler toplumları yönlendiren normatif (kural koyucu) değerler üretmek; insanları ve toplumları bu çerçevede yönlendirip geliştirmek amacıyla değil, bir metnin doğru anlamına nasıl ulaşılabilir, sorusuna cevap arayan betimleyici (deskriptif) ‘bilim’lere dönüşürken, dinî disiplinler de büyük oranda tarihsi çalışmalara evrildi. Fıkıh ve Kelâm −en azından Türkiye açısından− normatifliğini kaybederek Tefsir gibi betimleyici bir ilim haline geldi. 3. KUR’ÂN VE DİĞER İLİMLER Realist bir hayat kitabı olan Kur’ān-ı Kerim, sadece Kelâm ve Fıkıh gibi dinî ilimlere kaynaklık etmekle kalmamakta, hayatın tamamını kuşatmakta; hatta metafizik/gaybî öteler konusunda insan aklına ışık tutmaktadır. Bu bakımdan, Tefsir; −Ahlâk, Hukuk, Siyaset, Tarih, Psikoloji, Sosyoloji, Eğitim, Astronomi, Kozmoğrafya vb. alanlara ilişkin her Kur’ān cümlesini açıklamak durumundadır. Yani, ‘kazıklı firavun’ ya da ‘çifte-boynuzlu’ ifadesi Fakihi de Kelâmcıyı da ilgilendirmez. Bir başka deyişle; Astronomu ilgilendiren ayet Sosyoloğu, Dinler Tarihçisini ilgilendiren ayet Psikoloğu ilgilendirmez… Ama müfessir bütün bu konularda doğru anlamı yakalamakla mükelleftir. Bir metni yorumlamak ve ondan hüküm çıkarmak onu ‘doğru anlama’ temeli üzerine oturur. Bununla birlikte, İlâhiyat alanı nasıl herkesin ahkâm kesebildiği bir alansa, Kur’ān yorumu da bütün Dinbilimcilerin rahatlıkla kalem oynatabildiği bir alandır. −Türkiye’deki 190 Kur’ān mealinin yazarlarının uzmanlık alanına yönelik bir araştırma, bu hükmün doğruluğuna/yanlışlığına ışık tutabilir. “Kur’ān-ı Kerim her ne kadar bütün beşeriyete doğru yolu göstermekte ise de insanların tamamı şüphesiz onu aynı derecede anlayamamakta; herkes ondan derece ve durumuna göre nasip- 182 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lenmektedir: Belâgatçılar fesâhatinden, Fıkıhçılar ahkâm ayetlerinden, Kelâmcılar Kur’ān’daki aklî delillerden, vak’a ve haberlerle ilgilenenler (ehl-i eser) de Kur’ān kıssalarından bu sahaların uzmanı olmayanların anlayamayacağı mânalar çıkarmaktadır. İnsanoğlunun, sahip olduğu bilgi derecesine göre Kur’ān’ın “derin” anlamlarına daha fazla aşina olacağı muhakkaktır” (Râğıb elIsfahanî). Aslında, okuduğu, araştırdığı ayetle ilgili uzmanlığı olan herkes, elbette o ayeti yorumlayabilir; nitekim alaylı–mektepli nice uzman, Kur’ān’ın ilgili kısımlarına açıklama ve yorumlar getirmekte; Kur’ān’ı tefsir etmektedir. Ve aslına bakılırsa, Kur’ān’ı yorumlama Tefsir anabilim dalının tekelinde değildir, sadece onların insaf ve becerisine bırakılacak kadar önemsiz de değildir… Örneği: -Hazret-i Peygamber dönemini konu alan ayetleri Hadisçi ve Siyerci; -kadim din ve peygamberlere ilişkin konuları Dinler Tarihçisi; -İnancı ilgilendiren ayetleri Kelâmcı; -Hukuku ilgilendiren ayetleri Fakih; -Eğitimle ilgili ayetleri Eğitimci; -Astronomi ile ilgili ayetleri Astronom; -Fizik yasalarını ilgilendiren ayetleri Bilim adamı daha iyi anlayıp yorumlama imkânına sahiptir. Hatta bir Dinler Tarihi uzmanı kendi alanı ile ilgili ayetleri; sözgelimi Mısır’dan çıkış, Sâmirî, ahit sandığı, düve, Tālût, Hazret-i Süleyman’a verilen mucizevî özellikleri bırakın tefsirciyi, Kur’ān’ın ilk muhataplarından bile daha iyi anlayabilir. Çünkü onların elinde olmayan tarihî bilgilere; imkân, bulgu ve kaynaklara sahiptir. Peki, ilgili kısımları tefsir etmede gösterilen bu maharet, söz konusu sahaların uzmanlarını ‘müfessir’ yapmaya yeter mi? Bir ölçüde evet. Yani, uzman; –Tefsir için gerekli metodoloji ve nosyona sahipse; kutsal ya da seküler herhangi bir metni doğru anlayıp yorumlamanın zabıta, kaide ve tekniklerine riayet ediyorsa; TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 183 –Ayetin açıklığa kavuşmasına yarayacak kaynak ve verilerin sahih olup olmadığını ölçüp ona göre hareket edebilecek tarafsız/ilmî bir kişiliğe sahipse... Bu oldukça hassas bir noktadır. Alanı ile ilgili ayetleri açıklayan uzmanın o sırada yaptığı iş tefsir olmakla birlikte, bu eylem, tefsir nosyonundan uzak olabilir; yanlış, aşırı, önyargılı da olabilir. Bir kısım işarî yorumlarda olduğu gibi, Tefsir mantığından uzak, anlama ve yorumlama ilkelerinden bîhaber bu tür yaklaşımlar ise indî yorumlar olmaktan ileri gitmez. Nitekim Tefsir alanında yapılan çalışmaların; Kur’ān'da, Kur’ān'a göre, Kur’ān ışığında, Kur’ān açısından, Kur’ān çerçevesinde, Kur’ān perspektifinden gibi başlıklar taşıması da zaman zaman tenkit edilmektedir25. Böyle bir başlık, kendi görüşlerimizi, itikadî veya fıkhî mezhebimizin dogmalarını Kur’ānî görüş olarak sunma hatasına yol açabilecek mahiyettedir. Mezkûr tenkidin esas sebebi de bu olsa gerektir. Bu tip çalışmalarda aslî gaye, Kur’ān'ın belli bir konudaki görüş ve maksadını ortaya koymak olmasına rağmen, araştırmacı da nihayet, belli birtakım zaafları olan, objektif olmaya çalışmakla birlikte yer yer sübjektif olabilen, menfîmüsbet belli bir birikimi bulunan canlı bir organizma olduğu için, en azından üslûbunun oraya yansımamasına imkân yoktur. Bu sebeple, şunu açık yüreklilikle söyleyelim ki bir konuyu belli bir mesnedi mihver alarak; meselâ bir kitaba ya da belli bir şahsiyete göre ele alan herkes, esasen ona kendinden bir şeyler katmaktadır. Bu vb. başlıklar, yapılan çalışmanın herhangi bir mezhebe ya da herhangi bir şahsiyete göre değil, Kur’ān'a göre ele alındığını yani bir Tefsir tezi olduğunu ifade etmiş olmaktadır. −Tabiî bu, mes'eleyi incelerken Hadis, Kelâm, Tasavvuf gibi bilimlerin kaynaklarından istifade edilmeyeceği anlamına gelmemektedir; önemli olan, Kur’ān'ın bir konudaki görüşünün mezkûr kaynaklar esas alınarak verilmemesidir.− Bu tür başlıklar ayrıca, konunun İslâm'a göre incelenmediğini göstermektedir. Çünkü her ne kadar İslâm'ın −bir din olarak− Hazret-i Peygamber'in vefatından az evvel kemale erdirildiği bir gerçek ise de İslâm siyasi bir düzen, bir düşünce, ahlâk ve hukuk sistemi olarak Hazret-i Muhammed'in vefatından sonra birkaç asırlık bir süreç zarfında teşekkül etmiştir. Bu bakımdan bir konunun İslâm'a göre ele alınması duru- 25 Örnek olarak bkz. Halilrahman Açar, Kur’ān'a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar (J. J. G. Jansen, Ankara, 1993), giriş, s. XX, XXI. 184 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ munda Hadis, Fıkıh, İslâm Felsefesi gibi Kur’ān dışı kaynaklar da devreye girmektedir. Öte yandan, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf gibi dinî ilimlerin temel kaynağı Kur’ān-ı Kerim olduğu; Kur’ān’ı açıklamak da evvelen bizzat Tefsirin uğraş alanı olduğu için bu ilmin anlam ve önemi aşikârdır. Bununla birlikte, Kur’ān’da hemen bütün ilim dallarının konularına temas edilmiş olduğundan, konuları sınırsız bir ilim dalı da olamayacağından, Tefsir diye bir ilmin olamayacağı; bütün ilimler bilindiği takdirde Tefsirin otomatikman yapılabileceği şeklinde bir düşünce yayılmaktadır. Hüseyin Atay’ın ifadesiyle; bütün İslâmî ilimlerin gayesi, Kur’ān'ı tefsir etmek, anlamak ve ondan hüküm çıkarmak, onu hayata tatbik etmek olmasından ötürü [Tefsirin] yüksek ilimlerden sonra okunması en yüksek bir amaçtır. Önce bütün ilimler öğrenilir; sonra Kur’ān'a tatbik edilir. Onun için, Tefsir ilmi deyince bütün ilimleri anlamak gerekir26 . Bu görüşün doğru yanları olmakla birlikte geliştirilmesi gerekmektedir: Diğer disiplinlerin aksine Tefsir, Kur’ān’ın tamamını açıklamakla mükelleftir. Bu sebeple, Tefsirle iştigal edenlerin, tefsir ettikleri ayetlerin sahasında [Hadis, Tarih, Ahlâk, Hukuk, Siyaset, Psikoloji, Sosyoloji, Eğitim, Astronomi, Kozmoğrafya vb.] belli bir altyapıya sahip bulunması beklenir. Ancak bu disiplinlerden birinin hatta çoğunun uzmanı olmak, kişiye o ayeti tefsir etme ehliyeti vermez; −Maânî’si ile Beyân’ı ile Bedî’i ile İştikāk’ı ile− iyi bir Arapça temelinin yanı sıra, Cahiliye dönemi, nüzûl devri Arap sosyolojisi, Siyer-i Nebî, Eşbâh-Nezāir, Garîbü'l-Kur’ān, muhkem-müteşâbih başta olmak üzere çeşitli Kur’ān ilimleri, metin anlama ve yorumlama teknikleri de bilinmelidir. Müfessir ve fakihlerin geliştirdiği yorum ve anlama usulleri göz ardı edildiği takdirde, ortaya Hazret-i Peygamber ve arkadaşlarının bile tanıyamayacağı tefsirler çıkar. Kaldı ki, −Kur’ān'ı Kur’ān olarak anlamaya çalışan yegâne ilim dalı27 olan Tefsir dışında, hiçbir ilmin konusu Kur’ān'la sınırlı olmadığı gibi, amacı da evvelen ve bizzat Kur’ān'ı yorumlamak değildir. İddia sahibi de “bütün” ilimlerin gayesini, “Kur’ān'ı tefsir etmek, 26 Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi; Medrese Programları, İcâzetnâmeler, Islâhat Hareketleri, İstanbul: Enderun, 1983, s.193. 27 Alparslan Açıkgenç, "Fazlurrahman" md., DİA, XII, 283. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 185 anlamak ve ondan hüküm çıkarmak, onu hayata tatbik etmek” şeklinde belirterek, yani işin içine, Kur’ān’dan hüküm çıkarmayı ve Kur’ān’ı hayata geçirmeyi de katarak bunu kabul etmiş olmaktadır… Kelâm nasıl, sadece ayetlere dayanarak değil, bütün verilerden yararlanarak toplumun akide ve ideolojisini oluşturuyorsa; Fıkıh nasıl ayetlerin yanı sıra diğer verilerden de istifade ederek ülkenin hukukî işleyişini sağlıyorsa, Tefsir de kendine özgü birtakım ilke, kural ve tekniklerle sahih bir Kur’ān yorumu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Tabiî, bunu söylerken, birbirini tutmayan işarî/kelâmî indî te’vîlleri kast etmiyoruz. 1. TEFSİR USULÜ Yöntem anlamında da kullanılmış olsa, ‘asl’ın çoğulu olarak kökler/temeller anlamında da kullanılmış olsa, sonuçta, Tefsirin dayandığı birtakım kaideler olduğu muhakkaktır. Köksüz ağaç olmayacağı gibi, usulsüz ilim de olmaz; bir ilmin usulü (kökleri) ne kadar sağlam ve derinde ise mahsulleri de o kadar sağlam, sağlıklı, bereketli, gürbüz, açık, net ve kesin olur. Bu çerçevede, Tefsir alanında çalışan kişinin, ilmî ihtilâfların temel sebeplerinden olan ve bilim insanına yakışmayan taassup/hamiyet, önyargı, enâniyet, tembellik ve sabırsızlık gibi tutum ve davranışlardan uzak bulunması gerekir. Taşköprîzâde (v.968/1561); “kalb-i tālibde bid’at, hevâ, zünûba ısrâr ve hubb-i dünyâ [tahkīksiz ya da tahkīk açısından zayıf bir iman] olmaya ve dahī bâb-ı tefsîrde ‘ilimden ‘ārî müfessirin kavline i’timâd veyahut ‘akl-ı kāsırına muracaat ve i’tikād eylemeye” diyerek birkaç noktanın daha altını çizmiştir28 ki buna göre; mezkur eksiklikleri taşıyan kişilere Kur’ān ayetlerinin anlamı açılmayacaktır. Kâfir bir müfessir olamayacağı gibi, imanı taklitten öteye geçmeyen, mal-mülk ve makam sevgisi ile hareket eden, günahkâr bir müfessir de olamaz. Müfessirin ayrıca, ayetleri tefsir ederken tutarlı/objektif bir usul dahilinde hareket etmesi, kullandığı kaynaklara dikkat ederek öncelikle Kur’ān’a, mütevâtir Sünnete ve İslâmî bir akla (سليم قلب (dayanması, bu usule aykırı biçimde tefsir yazmış kişilerin görüşlerini esas almaması gerekmektedir. İlahiyat alanında tefsir dendiğinde ilk akla gelen, 28 Bkz. Mevzū’ātu’l-‘Ulûm, I, 547 (Kaynağı: Zerkeşî’den naklen es-Suyûtī, elİtkān, II, 1212). 186 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ān yorumu olduğu için, müfessir Kur’ān’ın vahyinden başlayarak kitaplaşmasına, hedeflerinden ana konularına, muhtevasına, diğer ilimlere etkisi ve toplumsal yansımalarına varıncaya kadar Kur’ān-ı Kerim’i −özellikle ele almakta olduğu konuyu− çok iyi tanımalıdır. İkinci olarak, Tefsir tasavvurâttan mıdır tasdîkāttan mıdır; kat’î midir zannî midir? Yukarıda ‘tefsir’in; Kur’ān’a bağımlı olmaksızın kutsal-seküler her tür metinle ilgili söz konusu edilebileceğini; meselâ Hukuk kitaplarında geçen tefsir kelimelerinin ilgili kanun maddelerinin açıklanıp yorumlanmasıyla ilgili olduğunu belirtmiştik. Ayrıca, Tefsirin “Allah’ın Kur’ān’daki muradını araştıran ilim” şeklindeki tanımında geçen ‘murad’ salt kelâmdan murad edilen şey ise edebî ilimler de Tefsir tanımına girer, denilmişti… ki bu; tefsirin, salt Müslümanlara ait olmayan evrensel ve kat’î bir ilim olarak anlaşılabileceğini gösterir. Oysa genel kanaat, Tefsirin zannî bir ilim olduğu yönündedir. Buna göre; tanımda geçen “araştıran ilim” ifadesi, kökler (usul), temeller (kavâ’id) ya da bunların kişide meleke halini alması için kullanılmaktadır. Tefsir ilminin ise nadir yerler dışında cüz’î bilgilerin üzerine inşa edileceği temelleri olmadığı (!) için, Tefsir büyük bir uğraş (inayet) olmadıkça bu yerler dışındaki cüz’îleri kapsamaz. Bu anlayıştakilere göre; ilahî muradı ortaya koymanın metodu, genellikle ya âhâd kişilerin rivayetine ya da Arapça bilgisine dayalı dirayet metoduna dayanmakta olup, bunların ikisi de kesin ve net değildir. Kaldı ki, herkes bu muradı kendi kapasitesince anlayabilmektedir. Nitekim Şeyh Sadreddin Konevî (v.673/1274) الدين يوم ملك ifadesini tefsir ederken demiştir ki: Kur’ān lâfzının, gerek sahih rivayet gerekse sahih dirayet yoluyla tefsir edildiği bütün anlamlar Allah’ın muradıdır; fakat çeşitli mertebe ve kabiliyetlere göre… Yoksa herkes hakkında [genel olarak] değil. Bu sebeple; iman edilirken; “Allah’a ve O’nun katından gelen her şeye O’nun murad ettiği şekliyle iman ettim; Allah Resûlüne ve onun söylediklerine kendisinin murad ettiği şekliyle iman ettim” denmesi; Tefsircilerin söylediklerinin esas alınarak kesin konuşulmaması tavsiye edilmiştir29 . Halbuki Kur’ān-ı Kerim’in tanımında en aslî unsurlardan biri, Kur’ān ayetlerinin sadece lâfızlarının değil, anlamlarının da vahyedilmiş olmasıdır. Bir Kur’ān cümlesine ya da kavramına yakıştırılan bir anlam 29 Bkz. Molla Fenarî, Tefsîru’l-Fatiha’dan özetle Keşf el-Zunûn, I, 427-428. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 187 vahyedilmiş olmalıdır. Kime? Elbette, Hazret-i Peygamber’e; Kur’ān’ı nüzulünden sonra okuyan kişilere değil… Lâfız mânadan ayrı düşünülemez; lâfız mânanın kalıba dökülmüş hâlinden başka bir şey değildir. Ruhsuz canlı bir beden düşünülemeyeceği gibi, içi boş, mânasız bir lâfız düşünmek de mümkün değildir [anlamsız/mühmel bir lafız elbette olabilir, ama bedene değil cesede benzer]. Kur’ān’ın “mânaya delâlet eden nazmın adı” olduğunu belirten Molla Husrev’e göre; “Ulemânın ‘Kur’ān, hem nazmın hem de mânanın ismidir’ şeklindeki sözleri, İmam Ebû Hanife’nin ‘namazda Arapça dışındaki bir dille kırâat câizdir’ hükmünden dolayı –ki ona göre Kur’ān sadece mânanın ismidir– ortaya çıkan tevehhümü bertaraf etmeğe yöneliktir.”30 Bu noktada, Tasavvuf’a değinmek gereecektir… İşte, işârî yaklaşım da, “Kur’ān ayetlerinin insanla ilgili her tür duruma hitap kabiliyetini ispat etme, yani her tür modern gelişme ve çağdaş sorun karşısında Kur’ān’ın hayatiyetini ortaya koyma” olarak değerlendirilebilir; Müslüman aklının; “itikadî, hukukî, bilimsel, psikolojik, sosyal… her alanda Allah kelâmına yer açma teşebbüsü” olarak gerçekten tebrike şayandır. Yalnız, bu iş; Tefsir ilminin usul, kaide ve zabıtalarından habersiz çevreler ma’rifetiyle gerçekleştiğinde, keyfîliğe varan bir sübjektifliği de beraberinde getirmektedir. Nitekim işârî tefsir için bir takım şartlar geliştirilerek, söz konusu yaklaşım sınırlandırılmaya çalışılmış ve işârî tefsir çeşitli açılardan [gâh makbul ve merdut diye gâh işârî ve nazarî diye] bölümlere ayrılmıştır. Bu gayretler, işârî tefsir alanında sorun olduğunu açıkça göstermektedir. Zira hiçbir alanda olmadığı gibi, Tasavvuf’ta da tek bir yapı yoktur; Kur’ān ve Sünnete son derece bağlı tasavvuf erbabının yanında, işi ibâhîliğe vardıran marjinaller de bulunmaktadır. İşârî tefsirin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan İmam Gazzâlî’nin, Batınî yaklaşımlarla nasıl mücadele ettiği bilinmektedir. Havâssçılık, hurûfîlik, şifrecilik, cefr vb. hususlar insanlara hoş geliyorsa da, hatta bazılarının imanının artmasına dahi vesile olabiliyorsa da, bunların – nihai kertede- Kur’ān ve Sünnetin ruhuna ters olduğu, Kur’ān nurunu kararttığı aşikârdır. Kur’ān’ın Kıyamete kadar insanlığı aydınlata- 30 Molla Husrev, age, s. 33. 188 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ cak kapasitedeki nuru, ayetlerin reel anlam ve delaletlerinde gizlidir. Tefsir ilminin görevi de bu gerçek mânaları tespit etmektir. Bunlar belirlenebildiği takdirde, Mutlak Gerçek’in Kur’ān-ı Kerim aracılığıyla yansıyan ‘ses’i herkesi etrafına çekecek; ilâhî nur bütün ihtişamıyla belirecektir. Bu nuru –nurun kendisine giderekkendi çağınıza yönlendirmek, yani çağdaş sorunlarınıza akıl ve bilimin ışığında çözümler üretmek sizin işinizdir. Ancak öncelik, reel nurun beşerî işârî yaklaşımlarla karartılmamasıdır. Gerek bilimselci gerekse Tasavvufî işârî yaklaşımlar, kendi realitelerinden hareketle Kur’ān’a giderek, yani mevhûm küçücük ‘nur’larını Kur’ān nurunun üzerine doğru tutarak onun parlaklığını artırdıklarını, Kur’ān’a hizmet etttiklerini sanmakta iseler de, aslında Kur’ān nurunun ziyasını engellemekte, onu bulandırmaktadırlar. Bunun yerine, Kur’ān’ın çağımıza tuttuğu ışığın yanına biz de aklî ve bilimsel ekstra nurlarımızı ekleyerek çağımız meselelerine yaklaşmalıyız. Aklî ve bilimsel beşerî ‘nur’larımızı, çağımız problemlerinin üzerine değil de, 1500 yıl evvelinden bugünlere ışık tutan Kur’ān nurunun üzerine doğru tutarsak, bu nuru artırmak bir yana, engellemiş, karartmış oluruz. Kur’ān’ın gerçek nuru yeterlidir; o; akıl, can, mal, namus ve din güvenliği, sorumluluk bilinci, kalite, çalışma, inceleme-araştırma, adalet, kötülükte kimseye arka çıkmama, aksine iyilikte yardımlaşma ve emrin mahiyetini tartışmak yerine fiiliyata geçirme gibi evrensel ilkeleri uygulayan herkesi taşıdığı etikete; sahip olduğu isim ve sıfata bakmadan başarıya götüren bir rehberdir. Kutlu Sahabe neslinin, onun gösterdiği yolu izleyerek müthiş bir silkiniş gerçekleştirmesi ve çağındaki hâkim güçleri benzeri görülmemiş bir sürede dize getirmesi ve dünyanın en büyük, en insanî medeniyetini kurması bunun ispatı sayılabilir. Dolayısıyla mesele, Kur’ān nurundan hakkıyla yararlanıp yararlanmadığımızda, yani hayata geçirip geçirmediğimizde ve bu nuru çağımıza nasıl taşıyacağımızda düğümlenmektedir... Bununla birlikte, Kur’ān-ı Kerim’de tecelli eden reel mesajlarının keşf, ilham, rüya vb. iddialarla örtüldüğü gözlemlenmektedir. Bu yaklaşım; bir yandan, metnin ilk bakışta anlaşılmayan derunî anlamlarının keşfedilmesi, satır aralarının okunması ve çağrışım ve sinyallerinin alınması anlamında soylu bir çaba olarak değerlendirilirken, bir yandan da Hazret-i Peygamber ve onun vasıtasıyla insanlığın idrakine indirilen reel ilâhî mesajın tahrif edildiğini düşündürebil- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 189 mektedir. Yani, işârî tefsir aslında tefsir değil, te’vil olduğu için, te’vilin de tek bir türü olmadığı için, söz konusu yaklaşım ne toptan reddedilebilmekte ne de toptan benimsenebilmektedir. Tıpkı Tasavvuf gibi… Tasavvuf ekolleri de, Kur’ān ve Sünnete en yakınından en uzağına; Nakşibendîsinden Bâtınî İsmailîsine kadar çeşit çeşit değil midir? Yine, İslâmîyetin yabancı cereyanlara en açık penceresi de, gayr-ı müslimleri İslâmîyete en fazla çeken yönü de Tasavvuf değil midir? “Bir metnin herkesçe kabul edilmesi gereken (objektif) tek bir anlamı mı vardır yoksa anlam herkesin idrak seviyesine göre değişen sübjektif bir şey midir?” sorusuna doyurucu bir cevap verilmediği takdirde, günümüzde iyice yaygınlaşan “Kur’ān’ı anlayarak okuma”ya yönelik teşvik ve teşebbüsler iyi niyetli birer iddia olmaktan ileri gidemeyecektir. Şayet keşf ve müşahede ile elde edilen mana, objektiflikten uzaksa, rabbânî bir ilhama değil, felsefi bir görüşe dayanıyorsa ve zāhir âlimlerinden daha derunî biçimde anlaşıldığı iddia edilen metin ‘Allah’ın kelâmıysa, o zaman “Her kim Kur’ān’ı kafasına göre [bi-ra’yihî] tefsir ederse, Cehennem’deki yerine hazırlansın!” (Buhârî, ‘İlm 38) tehdidi üzerinde iyi düşünmek gerekir. Metin bir şey söylüyor, siz ise ona başka şeyler söyletiyorsanız -ve reel anlamı kabul etmiyorsanız- bu durumda, ayetin Hak katından indirilen gerçek anlamını tahrif etmiş, hatta –farkında olmadan- inkâr etmiş olmaktasınız. Kur’ān’ı; ilmî usul, kaide ve zabıtalardan bağımsız olarak; kafamıza göre, mezhebî/meşrebî önyargılarımız çerçevesinde tefsir edersek, bizi hangi gök altında barındırır, hangi yer üzerinde yaşatır?! SONUÇ Tüm çabasını ayet ve kavramların doğru anlaşılıp yorumlanmasına hasreden tek ilim31 Tefsir olup, sahası; Kur’ān’ı anlamayı hedefleyen diğer ilimlerden Fıkıh ve Kelâm gibi sadece ahkâm ve itikat ayetleriyle sınırlı değildir; başta ahlâk, itikat, ahkâm ve tarih olmak üzere, ayetlerin ilişkili olduğu her tür bilim sahasıyla irtibatlıdır. Amacı, Kur’ān’ı objektif usuller çerçevesinde anlamak olan Tefsir, ilgili ayetleri çağın ihtiyaçlarına göre yorumlamaya çalışır. (Ancak ‘yorum’ ‘doğru anlam’a dayanmalıdır.) Bu sebepledir 31 Alparslan Açıkgenç, “Fazlurrahman” md., DİA, XII, 283. 190 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ki, başta Arapça ilimleri32 olmak üzere, Kelâm Usūlü, Fıkıh Usūlü vb. çok sayıda ilim Tefsir için gerekli ön bilgiler (mebâdî) arasında sayılmıştır. Örneği: Kıraatler, Esbâb-ı Nüzûl, Nâsıh-Mensûh, anlamı kapalı ayetlerin açıklandığı hadisler, Kur’ān kıssaları çerçevesinde Tarih, Cahiliye ve Hazret-i Peygamber devrinin sosyo-kültürel yapısı bağlamında Siyer, ayetlerin değindiği bilimsel konular çerçevesinde Astronomi, Biyoloji, Coğrafya, Fizik, Matematik, Sosyoloji, Psikoloji, çağdaş fikrî akım ve yönelişler. Bu ilimlere ek olarak, müfessirde Allah vergisi bir anlayış ve kabiliyet (‘ilm-i mevhibe) de olması gerekir33 . Tefsir kelimesi bir terim anlamında, bir de kelime anlamında düşünülmelidir. Yani, (i) Kur’ān yorumu (ii) Dinî, dünyevî herhangi bir metnin ya da nutkun yorumu. Öncelikle, tefsir edeceğimiz metin Kur’ān ise Kur’ān’ın vahyinden başlayarak, kitaplaşmasına, hedefinden ana konularına, muhtevasına, diğer ilimlere etkisi ve toplumsal yansımalarına varıncaya kadar Kur’ān-ı Kerim’i çok iyi tanımalıyız. İkinci olarak; her ilim gibi Tefsirin de kāide, zābıta ve incelikleri olduğunu unutmamalıyız34 . Tefsirci, yani Kur’ān yorumcusu, bağımsız bir tefsir usulünün var olduğu bilinciyle; Fıkıh usulünün elfâz bahisleri ile sınırlı kalmaksızın, Dilbilim, Anlambilim, Yorumbilim ilkelerini iyi öğrenip, bunların gereğine inanıp, onlardan kaçmayıp, korkmayıp, bunları Kur’ān yorumuna uyarlamalı ve Tefsir esnasında bunları mutlaka uygulamalıyız. Aksi takdirde, ‘anlamada keyfîlik’ ya da öznellik meselesi gündeme gelecek; ihtilâfların önü alınamayacak35 ve her kafadan bir ses çıkması ‘rahmet’ sanılmaya devam edecektir. İlim denilen şeyin; doğrulanabilir ve yanlışlanabilir olması gerekirken, bu durumda 32 Yani Lugat, Nahiv, Sarf/Tasrîf, İştikāk ve Belâğat (Ma‘ānî, Beyân, Bedî‘) ilimleri. Taşköprîzâde, bu ilimleri kısaca açıklamaktadır (Bkz. Mevzū’ātu’l- ‘Ulûm, I, 545-546). 33 Geniş bilgi için bkz. es-Suyûtî, el-İtkān, II, 1209 vdd. 34 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 4, 8. 35 Nitekim bugünkü içtihat ihtilâflarının çokluğu, Tefsir kaide ve esaslarının nazara alınmamasından ve kanunlar kaleme alınırken, hükümler arasındaki ahenk ve tenâzura ve ibarelerin medlülllerine dikkat edilmemesinden ileri gelmektedir. (Berki, age, s. 4) TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 191 herkes her ayete kendi indî (istediği) anlayışlarını kutsal bir iş yapıyormuş edasıyla tefsir eserlerine doldurmaya devam edecektir. Kur’ān yorumcusu, ele aldığı metnin boşluğa inzâl edilmediğini, kendisine de indirilmediğini; 610-632 yılları arasında Mekke-Medine çevresinde nazil olduğunu, Hazret-i Muhammed aracılığı ile o çağın insanına ulaştırıldığını, ilk muhataplarının Arap toplumu olduğunu dikkate alan; kelime ve cümlelere bu çerçevede anlam yükleyen ve o ayetten −aslî anlamını yok etmeden− günümüz sorunlarına ışık tutacak/çözüm üretecek sonuçlar çıkaran kişidir. İyi bir yorumcu, çok sayıda anlamı zenginlik olarak değil, bir tür keşmekeş, anlamsızlık ya da ifade zaafı olarak değerlendirir; muhtemel anlamları ciddi bir araştırma ile teke indirmeye çalışır; ayetin nazil olduğu ortamda henüz ilgili ilim dallarındaki anlamları ile daralmamış bulunan salât, zekât, zulm, ittikā, kur’ān, feth, sure, secde, fitne, huşû’ gibi kelimeleri öncelikle, kök mânaları ile anlar ve şer’î mânalarını buna göre belirler. Çünkü herhangi bir ayeti gördüğümüzde, okuduğumuzda ya da dinlediğimizde, gördüğümüz kalıp ya da işittiğimiz veya çıkardığımız ses, −sadece o− inzâl edilmiş değildir. Bu kalıp / ses, taşıdığı anlamla birlikte inzal edilmiştir. O da Hazret-i Peygamber ve ilk muhatapların üzerinde uzlaşabildikleri anlamdır. “Bir anlamın ilkin vahyedilen aslî anlamın dışında kalıp kalmadığı nasıl tespit edilecek?” sorusuna ise “Kur’ān’ın inzâl edildiği döneme giderek; Hazret-i Peygamber ve çağdaşlarına başvurarak; Kur’ān bütünlüğü içerisinde anlayarak” şeklinde cevap verilebilir. (a) Bunu mecburen selbî bir yaklaşımla, yani neyin olamayacağını belirterek, anlatmak durumundayız: Bir Kur’ān cümlesine yakıştırılan herhangi bir anlam Hazret-i Peygamber’e ve çağdaşlarına yabancı ise Kur’ān’ın inzâl edildiği dönem insanı için bir anlam ifade etmiyorsa, yani ilk muhatapların gerek dünya algıları gerekse bilgi ve idrak kapasiteleri itibarıyla metinden öyle bir anlam çıkartmaları mümkün değilse, o anlam/lar Kur’ān değildir. Kur’ān’ın çağrışımı olabilir, belki Kur’ānî de olabilir, fakat Kur’ān olamaz. (b) Hazret-i Peygamber’e inzal edilen mânaya ulaşmamızı sağlayan bir başka ilke de, verilen anlamın Kur’ān bütünlüğüne uyup uymadığının tespitidir. 192 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ O halde, her şeyden önce bu anlam yakalanmaya çalışılmalı; ayeti yeni/farklı durumlara uyarlanırken bu temelden hareket edilmelidir. Yani, önce objektif olarak anlaşılmalı; ondan sonra yeni olay ve olgularla irtibatlandırılmalıdır. Evrensel bir nur olarak aydınlatıcılığı Kıyamete kadar sürecek olan Kur’ān, sadece Arapları ilgilendiren tarihsel bir metin olmadığı için, bu irtibatlandırma son derece gereklidir, önemlidir. Ama bu irtibatlandırmada daima vahyedilen reel anlam esas alınmalıdır. Aksi takdirde, evrenselliği sağlama adına tefsir diye yapılan şey ayakları yere sağlam basmayan hevaî yorumlardan öte gidemez… Yorum gerçek anlamı kovmamalı, onun yerini almamalıdır. Oysa makām-ı mahmūd ve nefs-i mutmainne terimlerinde36 yaşandığı gibi, yorumlar zamanla gerçek anlamı ortadan kaldırarak onun yerini alabilmektedir. 36 Bkz. Murat Sülün, “Nefs-i Mutmainne Ayetine Yeni Bir Yaklaşım”, AÜİFD, 50/1, 1-24; a.mlf, “Makām-ı Mahmûd Ayetine Farklı Bir Yaklaşım”, AÜİFD, 50/2, 13-38, Muhammet ABAY* Tefsir İlminin Doğuşu ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisine Tefsir-Teʿvîl Farkı Açısından Yaklaşım Tefsir, Teʿvîl ve Tefsir ilmi Meselesi Tefsir ilminin doğuşunu ve İslâm ilimlerin diğer dallarıyla olan irtibatını ortaya koyabilmek için öncelikle “tefsir” ve “tefsir ilmi” ifadelerinin ne anlama geldiğini ortaya koymak gerekmektedir. Zira tefsir kavramının bugün taşımış olduğu veya bizim ona yüklemiş olduğumuz anlamları net olarak tespit etmeden, bugün bu kavrama yüklediğimiz bütün anlamların geçmişte de var olduğunu sanmak ve bu manalardan hareketle geçmişte de bu tür irtibatların olabileceği zehabına kapılmak mümkündür. Benim konuyu değerlendirmem tamamen “tefsir” ile “teʿvîl” lafızlarının ifade ettiği anlam arasındaki farka dayanmaktadır. Bu yaklaşım, daha sonra ortaya çıkan ve bu iki lâfzın taşıdığı manayı bir arada bulunduran “Tefsir ilmi”nin “tefsir”den farklı olduğu tezini de beraberinde getirmektedir. Bu nedenle öncelikle “tefsir” lâfzının taşıdığı anlamları ve “tefsir” ile “teʿvîl”in mahiyetini ve farkını ortaya koymamız gerekmektedir. Tefsir Lâfzının Anlamları Arapçada “tefsir” lâfzı, bir manayı veya maksadı ifade etmek için tercih edilen lâfzın muhatap açısından manayı veya maksadı ifade etmede yetersiz kalması durumunda, bu mânâ veya maksadın muhatabın anlayacağı başka lafızlarla yeniden ifade edilmesi anlamında kullanılmıştır. Bu nedenle “tefsir” lâfzına, gerekse bu lâfzın kökü olan “fesera” lâfzına ilk verilen anlam “beyan” şeklinde olmuştur. Ancak bu lâfzın “örtülü olanı açmak” şeklinde ifade edilebilecek daha geniş bir semantik alanı olması nedeniyle başka durumlarda da kullanıldığı olmuştur. Ancak ağırlıklı olarak kullanımı olgulardan ziyade sözle ilgilidir. Nitekim Ebû Hüreyre’nin “Ehl-i kitap Tevrat’ı İbranice okuyorlar, sonra da Ehl-i İslâm için Arapça tefsir ediyorlardı” 1 * Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Buḫârî, Tevhîd, 51. 194 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sözünde tefsir lâfzı maksadı beyan etmek veya tercüme etmek anlamında kullanılmıştır. Kanaatimize göre nüzul döneminde tefsir lâfzı sadece bu anlamda kullanılıyordu. Nitekim bu dönemde tefsir lâfzının Kur’ân’la ilgili olarak kullanıldığına dair herhangi bir rivayete henüz rastlamadık. Kur’ân’la ilgili kullanımın Tâbiûn döneminde başladığını tahmin ediyoruz. Bu dönemde Kur’ân’da geçen bir lâfzın başka bir lafızla beyanı veya maksadın daha açık bir şekilde ortaya konulması anlamında sıkça kullanıldığına dair rivayet kitaplarında bir hayli örnek bulunmaktadır. Günümüze kadar bu mânâ biraz daha genişlemiştir ve bugün “tefsir” lâfzı, Kur’ân’la ilgili olarak dört farklı anlamda kullanılmaktadır. Bu anlamlar sırasıyla şunlardır: 1. Tefsir yapmak/etmek, tefsir yapma/etme eylemi: Hem masdar hem de masdardan türemiş bir isim olarak “tefsir” lâfzı, Kur’ân’ı tefsir etmekle meşgul olan kişinin yapmakta olduğu eylemi tanımlamak için kullanılır. “İbn Abbas filan âyeti tefsir ediyor” dediğimizde İbn Abbas’ın yaptığı işi tanımlamış oluyoruz. Bu durumda tefsir lâfzı bir eylemi ifade etmektedir. 2. Tefsir eylemiyle ortaya çıkan izah: Bir âlimin herhangi bir âyetten ne kastedildiğine dair yapmış olduğu açıklamalar da “tefsir” ismiyle anılır. “İbn Abbas’ın filan âyet hakkındaki tefsiri (tefsiru İbn Abbas) şudur” denildiğinde kastedilen bu anlamdır. Bu durumda tefsir lâfzı bir sözü ifade etmektedir. 3. Tefsir eylemiyle ortaya çıkan izahın yazılı olduğu materyal: Tefsir açıklamalarının yazılı olduğu materyaller de “tefsir” ismiyle anılmaktadır. Kurtubî’nin tefsiri (Tefsîru’l-Kurtubî) denildiğinde kastedilen anlam budur. Burada “tefsîru’l-Kurtubî” terkibinin hem üçüncü, hem de dördüncü manayı ifade edebileceğine dikkat etmek gerekir. Bu durumda tefsir lâfzı bir nesneyi ifade etmektedir. 4. Tefsir ilmi: Kur’ân’ın anlaşılmasıyla ilgili disiplinin ismi olmak üzere, masdardan türemiş bir isim olarak “ilmu’t-tefsîr” terkibiyle veya sadece “et-tefsîr” şeklinde marife olarak kullanılır. Bu durumda tefsir lâfzı bir bilimi ifade etmektedir. Asr-ı saadet döneminde “tefsir” lâfzının bu manalardan hiçbirisi için kullanılmadığını, ancak ilk iki mananın ifade ettiği durumun bu dönemde var olduğunu biliyoruz. Nitekim Hz. Peygamber’in tefsiri başlığı altında verilen örnekler bunu göstermektedir. Yani TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 195 gerek Hz. Peygamber, gerek Ashab-ı Kiram Kur’ân’daki bazı kelimelerin anlamlarını vuzuha kavuşturmak için ilave ifadeler kullanmışlardır. Ancak yaptıkları bu işi kendileri “tefsir” lâfzıyla tanımlamadıkları gibi yaptıkları izahlar da “tefsir” ismiyle anılmamıştır. Bu durumda tefsirin muhtevasının bir faaliyet olarak Asr-ı Saadet döneminde var olduğunu ama tefsir diye bir ıstılahın kullanılmadığını söyleyebiliriz. Teʿvîl Lâfzının Anlamları Asr-ı saadet döneminde “teʿvîl” lâfzının çok daha sık kullanıldığına şahit olmaktayız. Nitekim bu kelimenin Kur’ân ile yaşanan hayat arasında bağlantı kurma durumunda kullanıldığını görüyoruz. Mesela Nasr sûresinin nüzulünden sonra, Resul-i Ekrem rükuda ve secdede istiğfarı çoğaltmıştır. Hz. Aişe, suredeki “Allah’ın yardımı ve zafer geldiğinde…” ifadesini Hz. Peygamber’in bu şekilde teʿvîl etmesi nedeniyle böyle yaptığını ifade etmiştir.2 Teʿvîl lâfzı Kur’ân’da da çokça kullanılmıştır. Bu kadarlık bir veriyle genellemek doğru bir yaklaşım olmasa bile bu durum Asr-ı saadette “teʿvîl” lâfzının “tefsir” lâfzından daha yaygın kullanıldığını düşündürmektedir. Buradan şahsen şöyle bir sonuca da varmayı mümkün görüyorum. Tefsir daha ziyade söylenen sözdeki bir lâfzın manasını veya söz sahibinin bu lafızdaki muradını anlamakla ilgili bir şey iken teʿvîl daha ziyade aynı söz ile ifade edilen mananın yaşanan hayata tatbiki, bu mananın gerçek hayatta yeniden üretilmesi veya mananın vakıa ile irtibatı ile ilgilidir. Kur’ân hitabının herkesin kolayca anlayabileceği, mânâ ve maksadını tayinde zorlanmayacağı bir seviyede olması sebebiyle muhatapları Kur’ân lafızlarını anlamakta bir sıkıntı çekmedikleri gibi bu konudaki tereddütlerine dair örnekler de bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar azdır. Nitekim Hz. Peygamber’in tefsiri adı altında ortaya konulan örneklerin son derece az olması da bunun göstermektedir. Sonuç olarak, tefsir lafız ile anlam ve maksat arasındaki ilişkiyi ifade eder; teʿvîl ise anlam ve maksat ile olgu arasındaki ilişkiyi ifade eder. Bunu basit bir örnekle izah etmek mümkündür. “Bana bir bardak su verir misin?” ifadesinde bardak ve su lafızlarında bir miktar kapalılık vardır; ama yine de yaygın kullanılmaları nedeniyle bir 2 Bkz., Müslim, Salât, 217. 196 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hayli açıktırlar ve bu açıklığa dayanarak su bardağı denilen bardağı içme suyu ile doldurup muhatabınıza verebilirsiniz. Ancak bu da sizin bu cümleye bakarak muhatabınız hakkında “Herhalde çok susamış” teʿvîlini yapmanıza dayanır. Bu teʿvîliniz doğru ise muhatabınıza susuzluğunu gidermesi için soğuk su veya meyve suyu veya ayran gibi başka bir içecek vermeniz de mümkündür ve muhatabınız sizin bu tavrınıza itiraz etmez. Eğer teʿvîliniz hatalı ise, yani muhatabınız suyu içmek için değil de bir çiçeği sulamak için veya başka bir maksat için de istemiş olabilir. Buna Asr-ı Saadette yaşanan şu olayı örnek gösterebiliriz: Ebû Hureyre, Hz. Dâvûd’un söylediği “Bıçağı (es-sikkîn) getirin de çocuğu aranızda paylaşayım” sözünü Hz. Peygamber’den duyuncaya kadar Arapların bıçak için “es-sikkîn” kelimesini kullandıklarını bilmiyordu. Zira kendileri bıçak için “el-müdye” lâfzını kullanıyorlardı.3 Rivayetin bir başka versiyonu konumuz açısından daha açıktır. Buna göre Resûl-i Ekrem, bıçağı Ebû Hureyre’den istemiş, ama bıçak kelimesi için “es-sikkîn” lâfzını kullanması sebebiyle Ebû Hureyre Hz. Peygamber’in maksadını anlamayıp da etrafına bakınmış, sonra etrafta başka bir şey göremeyince “Bıçağı (müdye) mı kastediyorsun” demiştir.4 İşte Ebû Hureyre’nin bu sözü tefsire güzel bir örnektir. Burada Ebû Hureyre için sikkîn lâfzı kapalıdır ve müdye kelimesi onu tefsir etmiştir. Ebû Hureyre bu sözdeki maksadı çözümledikten sonra bıçak (sikkîn, müdye) yerine başka bir kesici âlet getirmiş olsaydı bu takdirde teʿvîl yapmış olacaktı. Bugün her iki durum için “tefsir” ıstılahı yaygın olarak kullanılmakta ise de mahiyetleri açısından tefsir ve teʿvîl farklı iki ıstılahtır. Kur’ân’ın “salâtı ikame ediniz” emrindeki “salât” ile “ikame etmek” lafızlarında bir kapalılık var ise bu kapalılığın giderilmesi tefsirdir. Bu emrin nasıl bir salât ile ne şekilde getirileceği ise teʿvîldir. Teʿvîl, yani hakikate irca, yani yaşanan hayata dönüştürme, uygulama durumunda farklı çıkarımlar belireceği için emrin ifasında ihtilaf çıkacaktır. Bu da mezheplerin oluşmasına sebebiyet verir. Bu sebepten ötürü şahsen tefsiri, a) mananın ortaya konulması (tefsir), b) ortaya konulan bu mananın yaşadığımız hayatta yeniden 3 el-Buḫārī, Enbiyâ, 40. 4 Cevād ʿAlī, el-Mufaṡṡal fī Tārīḫi'l-ʿArab Ḳable'l-İslām, , 1422/2001, XVI, 187. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 197 üretilmesi (teʿvîl) şeklinde iki boyutu olan bir faaliyet olarak görmekteyiz. Birinci boyut herhangi bir âyetin doğru olarak anlaşılması, lafızların dil ve nüzul bağlamı yönünden tahlil edilerek o âyet ile Allah’ın muradının ne olduğunun tespit edilmesi ile sınırlıdır. Gerçek anlamda tefsir de budur. Ancak bu tefsirin yaşanan hayat ile irtibatı yoktur. Sadece lafız çözümlemesinden, tahlilinden ibarettir. Bu nedenle de modernizmin ulemanın İslâm ilimlerine bakış açısını yeniden şekillendirdiği dönemlerde bu tür tefsir anlayışına “kuru tefsir” olarak bakılmıştır. Bu faaliyetin donuk bir faaliyet olması boş bir çaba olmasını gerektirmez. Zira anlama faaliyetinin gerçekleşebilmesi ve tefsirin ikinci boyutu olarak kabul ettiğimiz faaliyetin sağlam esaslara bina edilebilmesi için bu boyut kaçınılmaz bir öncelik arz eder. Nitekim tarih boyunca ortaya konulan yüzlerce tefsir ürünü bu alanda yapılması gerekenleri yeterince yapmış, sonrakilere çok az şey bırakmıştır. Tefsirin ikinci boyutu âyetin yaşanan hayat ile ilişkisini kurmak, Kur’ân’ın temas ettiği konular ve kavramlar üzerinden yeni fikirler üretmek, aynı manayı bugünün diliyle yeniden ifade etmek, yeniden anlamlandırmaktır. Tefsir ilmi adına bugün yapılması gereken de budur. Aslen Tefsir ilminin bu boyutu bir teʿvîl faaliyeti olup büyük oranda Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf/Ahlâk ilimlerinin ilgi alanını oluşturmaktadır. Ancak ele aldıkları mevzuların kapsamı ve kullandıkları kaynaklar bakımından bu ilimlerin alanları daha geniştir. Kur’ân bu ilimler için sadece bir kaynak mahiyetindedir. Bu kaynaklık da seçilmiş bazı âyetler yoluyla gerçekleşmektedir. Tefsir ise Kur’ân’da temas edildiği oranda bu ilimlere ait alana girer. Kur’ân’da temas edilmeyen hususlar Tefsir ilminin konusu değildir. Tefsir ile Diğer İlimlerin Münasebetine Dair İslâm’ın din konusundaki ana esaslarını içeren kaynağı Kur’ân’dır. Hz. Peygamber’in sünneti ve hadisleri de kısmen bu kaynağa ilave esaslar içermekle birlikte ekseriyeti bakımından asıl kaynak Kur’ân’ın teʿvîli kapsamında ortaya çıkmış canlı bir örnektir. Bu nedenle Hz. Peygamber’i Kur’ân’ın ilk müevvili olarak kabul etmek mümkündür. Nitekim kendisine, Hz. Peygamber’in ahlâkının nasıl 198 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olduğu sorulunca Hz. Âişe “Onun ahlâkı Kur’ân idi”5 cevabını vermiş olması da Hz. Peygamber’in hayatının Sahabe tarafından bu şekilde algılandığının göstergesidir. Gerek Sahabe, gerekse Tabiun nesli dinin aslını öğrendikleri kaynak olarak bu iki esasa eğilmiş ve bu ikisinin bir yönünü kendisine uğraş alanı olarak edinmiştir. Kimisi sadece kelime ve terkiplerinin anlamlarını araştırmış, kimisi fıkhı üzerinde durmuş, kimisi Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin tespitiyle meşgul olmuştur. İlk nüveleri Sahabe neslinin ilmî faaliyetleriyle ortaya çıksa da bu ilimlerin ilk esasları Tâbiûn neslinde ortaya çıkmaya başlamış, sistemleşerek birer ilim dalı haline dönüşmeleri de Tâbiûn neslinin sonları ile Etbâu’tTâbiîn dönemlerinin başlarında olmuştur. Çeşitli ilim dalları ortaya çıkmadan önce bu faaliyetler “ilim” olarak isimlendirilen bir bütünün parçaları olarak varlıklarını devam ettimişlerdir. Hemen her âlim bu iki asla hâkim olmaya çalışmış, bu iki aslı anlamak ve anlamlandırmak, yani hayat ile irtibatını sağlamak için görüş beyan etmiştir. İlimlerin esasları belirginleşip alanları netleşmeye başladıktan sonra da birbirleriyle iletişimi devam etmiş olsa da temel İslâm ilimleri arasında Tefsir ve Hadis ilimleri farklı bir pozisyonda durmaktadır. Zira Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf olarak sistemleşen ilim dallarının meşguliyet alanları doğrudan hayat ile içiçedir ve her ne kadar asıl olarak Kur’ân’ı ve Sünneti kabul etseler de sadece bu iki asıl ile yetinmedikleri gibi bu iki aslın tamamı ile de ilgilenmemişler, kendi alanlarına giren miktarı ile yetinmişlerdir. Öte yandan bu iki aslı yine kendi koydukları kaideler çerçevesinde anlamış ve anlamlandırmışlardır. Mütekellimînin ilgi alanı itikad alanına giren âyetler ve hadisler, fukahanın ilgi alanı ahkâm âyetleri ve hadisleri, mutasavvıfenin ilgi alanı zühd ve takva âyetleri ve hadisleri ile sınırlı kalmıştır. Bu âyetleri ve hadisleri ele alırken de başka bir ilim dalının koyduğu ilkelere bakmayıp tamamen kendi belirledikleri prensipler ışığında teʿvîl etmişlerdir. Bu nedenle aslında kendileri için birer kaynak olması gereken Tefsir ve Hadis ilmi, bu ilim dalına mensup ulemanın beslendikleri birer menba olmak yerine yönlendirdikleri birer alan 5 eṭ-Ṭaḥāvī, Şerḥu Muşkili'l-Āŝār, thk. Şuʿayb el-Arnavūṭ, Beyrût: Muessesetu'r-Risāle, 1415/1994, XI, 265. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 199 olmuştur. Yani aksi istikamette bir ilişki kurulmuştur. Tefsir ve Hadis kaynak olacağı yerde hedef haline gelmiş, gerek kelâmcılar, gerek fukaha, gerek mutasavvıfe kendi esasları çerçevesinde Kur’ân’a ve Hadise yaklaşarak bu iki Tefsir ve Hadisi kendi mecraları istikametinde yönlendirmişlerdir. Esas itibariyle yaklaşımda bir problem yoktur. Ancak metot açısından bir problem olduğu açıktır. Zira Kur’ân’ı da Hadisi de anlamanın objektif kriterleri olmalıdır ve vardır. Ancak her ilim dalı bu kriterleri kendisi tespit edip kendi prensipleri doğrultusunda mânâ vermeğe kalkınca ister istemez ayrışmalar derinleşmiş, kopmalar artmıştır. Bu nedenle de âyetler ve hadisler kendi bağlamları koparılarak anlamlandırılmış ve lafızları mutlaklaştırılmıştır. Adeta lafızlar birer anayasa metni gibi düşülerek bütün hayat nizamı bu lafızlara indirgenerek kurulmaya çalışılmıştır. Sonuçta ortaya Kur’ân’ın teʿvîli olarak addedilecek büyük bir müktesebat ortaya çıkmıştır. Bu vesileyle Tefsir bir ilim midir değil midir meselesine de değinmek istiyoruz. Öncelikle böyle bir tartışmayı sonuç vermeyecek faydasız bir tartışma olarak görüyoruz. Zira fiili durum Tefsirin bir ilim olarak kabul edildiğini göstermektedir. Ancak geçmişte ve günümüzde bazı âlimler ilmin ne olduğunu tanımlamaya çalışmışlar ve bir şeyin ilim sayılabilmesi için taşıması gereken kriterlerin neler olduğunu tespit etmişlerdir. Ancak bu husus kendi şahsi mülahazaları olarak değerlendirilmelidir. Evet başlangıçta gerek Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, gerekse Hz. Peygamber’in sözlerinin tespiti hususu özel ilgi duyulan birer uğraşı alanıydı. Yani bunlar birer ilim dalı olarak telakki edilmeyip genel ilim faaliyetinin bir parçası olarak ilmin alt şubeleri veya ilmin içinde bir uğraşı alanı olarak görülüyordu. Zira gerek bizzat Kur’ân’ın kendisi, gerekse Hz. Peygamber’in hadisleri ilimde birer kaynak mesabesindeydi ve mahiyeti itibariyle tefsir faaliyeti her ikisi için de geçerliydi. Yani Kur’ân’ı anlamanın metodolojisi ile sünneti ve hadisi anlamanın metodolojisi, anlamanın genel ilkeleri bakımından birbirinden farklı şeyler değildi ve anlayıp yorumlama faaliyeti her ikisi için de geçerliydi. Buradan bir başka hususa geçmek istiyoruz. Anlamanın objektif kriterleri olsa bile belli bir noktadan sonra yorumlamanın objektif kriterleri yoktur. Dilsel araçları kullanarak teʿvîl yapılabilir, ama dilsel sınırları aşan daha derunî teʿvîl tamamen ilahî bir vergidir 200 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ (ilmü’l-mevhibe), sezgisel bir durumdur ve gerek Hz. Yusuf’un rüya teʿvîli hadisesinde, gerekse Hz. Peygamber’in İbn Abbas için yapmış olduğu “Allah’ın onu din hususunda kavrayışlı (fıkh) yap, ona teʿvîli öğret” duasında bu hususu görüyoruz. Hadis veya Sünnet ise aslında Kur’ân’ın ilk teʿvîlidir. Zira Hz. Peygamber, Kur’ân’ın taleplerinin yaşayan numunesidir. Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’ân olması hususuna da bu gözle bakılmalıdır. Sünnet ve Hadisin kaynak olması, ilk doğru teʿvîl örneği olması bakımındandır. Sonraki dönemlerde Hz. Ömer’in naslarda ifade edilen hususlara aykırıymış gibi görünen uygulamaları da aslında birer teʿvîldir. Ulemanın Kelâm, Fıkıh, Ahlâk vb. hususlarda ortaya koydukları ictihatlar ve ilkeler de nihaî planda teʿvîl faaliyetinin genişlemiş halidir. Kur’ân’ın anlamlarını ortaya koymaya çalışan müfessirlerin maksadı sırf manayı ortaya koymakla sınırlı değildir. Çünkü Kur’ân’ın maksadı ferdî ve ictimaî bakımdan insanları ıslah etmektir. Bu da itikadî, ictimaî, ahlâkî pek çok davranış ilkesi ortaya konmakla mümkün olacaktır. Kur’ân’ın bu alanlardaki prensiplerini tespit eden müfessir tabiî olarak bunun hayattaki yansımalarına da temas edecektir. Özü itibariyle kelâmî, fıkhî veya tasavvufî bir faaliyet sayılacak olan bu hususlar müfessirin de ilgi alanına girmektedir. Bunlar müfessiri mütekellim, fakîh veya mutasavvaf yapmayacaktır, ama bu alanlarda söz söylemesine de engel teşkil etmez. Bu nedenle aslında bu ilimler iç içedir ve bir âyeti anlamada tefsir nerede biter, fıkıh nerede başlar, kelâm nerede başlar; bunları net olarak tespit etmek çok zordur. O nedenle de salt müfessir, salt fakih, salt mütekellim yoktur. Yine ilimler arasında hiyerarşik bir bağlantı bulunduğunu, bir ilmin diğer ilmin alanına müdahale etmediğini de söyleyemeyiz. Yani ortada bir müfessir tarafından üretilen tefsir bilgisi vardır, fakih de müfessirin ürettiği bu bilgiyi kullanarak fıkıh yapar, mütekellim de müfessirin ürettiği bu bilgiyi kullanarak kelâm yapar diyemeyiz. Aksine her ilim dalı mensubu âyeti kendi prensiplerine göre anlamakta ve bu doğrultuda kelâm veya fıkıh yapmaktadır. Kur’ân ve hadis iki ana kaynaktır. Kur’ân’ın açıklanması babında tefsirler, hadislerin açıklanması babında şerhler ortaya çıkmıştır. Ancak zamanla her ilim dalı bu iki kaynağı kendilerine ait metotlarla ele almıştır. Ancak Tefsir dışındaki ilim dallarının ele alıp de- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 201 ğerlendirdiği âyet veya hadis sayısı, toplam âyet ve hadis sayısına oranla çok azdır. Bu nedenle Kur’ân’ın bir âyetini kaynak olarak kullanan her âlim, bir şekilde bu âyetle ilgili bir tefsir yapıyor olsa da bunu kendi metotları çerçevesinde ve kendi bakış açısına göre gerçekleştirmektedir. Geriye kalan binlerce âyet-i kerime üzerinde herhangi bir söz söylenmemektedir. Bu nedenle Kur’ân’ı kapsamlı olarak ve bir bütün halinde değerlendirmeye çalışan Tefsir ilmi Kur’ân’ı daha tutarlı anlamanın ilkelerini ortaya koyması bakımından Kur’ân’dan istifade etmek isteyen bütün ilimlere yol göstermektedir. Bu açıdan aslında Tefsir ilmi, Kur’ân’daki hammaddedin kullanma kılavuzu gibidir. Maksada uygun kullanıldığında kendisinden beklenen fonksiyonu icra eder. Maksada aykırı kullanıldığında ise tarih boyunca sürüp giden yanlış anlamalara meydan verilir. Mushafa abdestsiz dokunulamayacağına delil olarak kullanılan âyet-i kerîme bunlardan bir tanesidir. Âyet, abdest emrinden çok önce nâzil olmasına ve içeriğinde abdesti çağrıştıracak bir ifade bulunmamasına rağmen fakihlerin âyetteki farklı delaletleri kendilerine dayanak ittihaz edinmeleri sebebiye mushafa abdestsiz dokunulmaz hükmünün delili kabul edilmiştir. Aslında âyetin hangi yönüyle delil sayıldığının izahı yapıldığında makul gibi görünen açıklamalar sonraki nesiller tarafından bilinmediğinde bu âyetin anlamı artık doğrudan mushafa abdestsiz dokunmayın anlamına gelmeye başlamıştır. Rivayet-Dirayet Olgusu Bugün için tefsirin “rivayet” ve “dirayet” şeklinde iki farklı türü olduğu hususu konuyla ilgili eserlerde dile getirilir. Ancak bu hususun ciddi bir problem teşkil ettiğini belirmemiz gerekiyor. Öncelikle rivayet ve dirayet tefsirin bir çeşidi olamaz, sadece bir kaynağı olabilir. İkincisi bu iki kaynak birbirinin alternatifi değil, ilerleyen bir sürecin birinci ve ikinci halkasını oluştururlar. Biri olmadan diğeri bir fonksiyon icra etmede yetersizdir. Üçüncüsü rivayet olarak adlandırılan malzemenin bizatihi kendisi büyük oranda dirayettir. Bir şeyin salt rivayet olarak adlandırılabilmesi için bizzat söz sahibinin, kendi sözüyle neyi kastettiğini açıklaması, sonra da bu açıklamanın başkalarına nakledilmesi gerekir. Kur’ân için böyle bir durumun söz konusu olmadığı malumdur. 202 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dördüncüsü bu ayrım çok sonraları ortaya çıkmıştır. Sahabe ve Tabiun neslinde böyle bir ayrımın yapıldığı görülmez. Re’y ile tefsir yapmanın caiz olmadığı rivayetleri 3-4’üncü asırlarda ortaya çıkmış bir düşüncedir. Beşincisi uygulanabilir bir şey olmadığı için pratik bir anlam ifade etmemektedir. Zira rivayet malzemesi ile Kur’ân’ı anlamak yeterli gelmemektedir. Bilhassa lafızların taşıdığı anlamları sözlüklerden öğrenmek durumunda kalanlar için sözlüklerin sunduğu bütün malzemenin dirayet olduğunu hatırlatmakta yarar var. Ve’lḥamdü li’llâhi rabbi’l-âlemîn. 18 Ocak 2014 Cumartesi İKİNCİ OTURUM (15.00-16.00) Başkan: Prof. Dr. İsmail hakkı ÜNAL Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İKİNCİ TEBLİĞ HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır) Ahmet YÜCEL* Yaklaşık on beş asırlık hadis tarihini temel farklılıklarını dikkate alarak “Rivâyet Dönemi”, “Nakil Dönemi” ve “Son Dönem” olmak üzere üç ayrı döneme ayırarak incelemek mümkündür. Yaklaşık ilk beş asır, ister şifahî kaynaktan ister yazılı bir metinden alınsın her hadisin isnadıyla ve hangi metotla alındığına delalet eden rivâyet lafızlarıyla nakledildiği birinci devre rivâyet dönemi olarak isimlendirilmektedir. Bu dönemin ikinci ayırıcı özelliği ise hadisin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit ile yorumlanmasının da belirleyici olduğu farklı ekollerin ortaya çıkmasıdır. Hicrî altıncı asrın başlarından miladî XVIII. asrın başlarına kadar geçen süre nakil dönemi olarak isimlendirilebilir. Bu devre, her bir hadisin isnadıyla rivâyetin büyük oranda son bulduğu, rivâyet dönemi eserlerinin bir bütün halinde sonraki nesillere isnadıyla aktarıldığı bir dönemdir. Miladî XVIII. asırdan günümüze kadar geçen süre ise son dönem olarak isimlendirmek mümkündür. Bu devre, daha önce söz konusu olmayan oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemlerle hadis ilmiyle ilgili Müslümanlardan farklı yaklaşım ortaya koydukları, İslâm dünyasında da farklı yaklaşımların ortaya çıktığı ve akademik çalışmaların yapıldığı bir dönemdir.1 * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Yücel, Hadis Tarihi, s. 18. 206 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu araştırmada rivâyet döneminde hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi tespite çalışılacaktır. Yaklaşık beş asırlık rivâyet döneminde başlangıçtan itibaren hadislerin tespit ve rivâyeti hususunda belirlenen rivâyet prensipleri ile bunlarla ilgili ıstılahlar, şartlar ve ihtiyaçlar çerçevesinde tedrici olarak geliştirilmiştir. Bu dönemde gerek rivâyet prensipleri ve ilgili ıstılahların belirlenmesinde gerekse temel hadis kaynaklarının telifinde etkili olan hususlardan biri de hadis ilminin diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi olmuştur. Zira bu devre yukarıda da ifade edildiği üzere hadisle ilgili farklı yaklaşımları benimseyen ekollerin etkin olduğu bir dönemdir. Bu husus aşağıda tarihî süreç ve temel farklılıkları da dikkate alınarak rivâyet dönemi çerçevesinde incelenecektir. Ancak burada özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine işaret etmeliyiz. Aşağıda önce “Doğuş veya Teşekkül Öncesi Dönem” olarak isimlendirdiğimiz hicrî birinci asırda hadisle ilgili genel çerçeve çizilecek daha sonra teşekkül döneminde hadis ilminin diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi ele alınacaktır. I. DOĞUŞ (TEŞEKKÜL ÖNCESİ) DÖNEMİ Gerek Hz. Peygamber’in örnek şahsiyeti gerekse Kur’ân-ı Kerim’de ona (s.a.) itaat etmeyi emreden,2 örnek alınmasını belirten,3 isyan etmeyi yasaklayan4 âyetler İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren Resûlullah (s.a.) hakkındaki bilgilerin önemli olduğu anlayışını yerleştirmiştir. Diğer taraftan “(Ey Müminler!) Dinî ve ahlâkî duyarlılığı zayıf birisi size önemli bir haber getirdiğinde o haberin doğru olup olmadığını iyice araştırın. Yoksa işin aslını bilip etmeden birtakım insanlara zarar verirsiniz, sonra da yaptığınıza pişman olursunuz” 5 âyeti ile Hz. Peygamber’in “Kim kasden benim adıma yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın” 6 uyarısı hadislerin öğrenilip öğretilmesinde hassas davranılmasını sağlamıştı. Bu durum doğuş dönemini kapsayan hicrî 2 Âl-i İmrân 3/31, 32, 132; el-Enfâl 8/20; en-Nisâ 4/64. 3 el-Ahzâb, 33/21. 4 en-Nisâ 4/14, 115; el-Ahzâb, 33/36. 5 el-Hucurât 49/6. 6 Buhârî, “İlim”, 38. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 207 birinci asırda hadis öğrenim ve öğretiminde belirli kuralların uygulanmasını gerektirmişti. Bu dönemde hadisle ilgili genel durumu veya dönemin temel özelliklerini “Şifahî Rivâyet” ve “Rivâyet Kuralları” başlıklarıyla incelemek mümkündür. 1. Şifahî Rivâyet Hz. Peygamber, Hulefâ-i râşidîn ve Emevîler dönemini kapsayan hicrî birinci asır, temel İslâm bilimlerinde sahâbe ve büyük tâbiîlerin belirleyici olduğu bir dönemdir. Henüz Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olmaya devam ettiği Hz. Peygamber döneminde Kur’ân dışında bir şey yazılması yasaklanmıştı. Kur’ân-ı Kerîm ile karıştırılmaması amacı ve Abdullah b. Amr b. Âs gibi bazı sahâbîlerin Resûlullah’ın (s.a.) izniyle hadis yazdıkları dikkate alındığında söz konusu yasağın genel olmaktan ziyade özellikle vahiy katiplerine yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Vahiy katipleri arasında hadis yazanların bulunmaması da bu durumu desdeklemektedir.7 Hz. Peygamber döneminde genellikle sahâbe bizzat Resûlullah’tan (s.a.) veya bir başka sahâbîden öğrendiği hadisi ezber yoluyla korumakta ve hafızadaki bilgileri pekiştirmek amacıyla müzâkere etmekteydi.8 Hz. Peygamber ve daha sonrasında başta Abdullah b. Amr b. Âs (ö. 65/684) olmak üzere yaklaşık 52 sahâbî9 bazı hadisleri yazmalarına rağmen bu dönemde şifahî rivâyet hâkimdi. Zira az veya çok hadis rivâyet ettiği bilinen yaklaşık 1300 civarındaki sahâbîden sadece 52’si bazı hadisleri yazmıştı. Bu durum, hâkim rivâyet şeklinin şifahî olduğunu göstermekteydi. Ayrıca söz konusu sahâbîlerin bazı hadisleri yazmaları da yazılı rivâyet amacını taşımamaktaydı. Nitekim sahâbe arasında en çok hadis yazmasıyla tanınan Abdullah b. Amr b. Âs’ın “Ben Resûlullah’tan işittiğim her şeyi ezberlemek amacıyla yazıyordum”10 şeklindeki açıklaması da bu dönemde hadislerin sonraki nesillere yazılı bir metin bırakmak değil hâfızaya yardımcı ol- 7 Vahiy katiplerinin listesi hakkında Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 53. 8 Ahmed b. Hanbel, VI, 443; Dârimî, “Mukaddime”, 51; Râmehurmüzî, elMuhaddisu’l-fâsıl, s. 195, 546, 547, 548; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma‘rife, s. 141; Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi, I, 236-239; II, 267-279. 9 A’zamî, Dirâsât, I, 92-167. 10 Ahmed b. Hanbel, II, 162, 192; Ebû Dâvûd, “İlim”, 3. Konuyla ilgili daha açıklayıcı başka bir rivâyet için Bkz., Ahmed b. Hanbel, II, 176; Dârimî, “Mukaddime”, 43. 208 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mak gayesiyle yazıldığını göstermektedir. Genellikle hicrî birinci asırla ilgili kullanılan “müzâkere”, “kitâbetü’l-hadîs”, “sahîfe” “şifahî rivâyet” kavramları da sahâbe ve büyük tâbiîler döneminde hadislerin işitilerek alınıp sözlü olarak nakledildiğini ifade eden terimlerdir. Nitekim ezberlerindekileri pekiştirmek amacıyla sahâbîlerin hadisleri karşılıklı okumalarına müzâkere, başta sahâbîler olmak üzere hicrî birinci asırda hafızaya yardımcı olmak üzere hadis yazmaya kitâbetü’l-hadîs, bu amaçla yazılan hadis metinlerine sahîfe11 , yazılı bir metinden veya ezberinden sözlü olarak hadis nakletmeye şifahî rivâyet denilmekteydi. 2. Rivâyet Kuralları Sahâbe döneminde yaygınlıkları farklı olmakla birlikte hadislerin naklinde “Hadis Rivâyetinde İhtiyatlı Davranmak”, “Az Hadis Rivâyet Etmek”, “Hatalı Rivâyetleri Düzeltmek”, “Hadisleri Müzâkere Etmek” ve “Hatırlamak Amacıyla Hadisleri Yazmak” olmak üzere bazı kuralların uygulandığı bilinmektedir. Hz. Ebû Bekir’in ninenin mirasına dair hadisle ilgili Muğîre’den; Hz. Ömer’in ise eve girerken izin isteme hadisi hakkında Ebû Mûsâ el-Eş’arî’den başka birini daha şahit getirmelerini istemeleri hadislerin kabulünde ihtiyatlı davranmalarından kaynaklanmaktaydı. Hz. Peygamber’in, kendisi adına yalan uyduranları cehenneme gitmekle uyarması12 sahâbenin büyük çoğunluğunun hadis rivâyetinden uzak durmalarına veya az hadis nakletmelerine sebep olmuştu. Başta Hz. Aişe olmak üzere bazı sahâbîler eksik duyma, yanlış öğrenme, iyi ezberleyememe gibi sebeplerle yapılan hatalı rivâyetleri düzeltmeyi ve hadîsin doğru şeklini tespit etmeyi görev bilmekteydiler.13 Ezberle- 11 Sahâbeden Abdullah b. Amr b. Âs’ın yazılı olarak bir araya getirdiği hadisleri ihtiva eden sahife es-Sahîfetü’s-sâdıka ismiyle tanınmakta olup Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde (II, 158-226) bulunmaktadır. Sahâbe neslinden günümüze müstakil olarak gelen yazılı metin ise Ebû Hureyre’nin (ö. 58/678), talebesi Hemmâm b. Münebbih’e (ö. 132/750) yazdırdığı 138 hadis ihtiva eden ve Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih diye tanınan sahifedir. Söz konusu sahîfe ve tercümeleri hakkında Bkz., Erul, Hadislerin Dili: İlk Hadis Belgesi Hemmâm’ın Sahîfesi, s. 8. 12 Buhârî, “İlim”, 38. 13 Zerkeşi el-İcâbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Âişe ‘alâ’s-sahâbe isimli eserinde Hazreti Aişe’nin sahâbenin hatalı rivâyetlerini tashihi ve sahâbeye yönelttiği eleştirileri bir araya getirmiştir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 209 rindekileri pekiştirmek amacıyla hadisleri karşılıklı okuyarak müzâkere etmek ve hafızaya yardımcı olmak üzere hadis yazmak da bazı sahâbîler tarafından uygulanan prensiplerdi. Söz konusu kuralların yaygın ve sistematik bir şekilde uygulandığını söylemek mümkün gözükmemektedir. Sözü edilen prensipler içerisinde sahâbenin çoğu tarafından ve yaygın olarak kullanılan kuralın çok hadis rivâyetinden kaçınmak ve az hadîs rivâyetini benimsemek olduğu söylenebilir. Bildikleri halde birçok sahâbenin hadîs rivâyet etmemesi ve rivâyette bulunan sahâbe sayısının az olması da bu durumu teyit etmektedir.14 Hz. Peygamber’in vefatından sonra özellikle Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle birlikte İslâm toplumunda daha önce söz konusu olmayan yeni siyasî, sosyal ve kültürel hadiseler meydana gelmişti. Bu durum hadisin nakli için yeni kurallar konulmasını gerektirdi. Müslümanlar arasındaki siyasî ayrılıklar sonucunda hicrî birinci asrın ortalarından itibaren hadis uydurma faaliyetleri ortaya çıkmıştı. Güven duygusunu zayıflatan böylesi bir ortamda uydurma faaliyetlerine karşı hadis naklinde isnad uygulaması başlatıldı. Başlangıçta iptidaî olan isnad uygulaması hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren sistemli halde kullanılabildi. Bu dönemde hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında iki farklı yaklaşım ortaya çıkmıştı. Sahâbeden Abdullah b. Ömer, Ebû Hüreyre, Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Amr ve onları takip edenler sünneti belirlemede genellikle Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin zâhirini ve lâfzını esas almaktaydı.15 Buna karşılık Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Aişe, Muaz b. Cebel, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes’ûd ve onları takip edenler ise sünnetin belirlenmesinde Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin arka planını, illetini ve maksadını esas almaktaydı.16 Sözü edilen iki farklı yaklaşım tâbiîn döneminde Medîne âlimleri sünneti tespitte zâhiri ve lâfzî yaklaşımı benimserken Kûfe bölgesi âlimleri illet ve maksadı esas almaktaydı.17 Doğuş dönemi olarak kabul edilen hicrî birinci asırda hadislerin nakli ve anlaşılmasında ihtiyaç duyulan bazı kurallar uygulansa 14 Yücel, Hadis Tarihi, s. 26-33. 15 Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 153-196. 16 Erul, a. g. e., s. 275-286. 17 Yücel, Hadis Usûlü, s. 37-39. 210 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ da bunların sistematik ve yaygın olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Ayrıca bu dönemde bazı sahâbîler hatırlamak amacıyla hadis yazsalar da rivâyetin genellikle şifahî olduğu bir dönemdir. Dolayısıyla hicrî birinci asırda sistematik bir rivâyetten ve müstakil bir hadis ilminden bahsetmek mümkün değildir. II. TEŞEKKÜL DÖNEMİ Hicrî birinci asırda hadis rivâyetiyle ilgili yukarıda zikredilen bir takım prensipler söz konusu olsa da sistematik bir rivâyetten ve müstakil bir hadis ilminden bahsedilemez. Hicrî ikinci asrın ilk çeyreğinden itibaren ise yazılı rivâyete geçilmesi bir taraftan kitap ve hoca merkezli sistematik rivâyete diğer taraftan âsârı merkeze alan Ehl-i hadis anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Hicrî ikinci asır aynı zamanda hadislerin sıhhatini tespit, delil olarak kullanımı ve yorumlanmasıyla ilgili hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf branşlarının farklı yaklaşımlarının da söz konusu olduğu bir dönemdir. Hadis ilminin müstakil bir ilim olması ve diğer ilimlerle ilişkisinin de bu dönemden itibaren başladığı söylenebilir. Bu sebeple aşağıda öncelikle bu dönemde hadis ilminin temel özellikleri, daha sonra diğer ilimlerle ilişkisi ele alınacaktır. 1. Hadis İlminin Temel Özellikleri Diğer ilimlerle ilişkilerini doğru olarak anlayabilmek için öncelikle hadis ilminin teşekkül dönemindeki temel özelliklerini tespit etmek gerekmektedir. Böylece ilimler arası ilişkilerin hangi ilmî ortamda gerçekleştiği görülecek ve daha sağlıklı değerlendirmeler yapılabilecektir. Hadis ilminin teşekkül dönemi olarak kabul edilen hicrî ikinci asırda hadis ilminin “Yazılı ve Sistematik Rivâyete Geçiş” ve “Her Türlü Rivâyeti Toplamak” olmak üzere iki temel özelliğinde söz edilebilir. a. Yazılı ve Sistematik Rivâyete GeçişHadislerin yazılıp yazılmaması, başlangıçta bir müddet tartışılmakla birlikte hicrî birinci asrın son çeyreğinde, sahâbenin hatırlamak amacıyla tuttuğu özel notların kaynaklık ettiği yazılı malzemenin hadis talebelerinin elinde dolaşmaya başladığı görülmektedir. Halife Ömer b. Abdülaziz’in valilere, Medine halkına ve tanınmış âlimlere gönderdiği yazıda zamanla hadislerin yok olup gitmesinden HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 211 endişe duyduğunu, bu sebeple Hz. Peygamber’in hadislerinin araştırılıp yazılmasını istediğini belirtmesiyle resmî tedvini başlatması yazılı hadis metinlerinin çoğalmasına vesile olmuştur.18 Hicri ikinci asrın ilk yarısında tedvin faaliyeti öylesine yaygınlaşmıştı ki hemen her muhaddisin bir konuda hadis cüz’ü bulunmaktaydı. İkinci asrın başlarından itibaren hadislerin yazılması işi artık hadis naklinin vazgeçilmez vasıtası haline gelmişti. Böylece birinci asırda hadisler genellikle şifahî olarak nakledilirken ikinci asırdan itibaren yazılı rivayet dönemi başlamıştı. Daha önce yazılı hadis metinleri “sahîfe” olarak isimlendirilirken hicrî ikinci asırda onun yerini “kitap” almıştı. Aşağıda açıklanacak sebepler hadislerin “kitap” ve “hoca” merkezli öğrenilip öğretilmesini zorunlu hale getirmişti. Bu durum aynı zamanda çerçevesini önemli ölçüde hadis hocalarının belirlediği müstakil bir ilme dönüşmesi anlamına da gelmekteydi. Hicrî ikinci asrın başlarında başlayan tedvin faaliyeti kısa sürede yaygınlaşmıştı. Ancak konu esaslı olmayan bu tür kitaplardan hadisleri bulup istifade etmek son derece zordu. Hadislerden daha çok istifadeyi sağlamak amacıyla hicrî ikinci asrın ortalarına doğru konu esaslı hadis kitapları telif edilmeye başlandı. Hadisleri konularına göre tertip etmeye tasnif, bu şekilde meydana getirilen eserlere ise musannef denilmekteydi. Bu dönemde birçok hadis âlimi konu esaslı hadis kitabı telif etmişti. İbn Cüreyc (ö. 150/772), Ma’mer b. Raşid (ö. 153/770), Said b. Ebû Arube (ö. 156/772), Rebi’ b. Subeyh (ö. 160/776), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/777), Hammâd b. Seleme (ö. 167/783), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797), Hüşeym b. Beşir (ö. 193/808), Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813) bu dönemde konu esaslı hadis kitabı yazan âlimlerdendi.19 Ma’mer b. Raşid’in el-Câmi’i, Malik b. Enes’in el-Muvatta’ı, ehl-i re’yin önde gelen âlimlerinden Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Âsâr isimli eserleri bu dönemden günümüze ulaşan musannef eserlerdir. Konu esaslı kitaplardan kısa bir süre sonra hadisleri sahâbî ravilerin isimleri altında bir araya getiren yeni bir eser türü telif edilmeye başlanmıştır. Bu tür eserlere müsned ismi verilmiştir. Ebû 18 Dârimî, “Mukaddime”, 43; Buhârî, “İlim”, 34. 19 Râmehurmüzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl, s. 611-613. 212 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dâvûd et-Tayâlisî (ö. 204/819), Esed b. Mûsâ (ö. 212/827), Ubeydullah b. Mûsâ (ö. 213/828) hicri ikinci asrın sonlarına doğru müsned türü eser telif eden âlimlerden bir kaçıdır. Yazıya geçirilmesi bir taraftan hadisin kaybolmasını önlerken diğer taraftan ehil olmayanların ona el atmasına sebep olmuştur. Evzaî’nin “Bu ilim, ehlinden alındığında şerefli idi. Kitaplara yazılmaya başlayınca ehil olmayanlar da işin içine karıştı”20 serzenişi bu gerçeği dile getirmektedir. Bu kişiler hadisleri onu rivâyet eden ravilerden değil doğrudan sahifelerden alıyorlar ve Arap yazısının henüz yetersiz oluşu sebebiyle rivayetlerde tashîf ve tahriflere sebep oluyorlardı. Zira bu dönemde Arap yazısı henüz nokta ve harekeden mahrumdu ve şeklen birbirine benzeyen harflerin karıştırılması söz konusuydu. Kitap haline gelmiş ve birçok Müslüman tarafından ezberlenmiş olmasına rağmen Kur’ân’da yapılabilecek muhtemel tahrifleri önlemek ancak harflere hareke ve nokta koymakla mümkün olabilmiştir. İslâm çoğrafyasının genişlemesi, sahâbenin değişik bölgelere dağılmış bulunması ise hadislerin Kur’ân gibi tek kitap haline getirilmesine engel teşkil etmiştir. Bu durumda muhaddisler hadiste yapılabilecek tashif ve tahrifler ile Arap yazısından kaynaklanan diğer hataları önlemek için bazı tedbirler almayı gerekli görmüşlerdir. Bu amaçla âlimler, başta “tahammül ve edâ/hadis öğrenim ve öğretim metotlarını geliştirmek” olmak üzere farklı tedbirler almışlardır. Bu dönemde hadis, önce hadis kitabı bulunan âlimin rivâyet ettiği metnin istinsah edilmesi daha sonra bizzat hocadan dinleyerek veya ona arz ederek öğrenilmekteydi. Böylece rivâyet döneminde hadislerin büyük çoğunluğu semâ ve kıraat olarak isimlendirilen söz konusu yöntemlerle öğrenilip öğretilmekteydi.21 Bu şekilde hadislerin öğretildiği ilmî ortam ise semâ ve kıraat meclisleri olarak isimlendirilmekteydi. Muhaddisler bu metotları öncelikle, istinsah edilmiş metinlerdeki yazı hatalarını düzeltmek amacıyla geliştirip kullanmışlardır. Ancak bu metotların yegane gayesi bundan ibaret olmamıştır. Zira hicrî ikinci ve üçüncü asırlarda semâ ve kıraat meclisleri, yazı hatalarını düzeltmenin yanında başka amaçlar 20 Dârimî, “Mukaddime”, 42. 21 Bu dönemde yaygın olarak kullanılmayan icâzet, münâvele, mükâtebe, i‘lâm, vasıyyet ve vicâde metotları hakkında Bkz., Yücel, Hadis Usûlü, s. 77- 82. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 213 için de kullanılmışlardır. Kaynakların verdiği bilgiler bu metotların yazı hatalarını düzeltmenin yanında hadislerin yorumlarını öğrenmek amacıyla da kullanıldıklarını göstermektedir. Nitekim dönemin önde gelen âlimlerinden Abdurrahman b. Mehdi’nin (ö. 198/813-814), “Son vardığım kararı daha önce düşünebilseydim her hadisin yorumunu yanına yazardım…”22 açıklaması semâ ve kıraat meclislerinde hadislerin yorumlarının yapıldığını, ancak belki de hadise karışır endişesiyle yazılmadığını göstermektedir. Abdurrahman b. Mehdî bu açıklamasıyla, yapılan yorumları yazmamaktan duyduğu pişmanlığı dile getirmesinin yanında, sözü edilen meclislerde hadisin öğrenilmesi yanısıra yorumlarının da söz konusu edildiğini göstermektedir. b. Her Türlü Rivâyeti Toplamak Hicrî ikinci asırdan itibaren hadis âlimlerinin Şu‘be b. Haccâc ve İmam Mâlik gibi istisnaları bulunmakla birlikte genel yaklaşımı güvenilir-zayıf ayırımı yapmaksızın her râviden sahih, zayıf ve uydurma her türlü rivâyeti kitaplarda toplamaktı. Tirmizî bu durumu, “birçok hadis âlimi durumlarını da açıklayarak zayıf râvilerden rivâyette bulunmaktaydı. Dolayısıyla güvenilir râvilerin zayıflardan rivâyeti seni hataya düşürmesin” ifadeleriyle açıklamaktadır. Muhammed b. Sîrîn de hadisi aldığı kimsenin güvenilir olmakla birlikte isnadındaki bir önceki râvinin yalancılıkla itham edilebildiğini belirtmekteydi.23 Dönemin önde gelen hadis âlimlerinden Süfyan es-Sevrî’nin (ö. 161/778), “hadisi din edinmek/amel etmek, araştırmak ve uydurma olduğunu bilmek amaçlarından biriyle alırım”24 açıklaması da bu durumu ifade etmektedir. Süfyan es-Sevrî “Kelbî’den sakının” diye uyarıda bulunduğu halde kendisi ondan rivâyet etmekteydi. Sebebi sorulduğunda ise “ben onun doğrularını da yalanlarını da bilirim”25 açıklamasını yapmaktaydı. Nitekim hicrî ikinci asırdan kısmen günümüze gelen Ma‘mer b. Râşid’in el-Câmi26 isimli eserinde sahih, 22 İbn Ebû Hâtim, el-Cerh, I, 262. 23 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 46. 24 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 441. 25 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 46. 26 Eserin günümüze gelen kısmı talabesi Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın elMusannef’inde (X, 379-468; XI, 3-471) bulunmaktadır. 214 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ zayıf, mevzû hadisler bulunmaktadır. Ayrıca isnadlarında meçhul râviler yer almakta, eserde belağ türü rivâyetler de zikredilmektedir.27 Kısaca ifade etmek gerekirse bu dönemde isnadını zikretmek şartıyla hadis eserlerinde her türlü rivâyeti bir arada zikretme geleneği hâkimdi. Bu ilmî gelenek önemli ölçüde hicrî üçüncü asırda da devam etmekteydi Bu asırda ilk defa İmâm Buhârî ve talebesi İmâm Müslim sadece sahih hadisleri toplamak amacıyla eser telif etmişlerdi. Her iki âlim de eserlerini el-Câmiu’s-sahîh olarak isimlendirmişlerdi. Onlar “es-Sahîh” ile eserlerine aldıkları hadislerin sahîh olduğuna, “elCâmi” ile ise eserlerinin sahîh olmak şartıyla İslâm’ı ilgilendiren her konuda hadis ihtiva ettiğine işaret etmişlerdi. Bu, İslâm’ı ilgilendiren bir konuda az da olsa sahîh hadis varsa eserlerine alacakları anlamına gelmekteydi. Ancak Buhârî’nin eserinin isminde “el-muhtasar” ifadesine yer vermesi amacının tüm sahih hadisleri toplamak olmadığını göstermekteydi. Aynı durum Müslim için de söz konusuydu. Dolayısıyla sözü edilen önde gelen iki hadis âlimi tüm sahih hadisleri toplamayı değil sahih hadislere dayalı bir İslâm anlayışını ortaya koymayı amaçlamaktaydı. III. DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİLER Hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkilerini ve hadis ilminin gelişmesine etki ve katkılarını doğru olarak tespit edebilmek için fıkıh, kelâm, tasavvuf gibi İslâmî ilimlerin ilk dönemdeki teşekkülünü anahatlarıyla ortaya koymak gerekmektedir. Hicrî birinci asrın ortalarından itibaren büyük günah işleyen kimse (murtekib-i kebîre) hakkındaki tartışmalar sonucunda Murcie, Cebriyye, Kaderiyye ve Cehmiyye gibi siyasî ve itikadî mezhepler ortaya çıkmıştı. Ancak başta Haricîler olmak üzere bu dönemde oluşan siyasî ve itikadî mezhepler birer ekol olmaktan çok belirli görüş ve anlayışları savunan, belirli kişilere bağlı ve onların isimleriyle anılan fırka özelliğini taşımaktaydılar. 27 Ma‘mer b. Râşid’in el-Câmi adlı eseri ve özellikleri hakkında Bkz., Erul, “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu I”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002, s. 27-61; “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu II”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002, s. 57-90. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 215 Siyasî ve itikadî mezhep taraftarları; görüşlerini desteklemek, karşı tarafı tenkit etmek, kendi liderlerini övmek, diğerlerini yermek amacıyla hadis uydurmuşlardır. Bu durum söz konusu fırkaların, İslâm dışı ve ehl-i bid’at görüşleri savundukları gerekçesiyle dışlanmalarına ve ekolleşemeyerek marjinal kalmalarına sebep olmuştur. Tespit edilebildiği kadarıyla kaynaklarda bu marjinal fırkaların kendi görüşleri uğruna hadis uydurduklarına dair bilgiler dışında hadisin sıhhatinin tespiti, yorumu ve hadis metodolojisiyle ilgili diğer konularda farklı yaklaşımları ve iddiaları söz konusu değildir. A: HADİS İLMİ-FIKIH İLİŞKİSİ Hicrî ikinci asır, siyasî ve itikadî fırkaların yanında İslâm düşüncesiyle ilgili farklı ilmî branşların da teşekkül dönemidir. Bu dönemde hadislerle ilgili yaklaşımları dikkate alınarak hadis ilmiyle meşgul olanlar Ehl-i hadis, fıkıh ilmiyle meşgul olanlar ise Ehl-i re’y veya ehl-i amel olarak isimlendirilmektedir. Başka bir ifadeyle bu dönemde İslâm düşüncesiyle ilgili hadis ve fıkıh ilmi, mensuplarının hadisle ilgili yaklaşımları esas alınarak adlandırılmaktaydı. Bu durumda öncelikle söz konusu ekollerin ortaya çıkışı ve temel görüşleri ortaya konulmalı daha sonra bunların birbiriyle dolayısıyla ilgili ilimler arası ilişkisi tespit edilmelidir. 1. Ehl-i hadis ve Temel Görüşleri Kaynaklarda “sâhibu hadis”, “ashâbu hadîs”, “ashâbu’lhadîs”, “ehl-i hadîs”, “ehl-i eser”, “ehl-i ilm” gibi tabirlerle de ifade edilen ve hadis taraftarları anlamına gelen Ehl-i hadis, hicrî ikinci asırda teşekkül etmiş önemli ekollerden biridir. Bu kavram, başlangıcta hadis öğrenim ve öğretimiyle meşgul olan, râvilerin durumlarını bilen ve hadisle ilgili olan bütün konularda söz sahibi kimseler hakkında kullanılırken zamanla “hadise göre amel etmeye gayret eden kimseler” anlamını da kazanmıştır.28 Bu ekol, sahâbe ve tabiîn döneminde “ Medine ekolü” “Kûfe ekolü” veya “ Hicazlılar” “Iraklılar” diye anılırken Abbâsîler devrinde yaygın ismiyle “Ehl-i hadis” ve “Ehl-i re’y” olarak anılmaya baş- 28 Ehl-i hadis’in ortaya çıkışı ve Ehl-i hadis hakkında kullanılan diğer tabirler için Bkz., Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 19-78. 216 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lamıştır. Ehl-i hadis ekolünün başta hadisle ilgili olmak üzere görüşlerinin teşekkül etmesinde, içinde bulundukları şartların önemli bir etkisi söz konusudur. Sahâbe döneminden itibaren, zaruret olmadıkca fetva vermekten ve istinbatta bulunmaktan kaçınan, re’y ile hüküm vermeyi doğru bulmayan ve mesailerini Hz. Peygamber’den rivâyete adayan bir grup âlim bulunagelmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in altının veya gümüşün, ağırlığından fazlasına satılmamasını emrettiğini hatırlatınca Muaviye’nin “Ben bunda bir sakınca görmüyorum” diye karşılık vermesi uzerine Ebû’d-Derdâ “Ben Hz. Peygamber’den bir haber naklediyorum, o da bana kendi re’yini söylüyor. (Ey Muaviye) seninle birlikte hiçbir yerde oturmam”29 diyerek çıkışmıştır. Hz. Peygamber’in yasakladığı bir alışverişten bahsettiği esnada oradakilerden birinin, “Peşin olursa ben bu alışverişte bir mahzur görmüyorum” demesi uzerine Ubâde b. Sâmit de “Vallahi, seninle ebediyen bir çatı altında bulunmayacağım”30 diyerek azarlamıştır. İbn Ömer de “Sadece Kur’ân ve uygulanmış sünnetle fetva ver. Bunun dışında hem helâk olur hem de helâk edersin!”31 uyarısında bulunmuştur. Bu tavırlarıyla onlar, hadisin yanında re’ye müracaatı uygun görmediklerini ifade etmekteydiler. Hicrî birinci asırda meydana gelen olaylar sonucunda ortaya çıkan siyasî ve itikadî mezhepler, Irak bölgesinde hüküm istinbatında re’y kullanımını ön plana çıkaran Ehl-i re’y taraftarları ile Emevî idaresinin sonuna doğru ortaya çıkan zındıklık faaliyeti, Ehl-i hadis görüşünün yaygınlaşmasına ve dolayısıyla taraftarlarının çoğalmasına zemin hazırlamıştır. Hicrî birinci asrın son çeyreğinden itibaren bid’at fırkaları ve onların fikirlerine karşı ilk mücadeleyi farklı bölgelerde İbrahim en-Nehaî (ö. 96/714), Ömer b. Abdülaziz (ö. 101/720), Mücâhid (ö. 103/721), Âmir eş- Şa‘bî (ö. 105/724), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Muhammed b. Sirin (ö. 110/728), Atâ b. Ebû Rebah (ö. 115/733), İbn Şihab ez-Zuhrî (ö. 124/741) gibi âlimler yapmaktaydı. Bunlar söz konusu grupların ileri sürdükleri görüşleri, sonradan ortaya cıkmış re’y veya bid’at kabul etmiş ve sahiplerini “ ehlu bid‘a”, “ sâhibu bid‘a” veya “ sâhibu re’y” olarak nitelendirmiş, bun- 29 Muvatta, "Büyû", 33; Nesâî, "Büyû", 47. 30 Dârimî, "Mukaddime", 40. 31 Dârimî, "Mukaddime", 20. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 217 ların dışında kalanlar ise Hz. Peygamber’in ve ashâbının yolundan gidenler anlamında “ sâhibu’s-sünne”, “ ehlü’s-sünne” kavramlarıyla ifade edilmişlerdir. Bu yaklaşımın en temel ozelliği, bid’at ve re’ye karşı cıkarak Hz. Peygamber ve ashâbının yolunu takip etmekti. İslâm dünyasının çeşitli bölgelerindeki Ehl-i hadis temsilcileri Kur’ân ve sünnete bağlılığı teşvik etmek suretiyle “hadisten bağımsız re’y kullanmak”tan sakındırmayı amaçlamaktaydılar. Yaklaşık hicrî ikinci asrın başlarından itibaren ise hadis ve re’yle ilgili bazı prensip ve anlayış farklılıkları belirginleşmeye, buna bağlı olarak değişik görüşler ortaya çıkmaya başlamıştır. Tabiînin önde gelen âlimlerinden Amir eş- Şa‘bi’nin (ö. 105/724); “Sahâbeden rivayet edileni al, kendi görüşü (re’y) olarak nakledileni ise kaldır at”32, “Şunların Resûlullah’tan (s.a.) rivayet ettiklerini al, kendi görüşleriyle söylediklerini ise helâya at”33, “Âsârı terkedip kıyasa başvurduğunuzda helâk olursunuz”34, “Vallahi şarkı söylemek kendi görüşümü söylemekten daha hoştur”35; Evzaî’nin, “İnsanlar seni dışlasa da, seleften nakledilen âsâra sarıl, insanların görüşlerinden sakın”36, “İlim Resulullah’ın ashâbından gelendir”37 şeklindeki açıklamaları; Muhammed b. Sîrîn’in, “Ben sana Resulullah’ın hadisini söylüyorum, sen kalkıp falan şöyle dedi diyorsun!”38 diyerek çıkışması ve “Âlimler âsâra sarıldıkça doğru yolda olduklarını kabul ederlerdi”39 demesi bu yaklaşımın yaklaşık ikinci asrın başlarından itibaren ekolleşmeye başladığını göstermektedir. Nitekim İbn Sîrîn kendi görüşüyle hüküm vermez, sadece duyduğunu nakleder, Katâde b. Diâme ise (ö.118/736) otuz seneden beri kendi görüşüyle hüküm vermemekle övünürdü. Şa’bi de “dinin, şahsi görüşünden daha üstün olduğu”nu ifade etmiştir. Şa‘bî ayrıca “Kıyas yapmaktan sakının! Kıyas yapmayı kabul ederseniz haramı helâl, helâli haram yaparsınız. Ashâbtan size ulaşanlarla amel edi- 32 İbn Abdilber, Câmi, II, 32. 33 Dârimî, "Mukaddime", 23. 34 İbn Abdilber, Câmi, II, 137. 35 Dârimî, "Mukaddime", 17. 36 İbn Abdilber, Câmi, II, 277. 37 İbn Abdilber, Câmi, II, 29. 38 Dârimî, "Mukaddime", 40. 39 İbn Abdilber, Câmi, II, 137. 218 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ niz” uyarısında bulunmuştur.40 Mesrûk b. Ecda‘ (ö. 63/683), kıyas yaptığında ayağının kayacağı endişesini taşımış41, Saîd b. Cübeyr de (ö. 95/713) aynı gerekçeyle sorulan sorulara cevap vermekten kaçınmıştır.42 Bu dönemde sorulan soruyu “bu konuda bilgim yok” demek suretiyle cevapsız bırakarak susmayı tercih eden birçok âlim bulunmaktaydı. Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir (ö. 107/725) “Siz bizim daha önce sormadıklarımızı soruyor, araştırmadıklarımızı araştırıyorsunuz” diye cıkışmakta43, Urve b. Zübeyr (ö. 94/712) ise İsrailoğulları’nın muhtelif milletlerden esir aldığı kadınların çocuklarının kendi görüşleriyle hüküm vermesi sonucu sapıttıklarını belirtmekteydi.44 Bu durum Ehl-i hadisin gerekli olmadıkça re’y ve kıyasa başvurmadıklarına delalet etmektedir. Evzaî’nin Ehl-i re’y ve Ehl-i hadisi kastederek ehl-i Irak ve ehl-i Hicaz’dan söz etmesi45, bu iki ekolün yoğun oldukları merkezleri ve ikinci asrın ilk çeyreğinde iyice belirginleştiklerini göstermektedir. Şahsi görüşlerin din edinileceği, kıyas yapmak suretiyle haramların helâlleştirileceği, yabancı kültüre kapı aralanacağı ve hadislerin devre dışı bırakılacağı endişelerini taşıyan Ehl-i hadis, esas itibariyle “dinin âsârdan ibaret olduğu”, “dinin re’ye değil nakle dayandığı” görüşünü savunmaktaydı. Zira onlara göre önceki milletler âsârı terkedip kendi görüşlerini esas aldıkları için helâk olmuşlardı. Havâric, Murcie, Şia, Mu’tezile gibi mezheplerin yanında genellikle İran kökenli Zerdüşt, Mani, Mazdek dinlerine mensup olan ve Abbâsîler devrinde Kûfe’yi merkez edinen zındıklık faaliyetlerinin bu anlayışın oluşmasında önemli etkisinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira zındıklar Müslüman toplum içinden çıkmış olmalarına rağmen İslâm’ın Allah, peygamber ve âhiret inancı gibi temel kavramlarına karşı bu inançları eleştirmeye ve reddetmeye yönelik entelektüel bir görünüm arzetmekteydiler. Ayrıca bu dönemde Kur’ân’la yetinerek hadisi reddeden bazı fert ve gruplar da bulunmaktaydı. Nitekim Eyyüb es-Sahtiyanî’nin 40 Dârimî, "Mukaddime", 17. 41 Dârimî, "Mukaddime", 22. 42 Dârimî, "Mukaddime", 19. 43 Dârimî, "Mukaddime", 17. 44 Dârimî, "Mukaddime", 17. 45 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 65. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 219 (ö. 131/748) “Kendisine hadis rivayet ettiğin kimse, ‘bize sadece Kur’ân’dan bahset’ diyorsa o hem sapıtmış hem de saptırmıştır”46 uyarısı bu anlayışa sahip kişi veya grupların bulunduğunu göstermektedir. Bütün bunlar Ehl-i hadisi, dini korumanın ve olumsuz dış tesirleri etkisiz kılmanın en önemli şartının “hadisleri rivâyet etmek” olduğu görüşünü benimsemeye sevketmiş, bu sebeple de onlar hayatlarını hadis öğrenme ve öğretmeye tahsis etmişlerdi. Ehl-i hadis, insanları hadislere bağlanmaya teşvik etmeyi, Kur’ân ve Sünnet dışındakilere tutunmaktan sakındırmayı amaçlamaktaydı. Ehl-i hadis, genellikle sünnetin vahiy kaynaklı olduğunu, Kur’ân’ın sünnete müracaat etmeden doğru olarak anlaşılamayacağını kabul etmekte, Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin bulunmadığı konularda konuşmayı ve yeni fikirler ortaya atmayı bid’at saymakta, her bid’atın bir sünneti yok edeceğini düşünmekteydi. Ehl-i hadise göre “Sünnetime ve hidayet üzere olan halifelerin sünnetine sımsıkı sarılınız. Sonradan ortaya çıkan işlerden uzak durunuz. Çünkü sonradan ortaya çıkan her şey bid’at, her bid’at ise sapıklıktır” 47 hadisi buna delâlet etmekteydi. Aksi takdirde İsrailoğullarının başına gelen durum söz konusu olabilirdi. Nitekim onlara göre Hz. Peygamber “İsrâiloğulları’nın durumu, aralarında esir milletlerin çocukları olan muvelledûn türeyinceye kadar normaldi. Bunlar türeyip kendi görüşleriyle hüküm vermeye başlayınca, hem kendileri dalâlete düştüler, hem de İsrâiloğulları’nı dalâlete düşürdüler” 48 buyurmak suretiyle ümmetini uyarmıştı. Bu sebeple Ehl-i hadis, Kur’ân’ı re’yle yorumlamaktan kaçınmayı, hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tabi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamayı ve aklî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmeyi temel prensip edinmişti. Ehl-i hadis, ilmi mesaisinde rivâyeti ve rivâyet keyfiyetini öncelemiştir. Ancak bazı hadisçiler işi tamamen nakilciliğe dökmüş ve hadisleri anlama yönünde bir gayret göstermemişlerdir.49 Nitekim Ahmed b. Hanbel’in, “Ehl-i hadisin fıkhı azdır”50 şeklindeki 46 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 31. 47 Ahmed b. Hanbel, IV, 126-127; İbn Mâce, "Mukaddime", 6; Ebû Dâvûd, "Sünnet", 6; Tirmizî, "İlim", 16. 48 İbn Mâce, "Mukaddime", 8 49 Hattâbî, Meâlimü's-sünen, I, 4. 50 İbn Ebû Ya'lâ, Tabakâtü'l-Hanâbile, I, 329. 220 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ açıklaması; Veki’ b. Cerrâh ve Süfyan b. Uyeyne’nin, Ehl-i re’ye üstün gelebilmek için Ehl-i hadisi fıkıh öğrenmeye teşviki51 ve önemli cerh ve ta‘dil âlimlerinden Yahya b. Said el-Kattân’ın (ö. 198/813) ahkâm istinbatında başarılı olmayıp Ebû Hanife’nin ictihadına tabi olması52 Ehl-i hadis’in, muhtevadan çok rivâyete önem verdiğini göstermektedir. Ehl-i hadis fakihleri, sahâbe veya daha sonraki âlimlerin amel ettikleri sahih hadisleri esas almakta, selefin terkinde ittifak ettiklerini ise “haklı bir gerekçeye dayandırarak terkettikleri” düşüncesiyle reddetmekteydi. Nitekim Ömer b. Abdülaziz’in “Sadece sizden öncekilerin görüşlerine uygun düşeni alın, zira onlar sizden daha çok bilgiliydiler”53 açıklaması bu anlayışı ifade etmektedir. Ehl-i hadis genelde naslardan bağımsız re’ye, aklî istidlallere ve kişisel yorumlara karşı çıkmaktaydı. Onlara göre re’y kişisel çıkarlara zemin hazırlamakta ve fertleri bid’ate düşürmekte, şahsi zanna dayandığı için kesin bilgi ifade etmemektedir.54 Bu sebeple onlar, re’y taraftarlarını eleştirmekle kalmamış, onları sünnet düşmanı ve ehl-i bid’at olarak nitelendirmişlerdir.55 Hadisin, eskiden mi yoksa şimdi mi daha fazla olduğu sorusuna Eyyüb es-Sahtiyanî’nin (ö. 131/748) “Bugün kelâm (re’y) fazla, dün ise hadis daha fazlaydı”56 diye cevap vermesi, Evzaî’nin “Biz Ebû Hanife’yi re’y ile hüküm verdiğinden dolayı ayıplamıyoruz. Zira biz de re’y ile hüküm vermekteyiz. Biz onu, kendisine hadis ulaştığı halde başka bir görüşle hadise muhalefet ettiğinden dolayı kınıyoruz”57 ifadesi ile Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) “Onlar bid’atçı ve sapıktırlar, sünnete ve esere düşmandırlar, hadisleri iptal edip Resûlullah’a karşı çıkarlar, Ebû Hanife ve onun gibi düşünenleri imam ve onların dinini din edinirler. Onlar Resûlullah’ın hadislerini, ashâbının yolunu terkedip Ebû Hanife ve taraftarlarının yoluna tabi olmuşlardır”58 sözleri, Ehl-i hadis’in Ebû 51 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 66. 52 ZehEbû, Tezkire, I, 307. 53 İbn Receb, Fazlu ilmi's-selef, s. 32. 54 İbn Abdilber, Câmi, II, 32, 33. 55 İbn Abdilber, Câmi, II, 135. 56 Ahmed b. Hanbel, İlel, I, 159. 57 İbn Kuteybe, Hadis Müdasfası, s. 71. 58 İbn Ebû Ya'lâ, Tabakâtü'l-Hanâbile, I, 35-36. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 221 Hanife’nin kullandığı yöntemin “hadisi devre dışı bıraktığı” endişesini taşıdığını ve Ehl-i re’ye bu sebeple karşı çıktığını göstermektedir. Ehl-i hadis’in Ebû Hanife ve ekolüne karşı çıkmalarının bir başka sebebinin de Ömer b. Abdülaziz döneminde Medine’de sadece hadis toplamak ve rivâyet etmekle meşgul olan muhaddislerin özellikle Irak fakihlerinden ellerindeki mevcut hadislere aykırı düşen fetvalar işitmeleri olduğu anlaşılmaktadır. Onlar bu fetvaları işittikce Ebû Hanife ekolünün hadisi terkedip re’y ile hüküm verdikleri zannına kapılmaktaydılar.59 Bişr b. Gıyas, İbn Ebû Duâd gibi Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü savunan ve akılcı bir ekol olarak bilinen Mu’tezile’ye mensup âlimlerin fıkıhta daha çok Hanefî Mezhebi’ne bağlı olmalarının da Ehl-i hadisin Ehl-i re’y hakkında olumsuz düşünmesinde etkili olduğu bilinmektedir.60 Ehl-i hadis re’y ve kıyası inkâr etmemekle birlikte ona nadiren başvurmakta, zayıf bile olsa hadisi re’ye tercih etmekte61, hadis ve esere hiçbir şeyi tercih etmemektedir. Onlara göre çok bilgili de olsa sahâbe ve tabiîne muhalefet eden kimse dalâlettedir. Çünkü ashâbtan nakledilmeyen şey ilim değildir. Din insanlara açıklanmış olup onlara düşen ittibadır. Ehl-i hadis, hadisleri anlamaya yönelik bir usûle sahip olmayan genellikle hadislerin zahiriyle amel etmeye çalışan hadisçilerden oluşmaktaydı. Ehl-i hadis ve İmam Şafiî’ye göre sünnetin tesbitinde tek kaynak Hz. Peygamber’in hadisleridir. Başka bir ifadeyle bu ekole göre sadece Hz. Peygamber’den gelen bilgiler sünnet olarak değerlendirilebilir. Nitekim İmam Şâfiî, Hz. Peygamber’in söz ve fiilleri yanında sahâbe uygulamalarını da sünnet olarak kabul eden Ehl-i re’y ile amel-i ehl-i Medine’yi sünnet olarak niteleyen İmam Malik’i eleştirir.62 Ehl-i hadîs ve İmâm Şâfiî’ye göre sünneti belirlemede Hz. Peygamber’den gelen haberlerin esas alınması yanında onların lâfzî olarak anlaşılması da temel bir prensipti. Nitekim sünnetin merfû hadisle belirleneceğini söyleyen İmâm Şafiî “Düşmanla dövüşüp onu 59 Ünal, İsmail Hakkı, İmâm Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı, s. 219-265. 60 Kılıçer, "Ehl-i re’y", DİA, X, 523. 61 Herevî, Zemmü'l-kelâm, s. 98. 62 Şâfiî, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî, s. 33-116. 222 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ öldüren üzerindekileri alır” 63 hadisinden hareketle hiçbir idarecinin mücahitlerin öldürdükleri düşmanların üzerindeki eşyaları almasına mani olamayacaklarını ifade eder. Aynı hadisi el-Muvatta’ında rivâyet eden İmâm Mâlik ise kumandanın izni olmadan hiçbir askerin bu eşyaları alamayacağı görüşündedir. Görüldüğü gibi İmâm Şafiî sünneti tesbitte hem Hz. Peygamber’in hadisini esas almış hem de onu lâfzî olarak anlamıştır.64 İmâm Şâfii’ye göre büyük abdestten sonra yapılacak temizlik konusundaki sünnet, üç taşla yapılmasıdır. Cünkü Rasulullah (s.a.) üç taşla istinca yapılmasını emretmiştir. Bu sebeple kişi temizlendiğini hissetse bile üç taştan aşağısıyla istinca yapamaz.65 Ehl-i hadis’e göre Hz. Peygamber hakkında nakledilen her bilgi, onun sünnetine dâhildir. Zira onların tarifinde pratik hayatta uygulanma imkânı bulunmayan Hz. Peygamber’in görünümüne benzemek de sünnettir. Ehl-i hadisin başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hicrî üçüncü asırda telif ettiği eserler sünnetin kaynağı olan Hz. Peygamber’in hadislerini toplamayı amaçlamaktaydı. Ehl-i hadîs hadisin sıhhatini tespitte isnadı esas almaktadır. Başka bir ifadeyle Ehl-i hadisin sahih hadis tanımı isnad merkezlidir. İsnaddaki ravilerin adâlet ve zabt vasıflarını taşımaları ile isnadın muttasıl olması hadisin sahih olabilmesinin en temel şartlarıdır. Ehl-i hadisin temel yaklaşımlarını maddeler halinde şöyle özetlemek mümkündür: 1. Ehl-i hadis Kur’ân, hadis ve âsârı cem edip bunlardan hüküm istinbatına çalışır. 2. Sünnet vahiy kaynaklıdır. 3. Kur’ân sünnete müracaat etmeden doğru anlaşılamaz. Kur’ân’ın anlamını belirleyen sünnettir. 4. Din Allah’tan gelmiştir ve insanların akıl ve re’ylerine bırakılmamıştır. 63 el-Muvatta, “Cihad”, 18-19. 64 İmâm Şâfiî’nin lafza bağlı hadis anlayışı hakkında geniş bilgi için Bkz., Bayraktutar, İmâm Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis/Sünnet Anlayışı, Ankara 2010. 65 İmâm Şâfiî’nin sünnet anlayışı hakkında geniş bilgi için Bkz., Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, s. 192, 233, 236, 288-289. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 223 5. Din âsârdan ibarettir. Din re’ye değil nakle dayanmaktadır. 6. Re’y, yabancı kültürlere kapı aralar. 7. Re’y, hadislerin devre dışı bırakılması sonucuna götürür. 8. Re’y, kişisel çıkarlara zemin hazırlamaktadır. 9. Re’y, fertleri bid’ate düşürmektedir. 10. Re’y şahsi zanna dayandığı için kesin bilgi ifade etmez. 11. Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin bulunmadığı konularda konuşmak ve yeni fikirler ortaya atmak bid’attir. 12. Her bid’at bir sünneti ortadan kaldırır. 13. Hadisler zahiri manalarıyla anlaşılmalıdır. 14. Sünnetin tesbitinde tek kaynak Hz. Peygamber’in hadisleridir. 15. Hadisin sıhhati ravilerin güvenilirliği ve isnadın ittisaliyle tespit edilir. Dolayısıyla hadisin sıhhatini tespitte isnad esas alınır.66 2. Ehl-i Re’y ve Temel Görüşleri “Re’y taraftarı kimse” anlamına gelen Ehl-i re’y veya ashâbu’r-re’y terimi, yaklaşık olarak hicrî ikinci asrın başlarından itibaren Kufe merkezli fıkıh taraftarlarını ifade etmek üzere kullanılmaya başlanmıştır. Tâbiîn döneminde Medîne-Kûfe şeklinde mahallî fıkıh ekolleri oluşmuştu. Bu dönemde Kûfe’de İbrahim enNehaî (ö. 96/714) Ehl-i re’yin, Şa‘bî ise Ehl-i hadisin temsilcisi olarak fetva vermekteydi. Şa’bî’nin Hz. Ali’den, ehl-i Medîne’den görüş almasına mukabil İbrahim en-Nehaî sadece hocalarının görüşlerini benimserdi. Şa’bî rivâyet bilgisi bakımından, Nehaî ise fıkıh nosyonu açısından üstündü.67 Hâkim unsur Müslüman Araplar olmakla birlikte Kufe halkı Mecûsî, Mazdeist, Maniheist, Yahudi ve Hıristiyanlardan meydana gelen zımmiler ile İslâm’ı kabul etmiş gayri Arap mevâlîlerden teşekkül etmekteydi.68 Ayrıca Kufe, hadis rivâyeti açısından Hicaz 66 Geniş bilgi için Bkz., Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 72-83. 67 Özen, “Nehaî”, DİA, XXXII, 537. 68 Söylemez, Bedevîlikten Hadâriliğe Kûfe, s. 158, 161, 281, 292-294. 224 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bölgesi kadar zengin olmadığı gibi, burada karşılaşılan ve cevaplandırılması gereken meseleler de çok ve çeşitliydi. Bu durum re’yle hüküm vermeyi zorunlu kılmaktaydı. Irak ekolü bu metodu başarılı bir şekilde kullanmalarından dolayı Ehl-i re’y olarak isimlendirilmişlerdir. Sahâbe ve tabiîn doneminde “Irak ekolü” veya “Iraklılar” olarak anılırken İbrahim en-Nehaî’den (ö. 96/714) sonra Ehl-i re’y diye anılmaya başlamışlardır. Kûfe ekolünün kuruluşunda, Kur’ân ve Sünnet bilgilerinin yanı sıra re’y ve ictihadlarıyla da tanınan Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes‘ûd’un etkin bir role sahip olduğu bilinmektedir. Ehl-i re’y’in tabiîn neslindeki temsilcisi İbrahim en-Nehaî’nin görüşlerinin, öğrencisi Hammad b. Ebû Süleyman (ö. 120/738) vasıtasıyla Ebû Hanife’ye intikal etmesiyle ve onun öğrencilerinin de katkılarıyla ekolleştiği kabul edilir.69 Sahâbe ve tabiîn döneminde Medine ve Kûfe merkezli Hicazlılar- Iraklılar şeklinde kendini gösteren fıkhî gruplaşma, hicrî ikinci yüzyıldan itibaren daha çok “Ehl-i hadis” ve “Ehl-i re’y” diye anılmaya başlamış ve bu durum asırlar boyunca devam etmiştir. Başlangıçta sözü edilen iki grup arasında hoca, çevre ve dini bilgi kaynakları açısından farklılık mevcutken, yaklaşık ikinci asrın ilk çeyreğinden itibaren hadis ve re’yle ilgili prensip ve anlayış farklılıkları da belirginleşmeye, buna bağlı olarak farklı görüşler ortaya çıkmaya başlamıştır.70 Hicrî ikinci yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Kufe’de oluşan Ehl-i re’y’in, Medine merkezli Ehl-i hadis’ten en önemli farkı, meselelerin çözümünde re’ye daha fazla yer vermesi ve re’y ile hüküm vermeyi farazî meseleleri de kapsayacak şekilde geliştirip sistemleştirmesiydi. Nitekim bir talebesinin “Bir takım kimseler gördüm. Onlar, ‘Bu meselelere asla girme, zira Hz. Peygamber’in ashâbı bu konulara girmedi, onlar için kafi olan şey senin için de kafidir,’ demektedir” demesi üzerine Ebû Hanife (ö. 150/767) “Onlar sana ‘Hz. Peygamber’in ashâbı için kafi olan senin için de kafi değil midir?’ dediklerinde, ‘evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de olurdu’ diye cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız aynı değildir” şeklinde karşılık 69 Kılıçer, "Ehl-i re’y", DİA, X, 521. 70 Öğüt, "Ehl-i Hadîs", DİA, X, 508-511. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 225 vermiştir.71 Bu durum Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin olmadığı konularda susmayı tercih edenlerin varlığını, Ehl-i re’y’in imamı Ebû Hanife’nin ise ashâb dönemindeki şartların farklı olduğunu ve nas bulunmayan hususlarda yeni çözümler üretmek gerektiği görüşünü benimsediğini göstermektedir. Ehl-i re’y de hadislere önem verir ancak sıhhat tespitinde Ehl-i hadisten farklı kriterler uygulardı. Nitekim tâbiîn döneminde Irak ekolünün otoritesi kabul edilen İbrahim en-Nehaî re’yin rivâyetsiz, rivâyetin de re’ysiz olamayacağını söylerdi. Ancak o, rivâyetler konusunda şüpheci ve seçici davranır, kriterlere uygun olanları alır, uymayanları terk ederdi. Ebû Hanîfe de Basralı âlim Osman elBettî’ye yazdığı mektupta “Bildiğiniz ve insanlara öğrettiğiniz şeylerin en faziletlisi sünnettir” tavsiyesinde bulunarak öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken en önemli bilginin sünnet olduğunu belirtmiştir. Ancak o, hadislerin sıhhatini tespitte ihtiyatlı davranmakta ve ravilerinin güvenilirliğiyle yetinmeyerek onları Kur’ân’a da arzetmekteydi. Bir talebesinin Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar güvenilir raviler yoluyla nakledilen bir hadisi kabul etmemesi durumunda ravilerin de kendisini Hz. Peygamber’in hadisini tekzip etmekle suçlayacaklarını hatırlatması uzerine Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Tekzip etmek ancak “Ben Hz. Peygamber’in sözünü yalanlıyorum” diyen kimsenin yalanlamasıdır. Bir kimse “Ben Hz. Peygamber’in söylediği her şeye iman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur’ân’a da muhalefet etmedi” derse, bu söz o kimsenin Hz. Peygamber’i ve Kur’ân-ı Kerim’i tasdik etmesi; Allah’ın Resûlünü, Kur’ân’a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer Hz. Peygamber, Kur’ân’a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursaydı Allah onun kudret ve kuvvetini alır, şah damarını koparırdı. Nitekim bu husus Kur’ân’da şoyle belirtilir: “Eğer peygamber söylemediklerimizi bize karşı kendiliğinden uydurmuş olsaydı, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da şah damarını koparıverirdik. Sizin hiçbiriniz de buna mâni olamazdı.” 72 Allah’ın Peygamber’i, Allah’ın kitabına muhalefet etmez, Allah’ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah’ın peygamberi olamaz. Onların rivâyet ettikleri bu haber Kur’ân’a muhaliftir. Şu halde Kur’ân-ı Kerim’in hilafına Hz. 71 Ebû Hanife, el-Âlim ve'l-müteallim, s. 10. 72 el-Hâkka 69/44-47. 226 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Peygamber’den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Resulullah’ı reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilakis Hz. Peygamber adına bâtılı rivâyet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham Hz. Peygamber’e değil, nakleden kimseye yöneliktir. Hz. Peygamber’in söylediğini duyduğumuz/ duymadığımız her şey can baş üstünedir. Biz onların hepsine iman ettik, onların Allah’ın Resûlü’nün söylediği gibi olduğuna şehadet ederiz. Keza Hz. Peygamber’in Allah’ın yasakladığı bir şeyi emretmediğine, Allah’ın kullarına ulaştırılmasını emrettiği bir şeye de mani olmadığına şahitlik ederiz. O hiçbir şeyi Allah’ın tavsif ettiğinden başka şekilde tavsif etmez. Yine şehadet ederiz ki o bütün işlerde Allah’ın emrine muvafakat etmiş, ortaya hiçbir bid’at koymamıştır. Allah’ın söylemediği hiçbir şeyi de, Allah’a isnat etmemiştir. Bunun için Allah “Kim Resûle itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur” 73 buyurmaktadır.74 Hadislerin sıhhatini tespit edebilmek için Kur’ân’a arz edilmesi konusunda Ebû Yusuf’un açıklaması ise şöyledir: “Rivâyetler çoğaldıkça, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bilmediği, Kitaba ve Sünnet’e uygun olmayan rivâyetler ortaya çıkar. Âlimlerin bilmediği şâz hadislerden sakın! Hadisçilerin ve fakihlerin bildikleri ile, Kitap ve Sünnet’e uygun olanları al, diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü Kur’ân’a aykırı olan, Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiş dahi olsa ondan değildir.”75 Böylece başta İmam Ebû Hanîfe olmak üzere Ehl-i re’y, hadisleri kabul, başka bir ifadeyle sıhhatini tespit etmek için Kur’ân’a arz metodunu gerekli görmekteydi. Ehl-i re’y’in en önemli temsilcisi Ebû Hanîfe’nin yukarıda zikredilen açıklaması dışında hadisleri kabulde hangi şartları esas aldığına dair kendisinden herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Ancak daha sonra onun amel ettiği veya terkettiği hadislerden hareketle kullandığı prensipler tespit edilmiştir. Buna göre rivâyet edilen haber-i vâhid dinin temel kaynaklarından elde edilen prensiplere, meşhur ve ma’rûf sünnete aykırı veya umûmü’l-belvâ 76 bir konuda ise reddedilmelidir. 73 en-Nisâ 4/80. 74 Ebû Hanife, el-Âlim ve'l-müteallim, s. 24-25. 75 Ebû Yusuf, er-Red, s. 31-32. 76 Umûmü'l-belvâ, genel olarak bütün toplumu ilgilendiren ve herkesin karşı karşıya kalıp hükmünü bilmeye gerek duyacağı varsayılan hususlardır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 227 İmâm Ebû Hanife ile talebeleri Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin sistemleştirdiği Ehl-i re’ye göre sünnetin tesbitinde öncelikle Kur’ân-ı Kerim ve merfû hadisler olmak üzere mevkuf ve maktû hadisler de dikkate alınmalıdır. Ehl-i re’y’in bu görüşü benimsemesinde sahâbe ve tabiîn nesillerinin asr-ı saadet dönemine daha yakın olmaları ve bu nesillere ait bilgi ve görüşlerin Hz. Peygamber’in sünnetini yansıtma ihtimalinin daha fazla bulunması anlayışı olduğu anlaşılmaktadır. Sahâbe ve tabiînden bazılarının Hz. Peygamber’in hadislerini rivâyetteki hassasiyetleri sebebiyle bildikleri merfû hadisleri kendilerine veya sahâbeye nispet ederek nakletmeleri, dolayısıyla onlara nispet edilen bazı bilgilerin Resul-i Ekrem’e ait olma ihtimalinin bulunmasının da etkili olduğu soylenebilir.77 İbn Şihâb ez-Zührî’nin Hz. Peygamber’in hadisleri yanında sahâbeye ait bilgileri de toplaması, arkadaşı Sâlih b. Keysân ’ın (ö. 140/757) başlangıcta bu tutuma karşı çıkıp daha sonra isabet ettiği görüşünü benimsemesi78 söz konusu anlayışın bu dönemde genel kabul gördüğünü göstermektedir. Ehl-i re’y’in merfû hadisi esas alarak sünneti belirlediğine dair birçok misal bulunmaktadır.79 Burada mevkuf ve maktû hadisleri esas alarak sünneti belirlediklerine dair bir misal vermekle yetinilecektir. Medineliler’e göre zina ettiği kadınla evlenmek isteyen kimsenin bunu gerçekleştirebilmesi için kadının iddet beklemesi gerekmektedir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ise Hz. Ebû Bekir , Hz. Ömer ve İbn Abbas’ın verdiği hükümleri esas alarak sünnette böyle bir şey olmadığını söylemiştir.80 Ebû Yusuf da helâl ve haram konularında Resûlullah, sahâbe ve fakihlerin ictihadları ile amel edileceğini söylemek suretiyle sünnetin belirlenmesinde sahâbe ve sonraki âlimlerin görüşlerinin de esas alınacağını ifade etmiştir.81 Kısaca ifade etmek gerekirse Ehl-i re’y, sünneti belirlemede genelde merfû hadisleri esas almakla birlikte mevkuf ve maktû hadisleri de sünnetin kaynağı olarak kabul etmekteydi. 77 Geniş bilgi için Bkz., Aktepe, a.g.e., s. 119-174; Özşenel, Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, s. 29-34. 78 Abdürrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, XI, 258-259. 79 Aktepe, a.g.e., s. 119-174. 80 Şeybânî, Hücce, III, 387-393. 81 Ebû Yusuf, er-Red, s. 76. 228 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ehl-i re’y olarak isimlendirilen Hanefî ekolu ile ehl-i amel diye adlandırılan İmâm Mâlik ve taraftarlarına göre sünnetin tesbitinde öncelikle Kur’ân-ı Kerim ve merfû hadisler esas alınmakla birlikte mevkuf ve maktû hadisler de önem arzetmektedir. Ehl-i re’y ilk üç neslin mürsellerinin delil olarak kullanılacağı görüşündedir. İlk üç neslin güvenilir olduğunu ifade ederken bu hususta Hz. Peygamber’in, “İnsanların en hayırlıları benim zamanımda yaşayanlardır, sonra onları takip edenler, sonra onları takip edenler. Sonra yalan yaygınlaşır” 82 hadisini esas alırlar.83 Zahiren munkatı görünse de ilk nesillere duyulan güvenden dolayı mürsel hadis delil olarak kabul edilirken, zahiren muttasıl görünse de muhtevası temel delillere aykırı olan rivâyetler manevî/batınî munkatı olarak değerlendirilmiştir. Hatta Ehl-i re’ye göre İbrahim en-Nahaî gibi tanınmış bir ravinin mürsel olarak rivâyet ettiği hadis, onun meşhur olduğunun delilidir. Zira İbrahim en-Nehaî, tâbiîn neslindeki yaygın durumun dürüstlük olmasından hareketle hadisleri çok defa mürsel olarak rivâyet ederdi. İbn Mes’ud’dan bir kişinin adını vererek rivayet ettiği hadisi sadece ondan, ad vermeden doğrudan İbn Mes’ud’a nisbet ettiği rivâyeti ise pek çok kimseden duyduğunu belirterek mürsel rivâyetinin müsned rivâyetinden daha güçlü olduğuna işaret etmekteydi. Hicrî ikinci asırda Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in Kitâbü’l-âsâr’larında İbrahim en-Nehaî’nin Hz. Ali, Ömer, İbn Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit ve Hz. Âişe’den naklettiği birçok mürsel rivâyet bulunmaktadır. Bu durum Ehl-i hadisin sıhhat anlayışına bütünüyle aykırıdır. Ehl-i re’y ahkâm konularında sahâbe neslinden fakih olan ravilerin rivâyetini tercih eder, sahâbeye muhalefeti doğru bulmaz ancak bu hususlarda özellikle Ebû Hureyre’nin nakillerini ihtiyatla karşılardı. Nitekim İbrahim en-Nehaî, Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği hadislerin bir kısmının kabul edilip bir kısmının reddedileceğini, bunlardan sadece cennet ile cehennemi tasvir eden ve Kur’ân’da zikredilen iyi davranışları yapmaya, yasaklanan kötü davranışlardan kaçınmaya teşvik eden hadislerin kabul edilebileceğini söylemekteydi.84 82 Ahmed b. Hanbel, I, 378, 417; II, 228, 410; Buhârî, “Şehadât”, 9; “Rikâk”, 7. 83 Serahsî, Usûl, I, 363. 84 Cessâs, el-Fusûl, III, 127; Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 180-181; Serahsî, el-Usûl, I, 341. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 229 Ehl-i re’yin temel yaklaşımlarını maddeler halinde şöyle özetlemek mümkündür: 1. Meselelerin çözümünde re’ye daha fazla yer verilmektedir. 2. Re’y ile hüküm vermek farazî meseleleri de kapsayacak şekilde geliştirip sistemleştirmiştir. 3. Sünnetin tesbitinde Kur’ân-ı Kerîm, merfû, mevkuf ve maktû hadis olmak üzere kaynakların tamamı esas alınmaktadır. 4. Hadislerin sıhhatini tespitte ihtiyatlı davranılmakta ve ravilerinin güvenilirliğiyle yetinilmeyerek ayrıca Kur’ân’a arzedilmektedir. 5. Rivâyetler dinin temel kaynaklarından elde edilen usullere, küllî kaidelere, meşhur ve ma’rûf sünnete aykırı veya umûmü’lbelvâ bir konuda ise reddedilmelidir. 6. Rivâyetlerin Kur’ân’a, dinin temel kaynaklarından elde edilen usullere, meşhur ve ma’rûf sünnete aykırı olmasını mânevî inkıtâ (anlam kopukluğu) olarak isimlendirmektedirler. 7. Rivâyetler imamlar tarafından düzenlenip tertip edilen küllî kaideler çerçevesinde ele alınmalıdır. 8. İlk üç neslin mürselleri delil olarak kullanılır. 9. Hadisler lâfzî olarak yorumlanmamaktadır. 3. Ehl-i Amel ve Temel Görüşleri İlk dönemlerden itibaren Medine, Hz. Peygamber’in ve sahâbenin büyük çoğunluğunun yaşayıp vefat ettiği yer olması sebebiyle “sünnet yurdu/dâru’s-sünne” olarak isimlendirilmişti. Kur’ân ve Hz. Peygamber’in eğitiminden geçen sahâbe Medine’de İslâmî bir gelenek oluşturmuştu. Bu sebeple Medineli Müslümanların yaygın olarak bildiği ve uyguladığı bu gelenek, zamanla hukukun temel kaynaklarından biri olarak kabul edilmiş, Medine’deki yaygın uygulamalar “amel-i ehl-i Medîne” şeklinde kavramlaştırılmıştı. Medine uygulamalarının hukukun önemli kaynaklarından biri olmasında en önemli vurguyu yapan ise kendisi de Medineli olan ve burada yetişen İmâm Mâlik b. Enes (ö. 179/795) olmuştur. O, Medine amelini 230 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sadece hukukun bir kaynağı kabul etmekle kalmamış sünnetin tesbitinde de, onun en önemli kaynaklardan biri olduğu anlayışını savunmuştur. Ona göre sünnet, Medine’deki toplum tarafından gelenek haline getirilmiş uygulamadır. Onun, rivâyet ettiği halde yetmiş küsur hadisle amel etmemesinin sebebi de sünnetin tesbitinde Medine uygulamasını esas alması el-Muvatta isimli eserinde merfû, mevkuf, maktû rivâyetlerle birlikte üstadlarının görüşlerini bir araya getirmesi Medine amelini, dolayısıyla sünneti tesbite yönelik olmalıdır. Burada konuyla ilgili bir misal vermekle yetinilecektir. İmam Malik el-Muvatta’da Hz. Peygamber’in, “Dul kadının rıza veya izni velisinden daha önemlidir. Bekar kızların da izni alınır. Onların sükûtu izin sayılır” 85 hadisi ile Kâsım b. Muhammed (ö. 107/725) ve Sâlim b. Abdullah’ın (ö. 107/725) kızlarına danışmadan onları evlendirdiklerini nakleder.86 Hz. Peygamber’in söz konusu hadisine rağmen İmâm Mâlik Medine ameline uygun olmaları sebebiyle zikredilen iki tabiînin uygulamalarını esas alır. Böylece o, sünnetin belirlenmesinde Medine amelinin önemine dikkat çeker.87 Medine amelini esas alan İmâm Mâlik ve talebelerinin temel yaklaşımlarını iki madde halinde şöyle özetlemek mümkündür: 1. Hz. Peygamber’den tebeu’t-tâbiîn nesline kadar süren zaman dilimi içerisinde Medinelilerin üzerinde ittifak ettikleri fıkhî görüş ve uygulamaları kapsayan amel-i ehl-i Medîne icmâın hemen ardından bağlayıcı bir delildir.88 2. Sünnetin tespitinde Medine ameli belirleyicidir.89 4. İkinci Asırda Amelin Belirleyiciliği İslâm düşünce tarihinde amel denildiğinde genellikle “Medine ameli” ön plana çıkmaktadır. Ancak hicrî ikinci asırda rivâyetlerin sıhhatini belirlemede, hadislerin yorumunu yapmada ve içtihad et- 85 el-Muvatta, “Nikah”, 4. 86 el-Muvatta, “Nikah”, 6. 87 İmâm Mâlik’in sünneti belirlemede Medine amelini esas aldığına dair geniş bilgi ve misaller için Bkz., Aktepe, a.g.e., s. 185, 187, 197. 88 Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi, s. 151-152; Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, 525. 89 Medine ameline aykırı olduğu için birçok rivâyetle amel etmediğine dair Bkz., Râmehürmizî, el-Muhaddisu’l-fâsıl, s. 322. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 231 mede amelin belirleyiciliği sadece İmâm Mâlik’in öncülüğünü yaptığı Ehl-i amel ile sınırlı değildir. İkinci asırda bütün büyük şehirlerin kendine has bir amel telakkisi bulunmaktaydı.90 Nitekim Ehl-i re’y ekolü de bir ravinin rivâyet ettiği hadisle amel etmediğini veya rivâyetine aykırı amel ettiğini gösteren rivâyetlerin bulunduğunu tespit ettiklerinde hadisi te’vil edip ravinin amelini esas alma yoluna gitmekteydi. Onlar ayrıca Hz. Peygamber’den nakledilen rivâyetler arasındaki ihtilafı gidermede amel-i mütevâres, meşhur sünnet, sünen-i mâziye veya amel-i ehl-i Kûfe’yi esas almaktaydı. “Bir raviden bir hadis sübut bulur da amel onun hilafına olursa, hadis değil amel esas alınır” kuralı bu dönemde temel prensiplerden biri kabul edilmekteydi.91 Benzeri bir yaklaşım Şam bölgesinin önde gelen fakihi Evzâî ve Mısır bölgesinin önde gelen fakihi Leys b. Sa‘d için de söz konusudur. Zira onlar da kendi bölgelerindeki nesilden nesile uygulana gelen ameli aynı şekilde önemsemekteydi.92 Kısaca ifade etmek gerekirse hicrî ikinci asırda “amelin rivâyete üstünlüğü” prensibi özellikle fukaha arasında hâkim bir anlayıştı. Hatta İmâm Mâlik, İbn Şihâb ez-Zührî gibi güvenilir bir raviden aldığı amel edilmeyen hadisleri rivâyet etmemiştir.93 5. Hadis İlmi Fıkıh İlişkisinin Sonuçları İlk dönemlerde hadis ilminin fıkıh ilmiyle ilişkisi, Ehl-i hadisin Ehl-i re’y ve ehl-i ameli, sünnete gerekli önemi vermemeleri ve mürsel hadisi delil olarak kullanmaları yönleriyle eleştirmesi ile Ehl-i hadis tarafından telif edilen temel hadis kitaplarının tasnifinde Ehl-i re’yin etkisi açısından incelenecektir. 90 Özkan, a. g. e., s. 189, 193. 91 Konuyla ilgili geniş bilgi için Bkz., Halit Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi Oluşumunda Sünnet ve Hadisin Yeri (yayımlanmamış doktora tezi, M. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2006); Haydar Hasan Han, “Hadiste Bir Kriter Olarak Uygulamanın Değeri: Amel-i Mütevâres Kavramı” (çev. Mehmet Özşenel), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 2001, s. 419-424. Haydar Hasan Han “Hucciyetü’l-ameli’l-mütevâres” isimli söz konusu makalesi Muhammed Abdürreşid en-Nu’mânî’nin el-İmâm İbn Mâce ve Kitâbuhu’s-sünen (Beyrut 1419) isimli eserinde (s. 86-90) bulunmaktadır. 92 Özkan, a. g. e., s. 244-247, 251-252. 93 Özkan, a. g. e., s. 151, 152-153. 232 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ a. Ehl-i hadisin Ehl-i re’y-Ehl-i amel Taraftarlarını Eleştirisi Ehl-i hadis, Ehl-i re’y ve ehl-i ameli sünnete gerekli önemi vermemeleri ve mürsel hadisi delil olarak kullanmalarını eleştirisi aşağıda ayrı başlıklar altında ele alınacaktır. aa. Sünnete Gerekli Önemi Vermedikleri Eleştirisi Ehl-i re’y’in sözü edilen yaklaşımı Ehl-i hadisi dini korumanın ve olumsuz dış tesirleri etkisiz kılmanın en önemli şartının “hadisleri rivâyet etmek” olduğu görüşünü benimsemeye sevketmiş, bu sebeple de onlar hayatlarını hadis öğrenme ve öğretmeye tahsis ettiklerine yukarıda temas edilmişti. Hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tâbi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamayı ve aklî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmeyi temel prensip edinmişlerdi. Bu sebeple onlar, re’y taraftarlarını eleştirmekle kalmamış, onları sünnet düşmanı ve ehl-i bid’at olarak nitelendirmişlerdir. Ehl-i hadis’in Ebû Hanife’nin kullandığı yönteme “hadisi devre dışı bıraktığı” endişesiyle karşı çıktığı anlaşılmaktadır. Ehl-i hadis’in Ebû Hanife ve ekolüne karşı çıkmalarının bir başka sebebinin de Ömer b. Abdülaziz (ö. 101/ 720) döneminde Medine’de sadece hadis toplamak ve rivâyet etmekle meşgul olan muhaddislerin özellikle Irak fakihlerinden ellerindeki mevcut hadislere aykırı düşen fetvalar işitmeleri olduğu söylenebilir. Onlar bu fetvaları işittikçe Ebû Hanife ekolünün hadisi terkedip re’y ile hüküm verdikleri zannına kapılmaktaydılar. Nitekim Hammad b. Seleme (ö. 167/783), Ebû Hanife’nin fıkıh anlayışının hadis ve âsârı re’y ile reddetmekten ibaret olduğunu ifade etmekteydi.94 Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833), İbn Ebû Duâd (ö. 240/854) gibi Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü savunan ve akılcı bir ekol olarak bilinen Mu’tezile’ye mensup âlimlerin fıkıhta daha çok Hanefî Mezhebi’ne bağlı olmalarının da Ehl-i hadisin Ehl-i re’y hakkında olumsuz düşünmesinde etkili olduğu düşünülebilir. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel95 ile İbn Kuteybe96 Ebû Hanife’nin âyet ve hadis bulunan konularda re’yiyle hüküm verdiği iddiasıyla onu eleştirmişlerdir. Ehl-i amel ise özellikle kurucusu İmâm Mâlik’in talebesi İmâm Şâfiî tarafından hadisle ilgili yaklaşımları açısından eleştirilmiştir. 94 Ahmed b. Hanbel, el-İlel, II, 545. 95 Abdullah b. Ahmed, Kitâbü’s-sünne, s. 180-229. 96 İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, s. 70-81. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 233 İmâm Şâfiî, ehl-i ameli bazen hadislerle amel ederken bazen geçerli sebep olmaksızın onları ihmal etmeleri, rivâyet ettikleri hadislere muhâlefet etmeleri, haber-i vâhid olduğu gerekçesiyle merfû hadisi bırakıp yine haber-i vâhid olan mevkûf bir haberi kabul etmeleri, sünnet ve eserlere muhâlefet etmek suretiyle muârızları Hanefîler’le aynı fikri savunmaları açılarından eleştirmiştir.97 ab. Mürsel Hadisleri Delil Olarak Kullandıkları Eleştirisi Yukarıda ifade edildiği üzere Ehl-i re’y ilk üç neslin mürsellerinin delil olarak kullanılacağı görüşündedir. İmâm Şâfiî ve Ehl-i hadise göre ise hadisin sahih olmasının en temel şartlarından biri isnadının muttasıl olmasıdır. Ehl-i hadise göre mürsel, zayıf hadis türlerinden biridir. Zayıf kabul edilmesinin sebebi ise ilk iki asırda hadis âlimlerinin güvenilir ravilerin yanında zayıflardan da hadis rivâyet etmeleridir.98 Ebû Dâvûd’un verdiği bilgiye göre ise İmâm Şâfiî’den önce Süfyan es-Sevrî, İmâm Mâlik, Evzâî gibi ikinci asırda yaşayan âlimler mürsel hadisi delil olarak kullanmaktaydı. Mürsel hadisin delil olması meselesini ilk defa tartışan İmâm Şâfiî olmuş daha sonra Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimler onun görüşünü benimsemişlerdir.99 ac. Ebû Hureyre Rivâyetlerine İhtiyatla Yaklaşılmasının Eleştirilmesi Ehl-i hadis, Ehl-i re’y’in ahkâm konularında sahâbe neslinden fakih olan ravilerin rivâyetini tercih etmek amacıyla özellikle Ebû Hureyre’nin nakillerini ihtiyatla karşılamasını eleştirmektedir. Bu konuda İbrahim en-Nehaî’ye nispet edilen açıklamaların zındıklara ait olduğunu, onun böyle bir şey söyleyemeyeceğini ifade etmektedir. Ancak Hanefîler usûl eserlerinde özellikle tearuz halindeki ah- 97 el-Üm isimli eserinin “İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî” bölümü İmâm Şâfiî ehl-i amele yönelik eleştirilerini ihtiva etmektedir. Bu bölüm İshak Emin aktepe tarafından İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî (İstanbul 2010) başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Konuyla ilgili ayrıca Bkz., Aktepe, “İmâm Şâfiî’nin Ehl-i Kelâm ve Mâlikilere Karşı Hadis Savunusu”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 6/1, 2008, s. 121-133. 98 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 66, 69. 99 Ebû Dâvûd, Risâle, s. 32-33. 234 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kâm hadisleri konusunda râvînin fakih olması şartını aradıklarını ifade etmektedirler.100 b. Hadis Kitaplarının Tasnifinde Ehl-i re’y Fıkhının Etkisi Hicrî ikinci asırda ortaya çıkan hadislerin sıhhatini tespit ve yorumlanmasıyla ilgili ekoller arasındaki farklı yaklaşım ve tartışmalar, üçüncü asırda eleştiri ve cevap şeklinde yazılı olarak devam etmiş ve bu durum temel hadis kitaplarının telifinde etkili olmuştur. Hicrî üçüncü asır, daha sonra “ Kütüb-i sitte” veya “ Sünen-i Erbaa veya Kütüb-i erbaa” diye isimlendirilen temel hadis kitaplarının yazıldığı dönemdir. Yukarıda işaret edildiği üzere hadis âlimleri, Kur’ân ve sünnette bulunmayan veya bunlarda yer almakla birlikte ayrıntılarına girilmemiş olan meselelerin münakaşa konusu haline getirilmesini bid’at olarak görmekteydi. Bu sebeple onlar bid’ata bulaşmamış bir İslâm anlayışının âyet, hadis ve ilk nesillerin (sahâbetabiîn) görüşleriyle ortaya konulabileceğini düşünmekteydi. Bunlar içerisinde özellikle belirleyici ve bağlayıcı olan ise Hz. Peygamber’in hadisleriydi. Böylece Ehl-i hadis, beşeri görüş olarak kabul ettikleri re’y ile yabancı kültüre dayalı anlayışlara karşı Kur’ân, hadis ve ihtiyaç halinde sahâbe-tabiîn görüşlerine dayalı bir İslâm anlayışı oluşturmayı amaçlamaktaydı. Onlara göre bir taraftan doğru İslâm anlayışını ortaya koymak diğer taraftan yanlışları eleştirmek gerekliydi. Hadis âlimlerinin eserlerini böyle bir düşünceyle telif ettikleri anlaşılmaktadır. Bu anlayışı özellikle üçüncü asırda hadis âlimleri tarafından telif edilen el-Câmi, es-Sünen ve el-Musannef başlığını taşıyan hadis eserlerinde görmek mümkündür. Tirmizî’nin el-İlelü’s-sağîr diye de anılan es-Sünen’inin sonundaki “el-İlel” bölümü ile Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Ma‘rifetü ulûmi’l-hadîs isimli eserinde verdikleri bilgiler Ehl-i hadisin kendi fakihleri ve anlayışı çerçevesinde fıkıh oluşturmaya çalıştığını göstermektedir. Nitekim Tirmizî es-Sünen’inde fıkhî görüş olarak Süfyân es-Sevrî, İmâm Mâlik, Abdullah b. Mübârek, İmâm Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye’nin tercihlerini esas aldığını ifade etmektedir.101 O, söz konusu Ehl-i hadis âlimlerinin fıkhî görüşlerini tercih 100 Cessâs, el-Fusûl, III, 127; Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 180-181; Serahsî, elUsûl, I, 341. 101 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 30-32. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 235 ettiği gibi eserinde Ehl-i re’y fakihlerinin görüşlerine de yer vermemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî de söz konusu eserinde “Ma‘rifetü fıkhı’lhadîs” başlığı altında Ehl-i hadis fakihlerini ve onların fıkıh alanındaki yetkinliklerini ortaya koymayı amaçladığını ifade etmektedir. O, burada İbn Şihâb ez-Zührî’den başlayarak toplam 23 Ehl-i hadis fakihi zikretmektedir.102 Hadis âlimlerinin eserlerini böyle bir düşünceyle telif ettiklerini temel hadis kaynaklarının bab başlıklarında da görmek mümkündür. İbn Ebû Şeybe de el-Musannef’inde Ebû Hanife’yi eleştirmek üzere “Kitâbü’r-red alâ Ebû Hanife” ismiyle açtığı bölümde Ebû Hanife’nin 124 meselede Hz. Peygamber’den gelen hadislere muhalefet ettiğini ispat amacıyla 485 rivâyet nakletmiştir.103 Ehl-i hadis, eserlerinde Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Ammar b. Yâsir gibi sahâbilerin henüz vuku bulmamış olaylar hakkında soru sormayı yasaklayan rivâyetlerine yer vermek104 suretiyle de farazî fıkıhla uğraşmakta bir sakınca görmeyen Ehl-i re’yi eleştirmiştir. “Re’yi Kabul Etmenin Mekruhluğu”105, “Re’y ve Kıyastan Uzak Durmak”106, “Re’yi ve Fâsid Kıyası Kınamaya İlişkin Olarak Zikredilen Âyet ve Hadisler”107, “Hz. Peygamber Allah’ın Kendisine Öğrettiklerinin Dışında Erkek ve Kadınlara Re’y ve Kıyasla Bir Şey Öğretmedi”108 gibi bâb başlıklarının kullanımı, söz konusu amaca yönelik gayretlerdi.109 Buhârî el-Câmiu’s-sahîh’inin değişik bölümlerinde Ehl-i re’ye yönelik eleştirilerde bulunan hadis âlimlerinin başında gelmektedir. Onun yirmi beş yerde kâle ba‘du’n-nâs şeklinde ismini açıklamadan eleştirdiği kimselerin başta Ebû Hanife olmak üzere Ehl-i re’y âlimleri olduğu bilinmektedir. Buhârî ile Ehl-i re’y arasındaki ihtilaf, önemli ölçüde nasları anlama ve yorumlama farklılığından kaynaklanmak- 102 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 63-85. 103 Konuyla ilgili Bkz., Muhammed Kasım Abduh el-Harisî, Muhaddisler Nazarında İmâm Ebû Hanife (çev. Ahmet Yücel-İbrahim Tüfekçi), İstanbul 2004; Ataullah Şahyar, İbn Ebû Şeybe’nin Ebû Hanife’ye İtirazları, İstanbul 2011. 104 Dârimî, “Mukaddime”, 23. 105 Dârimî, “Mukaddime”, 23; İbn Mace, “Mukaddime”, 8. 106 İbn Mace, “Mukaddime”, 8. 107 Buhârî, “İ’tisâm”, 7. 108 Buhârî, “İ’tisâm”, 9 109 Ayrıca Bkz., Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 76, 79-83. 236 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tadır. O, Ehl-i re’yi tenâkuza düşmeleri ve kendi prensiplerine bağlı kalmamaları açılarından eleştirmektedir.110 Buhârî ayrıca Kitâbü’lkırâ‘ati halfe’l-imâm111 isimli eserinde Ehl-i re’yin görüşlerinin aksine farz namazlarda imamla beraber cemaatin de Kur’ân okumasının gerekli olduğunu savunmaktadır. Ref‘u’l-yedeyn fi’s-salât112 isimli risâlesinde de Ehl-i re’yin görüşlerinin aksine namazda rükûa varırken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmanın sünnet olduğunu ortaya koymaktadır. Hadis kitaplarının tasnifinde ikinci asırda fakihlerin amel merkezli anlayışlarının etkili olduğu da görülmektedir. Nitekim Tirmizî eserinin temel özelliklerini zikrettiği el-İlelü’s-sağîr’inde113 ikisi hariç eserine kendileriyle amel edilen hadisleri aldığını ifade etmektedir. Nitekim o, es-Sünen’inde “aleyhi’l-amel inde ehli’l-ilmi: âlimler nezdinde amel/uygulama bu hadise göredir”, “aleyhi’l-amel inde ba‘dı ehli’l-ilmi: bazı âlimler nezdinde amel/uygulama bu hadise göredir”, “aleyhi’l-amel inde âmmeti’l-fukaha: fakihlerin çoğu nezdinde amel/uygulama bu hadise göredir” veya “leyse’l-amel alâ hâzâ inde ekseri’l-ilm: âlimlerin çoğuna göre amel/uygulama bu hadise göre değildir” ifadeleriyle hadislerin eserine alınmasında ve yorumlanmasında ameli esas aldığını ifade etmiştir.114 Tirmizi’nin verdiği bilgiye göre üçüncü asır öncesinde hadis âlimleri sadece güvenilir râvilerden rivâyette bulunmadıkları gibi eserlerine de sadece sahih hadisleri almamaktaydılar.115 Bu durum üçüncü asrın başlarında hadis âlimlerinin çelişkili, zayıf ve uydurma rivâyetleri nakletmeleri sebebiyle eleştirilmelerine sebep olmuştu.116 110 Buhârî’nin görüşlerini âyet ve hadislere dayandırmaya çalışarak Ehl-i re’y taraftarlarını eleştirdiğine dair Bkz., Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilaflar, s. 42 vd; Eren, “Buhârî’nin Sahîh’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler”, s. 139-163. 111 Eser 1985 tarihinde Beyrut’ta yayımlanmıştır. 112 Eser Ahmed eş-Şerîf tarafından Kurratü’l-ayneyn bi-ref‘i’l-yedeyn fi’s-salât adıyla 1963’te Küveyt’te yayımlanmıştır. 113 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 29. 114 Misal için Bkz., Tirmizî, es-Sünen, I, 31, 366, 377, 398; II, 62, 80, 99, 110, 203, 260, 443; III, 362, 642; IV, 66, 222. 115 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 69-70. 116 İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, s. 3. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 237 Hadis âlimleri bu eleştirilere bir taraftan “ ihtilafu’l-hadis” başlığıyla kaleme aldıkları eserlerde diğer taraftan da sadece sahih hadisleri bir araya getiren eserler telif etmek suretiyle cevap vermişlerdir. Tespit edilebildiği kadarıyla kitabına sadece sahih hadisleri alan ve eserini sahih olarak niteleyen ilk âlim İbaziyye’nin imamı Rebi‘b. Habîb (ö. 180/796) olmuştur. Sahih hadisleri mustakil eserlerde toplama faaliyeti ise hicrî üçüncü ve dördüncü asırlarda gercekleşmiştir. Buhârî ve Muslim’in el- Câmiu’s-sahîh’leri, İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) Sahîh’i ve İbn Hibbân’ın (ö. 354/965) el-Müsnedü’s-sahîh’i bu dönemde sadece sahih hadisleri ihtiva etmek amacıyla telif edilen kitaplardır. Görüldüğü gibi hicrî ikinci asır fıkıh ilminin hâkim olduğu, hadis ilminin büyük oranda hadis rivâyetiyle meşgul olduğu bir dönemdir. Bu dönemde ayrıca rivâyetlerin sıhhatini belirlemede, rivâyetler arası tercihlerde ve hadislerin yorumlarında amel-i ehl-i Medine ile amel-i mütevâres belirleyiciydi. Hicrî üçüncü asır ise hadis ilminin tepkisel olarak fıkha da yöneldiği ve hadis eserlerinin Ehl-i hadis fıkhı anlayışıyla telif edildiği bir dönemdir. Ehl-i re’y ve ehl-i amel Kur’ân, amel ve bunlardan elde edilen küllî kaide merkezli bir yaklaşımı esas alırken Ehl-i hadis sünnet olarak nitelediği rivâyet esaslı bir anlayışı benimsemektedir. İkinci asrın sonlarına doğru amel esaslı anlayıştan rivâyet merkezli bir anlayışa geçilmiş117 ve Ehl-i hadis bu anlayışın en önemli temsilcisi olmuştur. Ayrıca Ehl-i hadis İmam Şâfiî’nin prensiplerini belirlediği isnad esaslı 118 bir sıhhat anlayışını da tercih etmişti. B. HADİS İLMİ KELÂM İLİŞKİSİ İlk dönemlerde hadis ve kelâm ilimleri arasındaki ilişkiyi tespit edebilmek için öncelikle kelâm ilmi ve onunla özdeşleşen Mu’tezile’nin doğuşu ve temel görüşleri incelenmelidir. Özellikle hicrî üçüncü asırda Mu’tezile ile Ehl-i hadis arasındaki tartışma konuları ve bunların doğurduğu sonuçlar sözü edilen iki ilim arasındaki ilişkilerin belirleyicisi olmuştur. Aşağıda iki ilim arasındaki ilişkiler bu çerçevede ele alınacaktır. 117 Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi, s. 263, 271, 272, 279, 283, 284, 286, 288-289, 296 118 Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi, s. 299-300. 238 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 1. Kelâm İlminin ve Mu’tezilenin Doğuşu Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşları sebebiyle bir müslümanı öldürmenin dinî hükmü, imangünah, kader-cebir, tekfir gibi konular tartışılmış ve çözümler aranması ile Emevî idarecilerinin icraatlarını meşrulaştırmak amacıyla cebir inancını yaymaya çalışmaları kelâm ilminin doğmasının iç faktörleri olmuştur. Müslümanların yabancı din ve kültürlerle karşılaşmaları ve değişik dinlere mensup âlimlerle kültürel bir ilişkiye girip dinî konularda tartışmaları ise kelâm ilminin doğmasının dış faktörleri arasındadır. İslâm’ı eleştiren yabancı dinlere mensup bilginlerin felsefeden, özellikle Grek düşüncesinden yararlanmaları Müslüman âlimleri felsefe kültürünü öğrenmeye sevketmiştir.119 Söz konusu savaşlarda ölen ve öldürülenlerin dünya ve ahiretteki durumları hakkında farklı görüşler ileri sürülmekteydi. Konunun Hasan-ı Basrî’nin meclisinde tartışılması esnasında Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) yeni bir görüş ortaya atarak büyük günah işleyenin kâfir, mü’min veya münâfık olarak isimlendirilemeyeceğini, böyle bir kişinin küfürle iman arasında bir yerde ( el-menzile beyne’lmenzileteyn) olduğunu, tevbe etmeden ölürse cehennemde ebedî olarak kalacağı görüşünü ileri sürdü.120 Daha sonra Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) onunla aynı görüşü savunmaya başladı ve böylece Mu’tezile’nin temeli atılmış oldu. Şia ve Havâric siyasî olaylar sonucu ortaya cıkarken Mu’tezile tamamen fikri bir hareket olarak doğmuştur. Fetihler sonucu Müslümanların çeşitli inanç ve kültüre sahip milletlerle karşılaşmasıyla İslâm dinine yönelik eleştiriler de ortaya çıkmaya başlamıştı. Bu dönemde Mu’tezile, Allah’ı ve Peygamberi inkâr edenlere, Seneviyye, Yahudi, Hıristiyan, Sâbie ve çeşitli ateist gruplara karşı İslâm dinini ikna edici aklî delillerle savunmuş, bunların görüşlerini aynı metotla reddetmiştir. Nitekim Mu‘tezilî âlim Câhız (ö. 255/869) nübüvvet konusunda yazdığı kitabı sebebiyle hadis âlimi Zehebî (ö. 748/1348) tarafından rahmetle anılırken, Kâdi Abdülcebbâr (ö. 415/1025) aynı konuda yazdığı Tesbîtü delâili’n- 119 Yavuz, “Kelâm”, DİA, XXV, 198-199. 120 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 137-138. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 239 nübüvve isimli eserindeki güçlü delil ve üslübundan dolayı övülmüştür.121 Emevîler devrinde Basra’da ortaya çıkan Mu’tezile, Halife Me’mûn, Mu‘tasım ve Vâsik (227-232/842-847) dönemlerinde en parlak devrini yaşamıştır. Özellikle İbn Ebû Duâd’ın (ö. 240/854) bu üç Abbasî halifesi üzerindeki geniş nüfuzunun yanı sıra başkadılık görevinde de bulunması, Mu’tezile’nin resmî mezhep haline gelmesini ve sarayın görüşünü belirleyen bir güç olmasını sağlamıştır. Bu dönemde Basra ekolüne nisbetle felsefeden daha çok etkilenen Bağdat Mu’tezilesi halifeler nezdinde itibar kazanarak kendi görüşlerini devletin resmî mezhebi haline getirmiştir.122 “Kişilerin aklî tefekkürlerinden daha lezzetli bir şey yoktur” diyerek akla verdiği önemi belirten, aynı zamanda hadis oğrenip rivâyet etmesiyle de tanınan Me’mûn Mu’tezile’nin ortaya attığı Kur’ân’ın yaratılmışlığı fikrini benimseyerek İbn Ebû Duâd’ın kışkırtmaları ile bütün Müslümanları bu fikri kabule zorlamıştır. Nitekim o Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) ile Hâris b. Miskîn (ö. 250/864) başta olmak üzere, “Kur’ân Allah kelâmıdır”123 diyerek bu görüşü benimsemeyen âlimlere baskı uygulayıp, onları hapse mahkûm etmiş, aynı uygulama Mu‘tasım (ö. 227/842) ve Vâsik (ö. 232/846) dönemlerinde de devam etmiştir. Ancak âlimlere yapılan baskılar sonucu oluşan tepkiyi azaltmak durumunda kalan Mutevekkil (ö. 247/861) döneminde Mu’tezile devlet desteğini kaybetmeye başlamıştır. Zira Mutevekkil, Kur’ân’ın mahiyetiyle ilgili tartışmaları yasaklamıştır. Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/935) ayrılmasıyla Mu’tezile gücünü iyice kaybetmiş ve Sâhib b. Abbâd’ın (ö. 385/995) Buveyhî veziri olmasıyla elde ettiği devlet desteğiyle bir süre tekrar güçlenmişse de özellikle Bâkıllânî (ö. 403/1013), Cuveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yönelttikleri tenkitler sonucunda zayıflayarak zamanla gücünü tamamen yitirmiştir. Mu’tezile’nin temel prensipleri, Allah’ın yaratılmışlara ait her türlü sıfattan tenzihi ile âdil olma sıfatını ihlal eden anlayışları reddetmeyi amaçlamakta ve bu iki gaye etrafında şekillenmektedir. 121 Kevserî, “Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış”, s. 45-46. 122 Yavuz, “İbn Ebû Duâd”, DİA, XIX, 431. 123 ZehEbû, Siyer, X, 282. 240 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 2. Mu’tezile’nin Temel Görüşleri Allah’ın zatı ve sıfatlarında birliğini ve yaratılmışlardan hiçbirinin O’na ortak olmadığını ifade eden tevhit, Mu’tezile’nin fikirlerinin temelini teşkil eden en önemli prensiptir. Mu’tezile, Kur’ân’ın yaratılmışlığı (halku’l-Kur’ân) ve Allah’ın ahirette görülmesi (rü’yetullah) konularını bu temel prensip çerçevesinde ele almaktadır. Tevhit ve adalet prensiplerine verdikleri önem sebebiyle Mu’tezile ehlü’t-tevhîd ve’l-adl olarak da isimlendirilmiştir. Büyük günah işleyen kimsenin ne mümin ne de kâfir olduğu, ikisinin arasında bir yerde bulunduğu ve tevbe etmediği takdirde cehenneme gideceği fakat cezasının daha hafif olacağı anlamına gelen el-menzile beyne’l-menzileteyn görüşü, Mu’tezile’nin en önemli prensipleri arasında yer alır. İyilik yapanları ödüllendireceğini vadeden Allah’ın bu sözünden asla dönmeyeceği ve onların mükafatını vereceği; günah işleyenleri, kötülük ve adaletsizlik yapanları cezalandırmakla veya ebedî cehennemlik olmakla tehdit eden Allah’ın bu tehdidinden dönmeyeceği anlamına gelen va‘d ve’l-vaîd Mu’tezile’nin ikinci önemli prensibidir. Şerrin, kötülüğün giderilebilmesi, fesadın yok edilebilmesi için kalple, lisanla ve elle mücadele etmek, kısaca iyiliği emretmek ve kötülüklerden sakındırmak manasındaki emr bi’l-ma‘rûf nehy ani’l-münker prensibi, Mu‘tezilî âlimlerin usulden sayılması konusunda ittifak ettikleri bir husustur. Allah’ın fiillerinde insanlara hür irade verdiği ve bunun sonucunda oluşan eylemlerine göre onları ödüllendirip cezalandıracağını, O’nun her hususta adalet ilkesine uyduğunu ifade eden adalet anlayışı da Mu’tezile’nin bir başka önemli prensibidir. Söz konusu beş prensip Mu’tezile’nin bütün konularda temel kabul ettiği ve kendilerini başkalarından ayıran hususlardır.124 Sünnetin gerekliliği ve delil oluşu hususunda Mu’tezile âlimleri arasında görüş birliği bulunmaktadır. Sünnet koyma yetkisi Resulullah’a aittir. Allah ona sünnet koyma yetkisi vermiştir. Mu’tezile’ye göre sahâbe ve tabiîn uygulamaları sünnet olarak kabul edilemez. Sünnet Hz. Peygamber’in yaptığı ve insanların uymasını istediği davranışları ve yerine getirilmesini istediği emirleridir. Bir 124 Mu’tezile’nin söz konusu esasları hakkında Bkz., Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık, s. 162-168. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 241 davranışın sünnet olabilmesi, Hz. Peygamber’e ait olduğunun icmâ ile tespiti ve dinî bir nitelik taşıması şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla Hz. Peygamber’e ait olduğu hususunda ihtilaf edilenlerle dinî nitelik taşımayan haberler sünnet kabul edilmemektedir.125 Sünneti bize ulaştıran rivâyetleri güvenilirlikleri ve delil olmaları açısından has (haber-i hâs) ve âm (haber-i âm) şeklinde iki kısma ayıran Mu’tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ hüccet olabilecek haberi, “Üzerinde anlaşma, yazıyla iletişim ve ittifak mümkün olmayan her haber hüccettir. Bu şartları taşımayan haberler ise reddedilir”126 şeklinde tanımlamaktadır. Câhız’a göre de delil olabilecek hadis, aslında kasıt ve yalanın bulunmadığı hadistir. Birbirleriyle karşılaşmamış, yazışmamış kimselerin farklı sebeplerden dolayı aynı anlamı ifade eden haberi nakletmeleri ve kendilerinden de aynı şekilde nakledilmesi şeklinde gelen haberler kesin bilgi ifade ederler.127 İlk dönem Mu‘tezilî âlimleri tarafından belirlenen delil (hüccet) olabilecek haberin söz konusu şartları, Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebû’l-Huseyin el-Basrî (ö. 436/1044) ve İbnü’l-Murtezâ (ö. 840/1437) gibi muahhar Mu‘tezile âlimleri tarafından da benimsenmekte ve bazı şartlar ilave edilerek mütevâtir terimiyle ifade edilmektedir. Doğru veya yanlış olma ihtimali taşıyan ve mütevâtir seviyesine ulaşmayan manasında kullanılan haber-i vâhid, Mu’tezile’ye göre kesin bilgi ifade etmemektedir. Amr b. Ubeyd, sübût açısından güvenilir olmadığı gerekçesiyle haber-i vâhide bilgi kaynağı nazarıyla bakılamayacağı görüşündedir. İnanç esasları zanna dayalı olamaz ve sadece kesin delillerle belirlenebilir. Kādî Abdülcebbâr’a göre tek raviye dayandığından haber-i vâhidin yalan ve yanlış olma ihtimali vardır. Ancak güvenilir, adalet ve zabt sahibi râvilerin Kur’ân’a aykırı olmayan rivâyetleri amelî konularda kabul edilebilir. Zan ifade etmeleri sebebiyle bu tür haberlerin naklinde kesinlik belirten lafızlar yerine “ Resulullah’tan şöyle rivayet edilir” gibi ihtimal bildiren ifadeler kullanılmalıdır.128 Nazzam dışındaki Mu’tezile âlimlerine göre haber-i vâhid zannî bilgi ifade etmekte, bu 125 Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, s. 106-109. 126 Kādî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i‘tizâl, s. 234. 127 Câhız, el-Osmâniyye, s. 116. 128 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XVII, 383-384. 242 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sebeple de akāid konularında delil olarak kullanılamamaktadır. Hayyât (ö. 300/913), er-Red alâ men esbete habere’l-vâhid isimli eserini Ehl-i hadis’in görüşünü reddetmek ve Mu’tezile’nin konuyla ilgili görüşünü savunmak amacıyla kaleme almıştır.129 Mu’tezile, haber-i vahidin sıhhatinin hem isnad hem de metin tenkidi ile belirleneceği kanaatindedir. Hadisin sahih olabilmesi için isnadının güvenilir olması gerekmektedir. Güvenilir isnadın temel şartı ise, isnadın büyük günah işlemeyen, şahsiyetini zedeleyen davranışlardan uzak duran zabt sahibi ravilerden meydana gelmesidir. Ancak Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf haber-i vahidin delil olabilmesi için her nesilden en az dört ravi tarafından rivayet edilmesini şart koşmuştur. Mu’tezile, hadisin sıhhatini tespitte isnadın güvenilir olmasını gerekli görmekle birlikte öncelikle ve çoğunlukla muhteva tenkidine önem vermektedir. Mu’tezile âlimleri, hadislerin isnadından çok metnine önem vermiş ve hadisin sahih olması için muhteva tenkidine daha çok ehemmiyet vermişlerdir.130 Mu‘tezilî âlim Ebü’lHüseyin el-Basrî akla aykırı haberin kabul edilemeyeceği, Kādî Abdülcebbâr da akla aykırı haberin reddedileceği ancak akla uygun rivâyetlerin Hz. Peygamber’e ait olduğunun söylenebileceği görüşündedir.131 Mu’tezile âlimleri, hadisin sahih kabul edilebilmesi için muhtevasının; Kur’ân’a, mütevâtir sünnete, icmâya, sahâbe uygulamasına ve akla aykırı olmaması, geneli ilgilendiren (umumî belvâ) konularla ilgili olmaması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.132 3. Ehl-i hadis’in İnanç Alanındaki Temel Yaklaşımı Ehl-i hadise göre din Allah’tan gelmiştir ve insanların akıl ve re’ylerine bırakılmamıştır. İnanç konularında tartışma da (cidal) kelâm da bid’at olup kalpte şüphelerin artmasına ve hakikatin bilinme- 129 Mu’tezile’nin haber-i vâhid konusundaki görüşleri için Bkz., Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s 769-770; Yavuz, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 353; Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, s. 138-142. 130 Câhız, Resâil, I, 287. 131 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu‘temed, II, 549; Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’lUsûli’l-hamse, s. 770. 132 Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, s.131-135. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 243 sine engeldir.133 Bu sebeple İmam Mâlik kelâmdan hoşlanmadığını, bölgesindeki âlimlerin de aynı görüşte olduklarını haber vermiştir.134 İshak b. Râhuye’nin (ö. 238/853) “Kurtuluş Kitap ve Sünnet’e ittiba iledir. Dinde tartışmaya girmek haram, bundan uzak durmak kurtuluştur.”135 sözleri de aynı durumu ifade etmektedir. “Dinde Cidal ve Tartışmanın Zemmi” başlığı altında Ehl-i hadisin dinde cidal ve tartışmadan kaçınmasının hadislerden delillerini de zikreden Ebû Bekir Muhammed b. Hüseyin el-Acurrî (ö. 360/970) şöyle demektedir: “Tabiîn ve sonraki ilim ehli bu hadisleri işittikleri zaman dinde cidâl ve tartışmaktan uzak durdular. Cidal ve tartışma hususunda Müslümanları da uyararak sünnetlere sarılmalarını, ashâbın yolunu takip etmelerini emrettiler. Bu, hak yolunda olanların takip ettiği metottur.”136 Acurrî daha sonra Mâlik b. Enes, Evzaî, Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübârek, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Kasım b. Sellâm ve daha başka âlimlerin de bu anlayışta olduklarını belirtmektedir.137 Kur’ân, sünnet ve âsârı esas alıp aklî tartışmalardan uzak duran Ehl-i hadisin genel kabulüne göre iman, söz ve fiildir, artar ve eksilir, namazın terki hariç büyük günah işleyen kimse, fâsık ve imanı eksik bir mümin olsa da İslâm’dan çıkmaz.138 Aşağıda açıklanacağı üzere Ehl-i hadis’e göre kulların kendileri gibi fiilleri de mahlûktur. Kul, fiilinin yaratıcısı kabul edildiği takdirde Allah’a eş koşulmuş olur. Allah’ın ahirette görülmesine iman etmek farzdır. Ehl-i hadis’e göre sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir. Onlara göre Kur’ân-ı Kerim Allah kelâmı olup mahlûk değildir. 4. Mu’tezile ve Ehl-i hadis Arasındaki Tartışma Konuları Hicrî ikinci asırda oluşan ekoller arasındaki ilmî tartışmalar üçüncü asırda da devam etmiştir. Haber-i vâhidin bilgi değeri, kulların fiillerinin yaratılması ve kader, Allah’ın ahirette mu’minler tara- 133 Bâzmûl, el-İntisâr li ehli'l-hadîs, s. 88. 134 İbn Abdilber, Câmi, II, 95. 135 Bâzmûl, el-İntisâr li ehli'l-hadîs, s. 93. 136 Âcurrî, eş-Şerîa, s. 52. 137 Âcurrî, a.g.e, s. 58. 138 Ehl-i hadis’in iman anlayışı ve değerlendirmesi için Bkz., Kutlu, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 73-173. 244 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ fından görülmesi, Allah’ın sıfatları, halku’l-Kur’ân gibi konular üçüncü asırda Ehl-i hadis ile Mu’tezile arasındaki tartışma konularıydı. Bu tartışmalarda Ehl-i hadis âyet, hadis, sahâbe ve tabiîn görüşlerini, Mu’tezilî âlimler ise bunlarla birlikte felsefe, tabiat ilimleri ve diğer dinlerle ilgili bilgileri de kullanmaktaydı. a. Haber-i vâhidin Bilgi Değeri Bu dönemde Mu’tezilî âlimler haber-i vâhidle oluşturulan itikadî inançlara güvenilemiyeceğini, haber-i vâhid hakkında sırf isnada dayanarak verilen kararların yeterli olmadığını ifade etmekteydi. Nitekim Mu’tezilî ve Hanefî olan Bişr b. Gıyas el-Merîsî’ye (ö. 218/833) göre Hz. Peygamber zamanında yazıya geçirilmeyen ve içerisine pek çok uydurma rivâyet karışan hadis literatürüne dayanarak belirlenmiş olan kabir azabı, Münker ve Nekir Melekleri’nin sorgulaması, Mizan ve Sırat’ın mevcudiyeti gibi konulardaki itikadî inançlara güvenilemez.139 Câhiz, nakledilen hadislerin kabul edilebilmesi için çok meşhur olmalarının ve senedlere dayanmalarının yeterli olmadığını ifade etmekte, üzerinde ittifak edilmeyen haberlerin güvenilir bilgi kaynağı olamayacağını belirtmekteydi. Ona göre duyuların yanılması ve haberin sahih olmaması ihtimali bulunduğundan bilgi kaynaklarının en güveniliri akıldır. Aynı konuda farklı rivâyetlerin doğru olanını belirleyebilmek için onları tarihî olaylarla karşılaştırmak ve aklî tenkitten geçirmek lazımdır. Ona göre özellikle hadisler objektif bilgi vasıtalarının ışığı altında incelenmeli, bu ölçülere uymayan haberler reddedilmelidir.140 Nazzam’a (ö. 231/845) göre bir haberin doğru kabul edilebilmesi için akla veya tecrübeye dayanan bir karine ile teyit edilmiş olması gerekir. Karine bulunması halinde haber-i vâhidle de kesin bilgi hasıl olur. Aksi takdirde mütevâtir haberle bile bilgi oluşmaz.141 Mu’tezilî âlimler, aralarında tenâkuz bulunması sebebiyle haber-i vâhide güvenilemeyeceği görüşündeydi. Nitekim kaynakların zikrettiğine göre Basra Mu’tezilesi âlimlerinden Dırâr b. Amr (ö. 200/815) aralarında tenâkuz bulunan rivâyetleri tespit amacıyla 139 Kılavuz, “Bişr b. Gıyas”, DİA, VI, 220. 140 Akyüz, el-Câhız’ın Sünnet Anlayışı, s. 115-117; Şeşen, “Cahiz”, DİA, VII, 21; Yavuz, “Cahiz”, DİA, VII, 24. 141 Çelebi,”Nazzâm”, DİA, XXXII, 467. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 245 Kitâbü tenâkuzi’l-hadîs ismiyle bir eser telif etmişti.142 Tanınmış Mu’tezilî âlim Hayyât (ö. 300/913) er-Red alâ men esbete habere’l-vâhid isimli eserinde143 inanç alanında bilgi vasıtaları için kesinlik şartı koyan kelâm âlimlerinin metodunu ve haber-i vâhid konusundaki görüşlerini ele almıştır. Muhtemelen o, bu eseri haber-i vâhidin her alanda delil olduğunu savunan Ehl-i hadise karşı reddiye amacıyla yazmıştır. Ehl-i hadis’e göre ise, sahih olan haber-i vâhid başta ibâdet ve inanç olmak üzere her konuda delil olarak kullanılmalıdır. Bu dönemde Buhârî, el- Câmiu’s-sahîh’inin “Kitabu ahbâri’l-âhâd” bölümünü haber-i vâhidin dinde delil olması konusuna tahsis etmiştir. Altı bâb ve yirmi iki hadisten meydana gelen bu bölüme Buhârî, ezan, namaz, oruç, ferâiz ve ahkâm konularında doğru sözlülüğüyle tanınan bir kişinin verdiği haberle amel etmenin câiz olduğunu kaydetmekle başlamaktadır. Böylece o, haber-i vâhidin delil olabilmesi için ilâve şartlar ileri sürenlere cevap vermekte ve onların görüşlerini reddetmekteydi. Dolayısıyla Ehl-i hadis’e göre güvenilir bir isnadla rivâyet edilen haber-i vâhid kesin bilgi ifade etmekte ve dinde delil olarak kullanılabilmektedir.144 b. İnsan Fiilleri ve Kader İnsan fiillerinin kader sonucu olup olmadığı ile insanın özgür iradesiyle hareket edip etmediği hususları da bu dönemde tartışılan iki önemli konudur. Mu’tezile, özellikle zulümlerin ilâhî kadere havale edilmesi halinde bunun Allah’ın adaletiyle ve Kur’ân’da insan iradesine vurgu yapan âyetlerle çelişeceği görüşündedir. Nitekim kader probleminin odak noktasını oluşturan insanların fiilleri konusunda Kur’ân’da dileyenin iman, dileyenin inkâr edebileceği, itaat ve isyanın insanın iradesine bağlı kılındığı, kişilerin işledikleri ameller karşılığında cennete veya cehenneme girecekleri, iyi işlerinin lehlerine, kötü fiillerinin aleyhlerine olduğu ve Allah’ın kullarına asla zulmetmediği ifade edilmiştir.145 Dolayısıyla Mu’tezile âlimleri sorumluluk doğuran beşerî fiilleri kader ve kazânın dışında tutmuşlardır. 142 Öz, “Dırar b. Amr”, DİA, IX, 275. 143 Gölcük, “Hayyat Ebu’l-Huseyin”, DİA, XVII, 104. 144 Ertürk, “Haber-i vahid”, DİA, XIV, 349-351. 145 el-Kehf 18/29; es-Secde 32/19-20; Sebe’ 34/37-38; Yasin 36/54, 63-64. 246 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Mu’tezilî âlimlerden Cubbâî’ye (ö. 303/916) göre bir fiil iki fâil tarafından meydana getirilemeyeceği için insanın fiilleri Allah tarafından yaratılmaz. Ona göre Müslümanlar, insanın sorumlu olduğu bütün fiillerini hür iradesiyle kendisinin yaptığını kabul etmişken ilk defa Muâviye b. Ebû Süfyan bu tür fiillerin Allah’ın takdiriyle vuku bulduğunu ve dolayısıyla kişinin cebir altında olduğunu iddia etmiş, böylece yanlış icraatını mazur göstermeye çalışmış, ondan sonra da bu görüş yayılmaya başlamıştır.146 Ehl-i hadis’e göre ise kulların kendileri gibi fiilleri de mahlûktur. Kul, fiilinin yaratıcısı kabul edildiği takdirde Allah’a eş koşulmuş olur. Mu’tezile’nin, ilahî fiillerin hâdis olduğunu savunurken insanlara ait ihtiyarî fiillerin kendi irade ve kudretlerinin eseri olup Allah tarafından yaratılmamış olduğunu iddia etmesi Müslümanların ashâb devrinden itibaren öğrendikleri bilgilere aykırı düşmektedir. İnsanlar sadece Allah tarafından haklarında önceden takdir edilip yazılan fiilleri yerine getirirler. Hidâyet-dalâlet, saadet-şekâvet, hatta akıllı ve aptal olmak dâhil her şey kadere göre cereyan eder. Birçok âyet ve hadis bunu açıkca ifade eder.147 Kulların fiillerini ilahî iradenin dışında tutmak, bu iradeyi sınırlandırmayı ve dolayısıyla uluhiyet hakkında acz ve eksikliği gerektireceğinden mümkün değildir. Ehl-i hadis bu konudaki rivâyetleri görüşlerinin delili olarak zikretmişlerdir. Temel hadis kaynaklarının kader bölümlerinde rivâyet edilen kadere iman etmenin gerekliliği148, insanın cennet ve cehennemdeki yerinin yazıldığı149, Hz. Adem’in günah işleyip cennetten çıkmasının önceden belirlenmiş bir kader sonucu gercekleştiği150, Hz. Peygamber’in dualarında kaderin kötüsünden Allah’a sığındığı ve bunu ashâbına da tavsiye ettiği151 hususlarında nakledilen hadisler Ehl-i hadis’in delillerinden bir kısmıdır.152 146Yavuz, “Cubbâî, Ebû Ali”, DİA, VIII, 101. 147 Yavuz, “ Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 373. 148 Muslim, “İman”, 37. 149 Muslim, “Kader”, 6. 150 Buhârî, “Kader”, 34; Muslim, “Kader”, 14-15. 151 Buhârî, “Kader”, 13. 152 Mu’tezile ve Ehl-i hadisin insanın fiillerinin yaratılması ve kader konusundaki görüşleri için Bkz., Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, s. 66-71; Yavuz, “Kader”, DİA, XXIV, 58-63; Üzüm,“Kaderiyye”, DİA, XXIV, 64-65; Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 390-404.. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 247 c. Rü’yetullah Allah’ın ahirette müminler tarafından görülmesi başka bir ifadeyle rü’yetullah bu dönemde Mu’tezile ile ehl-i hadis arasında tartışılan konulardan bir diğeridir. Mu‘tezilî âlimler Allah’ın cisim olmadığını dolayısıyla gözle görülemeyeceğini ifade etmişlerdir. Onlar Allah’ın ahirette görüleceğine delil olarak zikredilen, “O gün parlak yüzler vardır, Rablerine bakarlar” 153 mealindeki âyetinin “… rablerinin nimetlerini beklerler” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmekteydi. Onlara göre bu konuda öne sürülen hadisler delil olarak kabul edilecek seviyede değildir.154 Aklî bilgiler de Allah’ın görülemeyeceğini teyit eder, çünkü gözler sadece bir yerde ve bir yönde bulunan sonlu ve sınırlı maddî varlıkları görebilir; Allah ise bu türden bir varlık değildir ve maddî özellikler taşımaktan münezzehtir. Teşbih ve tecsimden kaçınmak için rü’yetullahı reddetmek aklî bir zorunluluktur. Ehl-i hadis’e göre ise Allah’ın ahirette görülmesine iman etmek farzdır. Zira Kur’ân’da müminlerin rablerine bakarak mutlu olacakları, buna karşılık kâfirlerin rablerinden mahrum bırakılacakları bildirilmiş, 155 birçok hadiste de bu husus açıkca ifade edilmiştir. Rü’yet bazı naslarda “bilmek” manasında kullanılmakla birlikte rü’yetullahı konu edinen âyet ve hadislerde “görmek” anlamında kullanılmıştır. Söz konusu naslara bilmek manasını vermek imkânsızdır, çünkü ahirette ister mümin ister kâfir olsun yaratıkların hiçbiri Allah’ın varlığından ve birliğinden şüphe etmeyecektir. Gözlerin Allah’ı idrak edemeyeceğini ifade eden âyetin156 hükmü ise ahirete değil dünyaya aittir. Yani gözler bu dünyada Allah’ı göremez demektir. Nitekim inkârcıların rablerinden mahrum bırakılacağını belirten âyet157 de bu durumu teyit etmektedir.158 153 el-Kıyâme 75/23. 154 Mu’tezile’nin rü’yetullah hakkındaki görüşü hakkında Bkz., Dârimî, Nakzü Osman b. Saîd ale’l-Merîsî, s. 167-174, 523-530; Koçyiğit, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, s.9, 21-39; Yeşilyurt,“Rü’yetullah”, DİA, XXXV, 313. 155 el-Kıyâme 75/23; el-Mutaffifîn 83/15. 156 el-En’am 6/103. 157 el-Mutaffifîn 83/15. 158 Ehl-i hadisin ru’yetullah ile ilgili görüşü hakkında Bkz., Dârimî, Nakzü Osman b. Saîd ale’l-Merîsî, s. 166, 524-533; Koçyiğit, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, s. 9-10, 39-86; Yeşilyurt, a.g.m., DİA, XXXV, 312-313. 248 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ d. Allah’ın Sıfatları Mu’tezile’ye göre ilahî sıfatlarda öne çıkan unsur tenzihtir. Allah duyularla algılanamayan kadim, hay, âlim, adl, hakîm, vâhid, ganî bir varlıktır; fakat böyle oluşu zatında müstakil mânalar halinde sıfatlarının olduğu anlamına gelmez. Sıfatlar Allah’ın zâtında gercek mânada bulunmayıp sadece insan zihni tarafından O’na yöneltilen nitelemelerden ibarettir. Bu sebeple Mu’tezile, Allah’ın yanında başka kadîm varlıkların mevcudiyeti (teaddüdü kudemâ) sonucuna götüreceğini düşünerek Allah’ın zâtından başka, varlıkla nitelenebilecek kadîm sıfatlara sahip olmasını tevhid ilkesine aykırı görmüştür. Onlara göre sıfatlar açısından Allah hakkında ancak şu tabirler kullanılabilir: Allah zâtıyla veya zâtından dolayı yahut zâtındaki halden dolayı hay, alîm, kadîr, mürîd, semî‘, basîrdir; bunların zıtları ise Allah hakkında muhaldir.159 Dolayısıyla Mu’tezilî âlimler sıfatları zât ile kaim ezelî mânalar olarak telakki etmeyi Allah’ın yaratıklara benzetilmesini gerektireceği düşüncesiyle reddetmiş ve hâdis olduğunu söylemişlerdir.160 Allah’ın birliği inancına halel getirmemek amacıyla Allah’a bazı kadîm sıfatları nispet etmekten kaçınan Mu’tezile’yi “muattıla” olarak isimlendiren Ehl-i hadis’e göre sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir.161 Ayrıca teşbihe kapı aralayacağı endişesiyle naslarda Allah’a nisbet edilen sıfatları reddetmek tutarlı bir yol değildir. Çünkü her biri bir üstünlük ifade eden sıfatları nefyetmek de O’nu hiçbir üstünlüğe sahip olmayan putlara benzetmeyi gerektirir. O’nu yaratıklara benzetmek nasıl hatalı ise onlara benzetmemek için naslarda bildirilen sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır. Çünkü tenzihte aşırı gitmek başka türlü bir teşbihe yol açar. Teşbih ve aşırı tenzih görüşünün taşıdığı mahzurlardan kurtulmanın yegâne yolu, naslarda bildirilen sıfatları kabul edip bunların mahiyet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sıfatlarından farklı olduğuna inanmaktır. Dolayısıyla teşbihten kaçınmak için söz konusu nasları te’vil etmek isa- 159 Çelebi, “Sıfat”, DİA, XXXVII, 102; a.mlf., “Mu’tezile”, DİA, XXXI, 395-396; Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf”, DİA, X, 331. 160 Mu’tezile’nin Allah’ın sıfatları hakkındaki görüş ve delilleri için Bkz., Koçyiğit, Münakaşalar, s. 112-137. 161 Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 83. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 249 betli olmadığı gibi bunları te’vil etmeyi zaruri gören kelâmcılarca yapılan te’viller de isabetli değildir. Tenzih, Allah’ın kusur ve ayıplardan, yaratılmışlara özgü eksikliklerden uzak ve yüce olduğunu benimsemek demektir. Zâtı gibi O’ndan ayrılmayan isimleri, sıfatları ve fiilleri de kadîmdir. Bunların dışında kalan her şey yaratılmış olduğundan zât, isim, sıfat ve fiil açısından O’na benzeyen hiçbir varlık yoktur.162 Sonuç itibariyle Mu’tezile Ehl-i hadis’i ilâhî sıfatlar konusunda teşbih ve tecsim inancını benimsemekle itham ederken, Ehl-i hadis de Mu’tezile’yi özellikle haberî sıfatları ve ilahî fiilleri yorumlamak suretiyle gecersiz kılmak, hatta bunları inkâr etmekle suclamıştır. Bu sebeple Ehl-i hadis Mu’tezile’yi “muattıla” ve “nüfat”163; Mu’tezile de Ehl-i hadis’i “haşviyye”164, “müşebbihe” ve “mücessime” olarak adlandırmıştır.165 e. Halku’l-Kur’ân Mu’tezile âlimleri, sıfatları zât ile kaim ezelî mânalar olarak kabul etmeyi Allah’ın yaratıklara benzetilmesini gerektireceği düşüncesiyle reddetmiş ve hâdis olduklarını söylemişler, bu sebeple de ilahî bir sıfatın tecellisi olan Kur’ân’ın yaratılmışlığı fikrini savunmuşlardır. Onlar Kur’ân’ın hem lâfzı hem de mânası itibariyle mahlûk olduğunu ileri sürüp bu görüşü aklî ve naklî delillerle kanıtlamaya çalışmışlardır. Halku’l-Kur’ân meselesinin Müslümanlar arasında itikadî bir problem olarak tartışılmasının sebepleri konusunda farklı görüşler166 ileri sürülse de II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında ortaya çıktığı ancak Mu’tezilî âlim İbn Ebû Duâd’ın (ö. 240/854) Abbâsî Devleti’nde başkadılık görevine gelmesiyle mihne olayı ile farklı bir boyut kazandığı genel kabul gören bir husustur.167 162 Ehl-i hadisin sıfatlarla ilgili görüş ve delilleri için Bkz., Koçyiğit, Münakaşalar, s. 137-145; Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in.Kurucu Ataları, s. 173-298. 163 Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, s. 8, 12. 164 Râmehürmizî, el-Muhaddisü’l-fâsıl, s. 162. 165 Çelebi, “Sıfat”, DİA, XXXVII, 102. 166 Bu konudaki farklı görüşler ve Kur’ân’ın mahlûk oluşunun aklî ve naklî delilleri için Bkz., Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 371-373. 167 Dârimî, Nakzu Osman b. Saîd ale’l-Merîsî, s. 309-310. Yavuz, “İbn Ebû Duâd”, DİA, X I X ,430-431. 250 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ehl-i hadis ise Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemekle onun bir beşer sözü olduğunu iddia etmek arasında hiçbir fark bulunmadığını savunmuştur.168 Onlara göre Kur’ân-ı Kerim Allah kelâmı olup mahlûk değildir. Zira kelâm Allah’ın zâtından ayrılmayan bir sıfattır. Dolayısıyla “Kur’ân mahlûktur” demek küfür, “mahlûk değildir” demek ise bid’attır. Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğu âyet ve hadislerle sabittir, ashâb ve tabiîn âlimleri de bu hususta farklı bir görüş beyan etmemişlerdir. Bu sebeple sadece, “Kur’ân Allah kelâmı olup mahlûk değildir” demekle yetinmek ve Kur’ân’ı telaffuz edişin mahlûk olup olmadığı tartışmasına girmemek gerekir.169 1. Tartışmaların Sonuçları Söz konusu siyasî ve ilmî tartışmaların sonucunda mihne olayı yaşanmış, Ehl-i hadis Mu’tezile’ye yönelik eleştiri edebiyatı telifine başlamış ve bu tartışmalar hadis kaynaklarının telifinde de etkili olmuştur. a. Mihne Olayı Halku’l-Kur’ân konusunda Mu’tezile ile Ehl-i hadis arasındaki tartışma fikrî seviyede kalmamış zamanla siyasî bir baskıya dönüşmüştür. Câhiz, muhaddislerin teşbihe dair fikirlerini red amacıyla Kitâbü’r-red ale’l-müşebbihe ismiyle bir eser kaleme almış daha sonra kitabını tanıtmak ve onların Mu’tezile’ye karşı tehlike oluşturduklarını belirtmek üzere başkadı İbn Ebû Duâd’a hitaben Risâle ilâ Ahmed b. Ebû Duâd fî Kitâbi’r-red ale’l-müşebbihe başlıklı bir mektup yazmıştır.170 Bu mektup İbn Ebû Duâd’ın mihne olayını başlatmasında Ehl-i hadisin tehlikeli olmaya başladığı düşüncesine vardığını da göstermektedir. Aşağıda “Ehl-i hadisin Eleştiri Edebiyatı” başlığı altında zikredileceği üzere Ehl-i hadisin Mu’tezile’yi eleştirmek amacıyla yazdığı red edebiyatı da bu durumu teyit etmektedir. Abbâsî sarayında vezirlik makamına ulaşan Mu’tezilî âlim İbn Ebû Duâd, “Kur’ân mahlûktur” demeyen Müslümanları kâfir kabul edip eşlerinin kendilerinden boşanmış sayılacağını düşünmüş171 ve 168 Dârimî, a.g.e., s. 15. 169 Dârimî, a.g.e., s. 310-313, 330-333; Yavuz, a.g.m., DİA, XV, 373. 170 Şeşen, “Câhiz”, DİA, VII, 22. 171 Zehebi, Siyer, XI, 263. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 251 bu aşırı görüşlerini halifelerin nüfuzlarından faydalanarak bütün İslâm âlimlerine zorla benimsetmek için her türlü baskıyı uygulama kararına varmıştır. Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin (ö. 280/894) verdiği bigiye göre Mu’tezile’nin söz konusu siyasî baskısı Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı konusundaki tartışmaları ateşleyen unsur olmuştur. Onun nakline göre Ahmed b. Hanbel’in, “Mu’tezile Kur’ân’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmeden önce bu konuda sükût etmeyi tercih ediyorduk; fakat onlar böyle bir tezle ortaya çıkınca biz de iddialarını çürütmeyi gerekli gördük” şeklindeki açıklaması da bu durumu desteklemektedir.172 Halife Me’mûn, 212 (827) yılında Kur’ân’ın mahlûk olduğuna inandığını açıkladıktan sonra Ahmed b. Ebû Duâd’ın teşvikiyle 218 (833) yılında Bağdat valisi İshak b. İbrahim’e bir yazı göndererek âlimleri bu konuda sorguya çekmesini, Kur’ân’ın mahlûk olduğuna inanmayanların hukuki ehliyetlerini iptal etmesini emretmiştir. Muhammed b. Nuh (ö. 218/833), Nuaym b. Hammâd (ö. 229/843), Ahmed b. Nasr el-Huzâî (ö. 231/845) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi âlimlerin dışındakiler resmî görüşü benimsemek zorunda kalmışlardır. Ahmed b. Hanbel ve arkadaşları ise, “Kur’ân Allah kelâmıdır, bunun dışında ilave bir söz söylemeyiz” tarzında cevap verip resmî görüşe karşı direndikleri için işkenceye maruz kalmışlardır. Muhammed b. Nuh işkence sonucu ölmüş, Halife Mu’tasım Ahmed b. Hanbel’i işkenceye tabi tutmaya devam etmiş, Ahmed b. Nasr el-Huzâî Halife Vâsik tarafından öldürülmüş, Nuaym b. Hammad ise hapiste ölmüştür. Me’mûn zamanında başlayan mihne olayı Mu’tasım ve Vâsik’ın dönemlerinde de devam etmiştir. Halife Me’mûn’un ölümünden sonra İbn Ebû Duâd, Kur’ân’ı mahlûk saymamak suretiyle dinden çıkan bir kimseyi serbest bırakmanın doğru olmayacağını, halkın bunu, “Mu’tasım kardeşi Me’mûn’un yolundan ayrıldı, üstelik İbn Hanbel her iki halifeyi mağlup etti” diyerek yanlış değerlendireceğini söyleyerek hadis âlimleri üzerindeki baskının devamını sağladı. Onun etkisinde kalan halife kızgın güneş altında cellatların daha çok kamçılamak suretiyle yaptıkları işkencelere bizzat nezaret etti. Ahmed b. Hanbel halife Vâsik’ın ölümüne kadar evinde göz 172 Dârimî, er-Red ale’l-Merîsî, s. 110. 252 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hapsinde tutuldu. Cuma namazlarına bile gidemedi.173 Hadis âlimleri üzerinde on altı yıl kadar devam eden bu baskı ve işkence 234’te (849) Halife Mutevekkil döneminde sona ermiş ve Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemek yasaklanmıştır.174 b. Ehl-i hadîsin Eleştiri Edebiyatı Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin belirttiği üzere Mu’tezile’nin Kur’ân’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmesi Ehl-i hadisin eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasındaki en önemli etken olmuştur. Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) Kitâbü’l-îmân’ı175 , Abdülaziz b. Yahya b. Abdülaziz el-Kinânî’nin (ö. 240/854) Kitâbü’lhayde ve’l-i’tizâr fi’r-reddi alâ men kâle bi halki’l-Kur’ân’ı176, Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/885) er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye’si177 , Buhârî’nin Halku ef’âli’l-ibâd’ı178, İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) el-İhtilaf fi’l-lâfz ve’r-red ale’l-Cehmiyye ve’l-müşebbihe’si179 Osman b. Saîd edDârimî’nin (ö. 280/894) er-Red ale’l-Cehmiyye’si180 İbrahim b. İshak elHarbî’nin (ö. 285/898) Risâle fî enne’l-Kur’ân gayru mahlûk’u181, İbn Ebû Âsım’ın (ö. 287/900) Kitâbü’s-sünne’si182, Abdullah b. Ahmed b. 173 Kandemir, “ Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 76. 174 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 372; Yücesoy, “Mihne”, DİA, XXX, 26- 27. 175 Nasıruddin el-Elbânî tarafından Resâilü Erbaa içerisinde (s. 47-102) 1985’te Kuveyt’te yayımlanmıştır. 176 Ali b. Muhammed b. Nasr el-Fakih tarafından 2001’de Medine’de yayımlanmıştır. Eser Halife Me’mun huzurunda gerçekleştirilen muellif ile Bişr elMerisi arasındaki tartışmayı konu edinmektedir. 177 Eserin farklı baskıları için Bkz., Kandemir, a.g.m., DİA, II, 78. 178 Eserin farklı baskıları için Bkz., A’zamî, “ Buhârî Muhammed b. İsmail”, DİA, VI, 371. 179 1349/1930’da Zâhid el-Kevserî tarafından Kahire’de yayımlanmıştır. 180 1960’ta Gosta Vitestam tarafından Lund-Leiden’da yayımlanmıştır. Eserin bir başka neşri ise Ali Sami en-Neşşar ve Ammar et-Talibi tarafından 1971 tarihinde İskenderiye’de Akāidü’s-selef içinde (s. 253-356) yapılmıştır. 181 Kandemir, “Harbî”, DİA, XVI, 115. 182 Bâsim b. Faysal el-Cevâbire tarafından 1998 yılında Riyad’da yayımlanmıştır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 253 Hanbel’in (ö. 290/903) Kitâbü’s-sünne’si183, Ebû Bekir el-Hallâl’ın (ö. 311/923) Kitâbü’s-sünne’si184 Ehl-i hadis âlimleri tarafından sözü edilen tartışma konularında görüşlerini ortaya koymak ve kendilerine yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla kaleme alınmış eserlerdir. Bu eserlerde imanın tanımı, imanın artıp eksildiği, Kur’ân’ın mahlûk olmadığı, kulların fiillerinin mahlûk olduğu, kader, büyük günah işleyenin durumu, rü’yetullah, Allah’ın sıfatları, arşın mahiyeti konularında Mu’tezile’ye cevap verilmiş ve bu konularla ilgili Ehl-i hadisin görüşleri ortaya konulmuştur.185 Bunların dışında İbn Kuteybe’nin Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs’i Mu’tezile ve Ehl-i re’y tarafından hadisçilere yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla kaleme alınmıştır. Osman b. Saîd ed-Dârimî ise Nakzü’l-İmâm Ebû Saîd Osman b. Saîd ale’l-Merîsiyyi’l-Cehmiyyi’lanîd fîme’f-terâ ale’llahi mine’t-tevhîd186 isimli eserini hadislerin Hz. Peygamber ve ilk üç halife zamanında yazılmadığı, dolayısıyla delil olamayacağı ve sahâbeden Ebû Hüreyre ile Abdullah b. Amr b. As’a güvenilemeyeceği iddialarına reddiye amacıyla kaleme almıştır. Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin (ö. 275/889) er-Red alâ ehli’l-kader ve er-Red ale’l-kaderiyye adlarıyla da anılan Kitâbü’l-kader187 isimli eseri de Kaderiyye’ye reddiye amacıyla kaleme alınmıştır. İbn Ebû Hâtim’in (ö. 327/938) er-Red ale’l-Cehmiyye isimli eseri de aynı amaca yoneliktir. Ayrıca Buhârî’nin el- Câmiu’s-sahîh’inde “Kitabu’l-iman”, “Kitabu’t-tevhid ve’r-red ale’l-Cehmiyye ve gayrihim”, “Kitabu’lkader” bölümlerinde açtığı bâb başlıklarında imanın tarifi, unsurları, iman-amel, iman-günah münasebetleri, sıfat, zât-sıfat ilişkisi, tekvinmükevven, meşiet-irâde, rü’yetullah konularıyla ilgili zikrettiği âyet, ashâb ve tâbiînin açıklamalarını verdikten sonra ilgili hadisleri zik- 183 Muhammed b. Saîd b. Sâlim el-Kahtânî tarafından 1994 yılında Riyad’da yayımlanmıştır. 184 Atıyye Zehrânî tarafından 1989’da Riyad’da yayımlanmıştır. 185 Ehl-i hadisin diğer ekollere cevap mahiyetinde telif ettiği eserler hakkında geniş bilgi için Bkz., Özer, Ehl-i Hadîsin Red Literatürü (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, 2008 Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) 186 Eserin farklı baskıları için Bkz., Aydınlı, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 496. 187 Kandemir, “ Ebû Dâvûd es-Sicistânî”, DİA, X, 121. 254 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ retmesi de dönemindeki sözü edilen konulardaki görüşleri değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Ehl-i hadisin önde gelen âlimlerinden Osman b. Saîd edDârimî’ye göre ilâhî sıfatları kabul etmeyerek Kur’ân’a muhalefet eden, Allah kelâmı olan Kur’ân’la insan sözü arasında yaratılmışlık açısından fark görmeyen, ashâbın görüşlerine ve icmaa aykırı inançlar benimseyen zümreler ehl-i kıbleye dâhil değildir. Durumları buna uyan Cehmiyye ve benzeri fırkalara mensup kimselere görüşlerinden dönmeleri teklif edilir, kabul etmedikleri takdirde mürted sayılırlar. Allah’ın sıfatlarını gerçek mânasından saptırıp hâdis kabul etmek, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemek, rü’yetullahı inkâr etmek, kadere iman etmemek İslâm’dan çıkmayı gerektirir.188 Nitekim Buhârî de Halku ef’âli’l-ibâd adlı eserinde Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübârek gibi hadis âlimlerinin Kur’ân’ı mahlûk olarak niteleyenleri kâfir, zındık, müşrik ve dinden çıkmış olarak itham ettiklerini nakletmektedir.189 O, Ebû Hanife’nin talebesi ve Ehl-i re’y’in önde gelen âlimi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’yi de şiddetle eleştirdiği Cehmiyye’den saymaktadır.190 Ayrıca Buhârî el-Câmiu’s-sahîh’indeki “Kitâbü’l-menâkıb” bölümünün “Alâmâtü’n-nübüvve fi’l-İslâm” adını taşıyan başlık altında konuyla ilgili elliden fazla rivâyet kaydetmek suretiyle dönemindeki nübüvvet inkârcılarına cevap vermeyi amaçlamış olmalıdır. c. Hadis Kitaplarının Tasnifinde Mu’tezile ve Diğer İtikadî Mezheplerin Etkisi Özellikle hicrî üçüncü asırda telif edilen temel hadis kaynaklarında bir taraftan Ehl-i hadisin inanç anlayışı ortaya konulurken diğer taraftan başta Mu’tezile olmak üzere dönemin itikadî mezheplerini eleştirmek, onların görüşlerini tashih etmek amacıyla müstakil bölümlere yer verildiği veya bazı bâb başlıkları konulduğu görülmektedir. Nitekim Buhârî eserinin “Kitâbü’t-tevhid” bölümünde nasların zahirî anlamlarına dayalı Ehl-i hadisin anlayışını ortaya 188 Yavuz, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 497; a.mlf., “ Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 76. 189 Buhârî, Halku ef’âli’l-ibâd, s. 14, 17, 18. 190 Buhârî, a.g.e., s. 24. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 255 koymuş, Allah’ın bir, gökte ve arşın üzerinde olduğuna ve O’nun eli ve gözü gibi uzuvları bulunduğuna işaret etmiştir.191 O, “Kitâbü’ttevhid” bölümünün 28. bâbından 55. bâbına kadar kelâmullahın mahlûk olmadığı konusunu ortaya koymaktadır.192 Haberî sıfatlarla ilgili yedisi kudsî toplam on sekiz hadis naklettiği “Kitâbü’ttevhid’in” otuz beşinci bâb başlığına “Onlar Allah’ın sözünü değiştirmek isterler193” âyetini almak suretiyle haberî sıfatların tevilini Allah’ın âyetlerini değiştirmek olarak gördüğünü ifade etmiştir.194 “Kitâbü’l-kader” bölümünü de Mu’tezile’ye reddiye olarak yazmıştır. Nitekim ikinci bâbına “Allah’ın İlmi Üzere Yazan Kalem Kurudu”, dördüncü bâbına ise “Allah’ın Emri Takdir Edilmiş Bir Kaderdir”195 başlığını koyması da bu durumu teyit etmektedir.196 “Kitâbü’lîmân” bölümünde ise döneminin imanla ilgili tartışmalarına katılmış ve imanın tanımı, imanda artıp eksilme olmayacağı ile iman-amel ilişkisi konularında önemli ölçüde Mürcie’yi eleştirmiştir.197 Ayrıca hadis âlimleri Kaderiyyenin bu ümmetin mecusîleri olduğunu, hastalandıklarında ziyaret edilmemelerini, öldüklerinde haklarında iyiliklerine şahitlik edilmemesini ve karşılaşıldığında selam dahi verilmemesini, tevbeye davet edilmeleri kabul etmedikleri takdirde öldürülmelerini ifade eden rivayetleri de eserlerinde kaydetmişlerdir.198 191 Geniş bilgi için Bkz., Çakın, “Kitâbü’t-tevhid’in Bâb Başlıklarına Göre Buhârî’nin Tevhid Anlayışı”, Dînî Araştırmalar, 7/20, s. 425-432; Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 360-367.. 192 Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 378. 193 el-Feth 48/15. 194 Buhârî, “Tevhid”, 35. 195 Buhârî, “Kader”, 2 196 Buhârî, “Kader”, 4. “Kitâbü’l-kader” bölümü çerçevesinde Buhârî’nin kader anlayışı hakkında Bkz., Bağcı, “el-Buhârî’nin Kader Konusunda Mu’tezile İle Münakaşaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 46/1, s. 21-42. 197 Geniş bilgi için bk.Çakın, “Buhârî’nin Mürcie İle İman Konusunda Tartışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 32, 1990, s. 183-189; Aşıkkutlu, “Buhârî Döneminde (III/IX. Asır) İmanla İlgili Yaklaşımlar ve Sahîh’inin İman Bölümü Çerçevesinde Buhârî’nin İman Yaklaşımı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19, 2000, s. 59-83. 198 Muvatta, “Kader”, 6; İbn Mâce, “Mukaddime”, 10; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 16. 256 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bunların dışında bazı temel hadis kaynaklarında yer alan “Haber-i Vâhidlerin Bilgi Değeri”199, “Hz. Peygamber’in Hadisine Saygı ve Ona Muhalefet Edenlerle Mücadele Etmek”200, “Bid’atçı ve Münakaşacılardan Uzaklaşmak”201, “Bid’atçılardan Uzaklaşmak ve Onlara Buğzetmek”202, “Bid’atçılara Selam Vermemek”203, “Hariciler Hakkında”204 ,“İnsanların Kendisinden Uzaklaşmasını Engellemek ve İlişkileri Bozmamak Amacıyla Haricilerle Savaşmamak”205 , “Cehmiyyenin İnkâr Ettikleri”206, “Mü’minlerin Âhirette Rablerini Görmelerinin İsbatı”,207 “Kader Konusunda Konuşmanın Yasaklandığı”208 “Kulların Fiillerinin ve Kesblerinin Yaratıldığı”,209 “Meşîet ve İrâde”210 gibi alt başlıklar (bâb başlıkları) ve “Ümmetimden iki grubun İslâm’dan nasibi yoktur. Ehl-i ircâ ve ehl-i kader”211 ve benzeri rivâyetleri eserlerine almaları söz konusu amaca yonelik gayretlerdir.212 d. Cerh-Ta‘dile Etkisi Dinde cidal ve tartışmayı, ehl-i eser aleyhinde konuşmayı bid’at; hadisçileri Haşviyye213 diye isimlendirmeyi ise zındıklık alame- 199 Buhârî, “Ahbârü’l-ahâd”, 1-6. 200 İbn Mâce, “Mukaddime”, 2. 201 Dârimî, “Mukaddime”, 35; İbn Mâce, “Mukaddime”, 7.. 202 Ebû Dâvûd, “Sünne”, 3. 203 Ebû Dâvûd, “Sünne”, 4. 204 İbn Mâce, “Mukaddime”, 12. 205 Buhârî, “İstitâbetü’l-mürteddîn”, 7. 206 İbn Mâce, “Mukaddime”, 13. 207 Müslim, “İman”, 296-303. 208 Muvatta, “Kader”, 1. 209 Buhârî, “Tevhid”,40. 210 Buhârî, “Tevhid”, 31. 211 İbn Mâce, Mukaddime, 9. Kaderiyye ve Mürcie ile ilgili rivâyetler hakkında Bkz., Köktaş, “Kaderiyye ve Mürcie İle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, ½, 2003, s. 113-143. 212 Temel hadis kaynaklarının iman bölümlerinin dönemin inanç tartışmalarıyla ilişkisi hakkında Bkz., Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 344-345, 349. 213 Haşviyye, dinî konularda akıl yürütmeyi reddeden, nasların zahirine bağlı kalmak suretiyle teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyenlere verilen isimdir (Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, XVI, 298-299, 304). HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 257 ti kabul eden Ehl-i hadis, bu özelliğe sahip kimselerle birlikte bulunmamak, onlarla konuşmamak, onlara buğzetmek gerektiği görüşündedir. Zira ehl-i bid’at Hz. Peygamber’in hadislerini nakledenlere düşmanlık beslemekte, onları Haşviyye olarak isimlendirmekte ve cahillikle itham etmektedirler.214 Nitekim Ahmed b. Sinan el-Kattân (ö. 256/869) “Dünyadaki her bid’at sahibi Ehl-i hadise düşmanlık besler, çünkü bir kimse bid’ata düştüğünde kalbinden hadis sevgisi giderilir”215 demiş, kendisine ashâb-ı hadisi karalayan biri hatırlatıldığında Ahmed b. Hanbel’in o kimsenin zındıklığına hükmettiğini de sözlerine eklemiştir.216 Hadis âlimleri, Kur’ân ve sünnette bulunmayan veya bunlarda yer almakla birlikte ayrıntılarına girilmemiş olan bir itikadî meselenin münakaşa konusu haline getirilmesini bid’at olarak görmekteydi. Onlara göre Mu’tezile’nin itikadî konularda hataya düşmesinin sebebi hadislere itibar etmemesiydi. Hadislerin bir kısmını kabul edip bir kısmını reddetmek, neticede kişiyi Kur’ân’ı yanlış anlamaya götürmekteydi.217 Bu sebeple onlar Ehl-i hadisten olmayanlardan hadis almayı uygun görmezlerdi. Buhârî’nin, “1080 kişiden hadis yazdım. Bunların hepsi de ‘imân söz ve ameldir; artar ve eksilir’ inancında olan Ehl-i hadisti”218 açıklaması bu husutaki hassasiyetini göstermektedir. Ayrıca o, “Cehmiyye Yahudi ve Hıristiyanlardan daha zararlıdır. Zira Yahudi ve Hıristiyanlar ve bütün din mensupları, Allah’ın Arş üzerinde olduğunu kabul ederken, Mu’tezile, Arşın üzerinde bir şey yoktur demektedir”219 açıklamasıyla Mu’tezile’nin Yahudi ve Hıristiyanlardan daha zararlı olduğunu ifade etmekteydi. Onlara göre ehl-i bid’atın alameti Ehl-i hadisin görüşlerine karşı çıkmak, Cehmiyye’nin alameti Ehl-i hadise müşebbihe, nâbite ve mücbire nazarıyla bakmaktır. Özellikle mihne olayı, hem hadis ravileri hakkındaki değerlendirmelerde hem de hadis âlimlerinin birbirleriyle ilişkilerinde belirleyici olmuştur. Bu dönemde Ehl-i hadisin mu’tezilî âlimler hakkındaki yaklaşımı yukarıdaki açıklamala- 214 Sâbûnî, Akîdetü's-selef, s. 298-299, 304. 215 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 4. 216 a.y. 217 Yavuz, “Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 372. 218 ZehEbû, Siyer, XII, 395. 219 Buhârî, Halku ef’âli’l-ibâd, s. 15-16. 258 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rından anlaşılmaktadır. Nitekim yukarıda zikredildiği üzere Buhârî, Süfyân es- Sevrî, Abdullah b. Mübârek gibi hadis âlimlerinin Kur’ân’ı mahlûk olarak niteleyenleri kâfir, zındık, müşrik ve dinden çıkmış olarak itham ettiklerini nakletmiştir.220 Ayrıca Buhârî’nin Ebû Hanife’nin talebesi ve Ehl-i re’y’in önde gelen âlimi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’yi de şiddetle eleştirdiği Cehmiyye’den saydığı da ifade edilmişti.221 Mihne olayı hadis âlimlerinin Mu’tezile ve Ehl-i re’y hakkında olumsuz yaklaşımlarını etkilediği gibi hadis âlimlerinin birbirleriyle ilişkilerinde de belirleyici olmuştur. Nitekim Ahmed b. Hanbel, mihnede olumlu cevap vermeleri sebebiyle önceleri takdirle karşıladığı Ali b. Medînî ile yakın dostu olan Yahya b. Maîn’den hadis yazmanın uygun olmayacağını ifade etmiştir. Devrinin önemli hadisçilerinden Muhammed b. Yahya ez-Zuhlî (ö. 258/871), insanların Kur’ân okumalarının yaratılmış olduğu görüşü sebebiyle Buhârî gibi bir hadis âliminin bid’atçi olabileceğini, kendisiyle bir mecliste oturulamayacağını ve konuşulamayacağını belirtmiştir. Zühlî’nin aleyhindeki açıklamaları ve yazdığı bir mektup sebebiyle Ebû Zür’a er-Râzî ve Ebû Hatim er-Râzî Buhârî’den hadis rivâyet etmeyi bırakmışlardır.222 C. HADİS İLMİ TASAVVUF İLİŞKİSİ Kur’ân’ın; dünya hayatının geçiciliği, onun oyun ve eğlenceden ibaret olduğu, ahiretin ebediliği hususlarındaki uyarıları ile Hz. Peygamber’in yaşadığı zühd hayatı, İslâm toplumunda sahâbeden itibaren özellikle dünyaya değer vermeyen, nefsi “yaratılmış her türlü bağdan koparan” başka bir ifadeyle zühd anlayışını benimsemeleriyle öne çıkan Müslümanların bulunmasını sağlamıştır. Bu anlayış yaklaşık hicrî ikinci asrın sonlarına kadar geçen sürede bazı fertlerin zühd hayatını tercih ettikleri bir dönem ve “zühd hareketi” olarak isimlendirilmektedir. Bu hareketin hicrî ikinci asrın sonlarından itibaren bir ilmî disiplin şeklinde İslâm toplumunda yerini alma- 220 Buhârî, a. g. e., s. 14, 17, 18. 221 Buhârî, a.g.e., s. 24. 222 ZehEbû, Siyer, XI, 43; XII, 456, 462. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 259 sıyla “tasavvuf dönemi” başlamıştır. Tasavvuf hareketi hicrî altıncı asırdan itibaren ise “tarikat dönemi” olarak devam etmiştir.223 Burada hadis ilmiyle ilişkisi açısından “zühd hareketi” ve “tasavvuf dönemi” söz konusu edilecektir. Ehl-i zühd ve tasavvufun hadis anlayışını “zühd hareketi” ve “tasavvuf dönemi” şeklinde iki ayrı dönem olarak incelemek gerekmektedir. Zühd hareketi hadis tarihi açısından rivâyet döneminde ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’i kendilerine örnek aldıklarını ifade eden sufiler arasında bu dönemde hadis rivâyet edenler bulunmaktadır. Ancak ibadetler ile diğer dinî vazifelere engel olacağı ve benzeri düşüncelerle bu dönemde genellikle sufiler hadis rivâyetiyle meşgul olmayı doğru bulmamışlardır.224 Bu dönemin zâhidleri, hadis âlimlerinin ravilerin hadis rivâyetine ehliyetlerini tespit amacıyla yaptıkları cerh-ta’dil faaliyetini de gıybet olarak nitelemişlerdir.225 Cerh-ta’dil faaliyetinin gıybet olacağı anlayışı Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) gibi tasavvuf âlimleri tarafından da ifade edilmiştir.226 Sufîler, hadisle rivâyet için değil öğüt almak ve amel etmek amacıyla meşgul oldukları için isnada önem vermemişlerdir. Ayrıca onlar aynı gerekçelerle hadisleri eserlerinde mâna ile rivâyet etmişlerdir.227 Hicrî üçüncü asırdan itibaren ise zühd hareketinden tasavvuf dönemine geçildi. Bu dönemde sufîler kalbi arındırarak kendilerinden başkasının anlayamayacağı gaybi mânaları keşfedebileceklerini ve tasavvufun sırlar ilmi olduğunu iddia ettiler. Onlara göre keşf, muşâhede ve ilham yoluyla elde ettikleri ve ma’rifet olarak isimlendirdikleri bilgi akıl-nakil ve öğrenme vasıtalarıyla elde edilen ilimden üstündür. Bu anlayış onları akıl ve nakil ile elde edilen bilgiden çok, kendi yöntemleri olan keşf ve benzeri yollarla bilgi edinmeye yönlendirmiştir. Dolayısıyla nakille elde edilen bilgiler tasavvuf ehli için birinci derecede önem arzetmemektedir. Üstelik onlar hadisleri nakille değil keşf, rüya ve ilham yollarıyla 223 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslâm, s. 161-166. 224 Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, s. 135-155. 225 Aydınlı, a.g.e., s. 115-116. 226 Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 210, 213. 227 Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 34-40. 260 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ doğrudan Hz. Peygamber’den alabileceklerini ileri sürmekteydiler.228 Hadislerin sıhhatini tespitteki yöntem farklılıkları da keşf ve benzeri yollarla elde edilen bilgileri belirleyici kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. İlk zamanlarda belirginleşen ehl-i tasavvufun bu anlayışı daha sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Nitekim önde gelen mutasavvıflardan Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), “Hadisçilerin zayıf kabul ettiği bazı kimseler ahiret âlimlerinden ve marifet ehlindendir. Onların hadis rivâyetinde kendilerine özgü metotları vardır. Bu durumda hadisçilerin onlar hakkındaki açıklamaları kendi aleyhlerinde bir delildir.”229 Tasavvuf kitaplarında zikredilen, “Bu hadis keşfen sahih naklen sâbit değildir”230 ifadesi de onların hadislerin nakille değil keşf, rüya ve ilham yollarıyla doğrudan Hz. Peygamber’den alınabileceği hususundaki görüşlerini belirtmektedir. Hakîm et- Tirmizî (ö. 310/922) ve Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) gibi bazı tasavvuf ehli, “her güzel ve hikmetli söz Hz. Peygamber’in söylediğidir” şeklinde bir prensibi benimsemiş ve buna delil olacak rivâyetlerde bulunmuşlardır. Buna göre kelâm-ı kibar, hikmetli veya güzel bir söz, her ne kadar başkalarına ait de olsa, onu veya onun aslını mutlaka Hz. Peygamber söylemiştir. Ehl-i tasavvufun gerek hadisleri söz konusu yollarla doğrudan Hz. Peygamber’den almaları gerekse sıhhat tespiti konusundaki zikredilen yaklaşımları, subjektif ve ispatlanması mümkün olmadığı gerekçesiyle diğer âlimler tarafından kabul görmemiştir.231 Ehl-i zühd ve tasavvufun hadisle ilgili yaklaşımlarını doğru bulmayan hadis âlimleri temel hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in zühd hayatı ve zühdle ilgili hadisleri hicrî ikinci asırdan itibaren müstakil eserlerde toplamak suretiyle bu konularda takip edilmesi gereken yolu göstermeyi amaçlamışlardır. Nitekim Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-zühd ve’r-rekâik’i232 ile Vekî b. Cerrâh’ın Kitâbü’z- 228 Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 214. 229 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, I, 300; Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 213 230 İbnü’l-Arabî, el-Futuhâtü’l-Mekkiyye, I, 744. 231 Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 74-78. 232 Eser 1966 yılında Habîbürrahman el-A‘zamî tarafından Malegon’da neşredilmiştir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 261 zühd’ü233 bu amaçla hicrî ikinci asırda telif edilmiş eserlerdir. Bu eserlerde ibadet, güzel ahlâk, ihlas, tevekkül, doğruluk, tevazu, kanaat gibi konulara dair merfû, mevkuf ve maktû’ rivâyetlere yer verilmiştir. Böylece Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiînin örnek zühd hayatı ortaya konulmuştur. Hicrî üçüncü asırda ise zühdle ilgili hadisler ayrıca temel hadis kitaplarının “Rikâk”, “Zühd”, “Zühd ve Rekâik”,”Edeb” bölümlerinde bir araya getirilmişlerdir. D. HADİS İLMİ TEFSİR İLİŞKİSİ Yukarıda ifade edildiği üzere dinin Allah’tan geldiğini, insanların akıl ve re’ylerine bırakılmadığını, re’yin zanna dayandığı için kesin bilgi ifade etmeyeceğini, hadislerin devre dışı bırakılması sonucuna götüreceğini, fertleri bid’ate düşüreceğini, yabancı kültürlere kapı aralayacağını, Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin bulunmadığı konularda konuşmanın ve yeni fikirler ortaya atmanın bid’at olacağını düşünen Ehl-i hadis, Kur’ân’ı anlamanın sadece hadislerle/sünnetle olabileceği anlayışını savunmaktadır. “es-Sünnetü kâdıyetün ale’l-Kitâb/Sünnet Kur’ân’ın anlamını belirleyicidir” şeklinde ifade edilen bu anlayış Ebû Dâvûd ve Tirmizî tarafından merfû olarak nakledilen “Allah’ın kitabını kendi re’yine dayanarak tefsir eden isabet etse de hatalıdır” 234 rivâyetiyle de desteklenmektedir. Söz konusu rivâyeti Ebû Dâvûd “bâbu’l-kelâm fî kitâbi’llâhi bi ğayri ilm/Allah’ın kitâbını ilimsiz tefsir etmek” başlığı altında vermek suretiyle rivâyete dayalı olmayan (bi ğayri ilm) re’y ile yapılan tefsirin isabetli de olsa kabul edilmeyeceğini ifade etmektedir. Sözü edilen rivâyeti “bâbü mâ câe fi’l-lezî yüfessiru’l-Kur’âne bi-re’yihî/Kur’ân’ı re’yi ile tefsir eden kimse” ve “yüfessiru’l-Kur’âne bi-re’yihî/ Kur’ân’ı re’yi ile tefsir eden kimse” başlıkları altında naklederek aynı duruma Tirmizî de işaret etmektedir.235 233 Eser 1984 yılında Abdurrahman Abdülcebbâr el-Ferîvâî tarafından Medine’de neşredilmiştir. Hayatı Allah’a Adamak (İstanbul 2010).ismiyle Ali Pekcan tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir 234 Ebû Dâvûd, “İlim”, 5; Tirmizî, “Tefsîr”, 1. 235 Bu rivâyetin hem isnad hem de metin açısından zayıf olduğuna işaret edilmelidir (Elbânî, Zaîfu Sünen-i Ebû Dâvûd, I, 363; a. mlf., Zaîfu Süneni’tTirmizî, I, 359, 360). 262 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ahmed b. Hanbel’den nakledilen “Üç çeşit kitabın aslı yoktur. Bunlar, meğazî, melâhim ve tefsir kitaplarıdır”236 açıklaması genellikle tefsirlerde sahih olan rivâyetlerin, sahih olmayan rivâyetlere oranla daha az olduğu, tefsirde isrâiliyyat türü rivâyetlerin bulunduğu, Ahmed b. Hanbel’in tüm tefsir kitaplarını değil Kelbî ve Mukātil b. Süleyman’ın tefsirlerini kastettiği şeklinde yorumlanmıştır.237 Ancak onun bu sözüyle asıl maksadının kendisinden önceki müfessirlerin rivâyetleri isnadlı olarak nakletme hususunda hassas davranmadıkları olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hicrî ikinci asrın önde gelen müfessiri Mukātil b. Süleyman, Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiînden yaptığı nakillerde nâdiren isnad kullanmaktaydı.238 Aynı dönemin İslâm tarihçileri de isnadlarda telfik yapmaktaydı. Bu durum rivâyetlerin isnadlı nakledilmesi hususunda hassas davranılması gerektiği, hatta isnadı din olarak niteleyen Ehl-i hadis anlayışına göre son derece yanlış bir yöntemdi. Nitekim hayranlıkla baktıktan sonra Mukātil b. Süleyman’ın tefsiri hakkında “onda ne bilgi var! Keşke isnadı da olsaydı”239 diyen Abdullah b. Mübârek’in hayıflanması ile Yahya b. Saîd el-Kattân’ın, “Hadise değil, isnada bakın. İsnad sağlam ise ne alâ; aksi halde isnadı sağlam olmadıkça hadise aldanma”240 açıklaması da bu durumu desteklemektedir. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’in eleştirisi tefsirle ilgili rivâyetlerden çok bunların müfessirler tarafından rivâyet ediliş yöntemineydi. Başka bir ifadeyle Ahmed b. Hanbel’in bu açıklamasıyla söz konusu kitaplarda isnad konusunda hassasiyet gösterilmediği; bazı rivâyetlerde yer alan “aslı yoktur” ifadesiyle de “isnadı bulunmamakta” demek istediği anlaşılmaktadır.241 Hicrî ikinci asırda tefsir hadis ilminin bir parçasıydı. Zira bu dönemde Süfyan es-Sevrî, Şu‘be b. Hacâc gibi bazı hadis âlimleri aynı zamanda Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîlerden nakledilen tefsirle ilgili mevkûf ve maktû’ haberleri de bir araya getirmekteydi.242 236 Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi’, II, 162. 237 Sıbâî, es-Sünne, s. 245- 238 İbn Hacer, Tehzîb, X, 280; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 105. 239 İbn Hacer, Tehzîb, X, 279. 240 Zehebî, Siyer, IX, 188. 241 Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, s. 253. 242 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 102-103. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 263 Süfyan es-Sevrî, Ma‘mer b. Râşid, Abdürrezzak b. Hemmâm, İbn Hibbân gibi ilk dönem hadis âlimlerinin aynı zamanda tefsir yazdıkları ve bunların bir kısmının günümüze ulaştığı bilinmektedir. İlk sistemli rivâyet tefsirlerinden kabul edilen ve önemli kısmı günümüze ulaşan Süfyan es-Sevrî’nin et-Tefsîr’i ilk dönem tefsirlerindendir.243 Hocası Ma‘mer b. Râşid’in Tefsîri’ni de ihtiva eden Abdürrezzak b. Hemmâm’ın et-Tefsîr isimli eserinin bir nüshası Kahire’de244, diğer nüshası ise Dil ve Tarih-Çoğrafya Fakültesi Kütüphanesi’nde245 bulunmaktadır. İkinci asırda diğer hadislerle birlikte veya müstakil olarak yazıya geçirilen tefsirle ilgili haberler Kur’ân’ın tamamını ihtiva edecek nitelikte değildi. Dolayısıyla söz konusu âlimlerin tefsire dair topladığı malzeme, müstakil tefsir kitabı oluşturacak bir hacme sahip değildi.246 Bu ilk dönem tefsirlerinde re’y tefsirine delâlet edecek herhangi bir hususa rastlanmamakta genellikle merfû, mevkuf ve maktu rivâyetlere yer verilmektedir. Çok fazla olmamakla birlikte bu eserlerde anlaşılması güç kelime ve ifadeler hakkında rivâyete dayalı kısa açıklamalar da bulunmaktadır. Bir iki istisna dışında bu tefsirlerde dil inceliklerine dair açıklamalar, şiirle istişhad, fıkhî ya da itikadî görüş ve yorumlar yer almaz.247 Hicrî ikinci asrın ortalarına doğru daha önce mevcut olmayan birtakım hâdiselerin meydana gelmesi sonucu, ictihâdî tefsir de ortaya çıkmaya başlamıştı. Bir taraftan hadis ilmiyle birlikte tedvin edilen malzemeyi kendi alanına taşımak, diğer taraftan en azından filolojik mahiyette de olsa- ictihâdî tefsir faaliyetini geliştirmek amacıyla müstakil tefsir telif faaliyeti başlamıştır. Kur’ân’ı başından sonuna kadar mevcut sure tertibine göre ele alarak tefsir eden ilk müstakil tefsir âlimi Mukātil b. Süleyman (ö. 150/767) olmuştur. et-Tefsîru’lkebîr ismiyle tanınan eserinde o, âyetlerin nüzûl sebepleri ve nüzûl zamanları konusunda bilgiler vermiş; kelimelerle ilgili etimolojik açıklamalar ve nahvî tahliller yapmıştır. Nâdir olarak bir kısım âyetlerle ilgili açıklamaların naklinde isnadları da zikreden Mukātil, 243 Eser İmtiyâz Ali Arşî tarafından 1965’te Râmpûr’da neşredilmiştir. 244 Sezgin, GAS, I, 99. 245 İsmail Saip Sencer, nr. 4216. 246 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 103. 247 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 106; Özdirek-Çavuşoğlu, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, XXXIII, 24. 264 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ söz konusu tefsirini otuz kadar şeyhten yaptığı rivâyetlerden oluşturmuştur.248 Hicrî üçüncü asırda ise biri Taberî (ö. 310/923) diğeri İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) tarafından olmak üzere iki rivâyet tefsiri telif edilmiştir. Bir araştırmaya göre söz konusu iki tefsirde yer alan âyetlerin tefsiriyle ilgili rivâyetlerin sayısı yaklaşık 54000’dir. Bunlardan Taberî tefsirindeki isnadların % 7.4’ü, İbn Ebî Hâtim’in tefsirindekilerin ise sadece % 4’ü Hz. Peygamber’e ulaşmaktadır. Başka bir ifadeyle sözü edilen iki rivâyet tefsirinde 54000 tefsir konusundaki rivâyetin yaklaşık % 11. 4’ü merfû hadistir. Ayrıca Hz. Peygamber’den gelen bu rivâyetlerin çok büyük bir kısmı Hz. Peygamber’in tefsir amaçlı beyanlarından oluşmaz. Bu rivâyetlerin büyük bir kısmı ondan sonraki bir sahâbî veya müfessir tarafından âyetleri tefsir ederken kullanılmıştır. Dolayısıyla bu dönemde rivâyet tefsirlerinde merfû hadis yok denecek kadar azdır. Tefsirle ilgili yer verilen rivâyetler büyük oranda sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin açıklamalarıdır.249 Hicrî üçüncü asırda telif edilen temel hadis kaynakları arasında tefsir bölümüne müstakil olarak yer veren ilk müellif Buhârî’dir. Daha sonra Müslim ve Tirmizî onu takip etmişlerdir. Tefsir bölümlerinde Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’inde 490, Müslim’in el-Câmiu’ssahîh’inde 34, Tirmizî’nin es-Sünen’inde ise 419 rivâyet bulunmaktadır.250 Hadis kitaplarının söz konusu bölümlerinde bir kısmı bâb başlıklarında olmak üzere Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nın (ö. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân’ı ve Ferrâ’nın (ö. 207/822) Me‘âni’l-Kur’ân’ı gibi önceki âlimlerden bazı kelimelerin izahları nakledilmekte251 ve âyetlerin anlaşılmasına katkı sağlayan başta esbâb-ı nüzul rivâyetleri olmak üzere merfû, mevkuf ve maktu tefsir rivâyetlerine yer verilmektedir. Sözü edilen bölümlerde yer verilen rivâyetlerin ilgili âyetleri bütün yönleriyle açıklamaya yeterli olmaması, müelliflerinin tefsir yapmaktan çok ilgili rivâyetleri bir araya getirmeyi amaçladıklarını göstermektedir. Söz konusu eserlerde daha çok âyet ya da sure hakkında bilgiler sunan muhtevaya sahip rivâyetler bulunmaktadır. 248 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 105. 249 Koç. “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri”, s. 48. 250 Koç. “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri”, s. 49. 251 Buhârî’nin söz konusu iki âlimden kelime izahlarıyla ilgili yaptığı nakiller için Bkz., Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 319-379. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 265 Doğrudan âyetleri izah eden ve esbâb-ı nüzul bilgisi veren rivâyetler ise az sayıda yer almaktadır. Çoğunlukla âyetin indiği ortamı tasvir eden, âyet ve surelerin faziletinden bahseden, âyetle ilgili herhangi bir olayı aktaran ya da âyetle aynı veya benzer bir ifade içeren rivâyetler zikredilmektedir.252 Hadis âlimlerinin tefsirde re’y kullanımına karşı çıkmaları, rivâyete dayalı tefsiri teşvik etmeleri ve konuyla ilgili rivâyet malzemelerini eserlerinde bir araya getirmelerinin rivâyet tefsirinin gelişmesinde önemli etkisinin olduğu görülmektedir. Ancak hicrî üçüncü asır temel hadis kaynaklarındaki tefsir bölümleri tefsir ilmi açısından kaynaklık etme özelliğine sahip olmakla birlikte sözü edilen bölümlerin aynı dönem sayılabilecek tefsir eserleriyle hem içerik hem de tefsir anlayışı bakımından ciddi farklılıklar bulunmaktadır. Tefsirlerde baştan sona tüm sureler ele alınırken hadis kitaplarında hakkında rivâyet bulınan surelerle ilgili hadisler nakledilmektedir. Hadis kitaplarında bâb başlıklarında kısmî filolojik aktarımlar dışında bütünüyle rivâyetlere yer verilirken özellikle Taberî gibi bir hicrî üçüncü asır müfessirinin tefsirinde rivâyetlerden başka mantık, felsefe, tıp, tabiat ve astronomi gibi yabancı kültürlere dayanan ilimler de söz konusu edilmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse her iki faaliyetin ortaya çıkışı ve gelişimi farklı tarihî süreçlere tabidir.253 E. HADİS İLMİ TARİH İLİŞKİSİ Bilindiği gibi hadisler, Kur’ân ve tefsir kitaplarının yanında siyer ve megâzî başka bir ifadeyle İslâm tarihi ile ilgili kaynakların ikincisini teşkil eder. Nitekim hadis kitaplarının “Megâzî”, “Siyer”, “Menâkıb”, “Menâkıbu’l-ensâr”, “Enbiyâ”, “Kısasu’l-enbiyâ”, “Fezâilü’s-sahâbe”, “Kitâbü’l-cemel” gibi bölümleri doğrudan siyer ve İslâm tarihiyle ilgili bilgiler ihtiva ettiği gibi diğer bölümlerde de dağınık olarak azımsanmayacak miktarda malzeme bulmak mümkündür. Ancak hadis kitaplarının ilgili bölümlerinde İslâm tarihiyle ilgili yer alan hadis malzemesi tarihçi mantığıyla değil hadisçi anlayışıyla derlenmiştir. Bu açıdan her ikisi de geçmişe ait haberlerle 252 Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, s. 274, 277. 253 Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, s. 278; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 107. 266 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilgilenmeleri ve malzeme derlemelerine rağmen hadis ve tarih ilimleri haberler hakkında farklı yöntemler kullanmaktaydı. Hadis ve tarih ilimlerinin yaklaşık hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren farklı yöntemler kullanan iki ayrı ilim dalı oldukları söylenebilir. Bu dönemde Urve b. Zübeyr (ö. 94/713), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120/737), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/741), Musâ b. Ukbe (ö. 141/758), İbn İshak (ö. 151/768) ve Vâkıdî (ö. 207/822) gibi Hz. Peygamber’in hayatını ve gazvelerini telif edenler aynı zamanda hadis ilmiyle de tanınan ve birçok hadisin isnadında yer alan âlimlerdi. Ancak söz konusu âlimler tarih ve megâzî konusundaki rivâyet ve teliflerinde gerek geçmişe ait olayların zaman ve mekânlarını tespit etme, kronolojik olarak sunma ve olayın tamamını zikretme, bazen Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunma hususlarında gerekse isnadlarda telfik yapma açılarından hadis rivâyetinden farklı yöntem kullanmaktaydı. Hadis âlimleri eserlerinde siyer ve İslâm tarihini ilgilendiren birçok rivâyete yer verdikleri halde bunları gerek kronolojik, gerekse metinsel bir bütünlük içinde arzetme gibi bir gaye gütmemişlerdir. Zira hadis âlimleri kendilerine isnadlı bir şekilde ulaşan bilgileri herhangi bir değişikliğe uğratmadan kaydetip aktarma görevini üstlenmişlerdir. Dolayısıyla siyer ve İslâm tarihini ilgilendiren bilgiler hadis kitaplarında belirli bölümler ve alt başlıklarda münferit veriler halinde sıralanmıştır. Geçmişe ait bilgilerin naklinde isnad kullanımı hadisçiler açısından son derece önemliydi. Hatta bazı hadis âlimleri isnadın önemini “isnad dindendir”, “isnad mü’minin silahıdır” gibi açıklamalarıyla ifade etmekteydi. İlk siyer ve İslâm tarihi müellifleri naklettikleri haberleri bazen isnadsız nakletmekteydi. Nitekim ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden kabul edilen İbn İshak eserinde Câhiliye çağına, Yemen tarihine, Arap kabileleriyle putlarına, Hz. Peygamber’in dedelerine ve Mekke halkının dinî anlayışına yer verilen bölümü yazarken sened zikretmemişti.254 İsnad hususunda son derece hassas olan hadisçiler açısından ise bu durum büyük bir eksiklikti. Ahmed b. Hanbel’in sözünde meğâzî rivâyetlerini eleştirmesinin sebebi de bu olmalıdır. 254 Fayda, “İbn İshak”, DİA, XX, 95. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 267 İlk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden bir kısmı bazen Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunmaktaydı. Nitekim ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden kabul edilen İbn İshak Ehl-i hadis geleneğinden ayrılarak Ehl-i kitap’la ilgili haberlerde Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunmakta, bunları da aldığı kaynağı zikretmek yerine “Tevrat ehli”, “ilk kitap ehlinden bazı kimseler”, “acemlerden söz nakledenler” gibi müphem ifadeler kullanmaktaydı. Ayrıca o, Eski ve Yeni Ahid tercümelerinden bazı haberleri aynen aktarmaktaydı.255 Nitekim İmâm Mâlik İbn İshak’ı Hz. Peygamber’in Hayber, Kureyza, Nadir gibi gazvelerine dair bilgileri Yahudi asıllı Müslümanlardan alması sebebiyle bile eleştirmekteydi.256 Zira bu durum, ravinin Müslüman olmasını en temel şart olarak gören hadisçilerin kabul etmesi mümkün olmayan bir husustu. Tarihçilerin özellikle isnadları birleştirerek (telfiku’l-isnad) kimin neyi dediğinin belli olmayacağı bir şekilde olayları anlatmaları bazen şahsi görüşlerini de eklemeleri, başka bir ifadeyle birçok malzemeyi tek bir olayın parçası haline getirmeleri de hadisçiler açısından kabul edilemez bir yaklaşımdı. Urve b. Zübeyr (ö. 94/713), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120/737), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/741), Musâ b. Ukbe (ö. 141/758), İbn İshak (ö. 151/768) ve Vâkıdî (ö. 207/822) gibi Megâzî müellifleri eserlerinde bu yöntemi kullanmaktaydı. Önde gelen tarihçi İbn İshak hakkında Ahmed b. Hanbel’in “Metnin kime ait olduğunu açıklamadan bir hadisi aynı anda birçok kimseden rivâyet ediyor”257 açıklaması hadisçilerin tarihçileri kullandıkları yöntemleri açısından eleştirdiklerini göstermektedir. Bunların dışında özellikle İbn İshak’la ilgili olarak tedlis suçlaması258 siyer ve tarihçilerin hadisçiler açısından isnad konusunda hassas olmadıkları şeklinde anlaşılmıştır. 255 Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 236, 239-240; Fayda, “Siyer ve Megâzî”, DİA, XXXVII, 322; a.mlf., “İbn İshak”, DİA, XX, 95. 256 Fayda, “İbn İshak”, DİA, XX, 94. 257 İbn Hacer, Tehzîb, IX, 43. Ayrıca Bkz., Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 127-128, 181, 212, 257, 320, 332334 258 Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 240-241. 268 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Başta Buhârî olmak üzere Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel gibi muhaddisler ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden İbn İshak’tan hadis rivâyet etmişlerdir. Bu durumda tarihçi olarak İbn İshak’tan hadis rivâyet etmelerine rağmen tarih ilmini güvenilir kabul etmemelerinin başka bir sebebi olmalıdır. Bize göre bunun sebebi ravi olarak güvenilir olsalar bile tarihçilerin hadisçilerin benimsediği isnad merkezli bilgi aktarımı hususunda titiz davranmamaları olmalıdır. Başka bir ifadeyle ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden bir kısmının bazen haberlerin naklinde isnad zikretmemeleri, bazen Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunmaları, isnadları birleştirmeleri hadis âlimlerinin tarih ilmine olan güvensizliklerinin olması ve senedlere dikkat etmeleri gerçek sebebi olmalıdır. Dolayısıyla hadis âlimlerinin tarih ilmi hakkındaki olumsuz yaklaşımları tarih âlimleriyle ilgili olmaktan çok kullandıkları yöntemle ilgilidir. Ahmed b. Hanbel’den nakledilen “Üç çeşit kitabın aslı yoktur. Bunlar, meğazî, melâhim ve tefsir kitaplarıdır”259 şeklindeki açıklamasının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekmektedir. SONUÇ İslâm tarihinde yaklaşık hicrî birinci asrın sonlarından itibaren itikadî fırkalar ortaya çıkmış, ikinci asırda ise ekoler ve temel İslâm bilimleri müstakilleşmeye başlamıştır. “Ehl-i hadis” hadis ilminin, “Ehl-i re’y” ve “ehl-i amel” fıkıh ilminin, “Mu’tezile” kelâm ilminin, “ehl-i zühd ve tasavvuf” tasavvuf ilminin oluşum ve gelişiminde birinci derecede etkili olan ekollerdir. İlk dönemde söz konusu ekollerin birbirleriyle ilişkisi aynı zamanda sözü edilen ilimlerin ilişkilerini de belirlemekteydi. Başka bir ifadeyle başta hadis ilmi olmak üzere ilk dönemde İslâmî ilimlerin oluşum ve gelişmesinde ekoller arasındaki ilişkilerin önemli etkisi söz konusuydu. Hadisler İslâm düşünce tarihinde her ilmî ekol ve geleneğin en önemli kaynaklarından biri olmuştur.260 Ancak her ekol hadise yaklaşımını geliştirdiği yöntemi çerçevesinde belirlemiştir. Yöntemlerin 259 Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi’, II, 162. 260 Hadisin İslâmî ilimlere kaynaklık etmesi hakkında Bkz., Cirit, Hadise Giriş, s. 44-52. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 269 belirlenmesinde ise fıkıh, kelâm, tasavvuf gibi ilgi alanları ile temel din anlayışları etkili olmuştur. Söz konusu ekoller gerek hadislerin sıhhatini belirlemede gerekse hadislerin yorumunda farklı yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. Dinin anlaşılmasında hadislerin belirleyiciliğini esas alan Ehl-i hadise göre sıhhat tespiti isnad merkezli olmalı, hadisler zahirî olarak anlaşılmalı ve yorumdan kaçınılmalıydı. Dinin anlaşılmasında Kur’ân ve sünnetin belirleyiciliğini esas alan Ehl-i re’ye göre sıhhat tespiti metin merkezli olmalı, hadisler Kur’ân, sahâbe ve tâbiîn açıklamalarıyla birlikte anlaşılmalıydı. İslâm inançlarını naklî ve aklî delillerle ispat ve savunma görevini üstlenen Mu’tezile’ye göre sıhhat tespiti metin merkezli olmalı ve Kur’ân’a, sarih akla aykırı rivâyetler Hz. Peygamber’e nispet edilmemeli, tek başına haber-i vâhidlerle inanç oluşturulmamalı ve inanç alanında mütevâtir haberler delil kabul edilmelidir. Naklî ve aklî bilgiden çok keşf, ilham ve rüya gibi yollarla elde edilen marifet bilgisini esas alan tasavvuf ehline göre ise gerek sıhhat tespiti gerekse hadislerin yorumunda marifet bilgisi ölçü olmalıdır. Hadis âlimlerinin tefsir ve tarih ilimleri ve naklettikleri bilgilere güvenmemelerinin sebebinin kullandıkları yöntemle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. İlk dönemde gerek tarihçilerin gerekse tefsir âlimlerinin isnad konusunda gereken hassasiyeti göstermemeleri, tarihçilerin isnadları birleştirmeleri, bazı tarihçi ve müfessirlerin isnadsız bilgi nakletmeleri, her iki ilme mensup bazı âlimlerin Ehl-i kitaptan bilgi aktarmaları hadis âlimlerinin onlar hakkında olumsuz düşünmelerine sebep olduğu görülmektedir. Bu konuda Ahmed b. Hanbel’den nakledilen ilgili haberin bu bağlamda ele alınması daha isabetli gözükmektedir. İlk dönemde hadis ve sünnet hakkındaki tartışmalar asıl itibariyle hadislerin sıhhatini tespit, sünneti tespit ve yorumlanmasıyla ilgili her ekolün temel din anlayışı çerçevesinde geliştirdikleri yöntem tartışmalarıdır. Mu’tezile ve Ehl-i hadis fikrî tartışmaları inançla özdeşleştirerek dışlayıcı bir yaklaşım sergilemişlerdir. Önce Mu’tezile daha sonra siyaseten galip gelen Ehl-i hadis karşı görüştekilere siyasî baskı yapmışlardır. Böylesi bir ortamda fikrî tartışma ve gelişmeler önemli ölçüde durdurulmuş ve İslâm düşüncesinde hadis ve sünnetle ilgili genelde Ehl-i hadis anlayışı hâkim olmuştur. 270 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Burada son olarak yaklaşık hicrî dördüncü asrın sonlarından itibaren ilimler arası ilişkilerde farklılıkların olduğuna işaret etmeliyiz. Nitekim bu dönemde Mu’tezile zayıflamış, inanç alanında İmam Mâturidî ve Eş’arî ön plana çıkmıştır. Ehl-i re’y ile Mu’tezile ilişkisi kpma noktasına gelmiştir. Ayrıca hadisle ilgili konularda da önemli ölçüde ehl-i hadis anlayışı hâkim olmaya başlamıştır. Yapılan eleştiriler çerçevesinde Kur’ân ve sünnet merkezli tasavvuf anlayışı geliştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla yaklaşık hicrî dördüncü asır sonrası ilimler arasındaki ilişkilerde önemli değişiklikler olduğu ve bunların müstakil olarak ele alınması gerekriğini de ifade etmeliyiz. BİBLİYOGRAFYA Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-sünne (nşr. Muhammed b. Said b. Sâlim el-Kahtânî), Riyad 1994. Abdürrezzâk b. Hemmâm, el-Musannaf (nşr. Habiburrahman elA‘zamî), Beyrut 1970-1972. Âcurrî, Muhammed b. Hüseyin el-Bağdâdî, eş-Şerîa (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Beyrut 1983. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul 1982. A’zamî, Muhammed Mustafa, Dirâsât fi’l-hadîsi’n-nebevî, Riyad 1981. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul 1981. ____________, Kitâbü'l-ilel ve ma'rifetü'r-ricâl (nşr. Talat Koçyiğitİsmail Cerrahoğlu), İstanbul 1987. ____________, Kitâbü'l-ilel ve ma'rifetü'r-ricâl (nşr. Vasıyyullah b. M. Abbâs), Beyrut-Riyad 1408/1988. Aktepe, İshak Emin, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, İstanbul 2008. ____________, “İmam Şâfiî’nin Ehl-i Kelâm ve Mâlikilere Karşı Hadis Savunusu”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 6/1, 2008, s. 111-133. Akyüz, Hüseyin, el-Câhız’ın Sünnet Anlayışı (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2004). Aşıkkutlu, “Buhârî Döneminde (III/IX. Asır) İmanla İlgili Yaklaşımlar ve Sahîh’inin İman Bölümü Çerçevesinde Buhârî’nin İman Yaklaşımı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19, 2000, s. 59-83. Aydınlı, Abdullah, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986. __________, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 496. Bağcı, Musa, “el-Buhârî’nin Kader Konusunda Mu’tezile İle Münakaşaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 46/1, s. 21-42. Bayraktutar, Muammer, İmam Şâfiî’de Lâfza Bağlı Hadis/Sünnet Anlayışı, Ankara 2010. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Sâlim, el-İntisâr li ehli'l-hadîs, Riyad 1415. Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu’s-sahîh, İstanbul 1981. __________, Halku ef’âli’l-ibâd (trc. Yusuf Özbek), İstanbul 1992. Câhız, Amr b. Bahr, el-Osmâniyye, Kahire 1374/1955. ___________, Resâilü’l-Câhız (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Kahire ts. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1993. Cessâs, Ahmed b. Ali, el-Fusûl fi’l-usûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994. Cirit, Hasan, Hadise Giriş, İstanbul 2013. Çakın, Kamil, “Kitâbü’t-tevhid’in Bâb Başlıklarına Göre Buhârî’nin Tevhid Anlayışı”, Dînî Araştırmalar, 7/20, s. 425-432. 272 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ____________, “Buhârî’nin Mürcie İle İman Konusunda Tartışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 32, 1990, s. 183-189. Çelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık, İstanbul 2002. ___________, “Mu’tezile”, DİA, XXXI, 395-396. ___________, “Nazzâm”, DİA, XXXII, 467. ___________, “Sıfat”, DİA, XXXVII, 102. Dârimî, Osman b. Saîd, er-Red ale’l-Cehmiyye (nşr. Gösta Vitestam), Lund-Leiden 1960. ____________, Nakzü Osman b. Saîd ale’l-Merîsî (nşr. Mansur b. Abdülaziz es-Simârî), Riyad 419/1999. ____________, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî ale’l-Bişr el-Merîsî el-anîd (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Beyrut 1358/1939. Dârimî, Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen, İstanbul, 1982. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed, Takvîmü’l-edille fî usûli’lfıkh (nşr. Halîl Muhyiddîn el-Meys), Beyrut 1421/2001. Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İstanbul 2012. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sünen, İstanbul 1982. ___________, Risâletü’l-İmâm Ebû Dâvûd es-Sicistânî ilâ ehli Mekke ve Vasfi Sünenihi (nşr. Abdülfettah Ebû Ğudde), Riyad 1416. Ebû Hanife, Numan b. Sâbit, el-Âlim ve'l-müteallim (trc. Mustafa Öz, İmam-ı A'zam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul 2002. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, (nşr. Asım İbrahim el-Keyyâlî), Beyrut 1426/2005. Ebû Yusuf, Ya‘kûb b. İbrahim, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî (nşr. Ebû’l-Vefâ el-Efgânî), Mısır 1357.. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b. Ali, Kitâbü’l-mu‘temed fî usûli’lfıkh, Dımaşk 1385/1965. Elbânî, Muhammed Nâsıruddin, Zaîfu Sünen-i Ebû Dâvûd (nşr. Muhammed Züheyr es-Saviş), Beyrut 1914-1999. ____________, Zaîfu Süneni’t-Tirmizî, (nşr. Muhammed Züheyr esSaviş), Beyrut 1914-1999. Eren, Mehmet, “Buhârî’nin Sahîh’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler”, Dinî Araştırmalar, 5/15, s. 139-163. Erturk, Mustafa, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 349-351. Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 2000. _____________, Hadislerin Dili İlk Hadis Belgesi Hemmâm’ın Sahîfesi, Ankara 2009. Fayda, Mustafa, “İbn İshak”, DİA, XX, 94, 95. _____________, “Siyer ve Megâzî”, DİA, XXXVII, 322. Gölcük, Şerafettin, “Hayyat Ebû’l-Huseyin”, DİA, XVII, 104. Hâkim en-Nîsâbûrî, Muhammed b. Abdullah, Ma‘rifetü ‘ulûmi’l-hadîs, Medine 1397/1977. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 273 ____________, “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu I”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002. ____________, “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu II”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002. Han, Haydar Hasan, “Hadiste Bir Kriter Olarak Uygulamanın Değeri: Amel-i Mütevâres Kavramı” (çev. Mehmet Özşenel), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 2001, s. 419-424. Hansu, Hüseyin, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, Ankara 2004. Harisî, Muhammed Kasım Abduh, Muhaddisler Nazarında İmam Ebû Hanife (çev. Ahmet Yücel-İbrahim Tüfekçi), İstanbul 2004. Hatîb el-Bağdâdî, Ahmed b. Ali, el-Câmi’ li ahlâkı’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi’ (nşr. Mahmud et-Tahhân), Riyad 1403/1983. _____________, el-Kifâye fî ilmi'r-rivâye (nşr. Ahmed Ömer Hâşim), Beyrut 1406/1986. Hattâbî, Hamd b. Muhammed, Meâlimü's-sünen, Beyrut 2005. Herevî, Abdullah b. Muhammed, Zemmü'l-kelâm (nşr. Semih Dugaym), Beyrut 1994. İbn Abdilber, Yusuf b. Abdilber en-Nemerî, Câmiu beyâni'l-ilm ve fazlih ve mâ yenbağî fî rivâyetih ve hamlih, Beyrut ts. İbn Ebû Hâtim Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî, el-Cerh ve’tta‘dîl, Haydarâbâd 1371/1952. İbn Ebû Ya'lâ, Muhammed b. Muhammed, Tabakâtü'l-Hanâbile (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Kahire 1371/1952. İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, Haydarâbâd 1326. İbn Kuteybe, Muhammed b. Kuteybe ed-Dîneverî, Hadis Müdafası (trc. Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1989. İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sünen, İstanbul 1981. İbn Receb el-Hanbelî, Abdurrahman b. Ahmed, Fazlu ilmi's-selef ale'lhalef (nşr. Necm Abdurrahman Halef), Dımaşk 1989. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Futuhâtü’l-Mekkiyye, Mısır 1329. Kādî Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerhu’l-Usûli’l-hamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1408/1988. _________, Fazlü’l-i‘tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, Tunus 1393/1974. _________, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, Kahire 1963. Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 76. __________, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî”, DİA, II, 110. __________, “ Ebû Dâvûd es-Sicistânî”, DİA, X, 121. __________, “Harbî”, DİA, XVI, 115. Kaya, Eyyüb Said, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, 525. 274 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kevserî, Muhammed Zâhid, “Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış” (trc. Seyit Bahçıvan), Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12, 2001, s 45- 46. Kılıçer, M. Esad, "Ehl-i re’y", DİA, X, 522-523. Kılavuz, Ahmet Saim, “Bişr b. Gıyas”, DİA, VI, 220. Kırbaşoğlu, Hayri, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, Ankara 2011. Koç.Mehmet Akif, “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri”, Tefsirde Akademik Yaklaşımlar (edit: Mehmet Akif Koç-İsmail Albayrak), Ankara 2013, s. 48-49. Koçyiğit, Talat, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, Ankara 1974. __________, Kelâmcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984. Köktaş, Yavuz, “Kaderiyye ve Mürcie İle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, ½, 2003, s. 113-143. Kutlu, Sönmez, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2002. Mâlik b. Enes, el-Muvatta', İstanbul 1981. Merttürkmen, M. Hilmi, Buhârî’nin Ebû Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilaflar, (yayımlanmamış doktora tezi), Erzurum 1976. Müslim, Ebü'l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, Kitâbü't-Temyîz (nşr. Muhammed Mustafa el-A'zamî), Riyad 1410/1990. Nesâî, Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, İstanbul 1981. Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslâm, İstanbul 1999. Öğüt, Salim, “Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 376. ___________; "Ehl-i Hadîs", DİA, X, 508-511. Öz, Mustafa, “Dırar b. Amr”, DİA, IX, 275. Öz, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008. Özdirek Recep-Çavuşoğlu Ali Hakan, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, XXXIII, 24. Özen, Şükrü, “Nehaî”, DİA, XXXII, 535-538. Özkan, Halit, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi Oluşumunda Sünnet ve Hadisin Yeri (yayımlanmamış doktora tezi, M. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2006). Özpınar, Ömer, Hadis Edebiyatının Oluşumu, Ankara 2005. Özşenel, Mehmet, Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, İstanbul 2008. Râmehurmüzî, Hasen b. Abdurrahman, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’rrâvî ve’l-vâ‘î (nşr. Muhammed Accâc el-Hatîb), Beyrut 1404/1984. Sâbûnî, İsmâil b. Muhammed, Akîdetü's-selef ve ashâbü'l-hadîs (nşr. Nâsır b. Abdurrahman Muhammed el-Cedi'), Riyad 1415. Saklan, Bilal, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, İstanbul 2012. Serahsî, Muhammed b. Ahmed, el-Usûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1393/1973. Sezgin, Fuad, Buhârî’nin Kaynakları, İstanbul 1956. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 275 __________, GAS, Leiden 1967-1984. Sıbâî, Mustafa, es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşr’i’l-İslâmî, Beyrut 1396/1976. Söylemez, M. Mahfuz, Bedevilikten Hadâriliğe Kufe, Ankara 1998. Şâfiî, Muhammed b. İdris, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî (çev. İshak Emin Aktepe) İstanbul 2010. Şahyar, Ataullah, İbn Ebû Şeybe’nin Ebû Hanife’ye İtirazları, İstanbul 2011. Şeşen, Ramazan, “Câhiz”, DİA, VII, 21. Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hücce alâ ehli’l-Medine (nşr. Mehdi Hasan el-Kîlânî), Beyrut 1993. Tirmizî, Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, İstanbul 1981. ___________, el-İlelü’s-sağîr (nşr. Seyyid Abdülmâcid el-Ğavrî), Dımaşk 1416/2005. Türcan, Zişan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 29, 2010, s. 249-282. Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya 2001. Üzüm, İlyas, “Kaderiyye”, DİA, XXIV, 64-65. Yavuz, Yusuf Şevki, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 83. ___________, “Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 373. ___________, “Câhiz”, DİA, VII, 24. ___________, “Cubbâî, Ebû Ali”, DİA, VIII, 101. ___________, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 497. ___________, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 353. ___________, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 371-373. ___________, “İbn Ebû Duâd”, DİA, XIX, 431. ___________, “Kader”, DİA, XXIV, 58-63. ___________, “Kelâm”, DİA, XXV, 198-199. Yeşilyurt, Temel, “Rü’yetullah”, DİA, XXXV, 313. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000. Yurdagür, Metin, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf”, DİA, X, 331. _____________, “Haşviyye”, DİA, XVI, 298-299, 304. Yücel, Ahmet, Hadis Tarihi, İstanbul 2012. ___________, Hadis Usûlü, İstanbul 2012. Yücesoy, Hayrettin, “Mihne”, DİA, XXX, 26-27. ZehEbû, Muhammed b. Ahmed, Tezkiretü'l-huffâz, Beyrut ts. ___________, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1405/1985. Zerkeşi Bedreddin, el-İcâbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Âişe ‘alâ’s-sahâbe (çev. Bünyamin Erul), Ankara 2000. 20 Ekim 2012 Cumartesi İKİNCİ OTURUM (16.30-18.00) Başkan: Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi MÜZÂKERELER Yrd. Doç. Dr. Ömer ÖZPINAR Prof. Dr. Bünyamin ERUL Prof. Dr. Yavuz ÜNAL Yrd. Doç. Dr. Zişan TÜRCAN Prof. Dr. Salih KARACABEY Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL Prof. Dr. Mustafa ERTÜRK Doç. Dr. Mehmet ÖZŞENEL Yrd. Doç. Dr. Recep TUZCU Yrd. Doç. Dr. Halit ÖZKAN Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL(Oturum Başkanı) Euzu billahi mine’ş-şeytani’r-racim. Bismillâhirrahmânirrahîm. Elhamdü lillahi rabbi’l-âlemin. Ve’s-salâtu ve’s-selamü alâ rasûlina Muhammedin ve alâ âlihî ve sahbihî ecmaîn. Muhterem hocalarım, değerli arkadaşlar, Bu celsede hadis sünnet konusunu ele alacağız. İslâmî ilimlerin önemli bir alanını bu bölümde tartışacağız.. Önce isterseniz Ahmet Yücel hocamla bir pazarlık yapalım. Tabi 45 sayfaya yakın yazmış. Biraz daha zorlasaymış kitap da olurmuş. Epey bir derlemiş toparlamış maşallah. Şimdi bir önceki oturumdan, tefsir kısmından tecrübemiz var. O yüzden biraz sınırlandırma yapalım diyorum. Mesela Ahmet Hocamız bize, “bu geniş tebliği olduğu gibi sunma imkânım yok, o yüzden size yarım saat, en fazla kırk beş dakika içinde özetleyerek sunabilirim” desin. Biz de 3 aşağı 5 yukarı kabul edelim. Ahmet Bey, en önemli gördüğü noktalar üzerinden bu konuyu bize sunsunlar, buradaki arkadaşlarımızdan da, 10’ar dakika içinde görüşlerini, katkılarını dile getirmelerini isteyelim. Böylelikle hem daha geniş müzakere imkânı sağlanmış hem de belirlenmiş programa uyulmuş olur. Ahmet Hocama söz vermeden önce Hadisçi olmam hasebiyle bir iki hususa işaret etmek istiyorum. Arkadaşlarımız bir önceki oturumda bahsettiler. Tefsir ilminin hadis ilminden neşet edip etmediği konusu gündeme geldi. Bildiğiniz üzere, ilim kelimesi ilk dönemlerde hadisle eş anlamlı kullanılmış. Bunun pek çok örneği var. Hadis kitaplarında da bunu tespit edebiliyoruz. Klasik bir örnek olarak, “Utlubû’l-ilme velev bi’s-sîn” yani “İlim Çin’de bile olsa taleb ediniz” rivayetini ele alalım. Hadisçilerin mevzu olduğunu tesbit ettikleri bu rivayetteki ilim, hadis demektir. Zaten içerik olarak da Hz. Peygamber dönemi sonrasını işaret ediyor. Kur’ân’dan sonraki en önemli kaynak rivayetler olduğu için, ilim o dönemde hadis ile özdeşleşmiştir. “er-rıhle fi talebi’l-ilm” demek “errıhle fi talebi’l-hadis” demektir. Yani hadis ile ilim eşanlamlı olarak çok kullanılmış. Hatta daha sonraki dönemlerde bile böyle kullanım- 280 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lar vardır. Biliyorsunuz İbn Abdilberr’in “Câmiu beyani’l-ilm ve fadlihî” eseri tamamen hadisle ilgili bir kitaptır. Hatib-i Bağdadî’nin hadis usulüyle ilgili meşhur eseri “el-Kifaye fi ilmi’r-rivâye” de böyledir. Bütün bunlardan hareketle “ilm” kelimesi belli bir dönemde hadis ile özdeş kullanılmış. Muhtemeldir ki tefsir rivayetlerinin, hadisin geniş kapsamı içinde olmasından hareketle, tefsir ondan bölünmüş bir ilimdir denmiş olabilir. Bir iki hususa daha işaret etmek istiyorum. Daha sonra belki söz alma imkânım olmayabilir. İlk dönemde ilimlere şeklini veren şey daha çok birbiriyle irtibat konusu olduğu için, o dönemde hadissünnet ilişkisi bağlamında şunlar söylenebilir. İkinci asırda biliyorsunuz önemli kitaplar var. Muvatta gibi. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’un Kitâbu’l-Âsâr’ları gibi. Bunlara baktığımız zaman bunların içinde hem rivayet var, hem fıkıh var. Yani o âlimlerin fıkhî görüşleri ve delil alıp almadıkları rivayetler konusunda açık ifadeleri var. Muvatta’da İmam Malik’in kendi görüşünü çok açık söylediği, bazen zikrettiği rivayetlere rağmen “bununla amel ederiz, şununla etmeyiz” dediği, İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’un da Kitâbu’l-Âsâr’larında, hadisi zikrettikten sonra, “biz bunu alırız veya almayız”, “Ebû Hanife bunu kabul eder veya etmez” dedikleri hepimizin malumu olan hususlardır. Yani bana öyle geliyor ki ikinci asırda fıkıh dediğimiz şey, yani, delile dayalı hüküm istihsali meselesi, hadisle iç içe. Yani o dönemde henüz hadisçilik bir meslek haline gelmiş değil tam manasıyla. İkinci asırdaki kitaplarda bunu görüyoruz. Hadis, fakihler için bir araç olduğu için ondan delil elde ediyorlar, onun üzerine hüküm bina ediyorlar. Daha sonra üçüncü asırdan itibaren Müsnedler var. Müsnedler tam hadisçilik mesleğinin kitaplarıdır. Orada artık fıkhî görüş beyan etmek, ahkâm üretmek yok. Burada, hangi ravilerden, kimlerden hadis nakledildiği önem arz ediyor. Kimin, hangi sahabinin ne kadar rivayeti var, bunun önemli olduğu anlaşılıyor ve hadisçiler artık buna ehemmiyet veriyorlar. Üçüncü asırdan itibaren hadis başlı başına bir disiplin olarak yoluna devam ediyor. Zaten o dönemden itibaren de tefsir, fıkıh gibi ilimler de kendi yollarını çizmiş durumdalar. Tabiatıyla dayandıkları delillerin çoğu kaynak itibariyle rivayetlere dayanıyor. Bu açıdan, bu ilim dallarını birbirinden tamamen ilgisizmiş gibi ayırmak çok isabetli değil. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 281 Bir de şuna işaret etmek istiyorum. Abdurrahman b. Mehdî’nin (ö.198) bir ifadesi var. Bana çok anlamlı geliyor. Kendi çağdaşı üç imamı karşılaştırıyor. Süfyan Sevrî için “imam fi’l-hadis ve leyse imam fi’s-sünne”, İmam Evzaî için “imam fi’s-sünne ve leyse imam fi’l-hadis”, İmam Malik için de “imam fihimâ cemi’an” ifadesini kullanıyor. Yani anlamlı bir ayrım yapmış. Bu da şunu gösteriyor. Hadis-sünnet ayrımı çok önemliydi o dönemde ve bu biliniyordu. Hadis denildiği zaman rivayetler kast ediliyor, ama sünnet, uygulamaya ve fıkha, yani, fıkhın temelini oluşturan uygulamaya işaret ediyor. Örneğin hac ile ilgili bir rivayette, “fî hâzâ’l-hadis hamsu sünen” yani “bu hadiste beş sünnet vardır,” deniliyor. Fıkhî hadisleri toplayan hadis kitaplarına “sünen” isminin verilmesinin esprisi de buna dayanıyor. İlk dönemlerde hadissünnet ayrımı korunmuş ancak sonraki dönemlerde bu fark ortadan kalkmış. Sonradan bakıyoruz, hadis kitaplarımız, usul kitaplarımız diyorlar ki, hadis eşittir sünnet. Yani bir özdeşlik kurulmuş. Aslında bu farkı kaybetmek doğru değil bence. Bu önemli bir fark. Yani hadisler bütün olarak rivayetleri ifade ediyor. Sünnet onun içerisinden uygulamaya medar ve temel olan kısmını ifade ediyor. Bu kısa açıklamadan sonra sözü Ahmet Bey’e vereyim. Onun konuşacağı bazı şeylere de belki temas etmiş oldum. Kusura bakmasın. Buyurun hocam. MÜZÂKERELER Ömer ÖZPINAR* Bismillah, Saygıdeğer hocalarım, muhterem hazirun, hepinizi kemali hürmetle ve muhabbetle selamlıyorum. Böyle önemli bir konuyu ilim dünyamızın gündemine getiren İSAV'ın muhterem idarecilerine ve görevlilerine teşekkürlerimi sunuyorum. Değerli ilim adamı Muhterem hocamız Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Bey'in "Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)" adlı tebliğini dikkatle okudum. Oldukça geniş bir şekilde hazırlanmış bu tebliğden, ilk üç asırdaki hadîs faaliyetleri ve farklı alanlardaki ilim adamlarının hadîs ile ilgileri konularında oldukça yararlı bilgiler bulunmaktadır. Bu açıdan Muhterem hocamı âcizane takdir ve tebrik etmek isterim. Tarafıma tevdi edilen müzakere görevini yerine getirmek amacıyla, haddim olmayarak, muhterem hocamın tebliği üzerinde birkaç düşüncemi arz etmek durumundayım. Bu bakımdan müzakeremi tebliği şekil, dil-uslup ve muhteva bakımından tahlil edip sonrada birkaç hususta katkılarımı sunmak şeklinde tamamlamak istiyorum. 1- Şekil bakımından Okuyucuyu bilgilendirmek adına ifade edersek, 45 sayfadan oluşan tebliğin metin bölümü 41 sayfadır. Geri kalan 4 sayfa kaynak- * Yrd. Doç. Dr., Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadîs ABD. Öğretim Üyesi. 284 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çadan oluşmaktadır. Bu 45 sayfa paragraf girintisi olmadan tek satır aralığı ile yazılmıştır. Standart tebliğ metni yazma aralığı kabul edilen 1,5 aralıkla ise metin 64 sayfayı bulmaktadır. Toplamda ana ve ara olmak üzere 40 başlık kullanılmıştır. Takdir edilir ki bu ebatlar, çalışmayı bir kitapçık boyutuna taşımaktadır. Dolayısıyla normal bir tebliğ için uzun sayılabilecek olan bu durum, genişlemesine konunun ele alınacağı bir çalıştay için çerçeve tebliğ özelliğini taşması bakımından yadsınacak bir durum olmaktan çıkmaktadır. Kaldı ki sayın hocamız konuyu sunarken tebliğini sözel olarak çok güzel sunmuş, muhtasar ve Müfîd bir hale getirmiştir. Tebliğ iki ana başlık altında ele alınmaktadır. Birinci bölüm "Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönemi (s.1-4)" başlığını taşımaktadır. Burada sayın tebliğci, hadîsin Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki durumundan bahsetmektedir. İkinci bölüm "TEŞEKKÜL DÖNEMİ (s.4-41)" adını taşımaktadır. Yaklaşık 37 sayfalık bu bölüm, tebliğin asıl konusunu teşkil etmektedir. Hadîsin tedvin, tasnif ve dördüncü hicrî asra kadarki dönemini ve ilimlerle ilişkisini ele almaktadır. Ancak bu iki bölüm arasındaki orantısız ayırım hemen dikkat çekmektedir. Ayrıca alt başlıkların düzenlemesinde de ana başlıklar ve bağlantılı olduğu başlıkları gösterecek şekilde bir numaralandırılma yapılması iyi olur. Zira bu kadar geniş hacimli bir çalışmada okuyucu, bazen başlık arasında ilgi için geri dönmek durumunda kalabiliyor. Sayın tebliğci, Sonuç bölümünden sonra geniş bir bibliyografya ile tebliğ metnini tamamlamıştır. Kaynakçalar oldukça zengin ve ilk kaynaklardan seçilmeye özen gösterildiği görülmektedir. 2- Dil ve Üslup Bakımından Dil ve üslup olarak incelenmesine gelince, tebliğin genel olarak ifadeleri bakımından anlaşılır, sade ve akıcı bir dille yazıldığı görülmektedir. Cümlelerinde geçmiş zamanlı fiil kullanılmaktadır. Şahıs isimlerinden sonra vefat tarihleri hicrî/miladi olarak verilmeye özen gösterilmiştir. 3- Muhteva Bakımından Giriş'te tebliğin konusu ve amacı şu ifadelerle belirlenmektedir: "Bu araştırmada rivâyet döneminde hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 285 tespite çalışılacaktır. Yaklaşık beş asırlık rivâyet döneminde başlangıçtan itibaren hadislerin tespit ve rivâyeti hususunda belirlenen rivâyet prensipleri ile bunlarla ilgili ıstılahlar, şartlar ve ihtiyaçlar çerçevesinde tedrici olarak geliştirilmiştir….Bu husus aşağıda tarihî süreç ve temel farklılıkları da dikkate alınarak rivâyet dönemi çerçevesinde incelenecektir. Ancak burada özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine işaret etmeliyiz.(s.1)" Buradaki son cümlede "Burada özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine" yapılan vurgunun biraz daha vuzuha kavuşturulması gerektiği kanaatindeyiz. Tebliğin başlığı ile konunun ele alınması arasındaki uyumuyla alakalı olarak ifade edersek, sayın tebliğci hadîs ilminin diğer ilimlerle ilişkisini "Rivâyet dönemi" olarak tanımladığı "ilk üç asır" ile sınırlandırdığını beyan etmektedir. Birbirlerinden sılaç/taksim işaretiyle ayrılan bu iki ibare, eş manalı veya rivâyet döneminden kastedilen manayı ortaya koymak için kullanılmış olmalıdır. Ancak içeriğe baktığımızda hemen girişte "Rivâyet döneminin ilk beş asrı içine aldığını" belirten bir ifade geçmektedir. Dolayısıyla başlıktaki ya bu "ilk üç asır" ifadesinin ya da "Rivâyet dönemi" ibaresinin kaldırılmasının başlıkla içerik arasındaki uyum bakımından gerekli olduğunu düşünmekteyiz. Burada yeri gelmişken değinmek istersek özellikle ülkemizdeki hadîs tarihi çalışmalarında hadîs tarihinin oluşum aşamaları ele alınırken bunu, beş aşama olarak incelenmesi gelenek halini almış gibidir. Hıfz, kitabet, tedvin, tasnif ve sonraki dönem çalışmaları olarak ifade edilen bu beş aşamadan farklı olarak bu tebliğde üç aşama şeklinde bir evreleme görülmektedir. Buna göre rivâyet dönemi, nakil dönemi ve son dönem olarak üçe ayrılan hadîs tarihinin günümüze kadarki evrelendirilmesi de mümkündür. Ancak hem sayın tebliğcinin ele aldığı hususlar hem de tebliğinin genel muhtevası dikkate alındığında, beş aşamalı evrelendirmenin daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Zira sayın hocamızın "rivâyet dönemi" demiş olduğu dönem, beşli evrelendirmenin ilk dört aşamasını içine almaktadır. Bu beşli evrelendirmedeki "sonraki çalışmalar dönemi" ise, tebliğde ifade edildiği biçimiyle "Nakil dönemi"ne isabet etmektedir. Bu dönem tebliğde, "Hicrî altıncı asrın başlarından miladî XVIII. 286 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ asrın başlarına kadar geçen ve Her bir hadisin isnadıyla rivâyetin büyük oranda son bulduğu, rivâyet dönemi eserlerinin bir bütün halinde sonraki nesillere isnadıyla aktarıldığı bir dönem" olarak belirlenmektedir. Tebliğde "Son dönem" denilen evrenin ise, "Miladî XVIII. asırdan günümüze kadar geçen süre"yi içine aldığı ifade edilerek şöyle tanımlanmaktadır: "Bu devre, daha önce söz konusu olmayan oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemlerle hadis ilmiyle ilgili Müslümanlardan farklı yaklaşım ortaya koydukları, İslâm dünyasında da farklı yaklaşımların ortaya çıktığı ve akademik çalışmaların yapıldığı bir dönemdir. (s.1)" Ancak tebliğ sahibi Ahmet Yücel bey hocamızın "Oryantalistler ve Hadîs" başlıklı bir kitabının olduğunu bilmekle birlikte- hicrî XI. Asra tekabül eden bu "son dönem"in başlangıcı için ilk cümlede zikredilerek esas alınan "oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemler" hususunun biraz erken bir tarihlendirme olduğunu düşünmekteyiz. Zira, bu kabil oryantalistik hadîs çalışmaların ortaya çıkmasının en erken başlangıcını sadece iki asır kadar öncesine götürebiliriz. Zaten konuyla ilgili çalışmalarda Batı'nın hadisle iştigalinin ilk isminin Avusturya asıllı İngiliz Dr. Alois Sprenger (1813-1893) olarak belirlenmiştir. Nitekim tebliğ sahibi hocamızın Hadîs Tarihi isimli kitabında da bu hususun bu şekilde ele alınıp değerlendirdiğini görmekteyiz.1 Sprenger'in hadîs çalışmalarına başlaması ise 1850 yılından sonraya tekabül etmektedir.2 Ancak belirtmek gerekirse Sprenger'in bu alandaki çalışmaları bir hareket başlatmaya yeterli güç ve ağırlıkta değildir. Söz konusu Sprenger'in çalışmaların daha çok siyer ile alakalı olduğu anlaşılmaktadır. Mustafa el-A'zamî'nin tespitine göre de müsteşrikler, edebiyat ve tarih araştırmalarından sonra hadîs çalışmalarına yönelmişlerdir. Bu sebeple kayda değer ilk oryantalistik hadîs çalışmalarının Goldziher'in 1890 yılında Almanca 1 Yücel, Ahmet, Hadîs Tarihi, İstanbul, 2012, 196. ancak müellifin (Oryantalistler ve Hadîs, İstanbul, 2013, 24) adlı kitabında ise buradaki görüşünü savunur şekilde Herbelot (ö.1695)'a kadar geri götürdüğü görülmektedir. fakat burada da asıl hadîs ile oryantalist çalışmaların Sozy (ö.1883) ve Sprenger (ö.1893) ile başladığını ve yoğunuştığına dikkat çekmektedir (25). 2 Bkz. Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara, 2004, (Batı'daki Hadîs Çalışmaları isimli makalesi), 69; Görmez, Mehmet, "Klasik Oryantalizmi Hadîs Araştırmalarına Sevk Eden Temel Faktörler", İslâmiyat, III (2000), Sayı: 1, ss. 11-31, 15. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 287 olarak yayınladığı Muhammedanische Studien ile başladığının belirtilmesi gerektiğine dikkat çekmektedir.3 Bildirinin muhtevası ve konularının işlenişine baktığımızda, girişte yazılış amacında belirtildiği üzere "özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine" dair yapılan vurguyla sanki pek denk düşmeyecek şekilde konularını ele aldığı gibi bir izlenim oluşturmaktadır. Zira konunun başlangıcı ve geliştirilmesi, sanki rivâyet dönemi denilen II. ve III. Hicret asrındaki fıkhî ve kelâmî hareketlerin hadîs anlayışları ve hadise yaklaşımları etrafında olmaktadır. Belki konunun tabiatı icabı bu hususlar kaçınılmaz olarak değinilecektir. Ancak asıl yekunu oluşturması gereken kısım, çalıştayın amacıyla tam bir mutabakat içinde olarak belirlenen "Hadîs ilmi ile diğer ilimlerin bir biriyle olan ilişkisi" ve kesiştikleri noktalar olsa gerektir. Ayrıca Ehl-i hadîs, Ehl-i Re'y ve Ehl-i Amel (Ehl-i Medine) gibi üç fıkıh ekolünün tanımlarına, görüşlerine ve oluşum süreçlerine bu kadar uzun (18 sayfa) bir şekilde değinmeye gerek var mıydı diye sormadan edemiyor insan. Burada ilk üç asırda ortaya çıkan bütün ilmî ve fikrî hareketlerin ortaya çıkış süreçleri ile ilim anlayışlarının tasviri anlatımı, tebliğin hacminin artmasına sebep olmuş gözükmektedir. Bu durumda asıl tebliğin amacında belirtilen konuya "b. Hadis Kitaplarının Tasnifinde Ehl-i re’y Fıkhının Etkisi" s.(19), başlığıyla girilmiş olmaktadır. Burada o dönemdeki fıkhî oluşumların hadîs edebiyatı türlerinin oluşumundaki etkilerinden ve rollerinden bahsedilmektedir. Ancak yaklaşık 2 sayfalık bu bölümde, fıkıh ilmi ile hadîs ilminin birbirleriyle etkileşim noktaları daha müşahhas ve örnek çalışmalarla ortaya konulmasının tebliği daha faydalı hale getireceği muhakkaktır. Aynı hususları s.21'deki "B.Hadis İlmi Kelâm İlişkisi" başlığı altında ele alınan bölüm için de söylemek mümkündür. Kelâm ilminin ve Mu'tezile'nin doğuşu ve temel görüşleri yaklaşık 4 sayfa yerine daha muhtasar tutulabilir miydi acaba? Ancak bu bölümde s.25-34 3 Bkz. Mustafa, el-A'zamî, Dirâdât fi'l-hadîsi'n-nebevî ve tarîhi tedvînih, Beyrût, 1400/1980, (Mukaddime), ي. Ayrıca bu hususla ilgili olarak bkz. 288 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ arasında ele alınan hususlar, Kelâm İlmi ile hadîs ilmi arasındaki tartışılan konuları ele alması bakımından faydalı bilgiler içerdiği muhakkaktır. Zira burada o dönemdeki hangi kelâmî tartışmaların, hadîs ilmine ne şekilde etkide bulunduğu tespit edilmektedir. Hadîs ilmi ile tasavvuf arasındaki ilişki yaklaşık iki sayfada ele alınmaktadır (s.34-36). "Hadîs ilmi tefsir ilişkisi" başlığı ise yine 2 sayfa olarak (s.36-38) ele alındıktan sonra, "Hadîs ilmi tarih ilişkisi"ne (s.38- 40) ilişkisine geçilmiştir. Konunun devamında hadisçilerden farklı olarak tarihçilerin ve siyercilerin rivâyet kullanımlarına ve isnad çalışmalarındaki metot farklılıklarına değinilmiştir. Burada tebliğde ifade bakımından gözden geçirilmesini düşündüğüm birkaç cümleye dikkat çekmek istiyorum: *Tebliğ s. 7'de Ehl-i hadîs ile ilgili tanımlama yapıldıktan sonra şöyle bir ifade kullanılmaktadır: "Bu ekol, sahâbe ve tabiîn döneminde “Medine ekolü” “Kûfe ekolü” veya “Hicazlılar” “Iraklılar” diye anılırken Abbâsîler devrinde yaygın ismiyle “Ehl-i hadis” ve “Ehl-i re’y” olarak anılmaya başlamıştır. Ehl-i hadis ekolünün başta hadisle ilgili olmak üzere görüşlerinin teşekkül etmesinde, içinde bulundukları şartların önemli bir etkisi söz konusudur." (Tebliğ s.7) Görüldüğü üzere bu paragraftaki ifadede bir anlaşılmazlık bulunmaktadır. Ehl-i hadis'ten bahsedilirken ve önceki paragrafta Ehl-i hadîs'in kimler olduğu tanımlanırken "bu ekol" diye başlanarak tabii olarak bir önceki paragrafta ele alınan Ehl-i hadîs'e atıf yapılırak devamında "Medine ekolü" "Kufe ekolü" veya "Hicazlılar" "Iraklılar" diye anılarak devam eden ikili bir karşılaştırma haline geçilmektedir. Paragraf yine Ehl-i hadîs'in teşekkülünde etkili olan şartlar konusuyla sonuçlanmaktadır. Dolayısıyla buradaki anlatımda, sıyak-sibakta bir karışıklık var gibidir. Konuyla ilgili katkılarıma geçmeden önce genel bir değerlendirme olarak; hadîsin doğuşundan bir ilim olarak teşekkülüne doğru geçirdiği süreci anlatması bakımından çok kıymetli bilgileri ihtiva ettiğini ifade etmek gerekmektedir. Özellikle tebliğin baş taraflarında fıkhî ve kelâmî mezheplerin hadîs ile olan ilişkilerini ve hadîs anlayışlarını ortaya koyan teferruatlı bilgiler sunmaktadır. Ancak tebliğin HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 289 asıl konusunu teşkil eden v e hadîs ilminin diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi bağlamının, önceki konular kadar açıklığa kavuşmadığı gibi bir izlenim ediniliyor. Burada birinci husus biraz muhtasar tutulup, özellikle teşekkül devresinde hadîs ilminin bu ilimlerden aldıkları ve verdikleri hususların neler olduğu üzerinde daha fazla durulsa ve konu müşahhas bir halde sunulsa idi, istifademiz daha fazla olurdu herhalde. Mesela bu hususta tebliğin Kelâm İlmiyle ilişkilerin ele alındığı bölümündeki "4. Tartışmaların Sonuçları" (Tebliğ s.29-32) başlığı altında ele alınan hususlar, bu konuda örnek olabilecek bilgiler sunmaktadır. Aynı şekilde tebliğde başta fıkıh, kelâm ve tarih ilimlerinin ya da fakihler, mütekellimler ve müverrihlerin hadîs bilgileri ve sahalarında hadîs kullanımlarıyla alakalı geniş bilgiler verilmektedir. Bu yönüyle doyurucu ve yeterli bir muhtevaya sahiptir. Ancak yine belirtmek gerekir ki, tebliğin okuyucusunda, söz konusu ilimlerin bir ilim olarak hadîs ilmiyle ilişkisi daha net ve ihatalı olarak ortaya konmaya ihtiyacı var izlenimi oluşturmaktadır. Bunu yaparken teşekkül döneminden ele alınan ilimlere ait ilk edebiyatlarından örnek eserler seçilse ve bunlar ilk hadîs kaynakları ile konu ve muhteva açısından, metot açısından, konulara yaklaşımları açısından vs. karşılaştırılarak konu somut bir hale getirilse, tebliğin faydası daha bir artar diye düşünmekteyim. Tebliğ hakkındaki müzakerem kabilinden bu kısa ve önemsiz mülahazalarımdan sonra, muhterem hocamın tebliğine paralel çizgide ve bu ilmî atmosfere katkı olması açısından şu bazı hususları da arz etmek isterim. 1- Teşekkül Sürecinde Hadîs ve Fıkıh İlimlerinin Etkileşimi Üzerine Tebliğde fıkıh ilminin belli başlı ekollerinin hadise yaklaşımları ve hadîs kullanımları dile getirilmiştir. Bu bağlamda ilave olarak Ehl-i Hicaz ve Ehl-i Irak fakihlerinin arasındaki ilmî rekabet, Fıkhın kaynakları hakkındaki tartışmaların derinleşmesine sebep olmuştur. Bu tartışmaya kelâmcılar da kendi sahaları ve metotları açısından katılmışlardır. Hicrî II. asırdaki genel tanımıyla Re'y ve Hadîs taraftarları, metot ve görüşlerini savunmak için yazılı ve sözlü münakaşa ve münazaralar yapmışlardır. İşte bu münakaşa ve münazaralar, bir 290 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yandan Fıkıh Usûlü'nün doğmasına ve kitaplar telif edilmesine sebep olurken, diğer yandan da Hadîs ilminin sistematik gelişimine öncülük etmiştir. Nitekim Fıkıh ve Hadîs ilimlerinin teşekkül devrinde birbirleriyle ilişkilerini araştıran âlimlerinin tespitine göre, hadîsler, Fıkhın tedvîninden önce yazılı kaynaklarda toplanmış (tedvîn edilmiş) olmakla beraber, bunların belli sistemlere göre kitaplaştırılması (tasnîfi), Fıkhın teşekkülünden sonra olmuştur. Hayreddin Karaman’ın ifadesiyle: “Sünnetin tedvîni, fıkıhtan önce; fakat tasnîfi fıkıhtan sonradır.”4 Zira, konularına göre sistematik ilk Fıkıh kitapları, hadîslerin tasnîfinden önce; Emevîlerin son döneminde yazılmıştır. Mesela, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (v.1176/1762)’nin tespitine göre, İbrahim en-Nehaî (v.96/715), Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Ali, Kadı Şüreyh ve diğer Kûfe kadılarının fetvalarını “toplamış ve sonra onları değerlendirmiş, tasnîf etmiş, tahriclerde bulunmuş ve bunun sonucunda bâb bâb fıkhın bütün konularını içeren bir hülâsaya ulaşmıştır.”5 Çağdaş âlimler de, ilk dönemlerde muhaddislerin ilmî faaliyetinin, hadîsleri, “genellikle belli bir alaka ve kronolojik sıradan mahrum bir şekilde toplamak” ve hadîs rivâyetleri üzerinde “her türlü ta’lil ve aklî neticelere önem vermemek”6 şeklinde olduğu kanaatindedirler. Böyle bir kanaati dile getiren merhum Hamidullah’ın ifadesiyle: “Hadîs bilenler, hukuk ilminden mahrum idiler ve aynı zamanda bu ilim dalında hüküm çıkarma, tefsir ve uygulama için kullanılan metodları yoktu.”7 Burada hadîs ilminin bir sistematiğe ve metodolojiye kavuşturulmasında imâm Şâfi'î'nin çalışmalarına dikkat çekmek gerekmektedir. Bugüne kadar etkileri süren bu çalışmalar sayesinde hadîs ilmi, belki de bir ilim olarak teşekkülündeki en önemli aşamaya geçmiştir. Hadîs’teki metot probleminin giderilmesinde, İmam Şâfiî (v.204/820) 4 Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, 1989, 177. 5 Dihlevî, Şah Veliyyullah (v.1176/1762), Huccetullâhi’l-Baliğa, çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1994, I-II, I, 529. 6 Hamidullah, Muhammed, İslâm Hukuku Etüdleri, Makaleler Külliyatı, çev. Komisyon, İstanbul, 1984, 55-56. 7 Hamidullah, a.g.e., 56. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 291 etkin rol oynamıştır. Teşekkül dönemi Hadîs-Fıkıh ilişkisinde kilit taşı görevi gören Şâfiî, bu uğurda gösterdiği gayretiyle, hadîsi fıkıh kaynaklarından birisi olarak ele almış ve Mu'tezile ile bir kısım Re’y Ehli fakihlere karşı, Hadîs adına bir metodoloji geliştirmiş ve eleştirileri karşılamaya çalışmıştır.8 Bu bağlamda İmam Şâfiî, er-Risâle’sini Hadîs sahasında yaşanan metot ve kaynak problemine bir çözüm önerisi olarak sunmuştur.9 Burada konumuz açısından dikkat çekilmesi gereken önemli bir husus, böyle bir projenin gerçekleşmesinde Ehl-i Hadîs’in metot ihtiyaçlarının giderilmesi yönündeki taleplerinin en önemli etken olmasıdır. Zira re'y fıkhının etkili olduğu Irak bölgesinde (Basra) yaşayan ünlü hadîsçi Abdurrahmân b. Mehdî (v.198/813), Şâfiî’ye bir mektup yazarak, “Kur’ân’ın tefsirinin ve rivâyet ilimlerinin usûllerinin tespit edildiği bir kitap yazmasını” istemiş, bunun üzerine Şâfiî de erRisâle’yi telif etmiştir.10 Bu projesiyle o, en azından günümüze ulaşan ilk Hadîs Usûl’ünün mimarı olmuştur.11 Nitekim Şâfiî, Hadîs adına gerçekleştirdikleri ile Ehl-i Hadîs tarafından الحديث ناصر olarak adlandırılmış12 ve Ashâbu’l-Hadîs’in ilmî ve fikrî gelişiminde dönüm noktası kabul edilmiştir. Muhammed ezZa’feranî (v.260/874)’nin: “Ashâbu’l-Hadîs uyuyordu, Şâfiî onları uyandırmış ve teyakkuza geçirmiştir”13 tespiti, kanaatimizce Şâfiî'nin Hadîs ilminin gelişimindeki konumunu anlatmaya yeterlidir. Bu devrede tedvîn edilen fıkıh kitaplarının tertibine ve konularının sıralanışına gelince, fert ve toplumun ihtiyaç derecesi ile, Din’in 8 Bkz. Şâfiî, Muhammed b. İdris (v.204/819), er-Risâle, thk. A. Muhammed Şâkir, Kâhire, 1358/1939, 369-471. 9 Bkz. Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, 1997, 153; Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâmi İlimlerde Şâfiî’nin Rolü Üzerine”, İslâmiyat Dergisi, c.2, sayı 1, Ocak-Mart 1999, 16-19. 10 Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (v.463/1071), Târîhu Bağdâd ev Medîneti's-Selâm, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrût, ty., II, 64-65; Muhammed b. Ömer (v.606/1209), Menâkıbu’l-İmâmi’ş-Şâfiî, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Beyrût, 1413/1993, 1.bsk., 143. 11 Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahya b. Şeref (v.676/1277), Tehzîbu'lEsmâ ve'l-Lugât, Dâru'l-Fikr, Beyrût, 1996, 1. bsk., I, 69. 12 Hatîb, Târîh, II, 68; Nevevî, a.g.e., I, 85. 13 Nevevî, a.g.e., I, 71. 292 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ o konulara atfettiği önem etkili olmuştur. Buna göre, Din’de her şeyden önce imân, sonra da ibadât ve muâmelât konuları öncelik taşımaktadır. Bu sebeple fıkıh kitaplarında önce ibâdetlere, sonra ibâdetmuâmele arası hükümlere, daha sonra da muâmelâta yer verilen bir tasnîf metodu izlenmiştir.14 Suyûtî (v.911/1505) de bu konuya dikkat çekmiş ve ilk hadîs kitaplarından el-Muvatta’ın tasnîf sistematiğinin, Fıkh’ın teşekkül etmesiyle ortaya çıkan tasnîf usûlünden alınmış olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Müsned’ini toplayan âlimlere göre Ebû Hanîfe’yi hayatında öne çıkaran özelliklerinden birisi de, Hukuk ilmini ilk olarak tedvîn etmesi ve bâblara göre düzenlemesidir. Bu konuda onu, Muvatta’ın tertibiyle Mâlik izlemiştir. Ancak, Ebû Hanîfe’yi bu alanda geçen yoktur.” 15 Ali Osman Koçkuzu, hadîs kitaplarındaki “bu konu tertibinin ilk fıkıh kitaplarından alınmış” olabileceğine işaret etmektedir.16 Hadîs’in furû' konularının Fıkıh kaynaklı olduğu görüşüne katıldığına bir önceki başlıkta temas ettiğimiz Ali Yardım’ın17 yanı sıra, yine çağdaş âlimlerden Subhi es-Sâlih de, teşekkül döneminde Fıkıh ve Hadîs’in, gelişimlerinde bir birleriyle sıkı bir ilişki içinde olduklarını ve aynı tasnîf sistemlerini kullandıklarını söylemektedir.18 Zaten, ilk tasnîf edilen hadîs kitaplarının tasnîf sistematiğine bakıldığında da, söz konusu fıkıh kitaplarının sistematiğiyle ayniyet arz ettiği görülmektedir. Mesela, Zeyd b. Ali (79-122/698-740) tarafından tasnîf edildiği ifade edilen ve Müsnedü’l-İmâm Zeyd adıyla meşhur olan eser, hadîs rivâyetlerini fıkıh bâblarına göre toplayan ve günümüze ulaşabilen ilk eser olarak kabul edilmiştir.19 Söz konusu 14 Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul, 1986, 29. Krş. Suyûtî, Abdullah b. Ebî Bekr (v.911/1505), Tebyîdu’s-Sahîfe bi-Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, tkh. Abdürreşîd en-Nu’mânî, thk. Muhammed âşık İlâhî en-Bernî, Karaçi, 1411/1990, 130. 15 Suyûtî, Tebyîdu’s-Sahîfe bi-Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, 129. 16 Koçkuzu, Ali Osman, Hadîs İlimleri ve Hadîs Tarihi, İstanbul, 1983, 283. 17 Yardım, Ali, Hadîs I-II, İstanbul, 1997, 3.bsk, II, 86. 18 Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. M. Yaşar Kandemir, Ankara 1986, 273-274. 19 Bkz. Hamidullah, a.g.e., 167; Kavakçı, Yusuf Ziya, Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku, Ankara, 1975, 67. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 293 eser, fıkıh konularına göre tasnîf edildiği için, Mecmû’u’l-fıkh veya elMecmû’ fi’l-fıkh adıyla daha çok tanınmış ve günümüze ulaşan “en eski fıkıh kitabı” kabul edilmiştir.20 Hicrî III. asırda Buhârî (v.256/869)’nin tasnîf ettiği el-Câmi’u’ssahîh’in tertibi de, fıkıh sistematiğine göre olmuş ve hadîs fıkhının varacağı son nokta olarak kabul edilmiştir. Bu konuyla ilgili olarak Muhammed Hamidullah'ın tespiti şöyledir: “Ehâdisi nebeviyyenin fıkıh bâbları üzerine tertibini İmam Mâlik'den (v:179 H.) evvel İmâm Mâcişûn yaptı… İmam Mâlik'in telifi bunun tadili yahut onlara verdiği cevaplardır. Şöyle düşünmek adet olmuştur ki, evvela sırf hadîs koleksiyonları hazırlandı. Sonra fıkha müteallik olan hadîsler ayrı ayrı tertip edildikten sonra en son sırf fıkıh kitapları hazırlandı. Lakin ben, sırf hadîsten sonra sırf fıkıh kitapları yazıldığı ve onların aks-ül-amel kabilinden hukuki hadîslerin mecmuaları hazırlandığı neticesine varıyorum. İmam-ı Zeyd ibni Ali, İmam-ı Ebû Hanîfe ve (yalnız Medine'nin örf ve adetlerini toplayarak kitap yazan) İbn Macişun ve Re’y Ehli olanlar (bir hüküm istidlal için re'ye istinad edenler) bir fikir mektebi kurdular. Onların halefleri sonra ifrata gittiler. O zaman bunun tepkisi kabilinden ehli hadîs Sünnete uymakla israr için fıkha müteallik ahkâmı ihtiva eden hadîsleri ayrı tertip ettiler. İmam Mâlik ve diğer bazı muasırların muvatta’ isminde kitapları bu hareketin başlangıcı ve Sahîh-i Buhârî'yi de onun intihası saymak lazımdır.”21 Teşekkül sürecinde Hadîsin, Fıkıhla olan etkileşimi, sadece tasnîf sistematiği ve konuların belirlenmesi ile sınırlı kalmamış, daha sonra tedvîn edilen Fıkıh Usûlüyle de, bu etkileşim devam etmiştir. Bu gelişmeler ışığında, hadîs tasnîfi farklı açılar kazanmıştır. Hadîs ve Fıkıh ilişkisi konusunda Hattâbî (v.388/998)’nin şu tespitleri dikkate alındığında, söz konusu mesele daha bir aydınlanmaktadır: “Hadîs temeldir, Fıkıh ise, bu temel üzerine kurulan binadır. Bir temel üzerine kurulmayan bina çöker; üzerine bina yapılmayan temel ise harap olur.”22 20 Özel, Ahmet, “Fıkıh (Literatür)”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 21. 21 Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, 325-326, 22 Hacvî, Muhammed b. el-Hasen el-Hucvî es-Seâlibî el-Fâsî (v.1376/1956), elFikru’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhî’l-İslâmî, Medîne, 1396, I-II, II, 174. 294 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 2- Teşekkül Sürecinde Hadîs ve Kelâm İlimlerinin Birbiriyle Etkileşimleri Kelâmcıların, gerek ilim anlayışları, gerek bilgi kaynakları ve gerekse meselelerin çözümü için önerdikleri metotları, başta hadîsçiler olmak üzere tasnîf dönemi âlimlerinin çoğunluğu tarafından İslâmî görülmemiştir. Çünkü, kelâmcıların önerdiği metot, selefin sustuğu konularda kelâmı esas almıştır.23 Bu yapılırken de, daha çok aklî te’vîl metoduna başvurulmuştur.24 Bu sebeple kelâmcılar, kendi metotlarına uymadığı, ya da aklî bulmadıkları gerekçesiyle bir çok hadîs rivâyetini tereddütsüz reddedebilmişlerdir.25 İtikadî meselelerin çözümü için kelâmcıların kullandığı ve hatta Fıkıh, Hadîs gibi dinî ilimler için de teklif ettikleri bu metot, hadîsçilerce bid'at olarak görülmüş ve tepkiyle karşılanmıştır. Zira hadîsçiler, kelâm yoluyla elde edilen bilgilerin Kur’ân, hadîs ve seleften gelen bilgilerde bulunmadığını söyleyerek, nakille elde edilmesi gereken bilgilerin, akıl (re'y) ile elde edilemeyeceğini temel bir ilke edinmiş ve savunmuşlardır.26 Buna göre Mu'tezile kelâmcıları ile muhaddisler arasında yaşanan polemik, sadece itikadî konulardaki farklı görüşlerden kaynaklanmamıştır. İki grup arasındaki asıl karşıtlık, bu görüşleri de içine alan ve hatta bu görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olan ilim anlayışı, bilgi kaynaklarına yaklaşım ve metot farkı gibi, en temel konulardan kaynaklanmıştır.27 Bu bağlamada Mu'tezile'nin hadîse 23 Zaten, Kelâm’a “kelâm” denilmesi, selefin fikir beyan etmediği konularda “konuşmak”tan dolayı olmuştur. Abdülhamîd, İrfân, Dirâsât fi'l-Fırak ve'lAkâidi'l-İslâmiyye, Bağdâd, 1387/1967, I.bsk., 123. 24 “Dini itikat ile mantıki çıkarımlar arasında uyumu hedefleyen ve bu doğrultuda ulûhiyyet ile bağdaşmadığı görülen fikirlerin din dışına atılmasını kabul eden metoda “aklî te’vîl” metodu denilmektedir. Yahudi ve Hıristiyan dinlerinde de temsilcileri olan bu eski metodun, İslâm tarihinde ilk kullanıcıları Mu'tezile kelâmcıları olmuştur.” Bkz. Abdülhamîd, a.g.e., 201-203. 25 Ahmed Emîn, Duha'l-İslâm, Mısır, 1964, 7.bsk., I-III, II, 134. 26 İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf en-Nemerî (v.463/10710), Câmi'u Beyâni’lİlm ve Fadlih, tashîh: Abdurrahman M. Osmân, Kâhire, 1388/1967, I-II, II, 39- 41. 27 Abdülmecîd, Mahmûd, el-İtticâhât el-Fıkhiyye Inde Ashâbi’l-Hadîs fi’lKarni’s-Sâlisi’l-Hicrî, Kâhire, 1399/1979, 102-103; Ebû Zehra, İmam Şâfiî, 128. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 295 yaklaşımındaki iki metodu dikkat çekmektedir: aklî tenkit ve aklî tevil. Ehl-i Hadîsin, rivâyete dayalı ve sadece Kur’ân ve hadîs metinlerinin ihtiva ettikleri bilgilere ilim olarak itibar etmelerine karşılık, Mu'tezile, ilim kaynağı olarak, akıl yürütme ile ulaşılan bilgileri ve Yunan felsefesinden aldıkları bilgileri de ilim olarak değerlendirmiş ve bunları kaynak olarak kabul etmiştir.28 Bu yönüyle Mu'tezile, ilmi, aklî ve naklî olarak ikili bir ayırıma tabi tutan ilk İslâmî fırka olmuştur.29 Vâsıl’dan sonraki Mu'tezile imamlarının da, üzerinde durdukları en önemli konulardan birini oluşturan sahâbeyi itham meselesi, ilk iki halifeyi gaspçı, Ebû Hureyre ve İbn Mes’ûd gibi kimilerini de rivâyetlerinde “yalancı” ilan etmeleriyle devam etmiştir.30 Mu'tezile, sahâbenin, hiçbir dinî meziyeti ve önceliği olmadığını ileri sürerek, onların rivâyetleri ve davranışları hakkında aklî tenkit metodunu kullanmışlardır. Bu tutumlarıyla, sahâbeyi tenkit konusunda bilinen en cüretkar ilk fikrî hareket mensupları olarak tarihe geçmişlerdir.31 Yukarıda zikredildiği gibi, akla aşırı önem veren, Kur’ân ve hadîs metinlerini kendi görüşlerine göre tevil ederken sadece aklı mihenk olarak kabul eden, kendi fikirlerine hizmet eden akıl anlayışlarına aykırı gördükleri her türlü bilgiyi, nassı reddeden Mu'tezile kelâmcılarının bu yaklaşımına, Ehl-i Hadîs cephesi, güçlü bir tepki göstermiştir. Çünkü bunlara göre, Mu'tezile: 1- İnanç konularında selefin yolunu bırakarak, felsefî ve aklî bir yol izlemişlerdir. 2- Ayetleri ve hadîsleri kendi ilkeleri doğrultusunda tevil etmişler; bu ilkelere aykırı gördükleri rivâyetleri reddetmişlerdir. Böylece Sünnet veya eserlere riayet etmemişlerdir. 28 Şehristânî, Ebû Feth Muhammed b. Abbdilkerim (v.548/1153), el-Milel ve’n- Nihal, thk. Ahmed Fehmî Muhammed, Beyrût, 1410/1990, I-III, I, 23; Ahmed Emîn, Duha'l-İslâm, III, 7-9. 29 Ahmed Mahmûd Subhî, fî İlmi’l-Kelâm, Dirâse Felsefiyye li Ârâi’l-Fırakı’lİslâmiyye fî usûli’d-Dîn, Beyrût, 1405/1985, I, 103-104. 30 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 50-51. 31 Ahmed Emin, a.g.e., III, 88. 296 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 3- Fıkıh ve Hadîs âlimlerini küçük görmüşler, onlara hakaret etmişlerdir. 4- Nakle dayalı İslâm akidesine zarar vermişler; böylece de ğayr-ı müslimlerin yapmak istedikleri yıkımı Mu'tezile yapmıştır. 5- Kendi fikirlerini benimsetmekte şiddete baş vurarak; toplumsal barışı da bozmuşlardır.32 Tebliğde fıkıh, kelâm, tefsir, tasavvuf ve tarih ilimlerine yer verilirken bir ilim dalının daha zikredilmesinin konumuz açısından çok önemli olduğunu düşünmekteyim. Bu ilim, Arap Dili ve Grameri ile ilgili gelişmelerdir. Her ne kadar tebliğde Arap yazısındaki yetersizliğe birkaç cümle ile de olsa temas edilmiş ise de (s.5), Arapça'da yaşanan gelişmeler ile hadîs ilmi arasındaki ilişkiye müstakil bir başlıkla değinmek gereği vardır. Çünkü bir dinin veya kültürün dili olmadan, ilimler arasındaki iletişimden bahsetmek mümkün değildir. 3- Teşekkül Sürecinde Hadîs ve Arap Dili ve Yazısındaki Gelişmelerin Birbiriyle Etkileşimleri Burada söz konusu tebliğde hiç değinilmeyen bir konuya daha değinmek gerekmektedir. Oda Arapça'da meydana gelen gelişmelerin hadîs rivâyet, dirayet ve usulündeki etkileridir. Hadîslerin tasnîfi dönemine tekabül eden dönemde, Arapça’nın gelişimindeki en büyük payın, Din’in anlaşılması ve uygulanması uğruna harcanan çabalara ait olacağı aşikardır. Bu çabalar sonucu Dil’in tedvîn edilmiş ve teknik kavramlar, terimler ve terkiplerin oluşması ile ilmî kadroların teşekkül etmesinin en önemli zemini hazırlanmıştır. Böylece Arapça, bir dilden beklenen en önemli husus olan “medeniyet taşıyıcısı”33 olma özelliğini kazanmıştır. Abbasi halifelerinin Bağdat’ta kurdukları Beytü’l-hikme ile zirveye ulaşan ilimlerin tedvîni faaliyetinin arka planı, bu şekilde hazırlanmıştır. 32 Bkz. Ebû Zehra, Târîhu'l-Mezâhibi'l-İslâmiyye, ( fi's-Siyâseti ve'l-Akâid), Dâru'l-Fikr el-Arabî, c.1, Beyrut, ty, I, 158-161. 33 Bkz. Mantran, Robert, İslâmın Yayılış Tarihi, çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981, 132. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 297 İslâmî ilimler tarihinde bütün ilimler için Tedvîn Asrı kabul edilen hicrî II. asrın ortalarında başlayan süreçte, dinî ilimlerle birlikte Dil ilminin de tedvîn edilmesi, her şeyden önce bir zaruret haline gelmiştir. Bu sebeple, Arapça’nın öncelikli ve ağırlıklı olarak tasnîfi, onun İslâmî araştırma ve incelemelerde oynadığı rolün önemiyle doğru orantılı olmuştur. Zira, kelâmî veya fıkhî içerikli olsun mezhebî ihtilafların bir çoğunun, dil kaynaklı olduğu malumdur.34 Arapça’nın lafız ve anlam zenginliğinin bu ihtilaflarda önemli rolü olması yanında, sosyal, ekonomik ve fikrî kökenleri olan siyasî ihtilaflarda da, Arapça olan dinî nasslara başvurulmuştur. Hadîs talebelerinin hadîs ders halkalarına katılmadan önce, Kur’ân ve Fıkıh’la birlikte Sarf ve Nahiv ilimlerini de okumaları zorunlu hale getirilmiştir.35 Mesela, Abdülaziz b. Muhammed edDâreverdî (v.187/802), hadîs arz etmek üzere I'yâş b. el-Muğîra'nın yanına gelip hadîsleri okumaya başladığında, kabul edilemeyecek dil hataları (lahn) yapınca, İbn el-Muğîra ona: “Yazıklar olsun sana ey Dâreverdî, hadîs talep etmeden evvel dilini düzeltseydin daha iyi olurdu”36 demiştir. İmam Müslim (v.261/874) de, hadîs metinlerinin yazımında yapılan hatalar demek olan tashîfin, 37 hadîsçiler için bir afet demek olduğunu ve bundan sakınılması gerektiğini vurgulamış ve böylece bir hadîsçi için Dil bilgisinin önemine işaret etmiştir.38 Ayrıca, Dil ve Hadîs çalışmalarındaki etkileşimin en somut göstergesi durumunda olan ve hadîslerin anlaşılması yolunda ilk gayretler olduğu için “ilk hadîs şerhleri” 39 olarak kabul edilen “Garîbu’l-hadîs”lere de, Dil ilimlerinin teşekkülünün Hadîs edebiyatının oluşumundaki etkileri bağlamında işaret edilmesi gerekir. Detayları tezin bir sonraki bölümünde ele alınacak bu Hadîs edebiyatı 34 Bu konuda müstakil bir çalışma için bkz. TAVÎLA, Abdulvahhâb Abdusselâm, Eseru’l-Lüğa fi İhtilâfi’l- Müctehidîn, Dâru’s-Selâm yay., Mısır, ty. 35 A'zamî, Muhammed Mustafa, İlk Devir Hadis Edebiyatı ve Peygamberimiz'in Hadisleri'nin Tedvin Tarihi (H.1-150/M.622-657), çev. Hulusi YAVUZ, İz yay., İstanbul 1993, 176. 36 İbn Abdilberr, Câmi’u Beyâni’l-İlm, I, 98. 37 Bkz. Aydınlı, Abdullah, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İstanbul, 1987, 150. 38 Müslim, Temyîz, 188. 39 Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Edebiyatı, Çeşitleri-Özellikleri-Faydalanma Usulleri, İstanbul, 1989, II. bsk., 141. 298 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ türü, bir nevi hadîs lügatleri şeklinde ve Dil ilimlerinde şöhret olmuş muhaddislerce ortaya konmuştur. Böylece, Dil alanındaki gelişmeler, yeni bir Hadîs edebiyatı türünün oluşumunda ve gelişiminde de kendini göstermiş olmaktadır Sonuç Sonuç olarak Muhterem Prof. Dr. Ahmet Yücel hocamız tarafından hazırlanan ve büyük bir birikimin ve emeğin ürünü olduğu belli olan tebliğ, tekrar ifade etmek gerekirse konuyla ilgili çalışmalar için yol gösterici bilgiler ve değerlendirmeleri içermektedir. Özellikle hadîs ilmi ile diğer ilim dallarının etkileşim noktalarının somutlaştırılarak ve örnekler ile geliştirilerek ortaya konulmasıyla, çalışma başta belirlediği amacı tam olarak gerçekleştirmiş olacaktır. Bu değerli tebliği hazırlayarak ilim âleminin istifadesine sunan Prof. Dr. Ahmet Yücel hocamı âcizane tebrik ediyorum. Ayrıca bu çalıştayı gerçekleştiren İSAV'ın yöneticileriden başlayarak emeği geçen her çalışanına ve bu çalıştayı organize eden başta Prof. Dr. İlyas Çelebi olmak üzere, bütün katılımcı hocalarıma teşekkür ediyorum. Bünyamin ERUL* Efendim hazır mikrofon gelmişken müsaadenizle ben de birkaç hususa işaret edeyim. Doğrusu tartışmaya iyi bir noktadan girebilmiş değiliz. Tefsir, te’vil, beyan… İşte hocalarımız “beyan” ayetlerini okudular. Her şeyden önce “beyan” kavramının anlamı üzerinde durmalıyız. Bu, tebliğ anlamında mıdır yoksa bugünkü anladığımız gibi tefsir anlamında mıdır? “Mübîn” ve “beyan” ifadelerini ayrıca yorumlamak gerekiyor. Kur’ân-ı Kerim’in “Mübîn” oluşuyla ilgili pek çok ayet-i kerime var. Mesela “kelâle” ayeti, iki yerde geçiyor, birisi Nisa suresinin son ayetinde. Yanlış hatırlamıyorsam ayette: “yübeyyinullahu leküm en tedıllû” (şaşırmayasınız diye Allah size böyle açıklıyor) (Nisa, 4/176) buyurmaktadır. Abdurrazzak’ın Musannef’inde (X. 305, No: 19193-4) Hz. Ömer’den gelen bir rivayet var, diyor ki: “Allahım, sen beyan ettiğine beyan ettin amma ben yine anlayamadım!” Evet, her ne kadar Kur’ân Arab’ın diliyle inmiş ve sahabe inen ayetleri çok kolay bir şekilde anladıkları için pek fazla soru sormamışlarsa da Hz. Ömer’in bu itirafında olduğu gibi bazı ayetleri, kelimeleri anlayamayan sahabiler de vardı. Hatta sadece bu “Kelâle” hakkında yüzlerce ihtilaf olduğundan bahsedilir erken dönemde. Şu halde sahabenin Kur’ân ayetlerini nasıl anladıkları da burada enine boyuna tartışılmalıydı. Diğer bir husus, hitabın delaletiyle Kitab’ın delaleti farklı şeylerdir. Bunu bir örnek ile açıklayacak olursam: “İnnellâhe ye’murukum en tueddu’l-emânâti ilâ ehlihâ” (Allah size emanetleri ehline vermenizi emrediyor) (Nisa, 4/58) ayetini Allah’ın Kitabından biz okuduğumuzda, emanet ve ehliyetin, sorumlulukların ehil kimselere verilmesi prensibini anlamaktayız. Oysa kaynaklarımızın anlattığına göre Hz. Peygamber Mekke’yi fethettiğinde Kabe’nin anahtarlarını müşrik olan Benî Şeybe’den almayı düşünmektedir. İşte tam o esnada inen bu ayetten, bu sıcak hitaptan Allah Rasulü Kabe anahtarlarının Benî Şeybe’de kalması gerektiğini anlar ve o düşüncesinden derhal vaz geçer. Halbuki Kabe’nin anahtarlarını muhafaza etmede daha ehil, daha liyakatli bir çok sahabi vardır orada. Hitabın delaleti dedi- * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 300 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ğimiz şey işte tam da budur. Nitekim Benî Şeybe Hz. Peygamber’in vahyin yönlendirmesiyle yapmış olduğu bu jeste kısa bir süre sonra İslâm’a girmekle cevap vermişlerdir. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın tamamını beyan ettiğine dair “Meâricu’l-Vusûlilâ enne Usûle’d-Dîni ve Furûahâ kad Beyyenehâ er-Rasûl” adlı müstakil bir risalesi var. Buna göre Allah Rasulü dinin hem asıllarını, hem furuunu beyan etmiştir. Tabii ki buna katılmak mümkün değildir. Hocamız ilk Tefsir bölümünü İmam Buhârî (ö. 256) yazmıştır dedi. Oysa Buhârî’den çok daha evvel Aburrazzak (ö. 211) müstakil bir tefsir yazmıştır ve eser iki cilt halinde 15-20 yıl önce basılmıştır. Tabii burada Tefsir mi hadisten çıktı, hadis mi tefsirden çıktı gibi tartışmalara girecek değiliz. Kur’ân’dan sonra Hicri birinci ve ikinci asırlarda “ilim” denilen şeyden anlaşılan “rivayet”tir. Bu rivayetler manzumesi, hadis, tefsir, fıkıh, akāid ve siret gibi tüm alanları kapsamaktadır. Tefsir, hadis, akāid ve siret gibi ilimler ne zaman ve nasıl ortaya çıkmıştır, bütün bunlar burada tartışılmalıydı. Hadis kitaplarımızın devasa bir rivayetler manzumesini bünyesinde barındırdıklarını ifade edecek olursak, hadis rivayetlerinin tefsiri de içine aldığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Erken Dönem Kur’ân Okumaları başlığı altında Hz. Peygamber ve sahabenin tefsirlerine dair yıllar önce sunmuş olduğum bir tebliğim vardı. Orada da belirttiğim gibi, tefsir diyebileceğiniz toplam 200-300 rivayet mevcuttur. Buhârî’nin Kitabu’t-tefsir’inde de “Rasulullah (sav) Akşam namazında şu sureyi okurdu.” şeklinde rivayetler de görmekteyiz. Buhârî’de bazı sureler ile ilgili hiçbir rivayet yoktur. Dolayısıyla biz Allah Rasulü’nün tefsirini, onun hadislerinde, hadis kitaplarında aramamalıyız. Aksine bunu, onun örnek hayatının tümünde aramalıyız. Onun ahlâkı Kur’ân ise, O’nun beyanını da tefsirini de tüm hayatında aramamız lazımdır. Netice itibariyle Hz. Peygamber Kur’ân’ı ihtiyaç miktarında tefsir ve beyan etmiştir. Teşekkür ederim. Efendim! Yıllar önce bir TV programında Hadisin delil oluşunu inkâr eden birisiyle bir İlahiyat Profesörümüz tartışıyor. Hadisi savunan hoca inkâr edene sahabî Imran b. Husayn’ın Kur’ân ayetlerindeki namaz, zekât vb. ibadetlerin rekât sayıları, nisap miktarları HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 301 vb. uygulamalarının Kur’ân’da bulunmadığını, Hz. Peygamber’in Hadis ve Sünnetiyle gerçekleştiğini anlatan rivayeti hatırlatınca, inkâr eden şahıs, “Ben, Sünneti toptan reddediyorum, sen ise bana Imran b. Husayn’ın kavlini delil getiriyorsun!” diyerek alaycı bir üslupla reddetmişti. Şimdi biz buraya ilimlerin birbirleriyle olan ilişkilerini tartışmaya geldik. Aramızda bazı kelâmcı hocalarımız var ki, hadisin delil oluşunu tartışmakta, biz hadisçiler ise burada mürsel, munkatı vb. hadisin delil oluşunu ispatlamaya gayret etmekteyiz. Dolayısıyla biz hadisçiler burada konuşurken kelâmcıları adeta yok saydık. Halbuki onları dikkate alarak konuşmalıyız diye düşünüyorum. Yeri gelmişken burada Kelâmcı arkadaşlarıma da şunu söylemek istiyorum: Rivayetlerimizi istediğiniz gibi tartışabilirsiniz, mütevatiri, âhâd haberi tartışabilirsiniz fakat Peygambersiz, hadissiz, habersiz bir akāidden, kelâmdan söz edemezsiniz. İlk dönemden itibaren bunlar hep rivayetlerle gerçekleşmiştir. Mesela İbn Abbas’tan “Hel raâ Muhammedun Rabbeh?” (Hz. Muhammed Rabbini gördü mü?) rivayeti geliyorsa, daha sahabe zamanında Necm Suresindeki “O, O’nu apaçık bir ufukta gördü” ve “Gerçekten O, O’nu bir başka inişte daha gördü” ayetlerdeki görülenin Allah olup olmadığının tartışıldığı ortaya çıkmaktadır. Konuyu Hz. Aişe Hz. Peygamber’e soracaktır ve bu iki ayetteki görülenin Cebrail’in asli sureti olduğu cevabını alacaktır. Bu rivayetler hadis, tefsir, akāid ve siret ilimlerinin konusu olmuştur. Dolayısıyla diyebiliriz ki, sahabeden itibaren her kesim, tüm mezhepler hadissiz, sünnetsiz yapamamışlardır. Hadis ayrı şey, sünnet ayrı şeydir. Ortada merviyyatımız var. Fıkıh, tefsir, siret hep rivayetlerden oluşmaktadır. Merviyyat tüm branşların temelini oluşturmaktadır. Diğer bir ifade ile İslâmî ilimler birbiri içerisine geçmiş halkalar gibidir. Keşke bu ilişkileri tek bir rivayet üzerinden gösterebilseydik? Elbette her ilim, ilgili rivayeti kendi zaviyesinden, kendi yöntemleriyle ele almış ve değerlendirmiştir. Mesela Hz. Peygamber’in abdest aldıktan sonra eşini öpmesi ve ardından abdest alması rivayetini hadis ve fıkıh kitapları abdestin bozulmaması konusunu ele alırken naklederken, bir ahlâk kitabı bunu eşler arasında olması gereken sıcak, samimi ilişkiler açısından değerlendirebilecektir. Hatta bu 302 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilimlerin herhangi bir olayı veya şahsı değerlendirmeleri bile farklılık arz etmektedir. Söz gelimi sahabeden Hz. Peygamber’i adım adım izleyen Abdullah b. Ömer, Hadis kaynaklarında farklı, diğer kaynaklarda farklı anlatılmıştır. Sanıyorum Marife dergisinde yayınlanan bir makalede Abdullah b. Ömer’in siyaset yönü ele alınmıştır. Bu makalede anlatılanlarla Hadis kitaplarında anlatılanlar o kadar farklıdır ki, makalede anlatılanın Abdullah b. Ömer olabileceğine inanamazsınız. Bir de rivayetleri yatay ve dikey olmak üzere iki farklı tarzda okumak yararlı olacaktır. Burada yatay okuma ile bir rivayetin hadis, tefsir, siret, akāid, fıkıh ve tasavvuf kitaplarında nasıl yer aldığının görülmesini; dikey okuma ile de en erken kaynaklardan başlayarak kronolojik olarak okumayı kasd etmekteyim. Zira bu sayede rivayetin ne gibi gelişmelere veya değişikliklere uğradığını bulmak mümkündür. Burada bir de rivayeti değerlendirirken şu hususun da dikkate alınması lazımdır. İmam Gazzâlî Mustasfâ’da diyor ki: “Hz. Peygamberin hadisleri, onları bizzat işiten sahabiler için bir huccettir. Fakat sonraki nesiller için hadisler, dilden dile nakledilen birer rivayettir.” Hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi gibi çok geniş bir konuyu değerli meslektaşımız 45 sayfada hulasa etmeye çalışmıştır. Böyle bir konunun bir tebliğin sınırları içerisinde özetlenmesinin ne denli zor ve sıkıntılı bir durum olduğu ehlince malumdur. Bu zorluğu gören dostumuz konuyu en azından “Rivayet Dönemi/İlk Üç Asır” şeklinde sınırlama cihetine gitmişse de konunun çok yönlü olması, söz konusu zorluğu ortadan kaldırmaya yetmemiştir. Ama yine de elinden gelen samimi çabayı ortaya koyan değerli meslektaşımızı bu gayretli çalışmasından dolayı kutluyoruz. Hemen tebliğin içeriğine hızlıca bakıldığında 6 sayfalık bir girişte ana hatlarıyla Hadisin doğuşu ve teşekkül dönemleriyle Hadis Tarihi verildikten sonra, Hadis-Fıkıh İlişkisi: 13 s.; Hadis-Kelâm İlişkisi 14 s.; Hadis-Tasavvuf İlişkisi 2 s.; Hadis-Tefsir İlişkisi: 2 s.; Hadis Tarih İlişkisi: 2 sayfalık bir hacimle işlenmiş ve çalışma bir sayfalık bir sonuçla tamamlanmıştır. Bu tablo göstermektedir ki, arkadaşımız Hadisin Fıkıh ve Kelâm ile ilişkisine zaman ve yer ayırdığı kadar HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 303 Tasavvuf, Tefsir ve Tarih ilimlerine ayıramamıştır. Ancak programın bir çalıştay olduğu düşünüldüğünde, hızlı geçilen konuların katılımcılar tarafından yeterince değerlendirileceği muhakkaktır. Elbette konu bu kadar geniş ve çok boyutlu olunca ilk dikkatimi çeken husus, yazarın ister istemez tartışmaya açık bir takım genellemelere gitmiş olmasıdır. Zira Ehl-i Hadis, Ehl-i Re’y, Ehl-i Amel, Mu‘tezile, Kelâmcılar, Sufiler, Tarihçiler vb. şeklinde ifade edilen her bir kesimin de kendi içinde farklı anlayışlara, yaklaşımlara sahip oldukları, diğer bir ifade ile yeknesak olmadıkları inkâr edilemez. Dolayısıyla sunumda yer alan bu tür genellemelerin sırf tartışmayı başlatmak, konuyu ortaya atmak üzere sarf edildiğini düşünmekteyim. Sunumda dikkatimi çeken ikinci bir husus da, bu tespitleri yapan yazarın Sünni-Hanefî-Hadisçi kimliğinin öne çıktığıdır. Her ne kadar söz konusu ilişkileri tartışırken, (bilhassa Fıkıh-Kelâm, Mu‘tezile vb. konularda) olabildiğince insaflı ve tarafsız değerlendirmeler yapmaya çalışsa da, daha çok hadisin bu ilimlerle nasıl olumlu bir ilişki içerisinde olduğu vurgusu ağır basmaktadır. Oysa bu karşılıklı ilişkilerde olumsuz yönler de vardır ve bunlar üzerinde de genişçe durulmalıdır. Diğer bir husus, yazarın hadisin doğuşu ve teşekkülünü ele aldığı gibi, eş zamanlı olarak sırasıyla fıkıh, kelâm, siret, tefsir ve tasavvufun da nasıl teşekkül ettiği ve bu süreçte Hadis ile ne tür ilişkiler yaşadığı sahabe-tabiin-tebe-i tabiin vb. şeklinde şahıslar üzerinden söz konusu etkileşim anlatılmalıdır. Bu şahısların yaşadıkları zaman-zemin, şehir, siyasi yönetim, çevre ve o dönemlerde yaşanan ihtilaflar, tartışmalar karşılıklı olarak bu ilimler arası ilişkiyi nasıl etkilemiştir? Hz. Peygamber ve sahabe devrinde kaynaklar: Kur’ân, Hz. Peygamber (Hadis-Sünnet) ve ictihad idi. Bu dönemler için henüz müstakil bir disiplinden söz edilemezdi. Kur’ân ile birlikte Hadis ikinci kaynağı oluşturmaktaydı ve fıkıh, tefsir, siret, akāid, tasavvuf vb. tüm alanları kuşatmaktaydı. İnsan olmaları hasebiyle sahabilerin de farklı eğilimleri vardı ve bu doğrultuda onların çeşitli rivayetleri etrafa yayılmaktaydı. 304 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hz. Peygamber zamanında insanlara bilgi kaynağı olarak Kur’ân ve Hadis-Sünnet yetmekteydi. Ancak ilerleyen dönemlerde İslâm coğrafyasının hızla ve çokça genişlemesi sebebiyle ümmet çok yeni sorunlarla karşılaşmaya başladı. Yaşanan gelenek yeterli olmayınca Müslümanlar Kur’ân’ın yanı sıra hadislere ihtiyaç duydu. Tartışılan fıkhî, kelâmî konulara hadislerden cevaplar bulmaya yöneldiler. Tam da telif ve tasnif dönemlerine rastlayan bu ihtiyaç, Hadisi Fıkha, Kelâma, Tefsire, Siyere de yönelmeye mecbur etti. Hadisçiler bu dönemde iki şeyi birlikte yapmaya kalkıştılar: İlk önce ellerindeki rivayet malzemesini değerlendirerek hadislerle fıkıh, tefsir, akāid ortaya kalmaya giriştiler. Bunu müstakil kitaplar halinde yazdıkları gibi, Cami, Musannef, Sünen türü eserlerin içeriklerine almak suretiyle de yaptılar. İkinci olarak hasımlarına karşı da rivayet silahını çok iyi kullandılar. Hem müstakil reddiyelerle, hem de temel hadis mecmualarında ana bölümler ayırmak suretiyle cevaplarını, itirazlarını ortaya koydular. Şüphesiz erken dönemde ortaya çıkan Cemel, Sıffin, Kerbela, Mihne vb. olaylar, sadece hadis ilmini değil, diğer ilimleri de doğrudan etkilemiştir. Ama hadis, sahihiyle mevzusuyla hepsiyle ilişkilidir. Bu dönemde siyasetin etkisi de göz ardı edilmemelidir. Hz. Osman’ın öldürülmesi, Muaviye ve sonrası Saltanat, Emeviler, Abbasiler dönemlerinde umera-ulema ilişkisi öyle ya da böyle her disiplini etkilemiştir. Coğrafyanın etkisi de dikkate alınmalıdır: Hicaz (Medine, Mekke), Irak (Kufe-Bağdat), Horasan, Mısır, Endülüs ve buralarda İslâmî ilimlerin menşe’leri, gelişmeleri oralardaki sosyo-kültürel arkaplanla birlikte ele alınarak okunmalıdır. Burada bölgesel taksimlerin da çok isabetli olmadığını hatırlatmak isteriz. Söz gelimi Ehl-i Rey denildiğinde her ne kadar Hanefîler akla gelse de, Ebû Hanife’ye reddiye yazan İbn Ebî Şeybe’nin de, Ahmed b. Hanbel’in de Kufe’de olduğunu unutmamalıyız. Dikkate almamız gereken bir başka husus da İslâmî ilimlere yabancı kültürlerin etkisidir. Zimmîlerle birlikte yaşanan çok geniş bir coğrafyada gerek Ehl-i Kitab’ın, gerekse farklı din ve kültürlerden İslâm’a giren yeni Müslümanların az ya da çok Müslümanlarla belli HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 305 bir ilişki içerisinde oldukları unutulmamalıdır. Daha sonra başta Yahudilik ve Hıristiyanlık kültürünün yansıması olan İsrailiyyat olmak üzere Yunanca’dan yapılan tercüme faaliyetleri, Mecusilik, Orta Asya’daki din ve kültürler, Hind kültürü de Tefsir, Hadis, Tasavvuf ve hatta Akāid ilimlerini etkilemiştir. Allah Rasulü’nün irtihalinden sonra Sahabe, O’nun sözlerini, davranışlarını ve onaylarını nakletmenin yanı sıra, O’nun hayatını ve savaşlarını da anlatma görevini üstlendiler. Gerek sorulan soruları cevaplarken, gerekse çevresindekileri bilgilendirirken onlar bütün bildiklerini, duyduklarını ve yaşadıklarını rivayet ediyorlardı. Kabiliyetleri ve mizaçları doğrultusunda kimi ilgisini Hadis ve Sünnet’e teksif ederken, kimi de Sîret ve Meğâzî üzerine yoğunlaşmaktaydı. Başlangıçta anlatılanların çoğu duyuma veya gözleme dayalı anlatımdan yani rivayetten ibaretti. Bu dönem için “ilim” denilen şey zaten “rivayet” idi. Hadis ve Sünnet’ler, yeri ve zamanı geldikçe nakledilirken; Sîret ve Meğâzî malzemesini oluşturan hadiselerin nakli birçok mecliste sohbet konusu olmaktaydı ve belki de birincisinden daha fazla ilgi çekmekteydi. Muhtelif savaşlara katılan sahabe, yaşadıkları sahneleri tâbiûn nesline âdeta bir film anlatır gibi anlatmaktaydı. Elbette her bir sahabinin savaştaki konumu, gözlemi farklı olduğu gibi, zabt, hıfz ve anlatım gücü itibariyle naklettiği bilgiler de farklı olabilmekteydi. Aynı savaşı birkaç tanıktan dinleyen ve bunları tedvin etmeye çabalayanların işi ise zordu. Kimisi kimden ne duymuşsa onu naklederken, kimisi de birkaç kaynaktan işittiği bilgileri tek bir metin haline getirerek nakletme gibi bir yöntem izlemekteydi (telfîk, collective). Kimisi naklettiği hadiseyi kim/lerden işittiğini belirtmeksizin anlatırken, kimi kaynaklarını zikrederek naklediyordu. Yine kimisi detayları dahi ihmal etmezken, kimi sadece ana hatlarıyla anlatmayı yeğliyordu. Anlatılan bilgiler savaş sahneler vb. olunca, bazen üsluba abartı, olağanüstülükler, gizemler de katılabiliyordu. Henüz ne şifahî nakillerde, ne de tedvin ve tasnifte erken dönem Sîret ve Meğâzî rivayetlerinde takip edilmiş bir yöntem de yoktu. Diğer taraftan Hadisçiler, Allah Rasulü’nün sözlerini – mümkün mertebe- lâfzen veya aynı manayı yansıtacak titizlikle mânen naklederken, hadis uydurmacılığının başlamasıyla birlikte giderek gelişecek şekilde işittiği hadisin kaynağını/isnadını da zikre- 306 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ derek nakletmeye özen göstermekteydi. Henüz muttasıl isnad, sıhhat şartları, edâ ve tahammül sîgalarının yeterince gelişmediği ilk iki asırda onlar da, mürsel, muallak ve munkatı haberler, belâğ sîgalarıyla veya mechul râvîlerden hadisler nakletmekte pek mahzur görmemekteydiler. Hatta Hadisçiler de, bazı Sîret ve Meğâzî konularını, onlardan ve onların telfik yöntemleriyle nakledebilmekteydiler. Telfik yönteminin şekli ise, râvî veya musannif, isnadı ve muhtevası aynı olan bir hadisi, birkaç şeyhten aldığını belirttikten sonra, lafızlarının birbirlerine uyduğunu, birbirine yakın olduğunu, birbirini doğruladığını hatırlatıp onlardan aldığı manayı kendi lâfzıyla kompoze ederek nakletmesidir. Mesela, Urve b. ez-Zubeyr, Saîd b. elMuseyyib, Alkame b. Vakkâs ve Ubeydullah b. Utbe b. Mes’ud’dan herbiri Hz. Aişe’den İfk hadisini rivayet etmişler, hadisi onlardan alan İbn Şihab ise şöyle demiştir: “Onlardan her biri bana Hz. Aişe hadisinin bir kısmını haber verdi. Bazısı, bazılarından daha iyi bellemiş, daha sağlam hikâye etmişti. Ben her birinin Hz. Aişe’den rivayet ettiği hadisi onlardan belledim, bazısının hadisi, diğerininkini tasdik ediyordu...”1 Yine Urve’nin, el-Misver b. Mahreme ile Mervân b. elHakem’den dinleyip “Her birinin rivayeti, diğerininkini tasdik ediyordu” diyerek naklettiği Hudeybiye Musalahası’nı anlatan rivayeti de böyledir. (Buhârî, Şurût 15, III. 178; İbn İshak-İbn Hişâm, Sîre, II. 308-315.) Mana ile rivayetin tipik bir örneğini teşkil eden telfikin bu tarzı, ravilerin hepsinin adalet ve zabt yönünden sika olması halinde caiz görülmüşse de, Kādî Iyâz’ın buna karşı çıktığı ve “Hadisin her şeyhten ayrı ayrı rivayet edilmesi gerekirdi” dediği nakledilmektedir. Burada elbette iki grubun telif gayelerini dikkate almak gerek. Hadisçilerin gayesi, daha çok Allah Rasulü’nün sünnet ve hadislerini -bilhassa sünenlerde ise ahkâma dair hadisleri- nakletmektir. Sîret ve Meğâzî türü eserlerin gayesi ise, okuyucuları, Hz. Peygamber’in genel olarak hayatı ve özel olarak da savaşları hakkında bilgilendirmektir. Hadisçi bu hedefini gerçekleştirirken, hem isnad hem de metin bakımından belli tercihlerde bulunarak yüz binlerce rivayetten 1 Buhârî, Şehâdât 15, III. 154; İbn İshak-İbn Hişâm, Sîre, II. 297-304; Abdurrazzak, Musannef, V. 410-9. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 307 şartlarına uygun olanları alarak bir seçki yapmaktadır. Tarihçi ise, tarihî bir hadise ile ilgili güvendiği belli şeyhlerden ve başkalarından dinlediği birçok anlatımı cem ederek, ya da kendince uygun bir sıralama ile nakletmek suretiyle okuyucuyu bilgilendirmeyi amaçlamaktadır. Tarihçilerde, bilginin sıhhati, kaynağı ve isnadı bakımından Hadisçilerde olduğu kadar bir hassasiyetin varlığından söz edilemez. Yine tasnif tarzları değişik olduğu için, tarihçiler çalışmalarını kronolojik olarak tertip ederlerken, hadisçiler eserlerini ya konularına göre, yahut da sahabe müsnedleri şeklinde tertip ve tasnif etmişlerdir. Özellikle müsnedlerde bağlamından koparılan bazı hadislerin söyleniş sebebi ve zamanı çoğu zaman bilinmezken, Sîret ve Meğâzî türü eserlerde bu hususta daha net bilgiler edinilmektedir. Bu ise bilhassa nasih-mensuh konusunda ve hadisin bağlamını bilme hususunda oldukça yararlı ve yardımcı olmaktadır. Son yıllarda telif edilen Fıkhu’s-Sîre adlı çalışmalar, bu konuda olumlu adımlardır. Benzer çalışmaların Fıkhu’l-Hadîs ve Fıkhu’s-Sunne sahalarında da yapılması gerekmektedir. Bu çalışmalarda, Sîret ve Tarih kaynaklarının da kullanılması, birçok konunun daha sağlıklı bir şekilde anlaşılmasını sağlayacaktır. İşte iki grubun hedeflerinin ve ilgilerinin farklı oluşu, kullandıkları yöntemlerin ve bunun sonucunda seçtikleri malzemenin de farklı olmasına yol açmaktaydı. Ancak, her iki grubun da ilgi alanı Hz. Peygamber olunca, ortak malzemeler hayli fazlaydı. Dolayısıyla Vâkıdî’de yer alıp da, Ahmed b. Hanbel’in Musned’inde bulunmayan hadis çok azdır. Çünkü hem konular, hem de rivayet malzemesi büyük oranda kesişmektedir. Hadisçilerin tasniflerinde gerek Ehl-i Rey gibi fıkıh ekollerine, gerekse Mu‘tezile, Havâric ve Murcie gibi çeşitli kelâmî mezheplere ya da fırkalara cevaplar verme, onlara karşı kendilerini savunma, onları rivayetlerle zemmetme gibi temayüller dikkat çekmektedir. Bu tavırlar, Dârimî ve İbn Mâce’de olduğu üzere bazı kolleksiyonların mukaddimelerinde açıkça görüldüğü gibi, Ebû Dâvud’un K. Sünne’sinde olduğu üzere bazılarında müstakil kitaplara/bölümlere konu olurken, bazılarında ise belli bablar halinde verilmektedir. Oysa Sîret ve Meğâzî türü eserlerde böyle bir ahkâm ve Akāid endişesi taşınmadığı için, savunma veya cevap verme gayreti de görülmez. 308 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ancak bu tür eserlerde de, kısmen Ehl-i Beyt, Emevî veya Abbâsî hânedânlarının müspet ya da menfi etkisi görülebilir. Siyer ve tarih kitaplarında, hadis kaynaklarında görülmeyen birçok tafsilât, isim listeleri, yolculuklara dair çok detaylı malumatın verildiği görülür. İbn İshak ve İbn Hişam’da görülen ilk müslümanların, hicret edenlerin, bey’at edenlerin, müellefe-i kulubun listeleri ile, Vâkıdî’de görülen Veda Haccı’nın Hz. Peygamber’in gün gün, öğün öğün nereye ulaştığı, nerede gecelediği detaylarının muntazaman verilmesi böyledir. Şüphesiz bu detaylar Hadis kaynaklarındaki rivayetlerde görülen boşlukları doldurmaktadır. Veda Haccı’nın en geniş anlatımı olan Muslim’deki Câbir hadisinde Hz. Peygamber’in Medine’den çıkıp, ertesi günü Zu’l-Huleyfe’de kaldığının belirtilmesinden sonra, tam bir haftalık yolculuk atlanmakta ve Mekke’ye giriş öncesinden itibaren anlatıma devam edilmektedir. Oysa gece-gündüz onbinlerce sahabe ile yapılan bu bir haftalık yolculukta kim bilir nice hadisler ve sünnetler varid olmuştur. Bir diğer husus da, hadisçiler İsrailiyyât ve Ehl-i Kitab’dan nakilde daha rezervli hareket ederken, tarihçilerin böyle bir kaygusu olmamış, gerek İsrâiliyyât ile meşhur Vehb b. Munebbih gibi ravilerden, gerekse gayr-i müslimlerden nakletmekte bir beis görmemişlerdir. Sonuç olarak, Hadis kitapları ile, Siyer ve Tarih kitapları arasında, üslup, yöntem, kaynak kullanımı bakımından ortak özellikler bulunsa da, farklılıklar daha fazladır. Asırlardır, cerh silahıyla bazı tarihi kaynakların fazla ciddiye alınmaması, o eserlerden tedarik edilecek tafsilatın ihmaline yol açmıştır. Oysa konusu ve menşei itibarıyla birbirlerini tamamlayan iki alan olan Hadis-Siret bütünlüğü, birçok Hadis ve Sünnetin daha doğru ve detaylı alınmasını, anlaşılmasını sağlayacaktır. Hadisin hem olumlu hem de olumsuz olmak üzere tüm ilim dallarına katkısı vardı: 1. Olumlu Katkı: Hadiste: Nebevi öğreti verilmekte ve Ebû Hureyre, İbn Ömer, Enes, Cabir b. Abdullah vb. muhaddis sahabiler öne çıkmaktadır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 309 Tefsirde: Nebevi beyan ve yorumlar verilmekte ve müfessir sahabilerden İbn Abbas, İbn Mes’ud, Ubey b. Ka’b, Hz. Aişe vb. sahabiler öne çıkmaktadır. Fıkıhta: Nebevi tatbikat verilmektedir. Bilindiği gibi fıkhın pratikleri genelde hadis-sünnetle belirlenmekteydi. Fakih sahabilerden başta halifeler olmak üzere, İbn Mes’ud, İbn Abbas, Hz. Aişe vb. sahabileri saymak mümkündür. Sirette: Nebevi hayat verilmektedir. Bu alanda da Hz. Aişe, İbn Ömer, Hz. Ali, Enes b. Malik vb. bazı sahabiler önemli katkılar sunmaktadır. Akāidde: Nebevi iman, itikādî konular ele alınmkatadır. Hz. Aişe, İbn Mes’ud, İbn Abbas, Hz. Ali, bu alanda öne çıkan sahabilerdir. Tasavvufta: Nebevi zühd verilmekte ve zahid sahabilerden Ebû’d-Derda, Ebû Zerr, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ali gibi sahabiler öne çıkmaktadır. Elbette bu sahabilerin talebeleri tabiun başta olmak üzere tebei tabiin ve sonrasında da müteselsilen devam etmiştir. Tabii zaman ilerledikçe ihtilaflar, ders halkaları, sahifeler, kitaplar, imamlar, mezhepler ortaya çıkmıştır. 2. Olumsuz Katkı: Ortaya çıkan fitne ve sonrasındaki ihtilaflar, itirazlar, itikadlar, anlayışlar ve algılarda rivayetlerin olumsuz katkısı olmuştur. Zira taraflar hem kendilerini savunurken, hem de hasımlarını eleştirirken hep rivayet silahını kullanmışlardır. Bu dönemlerde telif edilen reddiyelere, savunmalara, müstakil kitaplara, kitap içindeki bölümlere ve bablara bakıldığında isnadlı-isnadsız, sahih-zayıf hatta uydurma nice rivayetlerin kullanıldığı görülür. Neticede mezhebi anlayışa uygun anlama ve yorumlamalar doğrultusunda delil getirilen ayetler, zikredilen rivayetler, kıssaca rivayetlerle girişilen bir mücadele hatta savaş ortaya çıkmıştır. Bu tartışma ortamında rivayet uydurma, sahabe veya tabii sözünü hadis haline dönüştürme (ref olgusu), hadis metinlerine müdahaleler (tasarruflar), hadisi bağlamından koparma, hadisenin, tasavvurun, tasavvufun, tarihin, mezheplerin, meşreplerin 310 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hadisleşmesi vb. her biri çok önemli problemler ortaya çıkmıştır. İşte tam da bu noktada daha önce sunmuş olduğum bir tebliğimde ele aldığım gibi yorum-rivayet ilişkisi daima göz önünde bulundurulmalıdır. Yorumun rivayete katkısı ile rivayetin yoruma etkisi çok iyi değerlendirilmelidir. Söz gelimi Hz. Peygamber’i dinleyen bir sahabi, naklederken kendi anladığını, kendi yorumunu da katarak “Rasulullah şöyle buyurdu” diyerek nakletmektedir. Onun kişisel yorumunu fark edemeyen şarih, o rivayeti hadis zannederek yorumlamaya çalışmakta ve bazen zorlanabilmektedir. Dolayısıyla burada şu soruların sorulmasında yarar vardır: Ayetler, rivayetleri; rivayetler, ayetleri nasıl etkilemiş? İtikadlar, rivayetleri; rivayetler, itikadları nasıl etkilemiş? Tatbikat, rivayetleri; rivayetler, tatbikatı nasıl etkilemiş? Zühd, rivayetleri; rivayetler, zühdü nasıl etkilemiş? Yaşanan siret, rivayetleri; özlenen, anlatılan algı, rivayetleri nasıl etkilemiş? Burada her ilmin kendine özgü usulü, ilkeleri ve kriterleri olduğunu unutmamak lazımdır. Söz gelimi İsrailiyyat rivayetleriyle meşhur olan Vehb b. Münebbih’in rivayetleri, Hadisçiler tarafından kabul edilmezken, Tefsir ve Siret kitaplarında nakledilebilmiştir. Yalnız burada Hadisçilerin tamamen hadis kabul şartlarından hareketle tefsir ve tarih rivayetlerine koydukları çekince ile bu iki ilme bakışları karıştırılmamalıdır. Yavuz ÜNAL* Allah’a hamd ve Rasulüne selat-ü selamla söze başlıyor ve hazirûnu saygı ve muhabbetle selamlıyorum. İlimler arası ilişkilerin tartışılması amacıyla tanzim edilen böyle bir toplantıda, tarihsel süreç içerisinde oluşan akımlara nispet edilen kişilerin, olaylar karşısındaki tutumundan hareketle bütüncül dolayısıyla sağlıklı bir analizin yapılamayacağı düşüncesindeyim. Zira söz konusu yapılar, sanıldığı kadar statik ve müntesipleri de tek tip değildir. Üstelik rakip ve hâkim güçler tarafından oluşturulan karşıt söylem ve algılar üzerinden tanımlamaya gidilmesi, akademik açıdan kabul edilebilir bir yöntem değildir. Dolayısıyla başlama noktasının ve mantıksal çıkarımda kullanılan öncül yargıların tekrar gözden geçirilmesi gerekmektedir. Ayrıca hadisler bütün tartışmaların zemini olmasına rağmen, gerçekliğinin farkına varılmayan bir olgu olarak tarihsel uygulamayı ve ameli bir tarafa bırakıp, her bir rivayeti müstakil metin olarak mı; yoksa onları pazılın parçası olarak görüp önce iç bütünlüğünü sağlayıp sonra tamamını müstakil bir metin olarak mı değerlendirmek gerekmektedir. Ya da her ikisini aynı anda hem müstakil ve hem de tümleşik metin olarak mı algılamalıdır. Bu sorulara verilecek cevaplar, rivayetlerden ziyade söz sahiplerinin duruşlarını belirginleştirecektir. Zira bunlar, tek başına rivayetlerin olduğu kadar, Hadis ilminin özel ilişkiler ağını ve aynı zamanda makbul olup olmadığını da tartışmaya açmaktadır. Dinamik ve kendi özel şartlarında işlevsel olması nedeniyle yeterliliği tartışmaya bile açılmayan bir sistemin; yine söz konusu dönemde hem işlevsel ve hem de güven problemi olmayan bir metnin, sonraki gelişmeleri dikkate alarak yeni bir bağlama oturtup sorunlu hale getirilmesi, yani kolaj1 yönteminin kullanılması konuyu içinden çıkılamaz hale getirmektedir. Öte yandan hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisini belirlerken, sonraki dönemlerde oluşan ihtisaslaşmanın ortaya çıkardığı hadisçi, * Prof. Dr., 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Kolaj (Fransızca "collage"), düz bir yüzey üzerine fotoğraf, gazete kağıdı ve benzeri nesnelerin yapıştırılmasıyla ve bazen boya ile de karıştırılarak uygulanan bir resimleme tekniğidir. 312 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsirci, kelâmcı vb. kavramlarla ifade edilen müstakil aidiyetlerin soyluluk yarışı içerisine girmesi analizi zorlaştırmaktadır. Böyle bir yaklaşımla bilimlerin tarihi de yazılamayacaktır. Bu nedenle analiz için süreç, müntesiplerin eylem ve ilişkilerinden, ya da müntesiplerin leyh ve aleyteki betimlemelerinden değil, daha geriden başlatılmalıdır. Öyle ki muhaliflerin dikte ettiği yargılar, suçlamaların gerekçesi olmaktan çıkarılmalı ve doğruluğu sorgulanmalıdır. Bu süreçte soruların ifşa etme ve ilham verme gücüne inanarak doğru soru oluşturmak ve ilgililere yeniden sormak gerekmektedir. Zira soruların gücü, hem tarihsel mahkûmiyeti (haksız algıyı) ve hem de gerçekliğin açıkça tezahürünü engelleyen sis bulutlarını dağıtacaktır. Sorulabilecek bazı sorular: İlimlerin birbiriyle ilişkileri, sonraki dönemlerde ortaya çıkan konu ekseninde malum yapılanmalara nispet edilen kişilerin tavrı, tasvir ve çabalarıyla tanımlanabilir mi? Ehl-i hadis olarak kabul edilen herkes, her görüşünde ve her eyleminde aynı kategoriye girer mi? Sınırları bu kadar net olmasına rağmen İslâm vasfı bile sorgulanan insanların, henüz sınırları ve ilkeleri bile belirlenmemiş mezhebi kimliği ve aidiyetleri sorgulanamaz mı? Günah işleyebilen insan, düşünce ve tanımlarında henüz çerçevesi bile olmayan mezhebi bir tarzın dışına çıkamaz mı? Hadis İlminin Kapsamı Sorunu: Hz. Peygamberin özel misyonu da kendisine nispet edilenleri ayrıcalıklı kılmakta; O’na nispet edilen her şey de, en geniş anlamıyla, hadis kavramının kapsamında değerlendirilmektedir. Ancak hadis olarak kabul edilen bilgilerin, tarihin rafa kaldıran ya da yok eden gücü karşısında varlığını sürdürebilmesi müntesipleri tarafından o kültürel mirasa yüklenen anlamla ilişkilidir. Yüklenen anlam, müşahitlerin kabul ve hatıralarını süslemekle sınırlı kalabileceği gibi, dönüştüren ve eylem olarak tezahür eden bir metin olarak korunmasını ve nakledilmesini de gerektirebilir. Söz konusu bilginin Ravi (sahabi) tarafından kayda (hafıza veya yazılı olarak) ve nakle değer bulunması, alırken de verirken de duyarlı davranmasının arkasında, söz konusu ayrıcalık nedeniyle HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 313 metne verilen değerin yattığı bilinmelidir. Onu, anlamlı ve vazgeçilmez kılan söz konusu değer, tarihsel şartların değişmesine orantılı olarak ağırlığını artırmıştır. Ancak aidiyetin tespiti (güvenilirlik) ve kastedilenlerin keşfi (anlama) her dönemde Müslüman için temel iki sorun olmuştur. Yani sorun, sonradan ortaya çıkmamıştır. Başlangıçtan itibaren malum sorunlar nedeniyle, öncelikle metnin güvenilirliğine halel getirecek gelişmeler karşısında, yeni önlemler alınması kaçınılmaz olmuştur. İsnad sorulması, tarihin sorgu aracı olarak kullanılması vb. uygulamalar bunun örnekleridir. Tarihsel olarak değerlendirildiğinde, ihtiyaç duyulduğunda isnad uygulaması ortaya çıkmış, gelişen şartlara göre de şekillenmiş ve bilim dalına dönüşmüştür. Mevcut haldeki uygulama, dönemsel olarak misyonunu yerine getirdiği sürece bunun iptidai dönemi ve uygulamasından bahsedilemez. Bu noktada Ahmet Yücel hocamın “Güven duygusunu zayıflatan böylesi bir ortamda uydurma faaliyetlerine karşı hadis naklinde isnad uygulaması başlatıldı” ifadeleri kayda değerdir. Ancak ifadenin devamında gelen, “Başlangıçta iptidaî olan isnad uygulaması hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren sistemli halde kullanılabildi”(s.3) şeklindeki ifade, süreci ve bugünkü sorunu doğru tanımlama adına, izaha muhtaçtır. İsnadın ortaya çıkması, metinde de vurgulandığı gibi, özel bir gelişme karşısında ulemanın karşı hareketidir. Burada rakiplerin birbirlerini kollayarak hamle yaptıkları satranç oyunu misal olarak düşünülebilir. Takip edilen sistem ve parçaları, güven sorununu çözdüğü sürece iptidai değildir. Ancak Sorun gelişip değişirken, sistem ona paralel olarak gelişimini sürdüremezse sorun ortaya çıkacaktır. İşte bu noktada soruna çözüm üretmeye talip yeni yapılanmalar gün yüzüne çıkacaktır. İşte ulûmu’l-hadis olarak nitelendirdiğimiz dalların ortaya çıkması bu gelişmelerin zorunlu sonucudur. Sözgelimi İsnad, güven problemini aşmak için sorulmaya başlanmış, ama uygulama cerh ve tadili kaçınılmaz kılmıştır. Cerh ve tadil ise rical edebiyatını tetiklemiştir. Diğer alanlar için de bu düşünülebilir. Hadis İlminin Diğer İlimlerle ilişkisi: Hadis ilimlerinin diğer ilimlerle ilişkisini tespit edebilmek için, asıl – fer, tarihsel sıra ve en önemlisi de temel amaç üzerinden gidil- 314 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ melidir. Bu bağlamda sorulması gereken bir takım sorular bulunmaktadır: Hadis ilimlerinin diğer ilimlerle ilişkisi, fikir ayrılıkları ve sürtüşmeye mi bağlıdır? Rivayetlerin yazılı olmaması, kendi dönemi açısından, sorun mudur? Hadisler söz gelimi Hz. Ebû Bekir tarafından yazılmak istense idi yazılabilir miydi? Güvenilirliğin şartı olarak hadislerin yazılmış olmasını görmek, doğru bir değerlendirme midir? İlke olarak sahabenin çok hadis rivayetinden kaçınması mümkün müdür ? Yani azı yarar çoğu zarar mantığının işletilmesi mümkün mü? Hicrî birinci asırda hadis rivâyetiyle ilgili yukarıda zikredilen bir takım prensipler söz konusu olsa da sistematik bir rivâyetten ve müstakil bir hadis ilminden bahsedilemez (Tebliğ s. 4) tespiti nasıl yapılabilmektedir. Hicrî ikinci asırdan itibaren hadis âlimlerinin Şu‘be b. Haccâc ve İmam Mâlik gibi istisnaları bulunmakla birlikte genel yaklaşımı güvenilir-zayıf ayırımı yapmaksızın her râviden sahih, zayıf ve uydurma her türlü rivâyeti kitaplarda toplamaktı (s.6) tespiti, öngörülen hadisçi/ehl-i hadis mantığıyla nasıl bağdaştırılabilir? Zira ehl-i hadis raviyi değerlendirip rivayeti mahkûm etmez, raviyi değerlendirdiğinde onun ravi olarak istihdamına tepki koyar; dolayısıyla rivayetlerinin hala tedavülde olduğunu düşünmek ciddi bir paradoks oluşturmaktadır. Rivayetini ihtiyatla aldıkları (zayıf) raviler, dikkatli davranılmasını ve rivayetinin de hîni hacette kullanılabileceğini ifade etmektedir. Bu nedenle sahih, zayıf ve uydurma ne buldularsa topladılar ifadesi, alanı karartmakta ve aşılamaz bir ön yargı oluşturmaktadır. Sahâbe döneminden itibaren, zaruret olmadıkça fetva vermekten ve istinbatta bulunmaktan kaçınan, re’y ile hüküm vermeyi doğru bulmayan ve mesailerini Hz. Peygamber’den rivâyete adayan bir grup âlim bulunagelmiştir (7). Söz konusu uygulamayı yani bir ke- HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 315 simin tarzını ortaya koyan bu beyanı, hüküm vermenin farklı bir tarzı olarak algılamak mümkün değil mi? Ehl-i hadis, hadisleri anlamaya yönelik bir usûle sahip olmayan genellikle hadislerin zahiriyle amel etmeye çalışan hadisçilerden oluşmaktaydı. (Tebliğ s.11) Bu iddia, anlamadan amel etmenin imkânsızlığı dikkate alındığında sorunlu bir tespit olarak görülmektedir. Hatta çok sıradan bir insanın bile anlamaya yönelik bir usulünün olduğunu varsaydığımızda, yukarıdaki tanımlamanın farklı bir şekilde ifadesi “insan değillerdi” demek olacaktır. Ehl-i hadîs hadisin sıhhatini tespitte isnadı esas almaktadır. Başka bir ifadeyle Ehl-i hadisin sahih hadis tanımı isnad merkezlidir. İsnaddaki ravilerin adâlet ve zabt vasıflarını taşımaları ile isnadın muttasıl olması hadisin sahih olabilmesinin en temel şartlarıdır. (12) Burada hadis tespit yöntemin genel olarak yeniden ele alınması gerekmektedir. Sistemin uygulaması iki aşamalı olarak gerçekleşmektedir. Birinci aşamada rivayetin Hz. Peygambere nispetinin imkân ve imkânsızlığının tespit edildiği, ikinci aşamada ise imkân dahilinde olanların, Hz. Peygambere nispetinin ne kadar mümkün olduğu tespit edilmeye çalışılmaktadır. Bunu yaparken senedin kullanılması bir zorunluluktur. İç sorun olarak görülebilecek olan illet ve şazzın dikkate alınması ise birinci aşamada tespit edilemeyen sorunların araştırılmaya devam edildiğini ortaya koyar. Ayrıca ravinin sika olup olmadığını tespit ederken, sikaya muhalefetini önemseyen bir sistemin sadece isnatla yetindiğini iddia etmek kolaycılık ve haksızlık olacaktır. Hadislerin sıhhatini tespit edebilmek icin Kur’ân’a arz edilmesi konusunda Ebû Yusuf’un açıklaması ise şöyledir: “Rivâyetler çoğaldıkça, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bilmediği, Kitaba ve Sünnet’e uygun olmayan rivâyetler ortaya çıkar. Âlimlerin bilmediği şâz hadislerden sakın! Hadisçilerin ve fakihlerin bildikleri ile, Kitap ve Sünnet’e uygun olanları al, diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü Kur’ân’a aykırı olan, Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiş dahi olsa ondan değildir.” (14) Ona göre sünnet, Medine’deki toplum tarafından gelenek haline getirilmiş uygulamadır. Onun, rivâyet ettiği halde yetmiş küsur 316 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hadisle amel etmemesinin sebebi de sünnetin tespitinde Medine uygulamasını esas alması el-Muvatta isimli eserinde merfû, mevkuf, maktû rivâyetlerle birlikte üstadlarının görüşlerini bir araya getirmesi Medine amelini, dolayısıyla sünneti tespite yönelik olmalıdır. (s.16) Hicrî ikinci asırda “amelin rivâyete üstünlüğü” prensibi özellikle fukaha arasında hâkim bir anlayıştı. Hatta İmâm Mâlik, İbn Şihâb ez-Zührî gibi güvenilir bir raviden aldığı amel edilmeyen hadisleri rivâyet etmemiştir. (Tebliğ s.17) İmam Malik ehl-i hadis mi Ehl-i Rey mi? Öncelikle birinci ve ikinci asırda genelde de tarih boyunca amel rivayete öncelenmiş değil midir? Uygulamada, senedin tetkiki ve ravilerinin sika olması durumunda haberin kabul edilmesi mi esastır? Yoksa sika olmayanların hadisle iştigaline karşı çıkmak gibi kategorik bir ayırım mı yapılmaktadır? İlimlerin Birbirleriyle İlişkileri İlimlerin birbirleriyle olan ilişkisi, sadece seçilen temsilcilerin tavrı, söz ve eserleri üzerinden doğru tespit edilemeyecektir. Zira sözün arkaplanla olan ilişkisi kadar, şahısların da konjonktürle olan ilişkisi özel olarak irdelenmeyi gerektirmektedir. Buna yönelmeden, yapılan tespitler sadece vakanüvistlik olarak değerlendirilebilir. Bu nedenle bireylerin değil ilimlerin ilişkisinin tespiti için, müstakil ilim dalı olarak kabul edilmelerini sağlayan unsurlar üzerinden gidilmelidir. Örgüt yapılanmasının söz konusu olmadığı bu ilişki ağında, bireyler sadece yapılan tespitlerin doğrulama aracı olarak görülebilir. Bunun en açık ifadesini ilim dallarının hadis tanımlarında görmek mümkündür. Hadisçi, doğumundan ölümüne Hz. Peygambere nispet edilen her şeyi hadis olarak görürken fıkıhçı, misyona indirgeyerek nübüvvet döneminde ve göreviyle ilişkili olan ve hükme kaynaklık eden her şey kısıtlaması yapmaktadır. İlimlerin ilişkisinde, beklentinin karşılanıp karşılanmaması asıl sorundur. Tam bu noktada talepler karşılanamıyorsa, yeni bir atak ortaya çıkmaktadır. Yeni ataklar çıkmasa zaten onlar müstakil varlıklar olarak kabul edilmezlerdi. Bu nedenle kelâmcıya, fıkıhçıya ve usulü fıkıhçıya hadisi yeniden tanımlattıran şey dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Zira aynı gerekçeler, rivayetlerin Hz. Peygambere aidiyetini tespit ve HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 317 onların kavranması noktasında da, mevcut uygulama işlerini görmediği için, yeniden damıtma işlemine tabi tutmuşlardır. Burada tarih ilminin duruşu, tasavvuf çevrelerinin duruşu, edebiyat çevrelerinin duruşu ve bir de fıkıhçı ve kelâmcının duruşu özel olarak ele alınmalıdır. Duruşu farklılaştıran unsurlar ise, kullanılan dil, rivayet formu, rivayetin istihdam edildiği yerler, soruların cevapları olarak öne çıkarılan cevap formu vb. farklılıklardır. Ancak İlimlerin ilişkisinde, üç temel nokta dikkate alınmalıdır: Biri özel misyonları, bu nokta mevcut olanı, ilgi farklılığı nedeniyle yeniden işlemeyi gerekli kılmaktadır. İkincisi, ilimler bireyler gibi düşünülürse, sosyo kültürel değişim onların asli yapısını ve misyonlarını değiştirmemekle birlikte, bazı alanlarda özel yetenekler geliştirmelerini kaçınılmaz kılmıştır. Bunun en güzel örneği tefsirle verilebilir. Dilin gelişimi, insanların birikimleri ve beklentileri, edebi zevkleri, dindarlık durumları vb. unsurlar tefsirin hem türünü ve hem de açıklamada kapsamın genişlemesini kaçınılmaz kılmaktadır. Baştan itibaren yaşanılan tarzlar dikkate alındığında, ayetteki bilinmeyen kelimenin açıklanmasıyla yetinilen tefsir evresinden, edatlara varıncaya kadar her kelimenin etimolojik yapısından, günlük hayatta kullanıldığı anlamlara kadar çok geniş bir yelpazede izah edilme zorunluluğuna ulaşması bu bağlamda dikkate alınmalıdır. Ayrıca türlerdeki değişim de benzer bir zorunlulukla izah edilebilir. Aynı şey fıkıh açısından biraz daha farklı seyretmektedir. Zira helal ve haramı belirlemek üzere yola çıkmış olması nedeniyle fıkıhçı, öncelikle referansların güvenilirliğini; ardından da kastının ne olduğunu tartışmak zorunda kalmıştır. İşe ise tanımla başlamıştır. Önceki özel şartlarda tolere edilebilen bazı hatalar burada sorun oluşturmuş; hatta farklı amaçlarla serdedilen bir takım rivayetler ve konular anlamsız bulunmuştur. Bu farklı kaygılarda tespit edilen rivayetlerin yeniden ele alınmasını kaçınılmaz kılmıştır. Bu eğilim karşılıklı olarak dışlamayı ve mücadeleyi de tetiklemiştir. Burada kültürel benzeşmelerin yoğun olduğu dönemlerde form olarak rivayetler cevap oluşturabilirken, hatta bir dönem rivayetlerin cevap formunda sunumu mümkün iken, şartlar ve sorular değişmeye başlayınca kıyas ve istihsan kaçınılmaz hale gelmiş; riva- 318 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yet metninin yetmediği yerde çıkarım olarak görülebilen fetva makbul tek form olmuştur. Bu noktada muhatabın kültürel durumu ve dinî ilimlere ilgisi de sonucu etkileyen unsurlardandır. Farklılaşmayı en açık olarak Ahmet Yücel hocamın da yer vermiş olduğu şu tespitlerde görmek mümkündür: “Tarihçilerin özellikle isnadları birleştirerek (telfiku’l-isnad) kimin neyi dediğinin belli olmayacağı bir şekilde olayları anlatmaları bazen şahsi görüşlerini de eklemeleri, başka bir ifadeyle birçok malzemeyi tek bir olayın parçası haline getirilmeleri de hadisçiler açısından kabul edilemez bir yaklaşımdı. Urve b. Zübeyr (ö. 94/713), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120/737), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/741), Musâ b. Ukbe (ö. 141/758), İbn İshak (ö. 151/768) ve Vâkıdî (ö. 207/822) gibi Megâzî müellifleri eserlerinde bu yöntemi kullanmaktaydı. Önde gelen tarihçi İbn İshak hakkında Ahmed b. Hanbel’in “Metnin kime ait olduğunu açıklamadan bir hadisi aynı anda birçok kimseden rivâyet ediyor” açıklaması hadisçilerin, kullandıkları yöntemleri açısından tarihçileri eleştirdiklerini göstermektedir.” Sonuç olarak hadis ilimlerinin toplumsal ve ilmi beklentileri karşılamadığı yerden ve andan itibaren onları karşılayacak ilim dalları ortaya çıkmış; ihtiyaca cevap verebilecek seçkin âlimler yetiştirdiğinde de kendi söylemini belirlemiştir. Bugün kullanılan Ehl-i sünnet tabiri gibi, hadis de şemsiye ve doğurgan bir kavramdır. Müstakil ilim dalı olarak görülmelerine rağmen, ulûm-u İslâmiyenin her birinin soy kütüğü ona dayanmaktadır. İlimler tarihinin tespitinde soy kütüğünün dikkate alınması ve misyonlar üzerinden tanımlama yapılması daha doğru olacaktır. Böyle bakılınca söz gelimi hadis ilmi ve kelâm ilişkisinin tespitinde, “Özellikle hicrî üçüncü asırda Mu’tezile ile Ehl-i hadis arasındaki tartışma konuları ve bunların doğurduğu sonuçlar sözü edilen iki ilim arasındaki ilişkilerin belirleyicisi olmuştur. Aşağıda iki ilim arasındaki ilişkiler bu çerçevede ele alınacaktır.” (Tebliğ s.21) ifadeleriyle ortaya konulan yaklaşım biçimi yeniden gözden geçirilmelidir. Zişan TÜRCAN* Hadis, Müslümanların ilk meşguliyet alanı olmakla birlikte ilim haline gelme sürecinde kelâm, fıkıh ve dil gibi çalışma alanlarında üretilmiş yöntem, bakış açısı ve tartışmalardan doğrudan ya da dolaylı olarak fazlasıyla etkilenmiştir. Hadis ilminin oluşmasında tebliğde belirtildiği gibi fıkıh, tefsir dil, tasavvuf ve kelâmın etkisi vardır. Ancak bahsedilen bilgi alanlarının etkisi aynı şekilde ve aynı düzeyde olmamıştır. Bir defa, bilgi alanları arasındaki ilişkiyi, malumatların devşirilmesi ve karışması hususları üzerinden değil, yöntem, bakış açısı ve kavramların oluşumunda aramak gerekmektedir. İbn Abbas’a kadar geri götürebileceğimiz bablandırma tarzının fıkhî bir zeminde gelişmesi, ale’l-ebvâb türü hadis musanneflerinin fıkıh konularına endeksli tasnifi, fıkhî meselelere ilişkin görüş bildirmeye yönelik başlıklar açılması net bir şekilde görülmektedir. Diğer taraftan dil ile ilgili bilgiler, izahlar hem rivayet edilen metinlerde bulunan idraclarda hem müstakil garîbu’l-hadîs çalışmalarında ve hem de tasnif ürünlerinin muhtevasında fazlasıyla bulunmaktadır. Hadis ilminin tefsir alanını ile ilişkisine gelince, aslında tefsirin hadise etkisinden ziyade hadisin tefsire etkisinin konuşulması gerekir. Özellikle, Şâfiî’ye kadar gelişerek gelen ve onda nihai haline kavuşan sünnet tanımının tefsir alanındaki etkisini takip etmek mümkündür. Şu kadar ki, bir alandaki gelişmelerin başka bir alana yansımasının bire bir, eş zamanlı ve aynı biçimde olmayacağını dikkatlerden uzak tutmamak gerekir. Hadisçilerin re’y ve bid’at ehli dedikleri kesimlere yönelik reddiye niteliğinde çalışmalar yapmış olmaları, musannef eserlerde itirazî başlıklar açmış olmaları bahsedilen bilgi alanlarının tesirine ilişkin açık bir fikir vermektedir. Ancak bahsedilen bilgi alanlarının içerisinde kelâmın etkisini ayrıca değerlendirmek gerekir. Zira kelâmî düşünce, sadece hadis literatürünün şekillenmesine değil, çok daha temelli bir biçimde “hadisçi” paradigmasının oluşmasına etki etmiştir. Bu bakımdan kelâmın hadis ilmine etkisinin, diğer bilgi alanlarınkinden ayrı değerlendirilmesi kanaatimce daha uygundur. Kelâmî tutum, diğer pek çok İslâmî ilimlerle ilgili olduğu gibi, hadis alanının da kavramsal bir çerçeve kazanmasında büyük bir etkiye * Yrdb. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 320 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sahiptir. İlimleri aklî ve dinî diye ayıran Gazzâlî, dinî ilimleri de küllî ve cüz’î şeklinde ayırdıktan sonra küllî ilmin kelâm, cüzî ilimlerin ise fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir, hadis ve ilm-i bâtından ibaret olduğunu söyler. Ona göre müfessir yalnızca Kitâb’ın manasıyla, muhaddis yalnızca haberlerin subûtuyla, fakih yalnızca mükelleflerin fillerine ilişkin hükümlerle, usûlcü ise sadece şer’î hükümlerin delilleriyle ilgilenirken, kelâmcının bütüne dair bir ilgisi vardır. Kelâm, kendisine nispetle cüz’î olan fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir ve hadis gibi diğer dinî ilimlerin temel kavram ve esaslarına (mebâdî) kaynaklık etmektedir. Bu bakımdan en üstün ilimdir.1 Peki, kelâm, hadis ilminin kavram ve esaslarının oluşmasında nasıl bir etkide bulunmuştur? Bilindiği gibi kelâmî tercih ve tutumlar, temelde büyük günah ve sıfatlar meselelerinden neşet etmiştir. Söz konusu tartışmaların temelinde ise Hz. Osman’ın öldürülmesi, Cemel vakası, Sıffîn savaşı ve Sıffîn’de yaşanan tahkim olayı bulunmaktadır. Büyük günah meselesine dair tartışmalar iman-amel ayırımını ve buna bağlı olarak itikadî ve amelî alan ayırımını gündeme getirmiştir. Bu noktada, bahsedilen alanlarda geçerli haberin niteliği ile ilgili ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Hz. Ali’nin halifeliği meselesini itikadî bir zeminde ele alan fakat bu meseleyi haber-i vâhidlere dayandıran Şîa’ya karşı, Mu‘tezile’nin, itikadî alanda ancak mütevatir haberin geçerli kabul edilebileceği şeklindeki itirazı, aynı zamanda hadisçilerin bütün ömürlerini nakline vakfettikleri haber-i vâhide ilişkin bir güvensizliği de içeriyordu. Tebliğde de işaret edildiği gibi, kelâmcılar zannî olduğu ve çelişkili rivayet edildiği gerekçesiyle haber-i vâhidi geçerli bir bilgi vasıtası olarak görmemişlerdir. Mu‘tezile aklı temel bir bilgi kaynağı olarak öne çıkarmış, hatta ona, duyular ve haber şeklindeki diğer bilgi kaynaklarını denetleyici bir konum atfetmiştir. Hadisçiler ise aklın genel geçer ve birleştirici olmadığı başka bir ifade ile sübjektif olduğu gerekçesiyle reddetmişler; keşf ve ilham gibi sûfîlerin kullandıkları bilgi yöntemlerini de benzer şekilde geçersiz saymışlardır. Hadisçiler bütün gayretlerini haber-i vâhidin geçerli bir bilgi kaynağı olduğunu ispatlamaya teksif etmişlerdir. İlk olarak tek kişinin haberinin geçerliliğini ispata odaklanmışlardır. Bu çerçevede hadis rivayetinin kendi şahsına münhasır bir 1 el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ, tahk. Muhammed b. Abdisselâm, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 1413/1993, 6-7. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 321 gelenek olduğunu vurgulamışlardır. Hadisçilere göre, dinî bilginin tek kaynağı haber olmalıdır. Bu bakımdan, hadisçiler bütün güçleriyle haberi garanti altına almaya çalışmışlardır. Kelâmcıların haber-i vâhidi geçersiz saymaları otomatik olarak re’y ve te’vîle alan açmıştır. Hadisçilerin haberi ve nakil yolunu garanti alma çabalarının temelinde, re’ye alan bırakmama gayesi vardır. Re’y karşıtlığı temelinde belirginleştirilen yaklaşımlar, haberin alanını genişletme ve haberi güçlendirme şeklinde iki farklı yönde gelişmiştir. “Hadisçilik”, kendisini bu iki farklı zihnî eğilim üzerinden ispatlamıştır. Re’y karşıtlığı ve ilmi haberden, haberi de hadisten ibaret görme ilkesinde birleşen bu iki eğilimin kendi arasında da bir mücadelesi vardır. Bu çerçevede, dinî meselelerde aklın yetki alanı, daha açık bir ifadeyle aklın, te’vîle yetkili olup olmaması temel bir ihtilaf noktası olarak öne çıkmıştır. Dinî meselelerde re’ye başvuranların artmasıyla ortaya çıkan zorunluluk, sahabe döneminden itibaren hadis rivayetini azaltmaya sevk eden endişeyi zayıflatmış ve hadisçiler içerisinde, seleften gelen her habere şamil olacak biçimde haber nakline ağırlık veren bir eğilimi ortaya çıkarmıştır. Öncesinde de var olan bu düşünceyi, Ahmed b. Hanbel yöntemsel bir çerçeveye yerleştirmiş, sonrasında Zâhirîler aynı çizgiyi kendi usullerine adapte ederek devam ettirmişlerdir. Sözü edilen yöntemde, bilgiye kaynaklık eden akıl gibi, yorumlayıcı/aracı akıl da bütünüyle reddedilmiştir. Buna bağlı olarak hadislerin konularına göre sınıflandırılmasını ifade eden tebvib ve tasnif faaliyetine karşı çıkılmıştır. Hadisçilerin içindeki diğer eğilim ise, sünneti merfû hadisle eşitleyerek haberin bağlayıcılığını güçlendirme yoluna gitmiştir. Nihaî noktasına Şâfiî’de ulaşan bu anlayışta, sünnet malzemesini fakirleştirme pahasına, sadece Hz. Peygamber’in bilgisine otorite atfedilmiştir. Sünnetin kaynağının vahiy olduğu vurgusu bu çerçevede anlaşılmalıdır. Haberin fakirleştirilmesine yol açan bu yaklaşım, tebvib ve tasnifle başlayan ve şerhlerle devam eden, hadisleri te’vîl faaliyetine kapı aralamıştır. Kelâmî düşünceye karşı üretilen üçüncü bir mücadele alanı ise, haber-i vâhidlerin bilgi değerini güçlendirme çabasıdır. Bu çerçevede, kaynağına nispeti katî olan mütevatir haber ile kaynağına nis- 322 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ peti zannî olan âhâd haber türlerinin dışında bir üçüncü kategori ihdas edilmiştir. Karineli haber diye nitelendirilen bu haber türü ne erken dönemde yaygın haber anlamındaki maruf, kimi Hanefîlerin mütevatirin bir nevi olarak nitelendirdikleri meşhûr ve ne de telâkkî’lumme bi’l-kabûl olan haberlerdir. Bazı haber-i vâhidleri mütevatir seviyesine yaklaştırma çabasının bir ürünü olan karineli haber kategorisi, Sahîhayn’ın otorite kazanmasına bağlı olarak tanımlanmaya başlanmıştır. Şu var ki, İbn Hacer’in, “esahhu’s-sahîh” şeklinde de nitelendirilebileceğini söylediği bu haberlerin, istidlâlî ilim ifade ettiğine ilişkin yapılan vurgular, hadisçilerin, haber meselesini bilgi teorisine endeksli bir şekilde ele aldıklarını; bir bakıma kelâmcılarla mücadelelerinde onların kavramlaştırmalarına tabi olduklarını göstermektedir. Netice olarak, kelâmî tavır karşısında hadisçilerin ürettiği cevapları bilgi, sünnet ve haber-amel edilebilirlik ilişkisi çerçevesinde ele almak mümkündür. Hadis ilminin oluşumu bu açılardan takip edilmelidir. Hadis literatürünün yapı ve içeriğini belirleyen de bu hususlardaki anlayıştır. Hadis usulündeki kaidelerinin gerisindeki bazı düşüncelerin de bahsettiğimiz bu üç alana racî olduğu görülecektir. Salih KARACABEY* Öncelikle bu kapsamlı çalışmaya imza atan Ahmet Yücel hocamızı tebrik ediyorum. Eserleriyle ve geniş bir alanı özetleyen “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)” isimli bu tebliği ile bizleri aydınlattığı için kendilerine teşekkür ediyorum. Bu kıymetli çalışmaya katkı niteliğinde birkaç hususa işaret etmek istiyorum. I. GİRİŞ H. I/VII. asrın sonları ile II/VIII. asrın başlarından itibaren oluşmaya başlayan ilim dalları, bir bütünü oluşturan İslâmî öğretinin parçalarıdır. Bu nedenle kesin hatlarla birbirlerinden ayrılmaları mümkün değildir. Bununla birlikte her ilim dalı, belli şartlar ve sebepler çerçevesinde teşekkül sürecine başlar; bu sebeplere uygun bilgiler üretir. Böylece her ilim dalı, kendisini diğerlerinden ayıran özellikler çerçevesinde, kendine has metotlar benimser. Bu çerçevede hadisçilerin de başta itikâdî ve fıkhî konular olmak üzere, temel İslâmî ilimler ile ilgili bazı kabulleri oluşmuştur. Hadisçiler bu kabulleri zaman zaman gözden geçirip yeniden şekillendirmek durumunda kalmışlardır. Zira varlığını devam ettirmek isteyen bir ilim dalının diğer ilim dallarıyla iletişim içinde olması tabii bir durumdur. Genel kabul olarak bilindiği ve tebliğ metni içerisinde de yer verildiği gibi hadisler, konu ve alanlarına göre, dînî ilimlerin birçoğunun ana kaynakları arasında yer almaktadır. Buna bağlı olarak hadis ilmi, her biri ile farklı boyutlarda da olsa, diğer ilimlerle bir iletişim içerisindedir. II. HADİS İLMİ ve TEŞEKKÜLÜ Her ilmin tabii bir gelişim süreci bulunmaktadır. Yaygın ve kısa tanımıyla Hz. Peygamber’in sözleri, fiilleri ve takrirleri diye bilinen hadisin bir ilim dalı olarak teşekkülü, yılları içine alan bir süreci kapsamaktadır. Dolayısıyla ilim olarak tanımı uzun yıllar sonra yapılmıştır. Bunlardan biri de ‘İzzüddin b. Cemâa’nın (733/1332) yaptığı şu tariftir: “Hadis ilmi, sened ve metnin çeşitli durumlarını bildi- * Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 324 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ren kâidelerdenibârettir. Konusu, sened ve metin; gayesi ise (sened ve metnin) sahîh olanını olmayanından ayırıp bilmektir.”1 Diğer ilim dalları gibi, hadis ilminin teşekkülü için de kesin bir başlangıç tarihi vermek mümkün değildir. Ancak bu ilim dalı, yukarıda geçtiği üzere “sened ve metnin çeşitli durumlarını bildiren kâideler” şeklinde tarif edilirse, başlangıç süreci için de “sened ve metnin çeşitli durumlarının araştırılmaya başlanması” ölçü alınabilir. Böyle bir tespitten hareket edilecekse, muhtemelen sahabe dönemine kadar gidilecektir. Zira başta Hz. Aişe, Hz. Ömer ve Hz. Ali olmak üzere sahabeden bazıları; Hz. Peygamber’den nakledilen bir bilginin gerçekten O’na ait olup olmadığını tespitte titiz davranmışlardır. Onlar bazen nakledilen metni tahlile tabi tutarken, bazen de râvîye yemin ettirmek veya şahit istemek suretiyle kontrol altında tutmaya çalışmışlardır. Bununla birlikte sahâbe dönemindeki bu uygulamalar, varlığından bahsedilebilecek bir ilim dalı için aranacak şekilde, her zaman başvurulan metotlar değildir ve hadis kabulünün vazgeçilmez bir şartı telakki edilmemiştir. Bir ilim dalının teşekküle başladığını hissettirecek sistemli soruşturmaların ipuçlarını Muhammed b. Sîrîn’in (110/729) şu beyanında bulmak mümkündür:“Önceleri isnâd sormazlardı. Fitne zuhur edince ‘hadis aldığımız kimselerin isimlerini söyleyin’ demeye başladılar. (Söylenen isme) bakıyorlar, ehl-i sünnetten ise hadislerini alıyorlar; ehl-i bid‘atten ise terk ediyorlardı”.2 Hadis ilminin teşekkül dönemi ele alınırken isnad uygulamasına geçiş ve bu sürecin kendisine mahsus kaide ve kurallarla devam ettirilmesi, ilmin tarihi gelişimi açısından önemli bir gelişmedir. A- İsnad Uygulaması İbn Sîrîn’in bahsettiği “fitne” tabiri, toplumsal huzuru bozan dinî ve özellikle de siyasî içerikli bütün hâdiseler için kullanmıştır.3 Ancak genel kanaate göre bu kavram ilk kez, Hz. Osman’ın 35/656 yılın- 1 Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî (Medine 1972), I, 41; el-Kâsimî, Kavâidu’t-Tahdîs, 77. 2 Müslim, Mukaddime, I, 15. 3 Bu kavram hakkında geniş bilgi için bkz. Çağrıcı, Mustafa, “Fitne”, DİA, XIII, 156-159. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 325 daki şehâdetine yol açan karışıklıklara izâfe edilmiştir.4 Zira bu olayın akabinde İslâm toplumunun karşı karşıya kaldığı hâdiseler, hem siyâsî hem de itikâdî alanda, “ehl-i bidat” şeklinde isimlendirilen çeşitli fırkaların zuhûruna sebep olmuş; bu fırkalar da kendilerini diğerlerine karşı savunabilmek için hadis uydurmaya başlamışlardır. Bu nedenle hadis nakleden ravilerin bu fırkalardan birine mensup olup olmadığının bilinmesi arzu edilmiştir. Dolayısıyla yapılan soruşturma ravilerin isimlerini öğrenmekten ibaret değildir. Asıl amaç bu ravilerin, daha sonra “adâlet ve zabt” şeklinde isimlendirilecek olan özelliklerinin araştırılması; bu açılardan yeterli olmayanların rivayetlerinin kabul edilmemesidir. Râvîler ve rivâyetleri hakkında bu gibi değerlendirmelerde bulundukları ifade edilen5 Said b. Cübeyr (95/714), İbrahim enNehaî (96/714), Şa‘bî (105/723), Tâvus b. Keysân (106/724), Hasan elBasrî (110/728) ve Muhammed b. Sîrîn (110/728) gibi âlimlerin vefat tarihleri de yaklaşık olarak I. asrın ortalarına işaret etmektedir. Nitekim ismi bu konuda “ilkler” arasında zikredilen Âmir eş-Şa‘bî, kendisine hadis rivâyet eden Rabî b. el-Haysem’e (68/687) bunu kimden aldığını sormuş,6 hatta ünlü tâbiî âlim Hasan Basrî’yi kastederek “Eğer ona rastlasaydım, kendisini (isnâdsız olarak) “Hz. Peygamber şöyle 4 bkz.Buhârî, Megâzî, 12. Burada yer alan rivayete göre Said b. el-Müseyyeb (94/713) şöyle demektedir: “İlk fitne yani Hz. Osman’ın öldürülmesi vuku buldu ve bu fitne Bedir ashabından kimseyi bırakmadı. İkinci fitne yani Harre vakası vuku buldu, bu da Hudeybiye ashabından kimseyi bırakmadı. Nihayet üçüncü fitne ortaya çıktı, bu da insanlarda kuvvet ve akıl bırakmadı”. Ayrıca bkz.: İmam Mâlik, Muvatta’ (İmam Muhammed rivâyeti), Ebvâbu’s-Siyer, BâbuKesbi’l-Haccâm, 991; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 422. Ayrıca Hz. Ali ile Muâviye arasındaki çekişmeler (36/657) de “fitne” ismiyle anılır (bkz. Buhârî, Fiten, 10). Abdullah b. Sebe’in yıkıcı faaliyetleri (bkz. Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve Mekânetuhâfi’t-Teşrîi’l-İslâmî, s. 90), 63/682’de meydana gelen Hârre vakâsı (Buhârî, Megâzî, 12; Müslim, Hacc, 482), 61-73/680-692 yılları arasında meydana gelen Abdullah b. Zübeyr- Emevî mücâdeleleri (bkz. Buhârî, TefsîruSûre 2, 30; Neseî, Fey’, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 320; II, 63) ve 81/700 senesinde ortaya çıkan İbnü’l-Eş‘as hâdisesi de “fitne” olarak adlandırılmaktadır. 5 Bu konuda adı geçen diğer âlimler Tâvus b. Keysân (106/724), Hasan el-Basrî (110/728) ve Muhammed b. Sîrîn’dir (110/728). Bkz. Tirmizî, ‘İlel, V, 738-739. Ayrıca bkz. Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, 407; Hatîb el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 132. 6 Bkz. Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, s. 208. 326 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ diyor” demekten menederdim” demiştir.7 Yine Şa‘bî, kendisine hadis rivâyet eden bir zâta “bunu kimden aldığını” sormuş, böylece Hz. Peygamber’e kadar bütün râvîlerin isimlerini öğrenmiştir. Yahya b. Sa‘îd (198/813) onun bu soruşturmalarını “ilk isnâd uygulaması” olarak tanıtmaktadır.8 B- Metin İncelemesi Belli bir sisteme oturtularak uygulanmaya başlanan bu metodun isnad merkezli olması, metnin ihmâl edildiği anlamına gelmemelidir. Muhaddislere göre isnâda gösterilen titizliğin benzerinin metinler için de gösterilmesi gerekir. Sened gibi metnin de bazı ölçülere göre değerlendirilip Hz. Peygamber’in ağzından çıkıp çıkmadığının araştırılması gerekir. Çünkü hadis tarihi boyunca pekçok yalancı râvînin, kendi amacına uygun olarak uydurduğu bir hadisin başına sahîh bir sened ilâve ederek naklettiği, yine hadis âlimlerinin tespitleri ile ortaya çıkarılmıştır. Hadisin, hem bir bütün olarak muhtevâ itibarıyla, hem de tek tek kelimeler itibarıyla diğer sahih naslara; muhteva özelliği itibariyle, tarihî vâkıalara ve akla uygunluk arz etmesi gerektiği hadis âlimlerinin benimsediği kriterler arasındadır. “Hadis literatürünün büyük çoğunluğunu cerh-ta‘dîl eserlerinin teşkil etmesine bakanlar, sanki sistemi sadece bu tür tenkîdin teşkil ettiği gibi bir kanâate sahip olmuşlardır.” 9 Müsteşriklerin ve onların çalışmalarından etkilenen bazı Müslüman yazarların öne sürdükleri iddiâların10 aksine muhaddisler bu konu üzerinde de durmuşlar ve pek çok hadisin metnine çeşitli eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu konuda özellikle mevzûât edebiyatının titiz bir şekilde değerlendirilmesi gerekir. 7 Bkz. Hatîb el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 392. 8 Bkz. Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, s. 208. Aynı haberi Hatîb el-Bağdadî de zikretmekle beraber, senedinde Yahya b. Sa‘îd olmadığı için, onun bu değerlendirmesinden bahsetmemektedir. Bkz. el-Kifâye, s. 211. 9 Polat, Selahattin, “Hadiste Metin Tenkîdi-I”, E.Ü.İ.F.D., sy. VI, s. 123. 10 Bazı müsteşrikler ve onlardan etkilenen bazı müslüman müellifler, hadisin senedine gösterilen ilgi ve titizliğin metnine gösterilmediği kanâatindedirler. Meselâ Goldziher, müslümanların metin tenkîdinden habersiz olduklarını, isnâd nizamî olduğu sürece, en göze batan tarihî yanlışlıkları görmediklerini söylerken [bkz.: Muslim Studies, (London 1971), II, 141], Ahmed Emin de “cerh-ta‘dîl âlimleri metin tenkîdinden ziyâde isnâdla uğraştılar...Râvîlerin cerh ve ta‘dîline verdikleri önemin cüz’î bir kısmını dâhi metin alanına yöneltmediler” [Fecrü’1-İslâm (Kahire 1965), s. 217-218] demektedir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 327 Mevzûât edebiyatının dışında hadis usûlü kaynaklarında da konuyla ilgili önemli tespit ve değerlendirmelere yer verildiği görülmektedir. Hâkim en-Nisâburî (405/1014), hadis usûlüyle ilgili eserinin 19. bölümünü, “isnâdı sağlam ve güvenilir râvîlerden müteşekkil olduğu halde metnindeki problemlerden dolayı sahîh kabul edilmeyen hadislere” ayırmıştır.11Hatîb el-Bağdâdî (463/1071), haberlerin “sahîh olduğu bilinenler, sahîh olmadığı bilinenler ve sahîh olup olmadığı bilinmeyenler” şeklinde üç kısma ayrıldığını belirtir. Yine el-Bağdâdî’nin belirttiğine göre bir haberin sıhhati; bu haberin akla, Kur’ân naslarına, mütevâtir sünnete, ümmetin bu konudaki icmâına uygun olup olmamasına ve yine ümmetin bu hadise göre amel edip etmemesine bağlıdır.12 Meselâ Hattâbî (388/998) şöyle demektedir: “Hz. Peygamber’in ‘Herkesin bir şeytanı vardır’ buyurması üzerine kendisine ‘Peki ya senin?’ diye sorulmuş, 0 da ‘Evet benim de şeytanım vardı. Ama Allah bana yardım etti, böylece şerrinden kurtuldum’ diye cevap vermiştir.13 Buradaki “kurtuldum” kelimesini bazı râvîler “şeytanın müslüman olması’ mânâsına “esleme” şeklinde mâzîsîgaylarivâyet ederler. Süfyân b. ‘Uyeyne (191 /814) buna karşı çıkmakta ve fiili “eslemu” şeklinde okumaktadır. Yoksa şeytan Müslüman olmaz.”14 Bu örnekte görüldüğü gibi hadisteki bir kelimeye yöneltilen tenkitler yanında, bütün muhtevâyı kapsayanlar da vardır. Meselâ Hz. Peygamber’in, “kendisine getirilen bir hırsızın öldürülmesini emretmesi” ile ilgili hadis15, “Müslüman’ın kanının ancak dinden dönme, evlendikten sonra zinâ yapma ve haksız yere adam öldürme suçlarından dolayı helâl olacağını” ifade eden hadise16 aykırı düştüğü gerekçesiyle itirâza uğramıştır.17 11 Bkz.: Ma‘rifetu ‘Ulûmi’1-Hadîs (Beyrut 1977), s. 58-62. 12 Bkz.: el-Kifâye fî ‘İlmi’r-Rivâye (Haydarabad 1357), s. 17. 13 Hadis için bkz.: Muslim, Münâfıkîn, 69-70; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 385. 14 Bkz.: Islâhu Galati’1-Muhaddisîn (Beyrut 1985), s. 58-59. 15 Bkz.: Ebû Dâvûd, Hudûd, 20. 16 Bkz.: Buhârî, Diyât, 6; Müslim, Kasâme, 25; Ebû Dâvûd, Hudûd,1; Tirmizî, Hudûd, 15; Nesâî, Tahrîm, 5, 11. 17 Bkz.: el-Hattâbî, Me‘âlimu’s-Sünen, VI, 236. 328 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu gibi örnekler ve ifadeler yanında, telîf edilen eserler18 ve hadis usûlü kitaplarındaki ıstılâhlardan pek çoğunun19 bu konu için vaz’edilmiş olması, metin tenkîdine verilen önemi göstermektedir.Bu çalışmalar zaman içerisinde sened ve metnin çeşitli durumlarına hâs 200’den fazla ıstılâhın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu ıstılâhlardan her biri başlangıçta teker teker ele alınmış ve haklarında müstakil eserler telîf edilmiştir. Böylece “ıstılâhlardan müteşekkildir” diyebileceğimiz bu ilim dalı, şartlara göre gelişimini sürdürmüştür. Bu bilgilerden hareketle denilebilir ki; her ne kadar ehl-i hadis, diğer ilim dallarına mensup ilim adamları tarafından daha ziyade hadislerin senedleriyle uğraşıp metinleri anlamaya yönelik bir usûlü bulunmayan kişiler olarak değerlendirilmişse de bu tespit gerçeği yansıtmamaktadır. III. HADİSİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞİKSİ Hadis dinin iki temel kaynağından biridir. Dolayısıyla Kur’ân’ın temas ettiği her konu ile ilgilenmesi doğal bir sonuçtur. Çünkü Hz. Peygamber’in temel görevlerinden biri de beyandır. Bunlar arasında özellikle toplumsal huzur ve sosyal barışı temin açısından önemli olan ahlâkî ilkeler önceliklidir. Ancak Hz. Peygamber’in vefatından belli bir süre sonra müslümanlar arasında fıkıh meseleleri ön plana çıkarılmıştır. Hadisin diğer ilimler ile ilişkisinde önceliğin fıkıh ilmine verilmesi, özellikle belli bir dönemden sonra dînin en çok fıkıh bilgisine ve uygulamalarına indirgenmesinden kaynaklanmış olabilir. Hatta hicrî III. Ve 18 Bu konudaki bazı eserler şunlardır: “1- lbn Kuteybe’nin (276/889) Islâhu Galat isimli eseri Abdullah Cebûrî tahkîki ile 1983’de Beyrut’ta basıldı. 2- Hamza b. Hasan İsfahânî’nin (360/970) et-Tenbîh ‘alâ Hudûsi’t-Tashîf isimli eseri 1388’de Muhammed Esad Atlas tahkîki ile Dımaşk’de basıldı. 3- Ebû Ahmed ‘Askerî’nin (382/992) Şerhu mâ Yaka‘u fîhi’t-Tashîf ve’t-Tahrîf isimli eseri Abdulazîz Ahmed tahkîki ile 1383’de Kahire’de basıldı. Aynı nıüellifın Tashîfâtü’1-Muhaddisîn isimli eseri Dr. Hatim Sâlih Zamin tarafından tahkîk edilerek 1405’de Kahire’de basıldı. Katip Çelebi, İbn Kuteybe’nin eserini Islâhu Galati Ebî ‘Ubeyde diye tanıtır [bkz.: Katip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn ‘an Esâmi’l-Kütübi ve’l-Fünûn (İstanbul 1971), I, 108].” Bu konuda bkz.: Karacabey, Salih, Hattâbî’nin Hadis İlmindeki Yeri Sır Yayınları, İstanbul 2002. s.159 vd. 19 Maklûb, mu‘allel, müdrec, muharref, musahhaf, muzdarib, şazz vb. ifâdeler, sened kadar metni de ilgilendiren ıstılâhlardır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 329 IV. Asırlarda bu konu iyice yaygınlaşmış ve din neredeyse tamamen fıkhî mezheplerin belirlediği sınırlar içerisinde algılanır olmuştur. Hatta dönemin bazı âlimlerinin bu durumun sakıncaları konusunda uyarıları dikkat çekmektedir. Bu anlayışın etkileri doğal olarak tebliğe de yansımış gözükmektedir. A. Hadis-Fıkıh İlişkisi Hz. Peygamber döneminde İslâm toplumu, karşılaştığı amelî sorunları çözüme kavuşturma noktasında büyük bir avantaja sahipti. Meydana gelen veya gelmesi muhtemel problemlere, Kur'ân ve Hz. Peygamber eliyle ya bizzat çözüm sunulmuş ya da bunun yolu gösterilmiştir.20 Nitekim Hz. Peygamber’in kendisi de zaman zaman ictihâdda bulunmuş21, isâbet edememesi durumunda Allah tarafından uyarılmıştır.22 Sahâbîler de Hz. Peygamber hayatta iken zaman zaman O’nun teşviki ile ictihâd yapmışlardır.23 Bazı sahâbîlerin bundan çekinmeleri üzerine Hz. Peygamber "ictihâd neticesinde isâbet edenin iki, yanılanın ise bir ecir alacağını" söyleyerek24 gerekli durumlarda kişinin kendi reyine başvurmasını teşvik etmiştir. Hz. Peygamber’in bulunmadığı ortamlarda ise sahâbe, yaptıkları ictihâdları O’nun 20 Nitekim Hz. Peygamber Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken “karşılaştığı problemleri nasıl hükme bağlayacağını” sormuş o da “önce Kitâb'a, burada bulamazsa Sünnet'e bakacağını, bu iki kaynakta herhangi bir çözümün olmaması durumunda kendi reyine başvuracağını” söylemiştir. Onun bu cevabı Hz. Peygamber tarafından da onaylanmıştır. Bkz. EbûDâvud, Akdiye, 11; Tirmizî, Ahkâm, 3. 21 Hz. Peygamber’in ictihâdında bazı örnekler için bkz. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihâd, İstanbul 1996, s. 35-37. 22 Meselâ Hz. Peygamber’in Bedir savaşında alınan esirlerin fidye karşılığında serbest bırakılmasına dair hükmü “Hiçbir peygamber yeryüzünde kâfirlere gâlip gelip onları yenmedikçe esir (veya fidye) almamıştır”meâlindeki el-Enfâl 8/67 âyetiyle; Tebük savaşına katılmak istemeyen münâfıklara verdiği izin sebebiyle de “Allah seni affetsin! Doğru söyleyenler belli olana ve yalancıları da tespit edinceye kadar neden beklemeyip onlara izin verdin”meâlindekiTevbe 9/43 âyetiyletashîh edilmiştir. 23 Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Übeyy b. Ka‘b, Muâz b. Cebel, Zeyd b. Sâbit Hz. Peygamber henüz hayatta iken ictihâdda bulunan sahâbîlerden bazılarıdır. Bu isimler için bkz. İbnSa‘d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, II, 335, 24 Bkz. Buhârî, İ‘tisâm, 13, 21; Müslim, Akdiye, 15. 330 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tasvîbine sunmuşlardır.25 Dolayısıyla Hz. Peygamber dönemi için, Kitâb ve Sünnet noktasında vahye dayalı, ictihâd noktasında ise Allah’ın veya rasûlünün kontrolü altında şekillenen bir teşrî sistemi kurulmuş olmaktadır.26 Bu sebeple İslâm teşrî sisteminin temel çatısının Hz. Peygamber döneminde tamamlandığını ve O vefât ettiğinde Müslüman toplumun, sorunsuz bir şekilde işleyen amelî/fıkhî bir düzene sahip olduğunu söylemek mümkündür.27 Hz. Peygamber’den devralınan bu düzen, daha sonra gelen idâreciler tarafından aynen benimsendi ve devam ettirilmeye çalışıldı. Ancak bu dönemde amelî hayatın düzenini sağlama noktasında kaynak açısından bazı problemler ortaya çıkmıştı. Zira Hz. Peygamber vefât ettiği için Kur'ân ve Sünnetin doğru anlaşılıp anlaşılmadığını, ayrıca yapılan ictihâdlardakiisâbet oranını test edebilme imkânı ortadan kalkmıştı.28 Dolayısıyla bu devirde başvurulacak ictihâd ve rey; Kitâb ve Sünnetin sessiz kaldığı meseleleri, yine bu nasların verileri üzerinde düşünerek çözüme bağlamayı hedeflemektedir.29 Hz. Peygamber’in vefâtından sonra başta fetihlerin artması, toplumda bazı siyâsî ve itikâdî alana müteallik hadiselerin yaşanması, bu gelişmeler neticesinde ortaya çıkan fırkaların hadis uydurması olmak üzere bazı gelişmeler, İslâm fıkhının gelişmesine etki etmiş olmalıdır. Bunlara ilâveten yabancı kültürlerin İslâm fıkhına ve özellikle de reyciliği ile tanınan Kufe fıkhına etkisi ayrıca değerlendirilmeye değer bir husustur.İslâm hukukunun inkişâf süreci içerisinde siyasal ve toplumsal alanda meydana gelen gelişme ve değişimler yanında menşe itibariyle İslâmî olmayan farklı bakış açılarının yani yabancı kültürlerin de bir dereceye kadar etkisinden bahsedilebilir. Özellikle İslâm âlimleri 25 Sahâbenin Hz. Peygamber’in huzurunda yaptığı veya gıyâbında yaparak O’nun tasvîbine sunduğu ictihâd örnekleri için bkz. Karaman, İslâm Hukukunda İctihâd, s. 40-44. 26 Bkz. Bedrân, Bedrân Ebu'l-‘Ayn, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrut trs., s. 49; Karaman, Hayrettin, “Fıkıh”, DİA, XIII, 3. 27 Bkz. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 78; Karaman, Hayrettin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1974, s. 37; a.mlf.,“Fıkıh”, 4; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem, Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 16. 28 İbnHaldûn, Mukaddime, s. 359. 29 Hudarî, Muhammed, Târîhu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, Beyrut 1960, s. 141. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 331 arasında bazı noktalardan farklılık arzedenehl-i rey ve ehl-i hadis gibi fıkhî ekollerin yayılması bu işi kolaylaştırmış olabilir. Ekoller arasındaki farklar bağlamında üzerinde en çok durulan hususlardan biri de Kufe’nin, “hadis rivayeti” açısından Hicaz kadar zengin olmadığı yönündeki yaklaşımdır. 30 Yani bütün hadislerin her bölgeye aynı oranda ulaşmaması, ulaşanların güvenilirlik derecesini tespitte farklı kriterler uygulanması, bu durumun genel çözüm sistemine etkileri gibi hususlarda çeşitli ayrımlar oluştuğu da dile getirilir.31 Burada Kufe’nin “uydurma hadis merkezi” gibi görünmesinin de önemli bir etkisi olmalıdır. 32 Tebliğde, takdir edilecek bir hassasiyet ile, özellikle ehl-i rey ehl-i hadis ayırımında kapsamlı değerlendirmeler yapıldığını görmek mümkündür. Bu konuda fakihlerin hadise bakışları ve hadisleri kabul ölçülerinin yanında hadislere olan ihtiyaçları hem genel açıdan hem de kendilerinin beyanları ile biraz daha kapsamlı verilebilseydi, hadislerin diğer ilimler ile ilişkisine daha fazla katkı sağlayabilirdi. B. Hadis-Kelâm İlişkisi Kelâm, İslâm’ın inanç esaslarını ortaya koyup onları savunmayı gaye edinen ilim dalının adıdır. İnanç esaslarının, sübut bakımından güvenilir ve akla uygunluk açısından iknâ edici delillere dayanması alan âlimlerinin öncelikleri arasındadır. Güvenilirlik derecesine ve dolayısıyla da râvî sayısına göre yapılan taksimin I/VII. asrın sonları ile II/VIII. asrın başlarından itibaren gündeme geldiği görülmektedir. Nitekim 131/748’de vefât eden Vâsıl b. Ata’nın, haberleri, haber-i ‘âmm ve haber-i hâss şeklinde iki kısma ayırdığına dair rivâyetler vardır.33 Bu taksimde Vâsıl b. 30 Kufe’nin hadis ilmi açısından sahip olduğu zenginlik hakkında geniş bilgi için bkz. Kahraman, Hüseyin, Kufe’de Hadis, İlk Üç Asır, Bursa 2006, s. 241 vd. 31 Nitekim hadislerin bu konudaki tesiri mustakil çalışmalara da konu olmuştur. Meselâ bkz. Avvâme, Muhammed, İmamların Fıkhî İhtilâflarında Hadislerin Rolü (çev. M. Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1998, s. 15 vd. 32 Kufe’nin hadis uydurma faaliyetlerindeki konumu hakkında geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Kahraman, Kufe’de Hadis, s. 336-341. 33 Vâsıl b. Atâ’nın haberlerle ilgili değerlendirmeleri ve taksimi konusunda geniş bilgi ve kaynaklar için bkz. Ertürk, Mustafa, “Haber-iVâhid”, DİA., XIV, 350; Hansu, Mu‘tezileveHadis, s. 112. 332 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Âtâ’nın haber-i hâss ile “bir kişinin haberi”ni kastettiği anlaşılmaktadır. Ancak zaman içinde bu kavramın kapsamında bir genişleme olmuş, haber-i vâhid terimi, kaç râvî tarafından nakledilirse nakledilsin “mütevâtir seviyesine çıkmayan haber” mânâsında kullanılmaya başlamıştır.34 Vâsıl b. Atâ ile başladığı düşünülen35 taksimin daha sonra biraz daha sistematize edilerek hem kelâmcılar36 hem de fıkıh, hadis ve usûl alanında eser veren âlimler tarafından benimsendiği söylenebilir. Nitekim Vâsıl’dan 73 yıl sonra 204/819’da vefât eden İmâmŞâfiî’nin de haberleri aynı kritere göre taksim ettiği görülür.37 Dolayısıyla hadis ilminde uygulanan “hadislerin, ravi sayısına göre taksimi” yaklaşımının, kelâm ilmiyle bir etkileşimin sonucu olduğu söylenebilir. Bu genel kabule rağmen özellikle hadisçiler böyle bir taksimi oldukça geç dönemlerde benimsemişlerdir. Zira hadisçiler mesâilerinin büyük çoğunluğunu hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespite ayırmışlardır. Bu konuda gündeme gelen tek değilse bile temel kriter, râvî güvenilirliğidir. Râvî güvenilirliği araştırmalarının konusu ise âhâd haberlerdir ve hadis literatürünün çok büyük bir kısmı böyle haberlerden oluşmaktadır. Bu nedenlerle hadisçiler ve hadis ilmi, âhâd haberlerle ilgili hususiyetler üzerinde yoğunlaşmıştır. 34 Âhâd hadisin tarîfindeki bu değişiklikler için Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılâhları, 22-24; Koçkuzu, Ali Osman, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhidlerinİtikâd ve Teşrî Yönden Değeri, Ankara 1988, s. 78 vd. 35 Bu konuda bkz. Koçyiğit, Talat, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münâkaşalar, Ankara 1989, s. 245 vd. 36 Nitekim h. 246/859’da vefat eden Zeydîkelâmcı el-Kāsım b. İbrahim erRassî, ahad ve mütevâtir ıstılahlarını kullanmasa da “Hz. Peygamber’in dilinden bize ulaşan bilgiler” şeklinde tarif ettiği sünneti asıl ve fer‘ olmak üzere iki kısma ayırır. Asıl sünnet, ehl-i kıblenin üzerinde icma ettiği haberdir. Fer‘ sünnet ise, Hz. Peygamber’e ait oluşu hususunda ihtilâf edilmiş bilgilerdir. İttifâk ve ihtilâfın sayılara bağlı değerler olduğu düşünülürse, sünnetin asıl ve fer‘ şeklindeki ayrımını da râvî sayısı ile izah etmek mümkündür. Bkz. el-Kāsım b. İbrahim er-Rassî, KitâbuUsûli’l-Adlve’tTevhîd(Resâilu’l-Adlve’t-Tevhîdiçinde, thk. Muhammed Ammâre, Mısır 1971), s. 97. 37 Bkz. er-Risâle (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), Beyrut, trs., s. 359. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 333 Haberlerin taksimindeki bu farklılık, bir haberi mütevâtir seviyesine çıkaracak râvî sayısında da kendini gösterir. Zira bu sayı hadisçilere göre dört38, Sünnî kelâmcılara39 göre on ile başlamaktadır. Mu‘tezile ise bu konuda bir sayı üzerinde ittifâk edememiş görünmektedir. Zira Mu‘tezile içinde bu sayının dört kişiden fazla olması gerektiğini söylemekle birlikte kesin bir tespite ihtiyaç olmadığını ifade edenler40 yanında, 10 veya 20 sahâbî tarafından rivâyet edilmesini ve hatta hadisin senedinde cennet ehli olarak tavsîf edilen bir râvînin bulunmasını şart koşanlar da vardır.41 Kelâmcılara göre ihtivâ ettikleri bilginin zarûrî veya istidlâlî olması açısından mütevâtir, meşhûr ve âhâd haber, birbirinden farklı değerlere sahiptir. Kelâmcıların tereddütsüz olarak delîl kabul ettiği ve “zorunlu bilgi gerektirir” dediği haber, mütevâtir haberdir.42 Hem âhâd hem de mütevâtir habere benzemesinden dolayı kelâmcılar meşhûr haberi, bu iki gruptan her hangi birine dâhil etmemiş, farklı bir hadis çeşidi olarak değerlendirmişlerdir. Meşhûr haber; sahabe tabakasında ahâd özellik taşımasına rağmen daha sonraki nesillerde mütevâtir seviyesine ulaşan haberlerdir. Bu sebeple meşhûr ile hâsıl olan bilgi de, “zannî” veya “zarûrî” yerine “ilmu tuma’nîne” şeklinde isimlendirilmiştir. Ancak yine de böyle haberlerle, tıpkı mütevâtir haberde olduğu gibi Kur'ân ile sâbit hükümler neshedilebilir veya bunlara ek olarak yeni hükümler konulabilir. 38 Bu konuda meselâ bkz. İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-‘Askalânî, Nüzhetü’nNazar fî TavzîhiNuhbeti’l-Fiker(thk. Nurettin Itr), Dımaşk 1992, s. 38. 39 Meselâ Mâturîdîlere göre Hz. İsa’nın asıldığını gören ve bunu nakleden ilk grup, altı-yedi kişiden ibârettir. Bu yöndeki haber, daha sonra yaygılık kazanmıştır. Böyle bir haber, bu şartlarda mütevâtir seviyesine çıkamaz. Bkz. Alâuddîn es-Semerkandî, ŞerhuTevilâtiEhli’s-Sünne, 226a. 40 Meselâ bkz. KādîAbdülcebbâr, el-Muğnî, XV, 333. 41 Bkz. Şehristânî, Muhammed Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1999, s. 41. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Çakın, Kamil, Hadis İnkârcıları, Ankara 1998, 103 vd.; Hansu, Mu‘tezile ve Hadis, 116-120. 42 Meselâ Bkz. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s. 12; Alâuddîn esSemerkandî, ŞerhuTevilâtiEhli’s-Sünne, 88b; Ömer en-Nesefî, Metnü’l-‘Akâid, s. 64-65; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 17; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-5; Taftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, 64. 334 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hem Mu‘tezile43 hem de ehl-i sünnetten44 olan kelâmcılara göre âhâd haber, hata yapma ve yalan söyleme ihtimâli bulunan râvîler aracılığı ile nakledilmesinden dolayı zorunlu bilgi ifade etmez ve dolayısıyla Akāidle ilgili meseleler böyle haberlere bina edilemez: Bu yaklaşımın hadisçiler tarafından asla kabul edilemeyeceği ortadadır. Zira hadisçilerin aradığı şartlarla bile çok az sayıda bulunabilen mütevâtir hadis, müteşeddid kelâmcıların şartları dikkate alındığında iyice azalmakta ve muhtemelen hiç kalmamaktadır. Halbuki hadisçiler, hem itikâdî hem de amelî meseleleri, haber-i vâhid üzerine bina etmektedir. Klasik rivâyetü’l-hadis eserleri bunun örnekleri ile doludur. Buhârî’nin de bu konuyu “KitâbuAhbâri’l-Âhad” başlığı altında müstakil olarak incelemesi, bu itirâzın ürünü olsa 43 Bkz. el-Hayyât, Ebû’l-Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed, Kitâbu’lİntisârve’r-Redd ‘alâİbni’r-Râvendî el-Mülhid (nşr. H. S. Nyberg), Beyrut 1957, s. 55; KādîAbdülcebbâr, el-Muğnî,IV, 225; a. mlf.,Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Kahire 1965, s. 47, 768-770, 790. el-Hayyât (300/912), bir âhâd haberi tenkîd ederken şöyle demektedir: “Bu, tek kişinin haberidir. Bizim âdil olan bir kişinin haberi hakkındaki görüşümüz, onun ilim ifâde etmeyeceği ve o kimsenin dediği şeyin, dediği gibi olmasını gerektirmeyeceği şeklindedir”. Bkz. Kitâbu’lİntisâr, s. 55. Yine Mu‘tezile’den Kādî Abdülcebbâr’a (415/1024) göre, meselâ “Zeyd’in evde olduğu” yönündeki bilgiye onu bizzat görerek ulaşmak ile haber-i vâhidebinâen ulaşmak arasında fark vardır. Çünkü birinci durumda insanda oluşan güven, ikinci durum için sözkonusu değildir. Bu değerlendirmesinden hareketle Kādî Abdülcebbâr sık sık haber-i vâhidin “zannî” olduğunu ve “ilim ifâde edemeyeceğini” ifâde eder. Bkz. Şerhu’l-Usûli’lHamse, s. 47, 768-770, 790 vb. Mu‘tezile’nin genel kanaatinin “Kur'ân ile yetinme” yönünde olduğuna dair bazı değerlendirmeler için bkz. İbn Hazm, Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Mısır 1347, II, 197-198. Aynı yönde bazı değerlendirmeler için bkz. Çakın, Kâmil, Hadis İnkârcıları, Ankara 1998, s. 104. Mu‘tezile’nin sünneti inkâr ettiği yönünde bazı iddialar ve bu iddialarla ilgili bazı değerlendirmeler için bkz. Hansu, Mu‘tezile ve Hadis, s. 300- 304. Mu‘tezilenin âhâd haber konusundaki tavrı ve mezhep içindeki görüş farklılıkları hakkında geniş bilgi için bkz. Kahraman, Abdullah, “Mutezilî Usûlcü Ebû’l-Huseyn el-Basrî’ye Göre Bilgi Kaynağı ve Delil Olarak Âhâd Haber”, MarifeDergisi, yıl 2003, sayı 3, s. 163-184; Hansu, a.g.e., s. 142-159. 44 İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, s. 12; Alâuddîn es-Semerkandî, ŞerhuTevilâtiEhli’s-Sünne, 12a; Ebu’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 131, 279; II, 803-804; er-Râzî, Muhammed b. Ömer, Fahrüddin, Esâsu’t-Takdîs, Beyrut 1993, s. 189; Ebu’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 8. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 335 gerektir. Hadisçinin bu hususta aradığı temel şart, hadisin sahih olmasıdır. Sünnî kelâmcılar, eserlerinin özellikle son kısımlarını ayırdıkları “Sem‘iyyât” bahislerinin hemen tamamını hadisler üzerine bina ederler. Zira Kur’ân’ın bu hususlara işareti, ya hiç yoktur ya da delâleti zannîdir. Bu çelişkiden kurtulabilmek için Sünnî kelâmcılar, bu alanda kullandıkları hadislerin “meşhûr” olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak “meşhûr” şeklinde tavsif ettikleri haberlerin sened yapısı incelendiğinde, kitaplarında zikrettikleri tariflerine uymadıkları görülür. Bu durumda “meşhûr” ile, “halk arasında yaygın olarak bilinen” haberleri kastettikleri düşünülebilir. Ancak sahih bir senedle Hz. Peygamber’e kadar ulaşmasına rağmen sırf ahad olduğu için bazı hadisleri itikâdî konularda kullanmayan kelâmcıların, diğer bazı itikadî meseleleri “halk arasında yaygın olarak dolaşan” hadislere bina etmesi, dikkat çekicidir. Zira halk arasında oldukça mütedâvil olmasına rağmen “hadis” olarak hiçbir değer taşımayan yüzlerce َما خلق ُت األفٰلك" .vardır rivayet .gibi olduğu örneğinde" لو َّلك لو َّلك لَ Bu bilgilerden hareketle, kelâmcılarla “hadisin delil olması” konusunda bir tartışma yapılacaksa, bunun temel muhatabı Sünnî kelâmcılar olmalıdır. 45 Zira Mu‘tezile’nin, hiç olmazsa, teorisi ile uygulaması arasında belli bir tutarlılık vardır. C. Hadis İlmi Tasavvuf İlişkisi Hadis tasavvuf ilişkisi başlığı altında özellikle tasavvufi kaynaklarda yer aldığı halde hadis âlimleri tarafından sahih kabul edilmeyen hadisler hakkında kısa da olsa açıklayıcı bilgilere yer verilmiştir. Bir de sahih hadis kaynaklarının zühd, rikak, edeb gibi bölümlerinde yer alıp Hz. Peygamber zamanında yaşanan bazı hadiselerin yanlış yorumlanmalarının sakıncaları üzerinde de durulabilirdi. D. Hadis İlmi Tefsir İlişkisi Bu konu müfessirlerin hadis kullanımı ve hadis kaynaklarında yer verilen tefsir bölümleri açısından daha detaylı olarak ele alınabilir. Özellikle Hz. Peygamber’in bazı ayetleri tefsir edip etmediğine dair 45 Mâturîdî ulemânın hadise bakışı ve özellikle de hadisin kelâm alanındaki delil değeri konusunda ayrıntılı bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Kahraman, Hüseyin, Maturidilikte Hadis Kültürü, Bursa 2001. 336 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tartışmalar bu konunun özünü oluşturmaktadır. Son zamanlarda konu ile ilgili yapılan bazı çalışmalar yeterli olmasa da konunun anlaşılmasına katkı sağlayabilir. E. Hadis İlmi Tarih İlişkisi Hadis tarih ilişkisi bilgi naklinde kullanılan yöntemin benzer ve farklı yönleri çerçevesinde ele alınmıştır. Bu noktada aralarındaki fark ve hadis âlimlerinin tarihçilere bakışı konusunda özlü bir değerlendirmeye yer verildiği görülmektedir. Ancak hadis tarih ilişkisinin bunun dışında kalan ve hadis ilmi açısından önem arzeden boyutları da bulunmaktadır. özellikle hadis ilimlerinde geniş bir yer tutan rical kaynakları ve bunlarda yer alan bilgilerin önemli bir kısmı tarih ile iç içedir. Bu konulara yer verilmesi de faydalı olabilir. Sonuç Tarihî süreçte yer alan uygulamalar dikkate alınarak tebliğde hadis ilminin fıkıh, kelâm, tefsir, tarih ve tasavvuf ile ilişkilerine farklı boyutlarda yer verilmiş durumdadır. Dînî ilimlerin birçoğu ile ilişkilerine işaret edilen tebliğde ahlâkî prensipler açısından bir değerlendirme yapılabilirdi. Tebliğde işaret edildiği gibi hadis ilminin diğer İslâmî ilimlerle hatta burada değinilmeyen başka ilimlerle de yakından ilgisi bulunmaktadır. Öncelikle hadis bütün İslâmî ilimlerin bilgi kaynakları arasında yer almaktadır. Dolayısıyla diğer ilimlerin doğuşuna, gelişmesine ve varlığını sürdürmesine sürekli olarak katkı sunmaktadır. Diğer ilimlerin de hadis ilminin gelişmesine etkileri ve katkıları olmuştur. Bu ilişki çok yönlü olarak değerlendirildiğinde olumlu yönleri kadar olumsuz etkilerden de söz edilmesi mümkündür. Bazen hadislerin anlaşılması konusunda bazen de sahih olmayan hadislerin sayısının artmasına katkı sağlamaları olarak değerlendirilebilir. Ahmet YILDIRIM* Sayın başkan, değerli misafirler, hepinizi saygıyla selamlıyorum. “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri adlı Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısına katılmaktan mutluluk duyuyor, hazırlanmasında katkıda bulunan herkese şükranlarımı arz ediyorum. Burada Temel İslâm ilimleri deyince, İslâm’ın tabiatından çıkan, Kur’ân ve Sünnet’ten neşet eden tefsir, hadis, kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimlerini anlıyoruz. İslâmî ilimleri bir bütün olarak düşündüğümüzde disiplinler arası iletişim ve ortak çalışmaların olması ortaya çıkan problemlerin çözümüne yardımcı olacağı muhakkaktır. Dolayısıyla toplantı bu açıdan çok önemlidir. Sayın Prof. Dr. Ahmet YÜCEL’de toplantıya “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” adlı tebliğiyle katılmış ve önemli ve katkılarda bulunmuştur. Böylesi önemli bir konuyu ele alıp bizlere sunmasından dolayı kendisine teşekkür ediyoruz. Söz konusu tebliğde şu ana noktalar üzerinde durulduğu görülmektedir: Hadisin “Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönemi”, “Teşekkül Dönemi”, “Diğer İlimlerle İlişkileri.” Sayın YÜCEL bu tebliğinde hadisin diğer ilimlerle ilişkileri bağlamında fıkıh, kelâm, tasavvuf, tefsir ve tarih ilimleriyle ilişkileri üzerinde durmaktadır. Bu ilişkiler incelenirken hadisin fıkıh ve Kelâm İlmiyle ilişkisi üzerinde geniş ve detaylı durulduğu gözlemlenirken, tasavvuf, tefsir ve tarih ilmiyle ilişkisi üzerinde genel bilgilerle yetinildiği görülmektedir. Biz de konuya katkısı olması itibariyle hadis tasavvuf ilişkisiyle ilgili şu hususları dikkatlerinize sunmak istiyoruz: Tasavvuf ehlinin sünnet deyince ne anladıkları, sünnete duyulan ihtiyaç, değeri ve bağlayıcılığıyla ilgili görüşlerinden başlayarak, onların hadis ilmine olan ilgileri irdelenip hadisleri yorumlama şekil- * Prof. Dr., Yıldırım Bayezit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 338 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lerinin nasıl olduğu hususunda ana hatlarıyla katkıda bulunulmaya çalışılacaktır. Sünnet deyince ne anladıklarını meselesine gelince; sünnetin tanımı konusunda tasavvuf ehli arasında bir homojenlikten bahsetmek zordur. Ebû Talib el-Mekkî, sünneti lügatta tarîk (yol), en sağlam yolun ismi olarak tarif eder.1 Ebû’l-Abbâs Muhammed b. elHasan el-Bağdâdî anlatıyor: “Ebu’l-Hasen el-Buşencî’ye sünnetten sordum. O da sünneti; “Ağaç altında yapılan beyat ile ona uygun düşen söz ve fiiller olarak tarif etti...” Beyazıd el-Bistâmî’ye (ö.261/875): “Sünnet nedir, farz nedir?” diye sorulunca; şu cevabı vermiştir: “Sünnet, dünyayı terk; farz ise, Mevlâ ile sohbet (beraberlik)tir. Çünkü sünnet bütünüyle dünyayı terk etmeye delâlet eder. Kur’ân da bütün âyetleri ile insanı Mevlâ ile sohbete sevk eder. İşte kim sünneti ve farzı öğrenip (amel ederse) kâmil insan olur.”2 Bişr b. el-Hâris (ö.227/841) sünneti daha geniş bir bakış açışıyla değerlendirir ve şöyle der: “Sünnet İslâm’dır, İslâm da sünnettir.”3 Aslında Bişr’in bu bakış açısı sağlıklı bir bakış açısını yansıtmaktadır. Ancak ne yazık ki bu bakış açısı ilgi görmemiş tarihe gömülü olarak kalmıştır.4 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996) de bu noktada sünnete duyulan ihtiyacı şu ifadeleriyle dile getirmektedir: “Allah Teâlâ’nın bizlere nimet olarak ihsan ettiği sünnet İslâm nimeti gibidir. Çünkü Allah’ın bize Hz. Peygamber’i nimet olarak bahşetmesi; Allah’ın O’na itaat etmeyi kendisine itaat etmekle birlikte zikretmesinden dolayı Allah Teâlâ’yı bilmede ve Azîz Kitâb’ın tefsirinde Hz. Peygamber’e duyulan ihtiyaçtan dolayıdır.”5 1 Bkz. Ebû Talib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II,138. Ebu’l-Abbâs Muhammed b. el-Hasan el-Bağdâdî anlatıyor: “Ebu’l-Hasen el-Buşencî’ye sünnetten sordum. O da sünneti; “Ağaç altında yapılan beyat ile ona uygun düşen söz ve fiiller olarak tarif etti...” Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s. 459; Ebû Nuaym, Hilyetu’l-evliyâ, X, 379. 2 Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s.74. 3 İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, II, 41 (Nakleden M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, s. 70) 4 Bkz. M. Hayri Kırbaşoğlu, age, s. 70 5 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II,127 HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 339 İbn Atâ el-Ademî’nin (ö.311/923) sünnet hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Kim nefsine sünnetin adâbına benimsetirse, Allah onun kalbini marifet nuru ile nurlandırır. Allah’ın Habîbi’nin (s.a) emirlerine, fiillerine, ahlâkına uymak, söz, fiil, azim, akid ve niyyet olarak onun adâbıyla edeblenmekten daha şerefli bir makam yoktur.”6 Ebû Bekir Temastânî (ö.340/951): “Bizden kim Kitab’a ve sünnete uyar, nefsin hevâsından, halkın (fitnesinden) ve dünya (meşguliyetinden) uzaklaşırsa; o, sahâbenin yolunda giden, yaptığında isabet eden sâdık bir kimsedir...”7 diyerek sûfilerin genel çizgi ve hedefini ortaya koymakta ve kültürlerini sünnet/hadisle inşa ettikleri anlaşılmaktadır. Hadislerin değeri ve bağlayıcılığıyla ilgili olarak mutasavvıfların söyledikleri hadis tasavvuf ilişkisinin boyutlarını ortaya koyması açısından da önemlidir. Serrâc bu konuda şöyle der: “Güvenilir râviler aracığıyla Hz. Peygamber’den gelen haberlere yapışmak, bunlara sarılıp amel etmek, bütün müslümanlar üzerine vacip” olduğunu belirtmiştir.8 Ebû Tâlib el-Mekkî de Kûtu’l-kulûb adlı eserinde Rasûlullahtan (s.a.v.) sahih olarak gelen hadislere ve bunların hepsinin kabul edilmesini imanın gereği olduğunu ve Hz. Peygamber’e itaatin farz olduğunu belirttikten sonra bunun gerekçesini şöyle açıklamıştır: “Allah Teâlâ, Rasûlullah’a (s.a) itaati imanın şartlarından kabul etmiş ve bu itaati kendi itaatine bağlı (ve yakın) kılmıştır.” Konunun devamında Ebû Tâlib, Allah rahmeti için takvanın yanında Rasûlüne itaat etmeye şart koştuğunu9 , Rasûlullah'ın emrine karşı gelmekten sakındırdığını ve O'na icabet etme konusunda bir makam verdiğini zikretmiştir.10, “Muhakkak ki sana beyat edenler gerçekte Allah'a beyat etmektedirler.”11,ayetine de yer vererek bu ayette Allah'ın Rasûlullah'ı (s.a) en iyi şekilde methettiğini ve faziletini en açık şe- 6 Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s. 268 7 Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s. 473. 8 Serrâc, el-Luma', s.132 9 en-Nûr 24/56. 10 en-Nûr 24/63; A1-i İmrân 3/28; Enfâl 8/24. 11 el Feth 48/10. 340 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kilde ortaya koyduğunu belirtmektedir. Çünkü ona göre bu ayette Allah lafızda O'nu kendisine bedel kıldığı gibi hükümde de makamı yerine koymuştur. Bundan dolayı kendisiyle O'nun arasına teşbih kafı olan “Keennemâ" ile “Lâmu'1-mülk”ü koymamış ve bundan dolayı da “Lillâhi Teâlâ” buyurmamıştır. Bu makam Rasûlullah (s.a) dışında mahlukatta hiçbir kimseye verilmemiştir.12 Sühreverdî (ö.632/1234) ise, sûfilerin Hz. Peygamber’in (s.a) sözlerine kayıtsız şartsız boyun eğdikleri için diğer insanlar arasında sünnete uyma konusunda insanların en önünde olduklarını, ayrıca Hz. Peygamber’in emirlerini hafiyyen yerine getirdiklerini ve yasakladığı yerde durduklarını söyleyerek, Allah Teâlâ’nın: “Rasûlüm size neyi verirse onu alın, sizi neden nehyetti ise ondan da sakının!”13 emrine canla başla uyduklarını, Rasûlullah’ın (s.a) zâhirî ve bâtınî bütün güzel ahlâklarına vâris olduklarını zikreder ve Abdülvâhid b. Zeyd’in: “Gerçek sûfîler; akıllarıyla sünneti tam anlamaya gayret eden, kalpleriyle ona bağlanan ve nefislerinin şerrinden de Allah’a sığınan kimselerdir” ta’rifi için: “Bu, sûfîlerin hâlini tam olarak anlatan bir tariftir”14 der. Sûfîlere tasavvufî hayatın temelini Hz. Peygamber’in (s.a) rûhî ve zühdî hayatı ile bu konudaki sözleri oluşturmakta ve bunu da kendileri ortaya koymuşlardır. Sûfîlerin Hz. Peygamber’e ve hadise bağlılıkları çeşitli şekillerde ortaya çıkmaktadır. Onlar sûfî olabilmek için sünnete bağlılığı şart koşmuşlardır. Bu hususta pek çok sûfî görüş belirtmiştir.15 Hatta kabul ettikleri düşüncenin esaslarından birisi olarak kabul etmişlerdir. Sehl b. Abdillah Tusterî (ö.283/896) şöyle der: “Bizim esaslarımız altı şeydir: Allah'ın kitabına sarılmak, Rasûlullah'ın (s.a) sünnetine uymak, helâl yemek, insanlara eziyet etmemek, günahlardan kaçınmak, tevbe etmek, üzerine düşen hakları yerine getirmek.”16 Cüneyd (ö.297/909) bu hususta: “Bu ilmimiz kitap ve 12 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, II, 129. 13 Haşr 59/ 7. 14 Suhreverdî, Avârif, s. 47. 15 Sûfîlerin sünnete bağlı olduklarını ve bid’atlardan şiddetle kaçındıklarına dair 40'tan fazla meşhur mutasavvıfların görüşleri için bkz. Şâtıbî, el-İ'tisâm, I, 89-99. 16 Ebû Nuaym, Hilye, X, 190; Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 210; Nicholson, Fi't-Tasavvufi'l-İslâmî, s. 26. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 341 sünnetle kayıtlanmıştır. (Sülûkünden önce) Kur'ân okumayan, hadis yazmayan ve bunları anlamayan (fıkh) kimseye uymak caiz değildir.”17 “Bizim ilmimiz Rasûlullah'ın (s.a) ilmiyle kenetlenmiştir”, der.18 Cüneyd'den gelen başka bir rivayet ise şöyledir: “(Hayra giden) bütün yollar mahlukata kapalıdır. Ancak Rasûlullah'ın (s.a) izinden giden, sünnetine uyan, yolunu benimseyen kimse müstesna. Bu kimseye bütün hayır kapıları açıktır”.19 Ebû Süleyman Dârânî (ö.215/830) ise: "Pek çok defa hakikat kalbime kırk gün gelir de kitap ve sünnetten iki delil olmadan onun kalbime girmesine izin vermem”, der.20 Haris Muhâsibî (ö.243/857) aynı görüşü paylaşır ve “Kalbî amellerden kalbine bir hâtır gelen kimse hemen kitap ve sünneti bunlara delil kılsın” der.21 Sünnete uyma, sünnetle amel hususunda sûfîlerden bu gibi sözler varid olmuştur. Hatta sünnete uygun az amelin, sünnete uymayan çok amelden daha makbul olduğu22, sünnete uymaksızın amel edenin amelinin bâtıl olduğu23, kitap ve sünnetin şahidlik etmediği her vecdin bâtıl olduğu24 , sünnete uymanın Allah sevgisinin bir alameti sayıldığı25, divânu’r-ricâle (Allah’ın adamları arasına) girmenin ölçüsü olduğu26, iman nurunun sebebi olduğu27, bâtınî selametin alâmeti sayıldığı28 bir kısım sûfîler tarafından kabul edilmektedir. 17 Hatîb, Târihu Bağdâd, XIV, 401; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 104; Subkî, Tabakatu’ş şafi’iyye, II, 273, 274 18 Serrâc, el-Luma, s. 144; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 104 19 Ebû Nuaym, Hilye, X, 257; Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 159; Subkî, Tabakatu’ş şafi’iyye, II, 263. 20 Serrâc, el-Luma, s. 146. 21 Muhâsibî, Ri’âye, s. 94. 22 Bkz. Ebû Nuaym, Hilye, III, 76; Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 52 23 Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 101 24 Sehl b. Abdillah “Kur’an ve sünnetin kabul etmediği her vecd hali batıldır” der. Suhreverdî, Avârif, (İhyâ’nın sonunda), s. 56; Attâr, Tezkire, s. 339; İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, XI, 168 25 Örnek için bkz. Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 21. 26 Bkz. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 134. 27 Ebû‘l-Abbas Ahmed b. Atâ’dan (ö.309/921) şöyle rivayet edilir: “Nefsine sünnetin edeplerini benimsetenin kalbini Allah mârifet nuru ile ışıklandırır.” Ebû Nuaym, Hilye, X, 302; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 153. 28 Hâris Muhâsibî (ö.243/857) şöyle demiştir: “Bir kimse bâtınını murakebe ve ihlâsla sağlamlaştırırsa Allah onun zahirini mücahede ve sünnete tâbi 342 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Buradan tasavvuf ehlinin başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul oldukları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla ilk sûfîlerin ekserisinin muhaddis olması ister istemez hadisle tasavvuf arasında yakın bir ilişki meydana getirmiştir. Ancak bu ilişkinin doğurduğu sonuçlar bakımından şunları söylemekte fayda vardır: Tasavvuf ehlinin hadis rivayeti konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gösterdiklerini söylemek zordur. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivayet için bilinen titizlikleri ile öğrenip naklederken tasavvuf ehli, hadisleri bir irşad vesilesi ve ahlâkî öğüt şeklinde değerlendirmişler; hadisleri mânâ ile rivayet etmişler ve hadis rivayetinde özellikle sened konusu üzerinde pek fazla durmamışlardır. Mutasavvıfların bir kısmının eserlerinde görülen zayıf ya da mevzu hadislerin varlığının sebebi budur. Zamanla tasavvufun bir ilim ve hayat tarzı olarak İslâm müesseseleri arasında yer alması, bu ilim mensuplarını kendi görüş, yaşayış ve düşüncelerini teyid etmek maksadıyla Kur’ân ve hadisten delillere aramaya yönlendirdi. Mutasavvıflar da bu amaçla düşüncelerini teyid için ayet ve hadislere yönelerek delil aradılar. Ayet ve hadislerde düşüncelerine uygun anlam yoksa, nasları o görüş istikametinde kendilerine has metotlarıyla te’vile çalıştılar. Ayrıca mutasavvıflar ayet ve hadislerde âfâkî ve enfusi iki yön görmüşler ve hadislerin bâtınî yorumuna gitmişlerdir. Bundan dolayı pek çok tasavvufî hadis şerhi ortaya çıkmıştır. Tasavvufî hadis şerhlerinin ortaya çıkması onların hadisleri nasıl anladıkları ve yorumladıkları konusunda bize bilgi vermekte ve hadis/sünneti anlama konusundaki yansımaları hususunda önemli ip uçları vermektedir. Buna paralel olarak da kendilerine özgü sayılabilecek bir yorumlama metodu getirmişler ve bu metoda ise, işârî, bâtınî veya irfanî yorum ismi verilmiştir. İşarî yorumu diğer anlama ve yorumlama şekillerinden, yöntem, terminoloji ve söylem bakımından farklı ve hususî kılan taraf, onun, ibareyle anlatılamayan, yalnızca ilham, keşf gibi yollarla elde edilmiş metin dışı öznel bilgiyi, metnin lâfzî anlamının ötesinde, içsel ve derunî yeni bir anlamı ve örtük olan manayı ortaya çıkarmayı hedeflemiş olmasıdır. Bu yönüyle bu tarz yorumun tasavvufun bilgi nazariyesiyle yakından ilişkili ve ondan kaynaklandığını söylemek mümkündür. olma hali ile süsler.” Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 60; Kuşeyri, Kuşeyrî Risâlesi, s. 122 HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 343 Sûfîler hadis rivayeti konusunda çokça tenkit edilseler de bu tarz yorumlama şekliyle hadis yorumlarına canlılık ve zenginlik getirdikleri söylenmiştir. Ancak daha sonra onların bu tarz bazı yorumları belli kurallar dâhilinde yapıldığı belirtilse de nihayetinde dinin zâhirînden uzak29 ve istismara açık yönü bulanabilen yorumlar olarak değerlendirilmiştir. Bütün bunların yanında mutasavvıfların hadîsleri anlamada ortaya koydukları bu yorumları bir metodoloji kurma olarak niteleyebilir miyiz? Aslında metodolojinin iki özelliği olan nesnellik ve genellik sûfilerin yorumlarını metodoloji olarak nitelemeye engel teşkil etmektedir. Çünkü yukarıda da işaret edildiği gibi sûfiler ilk planda nesnel anlamı arama peşinde değillerdir. Onlarda öznel tecrübeler ön plandadır. Bu nedenle metnin ilk anlamı, yani zahiri anlam onları birinci derecede ilgilendirmemektedir. İkinci olarak sûfîler Kur’ân veya hadîs metinlerinin tümünü anlamaya çalışmamaktadırlar. Ayrıca metinler arası ilişkilerin nasıl değerlendirilmesi gerektiğine dair de bir metotları bulunmamaktadır. Bu itibarla onların bir metodolojiye sahip olduklarından bahsetmek zor gözükmektedir, ancak bir yaklaşım tarzına sahip olduklarının söylemek mümkündür. Zira onlar manevî tecrübelerden yola çıkarak Kur’ân ve hadîs metinlerine yeni yorumlar getirmektedirler. Bu ise farklı bir yaklaşım tarzıdır. Burada önemli olan ise sûfîlerin bu yaklaşımlarının genel metodolojinin neresinde olduğudur.30 Ancak bu yaklaşım, büyük oranda geleneğin meşru kabul ettiği yöntemsel sınırlar içerisinde istenilen yeri bulamamıştır. Ancak bu ilişkinin doğurduğu sonuçlar bakımından şunları söylemekte fayda vardır: Tasavvuf ehlinin hadis rivayeti konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gösterdiklerini söylemek zordur. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivayet için bilinen titizlikleri ile öğrenip naklederken tasavvuf ehli, hadisleri bir irşad vesilesi ve ahlâkî öğüt şeklinde değerlendirmişler; hadisleri mânâ ile rivayet etmişler ve hadis rivayetinde özellikle sened konusu üzerinde pek fazla durmamışlardır. Bir rivayet tasavvufî eserde mevcutsa onlara göre senedin zikredilmesi önemsenmemiştir. Yani kaynak bilinci gelişmemiştir. Bundan dolayı kullanılan hadisin isnadının bilinmesi 29 Bkz. İbn Rüsd, Felsefe Din Iliskileri, s. 363. 30 Yavuz Köktaş, Hakîm Et-Tirmizî’nin Hayatı,İlmî Şahsiyeti Ve Hadîs Şerhçiliğine Katkısı, Basılmamış çalışma, s. 57. 344 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ o kadar önemli değildir. Yukarıda örneklerde de görüldüğü gibi genelde teorik olarak sünnete uyma teşvik edilmiş, fakat bunu sağlam delillere dayandırma bilinci geliştirilmemiştir. Ayrıca eser sahibi mutasavvıflara duyulan güven birçok mutasavvıf sözünün hadis diye nakledilmesine sebep olmuştur. Metin tenkidi yok denecek kadar azdır. Mutasavvıfların bir kısmının eserlerinde görülen zayıf ya da mevzu hadislerin varlığının sebebi bunlardır. Mutasavvıfların hadisleri manayla rivayet etme neticesinde de tasavvuf erbabının pek çok sözü hadis diye meşhur olmuştur. Böyle bir durum aralarında uydurma hadislerin yayılmasına zemin hazırlamış ve rivayetlerinin ihtiyatla karşılanmasına sebep olmuştur.31 31 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yıldırım, age, s. 34-54. Mutasavvıfların hadis rivâyetinde sahip oldukları anlayış ve ta'kib ettikleri metodlarla ilgili olarak bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'1-Kulûb, I, 176-178; Abdullah Aydınlı, Tasavuf ve Hadis, s. 159-162. İsmail Hakkı ÜNAL* Teşekkür ediyorum. Ben kısa bir şey ilave etmek istiyorum. Mehmet Akif Koç arkadaşımız, fakültemizde tefsir hocası, İbn Ebî Hâtim üzerine çalıştı ve 37 bin tefsir rivayetinden % 4 kadarının isnadıyla merfu olarak yer aldığını tespit etti. Tabi bu merfu rivayetlerin ne kadarı sıhhatli o da ayrı bir konu. Geri kalan bu kadar büyük bir rivayet yekûnunun bir kısmının da hükmen merfu olduğu düşünülebilir diyelim, ama anlaşılıyor ki bu kadar tefsir çabası sadece naklin, rivayetin işi değil. Bu insanlar içtihat etmişler, tefsir etmişler, reyleriyle, düşünceleriyle bir şeyler söylemişler. Sahabe, tabiun ve sonrakiler. Dolayısıyla reyle tefsirin sakıncasına dair sözler söylenmiş olabilir. Doğru. Bunlar Peygamberimize ait olmasa bile o dönemdeki tartışmalarda bu tehlikeyi görenler tarafından söylenmiş olabilir. Bu mantıklı. Ama anlaşılıyor ki, bu kadar tefsir rivayeti içinden çok cüz’î bir kısmının peygamberimize ulaşıyor olması, burada insan aklının ve reyinin çok önemli bir fonksiyonu olduğunu bize gösteriyor. Dolayısıyla acaba şöyle bir şey yapılabilir mi? Tefsircilerimiz tarafından bütün rivayetler içerisinden sahabenin, tabiun’un ve daha sonrakilerin kendi reyleriyle, düşünceleriyle yaptıkları tefsirlerin örnekleri ortaya konsa da, bize de dense ki, bunlar yapılmış ama Peygamberimize ulaşan bir yönü yok, bunlar kendi görüşleridir, değişmez değildir. Bunlar ifade edilse, daha sonraki tefsirciler için de artık bu konuda bir tereddüt olmasa. Yani keyfi bir tefsir tabi hiçbir zaman insanı tatmin etmez ama en azından, demek ki insanlara bu konuda bir alan bırakılmış, dolayısıyla alanın uzmanları bu ayetleri uygun bir şekilde yorumlayabilmeliler düşüncesiyle bu konuda bir öz güven içinde olunabilir. Teşekkür ediyorum. * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Mustafa ERTÜRK* Sayın Başkan, Muhterem Misafirler, Hepinize saygı ve selamlarım sunar, bu İlmî toplantının hayırlara vesile olmasını Allah’tan dilerim. Sayın Prof. Dr. Ahmet Yücel’in “HADİS İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)” isimli tebliğinin müzakeresini yapmak üzere huzurlanızda bulunuyorum. Gerçekten bir emek mahsulü olan ve burada bulunan haziruna Hadis ilminin diğer ilimlerle olan münasebetlerini geçmişten günümüze kadar özlü bir şekilde sunduğu ve kayda değer bilgilerin yer aldığı bu tebliği hazırladığı için Sayın Prof. Dr. Ahmet Yücel Hocamıza öncelikli olarak teşekkür etmek istiyorum. Tarafıma gönderilen Tebliği metnini kısaca ve ana hatlarıyla iki başlık altında değerlendirmek istiyorum: 1. Şekilsel Yönden, 2. İçerik Yönünden. I. ŞEKİLSEL YÖNDEN Tarafıma gönderilen Tebliğ metniyle ilgili olarak belki önemsiz gibi gözüken ancak tebliğ metninin olgunlaşmasına katkı sağlayacağını düşündüğüm bir-iki hususa işaret etmek istiyorum. Tebliğ metni A4 kağıdı boyutunda Times New Roman karakterinde 12 punto olarak toplam 45 sayfadan ibarettir. İki paragraftan oluşan (ismi konulmayan) giriş’ten sonra Tebliğ metni “I. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem (s. 1- 4), II. Teşekkül Dönemi (s. 4-6), III. Diğer İlimlerle İlişkiler (s. 6 – 40)” adlarıyla üst başlıklar ile Sonuç (s. 40-41) ve Bibliyografya (s. 41-45)’dan teşekkül etmektedir. Üst başlıkların altında da (I. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem, 1. Şifahî Rivayet, 2. Rivayet Kuralları; II. Teşekkül Dönemi, 1. Hadis İlminin Temel Özellikleri, a. Yazılı ve Sistematik Rivayete Geçiş, b. Her türlü Rivayeti Toplamak; III. Diğer İlimlerle İlişkiler: A. Hadis İlmi- Fıkıh İlmi İlişkisi (alt başlığına uygun diğer alt başlıklar), B. Hadis İlimi Kelâm İlişkisi (alt başlığına uygun diğer alt başlıklar), C. Hadis İlmi Tasavvuf İlişkisi (alt başlığına uygun alt başlık bulunmamaktadır), D. Hadis İlmi Tefsir İlişkisi (alt başlığına uygun alt başlık bulunmamaktadır), E. Hadis İlmi Tarih İlişkisi (alt başlığına uygun alt başlık bulunmamaktadır)” şeklinde en üst başlığa uygun olacak tarzda alt başlıklar konulmuştur. En üst * Prof. Dr., İstanbul Ü.İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 348 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ başlıklar arasındaki tasniflemeye bakıldığı zaman III nolu üst başlığın önceki I ve II nolu üst başlıklara uygun olmadığı kanaatindeyim. Zira bu tasniflemeye göre I. ve II. başlıklar dönemlerle alâkalı olduğu için sanki III nolu başlığın da dönemle ilgisinin olması gerekeceği gibi bir algı oluşturmaktadır. Halbuki III nolu başlık dönemle ilgili değildir. Dolayısıyla şekilsel açıdan I. ve II. başlıkların – ki hakkında verilen bilgiler oldukça kısadır (girişle beraber 6 sayfadır)- “I. Giriş” üst başlığı altında “1. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem” ve “2. Teşekkül Dönemi” şeklinde verilmesi, III nolu başlığın ise II rakamı altında aynı adla, yani “II. Hadis İlminin diğer İlimlerle İlişkisi” şeklinde zikredilmesi tebliğin adına tebliğ içerisindeki tasnifleme mantığı açısından sanki daha uyumlu olabilirdi, diye düşünmekteyim. Şekilsel açıdan belki önemsiz bir ayrıntı olarak düşünülse bile tebliğ metninin tanziminde ve okuyucunun, metni daha sistematik bir şekilde okumasına yardımcı olabileceği fikriyle düşüncelerimi arzetmiş bulunmaktayım. Şekilsel açıdan dikkat çekmek istediğimiz bir diğer nokta da “A. Hadis İlmi- Fıkıh İlişkisi başlığı altında kaydedilen 1. Ehl-i Hadis ve Temel görüşleri başlığı (s. 7) altında serdedilen bilgiler daha alt başlıklar halinde gruplandırılarak verilseydi ehl-i hadisin temel görüşleri daha net ve kalıcı olarak okuyucunun belleğinde kalırdı. Tebliğ s. 18’deki “ac. Ebû Hureyre Rivayetlerine İhtiyatla Yaklaşılmasının Eleştirilmesi” başlığının altında sadece 5 satırlık çok az bir bilginin yer alması başlıktaki genel kanaati yansıtmak için yeterli değildir. Biraz daha ayrıntılı ve daha fazla bilgilerin burada yer alması bu eksikliği ortadan kaldıracaktır. II. İÇERİK YÖNÜNDEN Bu kısımda tebliğ metninde yer alan bazı ifadelerin vuzuha kavuşturulmasına yönelik bazı tespitlerimizi ifade etmek istiyorum. Öncelikle şunu belirtelim ki tebliğ baştan sona kadar okunduğunda bu tebliği yazanın bir hadisçi değil, hadisçi dışında hatta, deyim yerinde ise ehl-i hadis karşıtı birisi tarafından yazıldığı ve fikirlerin savunulduğu görüntüsünü verdirmektedir. Dolayısıyla sunum ve takdim olarak üzerinde tashihlerin gerekeceği kanaatimizce âşikadır. Sanki Ehl-i hadis aleyhine oluşabilecek delillerin ön plana çıkarıldığı, ehl-i hadis nazarından bakıldığında nasıl görülmesi gerektiği üzerinde biraz daha vurguların yapılması icap etmektedir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 349 Metnin “I. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem üst başlığı altında yer alan 1.Şifahî Rivayet” (s. 2) alt başlığı altında zikredilen ilk paragrafta “Henüz Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olmaya devam ettiği Hz. Peygamber döneminde Kur’ân dışında bir şey yazılması yasaklanmıştı. Kur’ân-ı Kerîm ile karıştırılmaması amacı ve Abdullah b. Amr b. Âs gibi bazı sahâbîlerin Resûlullah’ın (s.a.) izniyle hadis yazdıkları dikkate alındığında söz konusu yasağın genel olmaktan ziyade özellikle vahiy katiplerine yönelik olduğu anlaşılmaktadır.” İfadeleri bulunmaktadır. Bu ifadelerde geçen “…Henüz Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olmaya devam ettiği Hz. Peygamber döneminde Kur’ân dışında bir şey yazılması yasaklanmıştı” cümlesinde “Hz. Peygamber döneminde..” ifadesinden sanki Hz. Peygamber döneminin tamanında hadisin yasaklanması gibi anlayış ortaya çıkmaktadır. Belki mutlak olarak “döneminde” yerine “döneminin ilk başlarında..” veya tarihen tespiti mümkünse bunun da belirtilerek verilmesi meselenin genelleştirilmesini engelleyecektir. Yine aynı paragrafta (Tebliğ s. 2) “Nitekim sahâbe arasında en çok hadis yazmasıyla tanınan Abdullah b. Amr b. Âs’ın “Ben Resûlullah’tan işittiğim her şeyi ezberlemek amacıyla yazıyordum” şeklindeki açıklaması da bu dönemde hadislerin sonraki nesillere yazılı bir metin bırakmak değil hâfızaya yardımcı olmak gayesiyle yazıldığını göstermektedir.” cümlesi de tek bir rivayetten hareketle genelleyici bir hükme varmayı sanki mümkün kılmamaktadır. III. Teşekkül dönemi, 1. Hadis İlminin temel Özellikleri, a. Yazılı ve Sistematik Rivayete Geçiş alt başlığındaki 2. paragrafta ( s. 4-5) tedvin faaliyetinden sonraki tasnif faaliyetlerinden bahsedilmekte ve sürecte önce musannef türü daha sonra da müsned türü eserlerden örnekler verilmektedir. İsmen belirtilmemekle beraber vurgulayıcı olarak musannef türü eserlerin müsned türü eserlerden önce telif edildiği, bir başka ifadeyle müsned türü eserlerin daha sonra telif edildiği ve gerekçesi de belirtilse iyi olur düşüncesindeyim. Tebliğ s. 18’de ikinci paragrafın başında zikredilen “Ehl-i amel ise özellikle kurucusu İmam Mâlik’in talebesi..” cümlesinde geçen “kurucusu” kelimesinin doğru olmadığını düşünmekteyim. Zira bu ifade sanki ilgili mezhebi belirli kurallar çerçevesinde oluşturmak için önceden planlayıcısı olarak algılatmaktadır. Benzer ifade s. 23’de 350 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ üçüncü paragrafta “Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ” şeklinde geçmektedir. Tebliğ s. 22’de “ 1. Kelâm İlminin ve Mu’tezile’nin Doğuşu” başlığı altında Mu‘tezile ve devlet ilişkileri ile diğer âlimler üzerindeki konumları belirtilirken kronolojik açıdan (Mütevekkil (ö. 247/861)’den bahsettikten sonra Ebü’l-Hasen el-Eş’arî’den (ö. 324/995) söz edilmesi aradaki 77 yıllık boşluğun ne olduğu sorusunu akla getirmektedir. Acaba bu boşluk hakkında bilgi verilerek geçiş yapılsa daha mı iyi olurdu. Tebliğ s. 29’da “a. Mihne Olayı” başlığı altında zikredilen “Abbâsî sarayında vezirlik makamına ulaşan Mu’tezilî âlim İbn Ebû Duâd, “Kur’ân mahlûktur” demeyen Müslümanları kâfir kabul edip eşlerinin kendilerinden boşanmış sayılacağını düşünmüş” şeklinde ifade 170 nolu dipnotta belirtildiğine göre Zehebî’nin Siyer’inden (XI, 623) alınmış. Muhalif grubun sözlerinin yine muhalif grubun kaynaklarından mutlak doğruymuş gibi alıntılanması isabetli olmasa gerektir. Bu ve benzeri ifadelerin mesela Mutezilî bir âlimin eserinden alıntılanarak verilmesi daha uygun gözükmektedir. Şayet bu durum tespit edilemediyse ihtiyat cümlesinin muhakkak kaydedilmesi yerinde olacaktır. Tebliğ s. 34’de ehl-i hadisin ehl-i bidattan olanlardan hadis kabul edilmeyeceğine dair görüşlerine yer verilmektedir. İlave olarak Buharî’nin dâî olmamak kaydıyla ehl-i bidattan da hadis aldığı belirtilmeliydi. Hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi çerçevesinde bizim klasik kaynaklarımızda zikredilmese de ehl-i hadisten olan ancak bizim tabakat kitaplarında pek zikredilmeyen bir kısım hadisçilerin felsefî ilimlerle olan ilişkisi ve bunun hadis ilimine etkisi hususuna da burada değinmekte fayda vardır. Konuyla ilgili yaptığımız bir çalışma (Mustafa Ertürk, Filozof Tabib Muhaddisler, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007) bu tebliğe bir nebze olsa katkı sağlayacağını temenni etmekteyim. Son olarak Sayın Prof. Dr. Ahmet Yücel Bey’e hazırlamış olduğu “Hadis İlmi’nin Diğer İlimlerle İlişkisi (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)” isimli tebliğinden dolayı tekrar teşekkür eder, hepinize saygılar sunarım. Mehmet ÖZŞENEL* Muhterem başkan, değerli hazırun. Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Prof. Dr. Ahmet Yücel’i “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi” başlıklı muhtevalı ve kuşatıcı tebliğinden dolayı tebrik ediyor ve faydalandığımı belirtmek istiyorum. Tebliğ sahibi 45 sayfalık küçük bir kitap hacmindeki tebliğinde rivayet asrı dediğimiz ilk beş asırlık dönemde hadisin diğer İslâmî ilimlerle irtibatını anahatlarıyla özetlemeye çalışmış bulunmaktadır. Bu müzakerede tebliğ sahibinin görüşleri değerlendirilecek, gerekli görüldüğü takdirde katkı mahiyetinde tenkitler dile getirilecektir. Dinin temel bir kaynağı olan hadisin Hz. Peygamber’e ait her türlü söz, fiil ve davranışı ihtiva etmesi hasebiyle diğer bütün İslâmî ilimlerle irtibatlı olması tabii bir durumdur. Hatta tefsir dâhil bütün İslâmî ilimlerin hadisten doğduğunu söylemek bile mümkündür. Çünkü ilk dönemlerde ilim denince Kur’ân ve sünnet bilgisi anlaşılmakta, bu bilgi de rivayetlerle bize ulaşan hadisten elde edilmekteydi. Bu sebeple tedvinin başladığı hicri birinci asırda siyer/meğazi rivayetlerinin derlenmesi siyer ilmini, Kur’ân ayetlerinin tefsiriyle ilgili rivayetlerin toplanması tefsir ilmini, itikādî rivayetlerin tedvini akāid ilmini, fıkhî rivayetlerin cem’i fıkıh ilmini, ahlâki hadislerin biraraya getirilmesi de ahlâk ve tasavvuf ilmini meydana getirmiştir. Tasnif döneminde de branşlar halinde toplanan bu rivayetler konularına göre hacimli eserlerde biraraya getirilmiştir. Dolayısıyla bu musannef eserlerde bütün İslâmî ilimlere kaynaklık eden rivayetleri bulmak mümkün olmaktadır. Hicri birinci asrın ikinci yarısından itibaren hadis kaynaklarında yeralan rivayetlerin değerlendirilmesi gündeme geldiğinde de hadis ilmi tarihteki yerini almıştır. Bu genel değerlendirmeden sonra tebliğ ile ilgili şu noktalara işaret etmek faydalı olacaktır: 1- Doğuş Dönemi bölümünde İslâm toplumunda hadis konusundaki duyarlılığa işaret edilirken Hucurat Suresi 6. Ayetin de zikredilmesi uygun olacaktır. Sözkonusu ayette Müslümanların gelen bir haberi tetkik etmelerinin gereği ve önemi vurgulanmaktadır. * Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 352 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dolayısıyla Müslümanlarda tenkid zihniyetinin gelişmesinde bu ayetin de önemli bir etkisi olduğunu belirtmek gerekir. 2- Şifahî Rivayet başlığı altında tebliğ sahibinin şifahî rivayetin yaygınlığı konusundaki tespitleri doğru olmakla birlikte, Ebû Hureyre’nin Abdullah b. Amr hakkındaki bir değerlendirmesi kitabetin fonksiyonu bakımından burada zikredilmeye değer. Ebû Hureyre: ”Peygamber’in (s.a.) ashabı içinde Abdullah b. Amr dışında benden daha fazla Peygamber’den hadis nakleden yoktu. Çünkü o yazardı, ben yazmazdım” (Buhârî, İlim, 39), demektedir. 3- Yazılı ve Sistematik Rivayete Geçiş başlığı altında Ebû Hanife ve ashabının hadisle ilgili faaliyetlerine de işaret edilmesi yerinde olacaktır. Ebû Hanife ve ashabının meydana getirdiği el-Asar nüshaları ilk musannef hadis mecmuaları arasında zikredilmeyi haketmektedir. 4- Her Türlü Rivayeti Toplamak başlığı altında h. II. asır musanniflerinin mevzu dâhil her türlü hadisi kitaplarında topladıkları ifade edilmiştir. Buna delil olarak bazı muhaddislerin uydurmacıdan da hadis aldıklarını söylemeleri getirilmiştir. Ancak bir muhaddisin uydurmacıdan da hadis alması ve ondan rivayette bulunması, kitabına da uydurma hadis aldığını ispatlamaya tam olarak yetmez. Çünkü rivayet etmek başka, kitabına almak başka bir husustur. Bir musannif rivayette bulunduğu bütün hadisleri kitabına almak durumunda değildir. Mamer b. Raşid’in Cami’inde sahih ve zayıf hadisler yanında mevzu hadisler bulunduğu yönündeki iddia tetkike muhtaçtır. H. II. asırdaki hadis kaynaklarında zayıf hadis bulunduğunu söylemek ise bir dereceye kadar kabul edilebilir. Ancak, bu dönemde mürsel, munkatı, belağat türü rivayetlerin yaygın olarak kullanıldığı ve bunların makbul rivayetler çerçevesinde değerlendirildiği de gözden ırak tutulmamalıdır. Kanaatimizce tasnifin ilk dönemindeki muhaddisler hadis kaynaklarını kaleme alırken çerçeveyi mümkün olduğu kadar geniş tutmaya çalışmışlar, bu yüzden kitaplarına merfu yanında mevkuf ve maktu rivayetleri de almışlardır. Ayrıca aldıkları hadislerde daha esnek bir kriterle hareket ederek muhtelif seviyelerde makbul hadise ve bize göre zayıf sayılan rivayetlere eserlerinde yer vermişlerdir. Bilerek mevzu hadisleri kitaplarına aldıklarını söylemek için daha fazla araştırmaya ihtiyaç bulunmaktadır. H. III. asra gelince Buhârî ve Müslim gibi muhaddisler HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 353 kendi kriterlerine göre sahih saydıkları merfu hadislerden seçmeler yapmak suretiyle kendilerini hayli sınırlamışlardır. Dolayısıyla bütün sahih hadislerin onların kitaplarında toplandığını, onların dışında kalan hadislerin sahih olmadığını düşünmek doğru bir yaklaşım olmaz. 5- Ehl-i Hadis ve Temel Görüşleri başlığı altında ehl-i hadis bir ekol olarak nitelenmektedir. Burada ehl-i hadisi ekolden ziyade nasları değerlendirme ve anlamada bir yaklaşım olarak isimlendirmek daha uygun görünmektedir. Çünkü ehl-i hadis diye nitelendirdiğimiz grup geniş bir yelpazedeki eğilimleri içinde barındırmaktadır. Diğer taraftan ehl-i hadisin sahabe ve tabiun döneminde “Medine ekolü”, “Kufe ekolü”, Abbasiler döneminde “ehl-i hadis”, “ehl-i rey” olarak anıldığından bahsedilmektedir. Halbuki ehl-i hadis ve ehl-i rey yaklaşımları Hz. Peygamber döneminden itibaren Müslümanlar arasındaki farklı iki yaklaşımı temsil etmektedir. Dolayısıyla bu iki grubun ehl-i hadisten neş’et ettiği yönünde bir ifade doğru olmasa gerektir. 6- Ehl-i Hadis ve Temel Görüşleri başlığı altında ehl-i hadisin merfu hadisler yanında sahabe ve tabiun fetvalarını da delil aldıkları ifade edilmiş, bir paragraf sonra ehl-i hadise göre sünnetin tespitinde tek kaynağın merfu hadisler olduğu dile getirilmiştir. Burada ehl-i hadisin dönemlere göre değişen kanaatleri dikkate alınmadığı için çelişkiye düşülmüş gibi görünmektedir. Oysa ki ilk iki asırda ehl-i hadis ve ehl-i rey dâhil hemen hemen bütün ulema merfu yanında mevkuf ve maktu rivayetlere önem vermekte, mürsel hadis gibi inkıta içeren hadisleri de hüccet olarak kabul etmekteydi. H. III. asrın başlarından itibaren ise İmam Şâfiî ile birlikte ehl-i hadisin bakışında köklü bir değişiklik meydana gelmiş ve sadece merfu-muttasıl hadisleri esas alan, mürsel/munkatı rivayetleri terkeden bir anlayış yerleşmeye başlamıştır. Başta kütüb-i sitte olmak üzere h. III. asırdaki temel hadis kaynakları bu anlayış çerçevesinde tasnif edilmiştir. Bu yüzden h. III. asırdaki ehl-i hadis mensupları, II. asrın önde gelen ehl-i hadis temsilcisi Malik’i ve Medine ehlinin ameli anlayışını tenkid edebilmişlerdir. Ehl-i rey mensupları ise h. II. asırdaki anlayışlarını sonraki asırlarda da devam ettirmişler, böylece usulde farklılaşma meydana gelmiştir. Ancak calib-i dikkattir ki ehl-i hadis uleması sahih-merfu hadis bulamadıkları zaman, reyle amel etmektense 354 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ zayıf hadisle ameli tercih etmekte, sahabe ve tabiun kavillerine müracaat etmektedirler. Böylece bir bakıma eski usullerine dönmektedirler. 7- Ehl-i rey ve Temel Görüşleri başlığı altında Kufe’nin hadis rivayetindeki durumu anlatılırken “yaşayan sünnet” bakımından Hicaz kadar zengin olmadığı ifade edilmiştir. “Yaşayan sünnet” kavramı Schacht ve ondan alarak Fazlurrahman tarafından belli bir anlam yüklenerek kullanılmış bir kavramdır. Bunun yerine uygulamayı ifade etmek üzere amelî/tatbikî sünnet tabirini kullanmak daha isabetli görünmektedir. 8- Yine aynı bölümde Ebû Yusuf’tan yapılan alıntı şu şekilde değiştirilmelidir: “Rivayet sürekli artmakta, onlar arasından maruf olmayan, ehl-i fıkhın bilmediği, Kitab’a ve Sünnet’e muvafık olmayan rivayetler çıkmaktadır. O halde hadisin şaz olanından sakın. Sana gerekli olan cemaatin (çoğunluğun) üzerinde ittifak ettiği, fukahanın bilip tanıdığı, Kitab ve Sünnet’e muvafık hadislerdir. Meseleleri bunlara kıyas et. Kur’ân’a muhalif olan, rivayet yoluyla gelmiş olsa bile, Rasulullah’tan (s.a.) gelmiş değildir”. 1 9- Tebliğ sahibinin de belirtiği üzere Kufe ve Irak bölgesinde yoğunlaşan ehl-i rey mensupları, zamanın ve bulundukları sosyokültürel şartların da etkisiyle hadis tenkidinde daha sıkı kriterler uygulamak durumunda kalmışlar ve bu çerçevede yukarıda Ebû Yusuf’tan yapılan alıntıda görüldüğü üzere Kur’ân ve maruf sünneti hadis telakkilerinin merkezine oturtmuşlardır. Buna göre Kitab ve maruf sünnete aykırı bir rivayet şaz olup kabul edilemez. Ancak buradan hareketle ehl-i reyin hadisleri sadece muhteva tenkidiyle değerlendirip tenkide tabi tuttuğu söylenemez. Ehl-i rey olarak bilinen Hanefî âlimlerinin ilk dönemden itibaren sened tenkidi yaptıkları ve senede dair kriterler de getirdikleri kendi eserlerinin incelenmesinden anlaşılabilecektir (bu konuda örnekler için bk. M. Özşenel, Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, İstanbul 2009). Buradaki asıl ihtilaf konusu, ehl-i reyin yukarıda işaret olunduğu gibi h. II. asırdaki anlayışları devam ettirmesi sebebiyle sened tenkidi konusunda da ehl-i hadisin kriterlerinden farklı bir yerde durmalarıdır. Bu sebeple Hanefîler kendi fıkıh usulü kitaplarında hem sened, hem metin tenkidi an- 1 Ebû Yusuf, er-Red ala Siyeri’l-Evzai, Mısır, ts., s. 31. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 355 lamında sahip oldukları farklı kriterleri tarihi süreç içinde tespit edip geliştirmişlerdir. 2 10- Ehl-i Reyin Temel Görüşleri başlığı altında tebliğ sahibi tarafından Ebû Yusuf’a atfen helâl-haram konularında Rasulullah, sahabe ve fakihlerin sünneti ile amel edileceği, sünnetin belirlenmesinde sahabe ve sonraki âlimlerin görüşlerinin de esas alınacağı belirtilmektedir. Kanaatimizce burada fakihlerin sünneti ifadesi maksadı aşan ve yanlış anlamaya müsait bir ifade olarak görünmektedir. Burada sahabe ve fakihlerin sünneti veya sahabe ve ulemanın görüşlerinin sünneti belirlemede esas olmasından ziyade, Ebû Yusuf tarafından sünnetin devam edegelen uygulama, avam-ı nasın tatbikatı gibi belirsiz ve dinin kaynağı olması imkânsız kaynaklardan alınamayacağına bir vurgu yapılmakta, asıl sünnetin Hz. Peygamber’den, onun ashabından ve fukahadan öğrenileceğine işaret edilmektedir. Başka bir ifadeyle sünnet yukarıda Ebû Yusuf’tan yapılan alıntıda belirtildiği üzere Hz. Peygamber’den gelen, sahabe ve fukahanın tanıyıp kendisiyle amel ettiği hadislerden elde edilmektedir. Yani bir bakıma kasdedilen Ebû Yusuf’un maruf sünnet dediği ve usulünün merkezine aldığı sünnet telakkisidir. Maruf sünnet ona göre fukahanın kendisiyle amel ettiği hadisler, meşhur ve mütevatir seviyesindeki rivayetlerdir. Ulemanın bir hadisle amel etmesi o hadisi sahih gördüğünün bir alameti olarak değerlendirilmektedir. 11- Ebû Hureyre Rivayetlerine İhtiyatla Yaklaşılmasının Eleştirilmesi başlığı altında Hanefîlerin ahkâm hadisleri konusunda ravinin fakih olması şartını aradıkları ifade edilmiştir. Kanaatimizce ravinin fakih olması, mutlak bir şart değil, tearuz durumunda gündeme gelen bir şart ve bir tercih sebebidir. Fakih olmayan ravinin naklettiği haber-i vahid kıyasla tearuz ettiği zaman kıyas tercih edilmektedir. Yine fakih olmayan bir ravinin rivayeti, fakih olan ravinin rivayetiyle tearuz ettiği zaman ravinin fakih olması ehl-i hadis tarafından bile, kabul edilen tercih sebepleri arasında zikredilmektedir (bk. Hazimi, el-İ’tibar fi’n-nasih ve’l-mensuh, Karaçi 1989, s. 73-75). Tearuz bulunmadığı takdirde fakih olsun, olmasın gerekli asgari şartları taşıyan bütün ravilerden hadis kabul edilmiştir. Ebû Hanife 2 Hanefîlerin hadis tenkid kriterleri konusunda ayrıca Bkz., Kevseri, enNüketü’t-tarife, Karaçi 1987, s. 259 vd.. 356 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ve ashabının eserlerinde fakih olmadığı söylenen Ebû Hureyre ve emsali birçok raviden nakledilmiş hadis bulmak mümkündür. 12- Hadis Kitaplarının Tasnifinde Ehl-i Rey Fıkhının Etkisi başlığı altında önemli tespitler bulunmaktadır. Bunları teyid eden ve fıkhî mezheplerin özellikle tearuz durumunda esas aldıkları temel yaklaşımları özetleyen bir risaleyi burada hatırlatmak istiyoruz (bk. Mehmet Özşenel, “Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıkları Temel Prensiplere Dair Abdülaziz ed-Dihlevi’nin Bir Risalesi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 501-503). 13- Mu‘tezile’nin Temel Görüşleri başlığı altında sahabe ve tabiun uygulamalarının sünnet olarak kabul edilmediği ifade edilmiştir. Bu görüşleri itibariyle Mu‘tezile’nin h. III. asırdan sonraki ehli hadisle aynı görüşe sahip oldukları anlaşılmaktadır. Diğer taraftan hadisin sahih olabilmesi için Kur’ân’a, mütevatir sünnete vd. aykırı olmaması görüşünde de Hanefî ulemasının yaklaşımlarıyla örtüştükleri görülmektedir. Bu konularda iki mezhep arasındaki etkileşimin mahiyeti, boyutları ve tarihi seyrini tespit etmek için mukayeseli çalışmalar yapılması gerekmektedir. 14- Haber-i Vahid’in Bilgi Değeri başlığı altında Buhârî’nin Sahih’indeki Kitabu Ahbari’l-Ahad bölümüne atfen haber-i vahidin itikādî ve ameli her konuda delil olmasından ve ehl-i hadise göre haber-i vahidin kesin bilgi ifade ettiğinden bahsedilmektedir. Ancak Buhârî’nin söz konusu bölümünün incelenmesinden ve tebliğ sahibinin de ifade ettiği gibi ezan, namaz, oruç gibi ahkâm konularında haber-i vahidin kabulünün caiz olduğunu ifade etmesinden onun itikādî konularda değil, ameli konularda haber-i vahidin hücciyetini kabul ettiği anlaşılmakta, itikādî konulardaki durumu ve haber-i vahidin kesin bilgi ifadesi ile ilgili bir görüş beyan etmediği görülmektedir. Nitekim Ayni de burada itikādî değil, ameli konularda haber-i vahidin hücciyetinden bahsedildiğini belirtmiştir (bk. Ayni, Umdetü’l-kari, Beyrut, ts., XXV, 12). 15- Mihne olayının sonuçları çerçevesinde tartışmaların Cerh Ta’dile Etkisi başlığı altında Buhârî’nin de Kur’ân’ın lafızlarının mahluk olduğunu söylemesinden dolayı bid’atçi sayılmasından bahsedilmektedir. Buhârî gibi Mu’tezile ve Cehmiyye vb. fırkalara karşı HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 357 reddiyeler yazan bir muhaddisin bid’atçı ve halk-ı Kur’ân görüşüne sahip olmakla itham edilmesi kaderin garip bir cilvesi olsa gerektir. Bu garib tecellide Buhârî’nin, Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî gibi ehl-i rey ulemasını şiddetle eleştirip Cehmiyye’den saymasının etkisi var mıdır, bilinmez. 16- Hadis İlmi Tefsir İlişkisi başlığı altında “Allah’ın kitabını kendi reyine dayanarak tefsir eden isabet etse de hatalıdır” hadisi zikredilmektedir. Rivayetin daha doğru ifadesi şu şekilde olmalıdır: “Kim Allah’ın kitabı/Kur’ân hakkında kendi reyiyle konuşursa isabet etse de hata etmiştir” (Ebû Davud, İlim, 5; Tirmizi, Tefsir, 1). Diğer taraftan hadis Tirmizi tarafından aynı yerde “Kim Kur’ân hakkında ilimsiz konuşursa, cehennemdeki yerine hazırlansın” ve “Kim Kur’ân hakkında kendi reyiyle konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın” şeklinde de kaydedilmiştir. Tirmizi bu rivayetler hakkında hasen sahih ve hasen hükmü vermiş, tebliğde geçen rivayet için de garib hadis demiştir. Şu halde hadisin benzerleriyle birlikte sahih ya da hasen bir rivayet olduğu anlaşılmaktadır. Tebliğ sahibi ise metinde hadisin sıhhati hakkında herhangi bir görüş beyan etmemekle birlikte dipnotta Elbânî’ye atfen hadisin sened ve metin açısından zayıf olduğunu belirtmiştir. Hadisin durumu hakkında Elbânî gibi değerlendirmeleri tartışmalı bir müellifin hükmüyle yetinilmesi yeterli olmasa gerektir. Diğer taraftan eğer rivayet muhteva açısından içinde reyi zemmeden bir ifade geçmesinden dolayı zayıf veya uydurma sayılıyorsa bu da isabetli bir yaklaşım olmayacaktır. Hadiste geçen reyi diğer rivayetlerdekiyle uyumlu biçimde temelsiz, keyfi görüşler manasında anlamak mümkündür. Kaldı ki hadiste Kur’ân’ın rey ile tefsirinden değil, daha geniş bir ifadeyle Kur’ân hakkında ”konuşmak”tan bahsedilmektedir. Kur’ân hakkında konuşmak pek çok şeyi içine alabilir. Konuşmanın manası “tefsir etme” şeklinde daraltılsa bile bu hadisteki reyi şeriatta teşvik edilen, övülen hüküm çıkarma anlamındaki değil, yerilen ve yasaklanan şahsi görüş anlamında anlamak daha isabetli olacaktır. Şu halde hadisi “Allah’ın kitabını kendi heva ve arzusuna ve şahsi görüşüne uygun bir şekilde tefsir eden hatalıdır” şeklinde anlamak pekala mümkündür. Nitekim Kur’ân ayetlerinin bu şekilde keyfi yorumlarla amacından saptırılarak şahsi görüşlere payanda yapıldığına dair geçmişte ve günümüzde pek çok örnek ortaya çıkmıştır. 358 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 17- Hadis İlmi Tefsir İlişkisi başlığı altında, ehl-i hadisin isnadı din olarak niteleyen bir anlayışa sahip olduğu belirtilmektedir. Burada kanaatimizce maksadı aşan ve yanlış anlaşılmaya müsait bir ifade kullanılmıştır. İsnadın dinden olması, dini yani dinin önemli bir kaynağı olan hadisleri bize ulaştıran bir vasıta olması anlamındadır, yoksa bizatihi isnadın kendisinden kaynaklanan bir durum ya da dinin bir parçası olması söz konusu değildir. Nitekim isnadın önemini vurgulamak amacıyla dile getirilen bu rivayetlerden birinde şöyle denmektedir: “İsnad dindendir, eğer isnad olmasaydı dileyen dilediğini söylerdi” (Müslim, Mukaddime, 5). Burada hadis naklederken hadisin alındığı kaynağın belirtilmesi ve isnadın din konusunda isnadsız konuşmaların önüne geçilmesindeki fonksiyonu vurgulanmaktadır. Nitekim konuyla ilgili diğer rivayette “Bu ilim dindir. O halde dininizi kimden aldığınıza dikkat edin” (Müslim, Mukaddime, 5) denilmiştir. Burada ilim, hadis anlamında kullanılmıştır. Şu halde dini bize taşıyan hadisin sağlam ravilerden alınmasının önemine vurgu yapıldığı açıktır. 18- Hadis İlmi Tarih İlişkisi başlığı altında daha önce Tefsir bölümünde zikredilen Ahmed b. Hanbel’in “Üç şeyin aslı yoktur: Tefsir, meğazi, melahim” sözüne tekrar atıf yapılmaktadır. Tebliğ sahibinin de belirttiği gibi onun bu sözünde ilgili ilim dalları mensuplarının rivayetleri naklederken titiz davranmadıklarına veya senedsiz nakiller yapmalarına işaret edilmektedir. Bununla birlikte başta Buhârî-Müslim ve hatta Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin bazı eleştirilere maruz kalan İbn İshak gibi bir siyer-meğazi müellifinden hadis nakletmeleri kanaatimizce, onun bütün rivayetlerini aynı kefeye koymadıklarını gösterir. Yani bir bakıma genellemeci ve toptancı yaklaşmak yerine seçici davranmışlardır. Bu sebeple İbn İshak’ın problemli görmedikleri, senedli, muttasıl, sağlam rivayetlerini almışlar, diğerlerini terketmişlerdir. Bir başka ifadeyle İbn İshak’ın bir hadisçi gibi davrandığı rivayetlerini almışlar, tarihçi gibi naklettiklerini almayıp eleştirmişlerdir, denilebilir. Diğer taraftan Ahmed b. Hanbel’in yukarıdaki sözünün bütün meğazi, melahim ve tefsir kitaplarını kapsamadığını, bu kitaplardaki problemlere dikkat çekmek için biraz mübalağalı bir ifade kullandığı da söylenebilir. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in Musa b. Ukbe’nin Meğazi’sini tavsiye ettiği, çünkü onu sika saydığı bilinmektedir (bk. Ahmed Naim, Tecrid Mukaddimesi, Ankara 1980, I, 77). HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 359 Sonuç olarak değerli araştırmacı Prof. Dr. Ahmet Yücel Bey’in bu kapsamlı tebliğinde rivayet asrında hadisin diğer temel İslâmî ilimlerle irtibatını vukufiyetle hülasa ettiğini ve önemli tespitlerde bulunduğunu söyleyebiliriz. Burada tebliğin olgunlaşmasına katkı sağlayacak mahiyette bazı tenkid ve tespitler dile getirilmiştir. Son olarak sadece İslâmî ilimlerin değil, İslâm dünyasında bütün ilim dallarının teşekkül ettiği ilk beş asırda hadisin bütün ilim dallarıyla irtibatının tespit edilmesinin de faydalı olacağını belirtmek isteriz. Recep TUZCU* “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi” konulu ilmi şölene nazik daveti için Prof. Dr. İlyas Çelebi ve Prof. Dr. Ahmet Yücel hocalarıma teşekkür ederim. Katılımcıları saygı ile selamlarım. Sunulan tebliğde ilk üç asırda “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi” tarihi süreci açısında çok güzel şekilde tasvir edildi. Bu tebliğdeki ifade edilen görüşlere büyük ölçüde katılmakla birlikte, bazı ayrıntılara işaret etmek istiyorum. Hz. Peygamber’in “İsrâiloğulları’nın durumu, aralarında esir milletlerin çocukları olan muvelledûn türeyinceye kadar normaldi. Bunlar türeyip kendi görüşleriyle hüküm vermeye başlayınca, hem kendileri dalâlete düştüler, hem de İsrâiloğulları’nı dalâlete düşürdüler” 1 rivayeti, mevâlînin –Arap olmayan anlamında- ilim, idare ve siyasette güçlü hale gelmesine Arap olanların sosyal siyasi ve ilmi tepkilerine tercüman olmuştur. Hadis ehlinin Arap olmayan unsurların sünneti bozacağı kaygısı özelde Vasıl b. Ata ile başlayan genellikle mevâlîden oluşan Mu’tezilî kelâmcılara ve fıkıhta Ebû Hanife’ye yani Ehl-i re’ye karşıdır. Ehl-i reyin İslâm toplumunda reyle sünnetle ameli terk ettiği ve yeni bir gelenek oluşturduğu özellikle mihne sürecinden sonra çok net şekilde hadis ehlince dile getirilmiştir. Ancak hadis ehlinin çok da isabetli olmadığını düşündüğümüz bu kanaatlerinin oluşumunda Ebû Hanife’nin öğrencilerinin Kur’ân ve sabit sünnete dayanan küllî kaidelerle içtihatta bulunmalarına yönelik itirazları temelinde kültürel çatışma yattığı kanaatindeyim. İlk üç asırda râviler ve hadis kitaplarının müellifleri açısından incelendiğinde mevâlî âlimlerin ikinci asrın ortasından itibaren daha etkili hale geldiği görülür. Ancak bütünün mevâlînin Ehl-i re’y olduğunu söylemek ve sünneti bozduğunu ifadesi genelleme olur. Tersi de doğrudur. Özellikle üçüncü asır telif edilen hadis kitaplarının Arap olmayanlarca yazılmış olması da bunun şahididir. Bu durum dönemsel yaklaşımların bir ürünüdür. Her ürün hangi alanda yazılırsa yazılsın kendi şartlarında doğuş nedenleri ile okunmalıdır. Mevâli’ye tepkinin altında rey ehlinin içtihatlarla sünneti dolayısıyla Arap kültürünü bozduğu kaygısı vardır. Bu üstü kapalı bir şekilde * Prof. Dr., Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 İbn Mâce, "Mukaddime", 8 362 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hz. Peygamber’in sünnetinin bozulduğu ifade edilerek gündeme taşınmıştır. Çünkü Ehl-i re’y nasların zahirinden çok istidlaline bakarak hükümler verirken Arap örfünde bilinen şekilsel kısmı dikkate almamışlardır. Emevî idaresinde baskı altında yaşayan mevâlî unsurlar Abbasi döneminde konuşmaya başlamışlardır. Entelektüeller arasında çıkan kelâmî tartışmalarının altında da aynı sebepler vardır. Allah’ın sıfatları ve özelde Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı meselesi, mevâlîden Yahudi asıllı Bişr b. Gıyas el-Meresî’nin Hıristiyanlara karşı Kur’ân’ın mahluk olduğu ve dolayısı ile İsâ’nın da yaratılmış olduğu görüşü, kaderin insanın fiili olduğu fikrini Iraklı bir Hırıstıyandan aldığı ifade edilen Mabede el-Cüheni ve Hırıstıyan asıllı Gaylan ed-Dımışkî gibi Mu’tezilî âlimlerin Emevî döneminde yaşanan zulümlerin Allah’ın takdiri olduğu ve katlanılması gerektiği şeklindeki algıya karşı bir tepki olarak ortaya attığı da söylenebilir. Hanefî ve Mu’tezilî âlimleri bazı konularda birbirini eleştirseler de genellikle biri diğerini takdir ettikleri görülmektedir. Bunun altında rey yöntemi benimsemelerinden çok her iki grubun da genellikle mevâlî kimliğine sahip olması ihtimalini akla getirmektedir. Hadis ehlinin İmam Malik’e yönelttiği eleştirilerin de Ebû Hanife’ye göre daha ölçülü olması da aynı özellikleri taşır. Bununla birlikte hadis ehli kelâmi konularda Mu’tezileyi eleştirse de hadis konusunda kullandıkları kavramlardan farklı anlamda kullansalar da etkilenmiştir. Mütevatir ve ahad ayrımı gibi birçok kavramın Mu’tezile âlimlerinden hadis âlimlerinin literatürüne girdiği görülmektedir. Ayrıca Şâfiî’nin risalesinde yer alan ve İsa b. Ebân olduğu ifade edilen kişiyle tartışmaları bu karşılık etkileşimi göstermesi açısında önemlidir. Öncesinde başlayan bu tartışmalı süreç Şâfiî ile birlikte sünneti ihya çabasına dönüşmüştür. Şâfiî’nin sünnetin kaynağının vahiy olduğu teorisi, kendinden sonraki hadis âlimlerince bu tartışmalı ortamdan çıkış noktası olarak görülmüş ve benimsenmiştir. Sünnetin kaynağının vahiy olduğu -ki bu tartışmalı bir konudur- kabul görmesi, sünneti bağlayıcı kıldığı gibi sadece Hz. Peygamber’e hasredilmesini de öne çıkarmıştır. Bu ise müçtehit âlimler döneminde var olan bakış açısını ve içtihatlarla oluşturdukları geleneği müsned merfu rivayetlerle tartışmaya açmıştır. Bir başka deyişle sünnetin delili mesabesinde olan müsned merfu rivayetlerin HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 363 tartışılmaz gerçek olduğu olgusunun kabul görmesine neden olmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber döneminden sonra müçtehitlerin oluşturduğu gelenek, isnatla gelen merfu rivayetlerle eleştirilme imkânına kavuşmuştur. Şâfiî ile başlayan hadis hakkındaki bu olgu değişiminin hadis tarihinde bir dönüm noktasıdır. Süreç maruf haberi delil olduğu amelle sabit uygulamayı esas almak yerine isnadı sahih olan rivayeti esas alma yönüne kaymıştır. Bu nedenle önceki dönemden ayrılması gerektiği kanaatindeyim. Çünkü ehli hadis bu yaklaşımla rey ehli karşısında eleştiri edebiyatını yazmıştır. Bununla birlikte hadis âlimlerinin hepsinin Şâfiî de dâhil olmak üzere hadisin tespitinde sadece isnadı esas aldıkları söylenemez. Sünen sahiplerinin zayıf rivayetleri selef amel ettiği için kaynaklarına aldıkları bir vakıadır. Ya da tersinden ikinci asır müçtehitlerinin sadece amele uygun gelen rivayeti delil aldıkları rivayette hiç isnad aramadıkları da söylenemez. Sünnetin tespitinde dinin küllî kaidelerine uyumundan çok müsned merfu rivayetleri esas alan yaklaşım, daha sonraki dönemi büyük ölçüde etkilemiştir. Bu etkinin tesirlerini Tahavî ve daha sonraki Hanefî usulcülerin hadis tespitinde hadislerin isnatlarını ortaya koyma çabalarında açıkça görmekteyiz. Bu ilmi çabaların temelinde sünnetin vahiy kaynaklı oluşu bakış açısının tarihsel süreçte güçlü hale gelmesi ve nihayet İbn Hazm ve Gazzâlî gibi âlimlerin tamamının vahiy olduğu görüşü yatmaktadır. Bu nedenle özellikle ilk üç asır kitaplarının tarihinde ve şartlarında yazarın eğilimleri ile okunması gerekir. Ahmed b. Hanbel’den nakledilen “Üç çeşit kitabın aslı yoktur. Bunlar, meğazî, melâhim ve tefsir kitaplarıdır”2 açıklaması söz konusun alanda müelliflerin isnada ve hadis usulüne riayetsizlikleri kastedilmiştir. Yabancı kültürün özellikle bu alanlar vasıtasıyla taşınmış olması hadisin tespitinde çoğu zaman, hadis usulüne riayet etmeyerek genellikle herhangi bir haber niteliğinde nakledilmiş olmalarındandır. Bu durum İslâm kültür havzasına yabancı bilgi ve fikir akışı sağlasa da ne yazık ki söz konusu rivayetlerdeki kültlerde yorumlanarak zaman içerisinde İslâmîleştirilmiştir. Dolayısıyla söz konusu rivayetler birçok problemin de ana kaynağı haline gelmiştir. Çünkü 2 Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi’, II, 162. 364 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ âlimler tefsir, tasavvuf, siyer ve meğazi alanında rivayetler konusunda tarihi bir bilgi olma özelliği aramışlardır. “Müsademe-i efkârdan bârika-i hakikat doğar” vecizesinde de olduğu üzere hadis ilmi üzerinde tartışmalara bağlı olarak diğer İslâmî ilimler neşvü nema bulmuş, hadis usulü doğmuştur. Hadis ilminin özellikle rey ehli karşısında Şafiî’nin eliyle şekillendiği söylenebilir. Farklı disiplinlerin usulde ortak yöntem arayışları hadis ya da habere bakış açıları gereği farklı olmaya devam edeceği kanaatindeyim. Fakat farklı disiplinleri tanımak, asgari müşterek oluşturmak ve yeni ufuklar açmak açısından bu tür çalışmalara ihtiyaç vardır. Özellikle İslâmî Araştırmalar Vakfına adına tertip heyetine ve beni sabırla dinlediğiniz için sizler kıymetli hocalarıma teşekkür ederim. Halit ÖZKAN* Öncelikli mesele teşekkül dönemi olarak adlandırdığımız zaman diliminin sınırını belirlemektir. İlk üç asırlık dönem birçok ilim açısından teşekkül dönemi sayılabilirse de, her bir ilmin kendi içindeki süreçleri farklı olup, bu dönem boyunca ilimlerin birbirlerine nazaran farklı aşamalardan geçtikleri unutulmamalıdır. Hadis ilmini örnek alacak olursak, üçüncü asrın sonuna gelindiğinde, bir hadis usulü kitabı yazılmamış olsa bile hadis usulünün özüne tealluk eden meselelerin neredeyse tamamı tartışılmış, ıstılahların birçoğu yaygın olarak kullanılır hale gelmiş, alerrical yahut alelebvab oluşu fark etmeksizin temel hadis külliyatının neredeyse tamamı oluşmuştur. Bu açıdan bakıldığında hadis ilminin oluşum sürecini diğerlerinden daha erken tamamladığı söylenebilir. Bunda elbette ilk dönemde ilim denilince rivayetin anlaşılması ve rivayetin bir şekilde hadisle doğrudan ilgili olmasının önemi büyüktür. Teşekkül döneminin tarihini yazabilmek için yaygın kalıpların dışına çıkılmasında yarar bulunduğu söylenebilir. Örneğin ilk yüz elli yıllık dönemi yaygın olarak kabul edildiği üzere hıfz, kitabet, tedvin ve tasnif kavramlarıyla, hem de bunların ayrı kompartmanlar halinde birbirlerini takip ettiği dönemler olarak izlemek bazen yanıltıcı olmaktadır. Bunun yerine, adı geçen aşamaların çoğu zaman birbiriyle iç içe geçmiş vaziyette olduklarını dikkate alarak, ilk yüzyılları sahabenin emsara göçü, emsarda ilim halkalarının oluşumu, geçmişten gelen çekişme ve mücadelelerin ilim halkalarının oluşumdaki etkisi, mevalinin ilimdeki yeri, siyasi idarecilerin ilmi faaliyetlere olumlu veya olumsuz etkileri gibi meseleler açısından ele almak bizleri daha sağlıklı bir tarih algısına götürebilir. Bu bakımdan, Ahmet Yücel hocamızın tebliğinde Ehl-i Hadis / Ehl-i Rey ayrımına ek olarak üçüncü bir grup olarak Ehl-i Amel'den bahsetmesini anlamlı buluyorum. Mesela siyasi idarenin ilmi faaliyetlerdeki yerini dikkate almak gerektiğine karar verdiğimiz zaman, tedvinin nasıl olup da Zühri tarafından başarıyla gerçekleştirildiğini, yine nasıl olup da ilk musannef eserler dediğimiz örneklerin telifinin çoğunlukla 140-160 * Prof. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Öğretim Üyesi. 366 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yılları arasına tesadüf ettiğini anlamak daha da kolaylaşacaktır. Tedvinin resmi bir emirle başlaması gibi, tasnifin de benzer bir talep üzerine başlamış olabileceğini gösteren rivayetlerin üzerine gitmekte yarar olduğu kanaatindeyim. Benzer şekilde, ilk dönemi belirli kavramların tarihi olarak kaleme almak da mümkündür. Mesela "mihne" kavramı merkeze alınarak yapılacak bir tarih yazımı, ikinci ve üçüncü yüzyıllardaki kamplaşmaları ve bugün adına ehl-i rey / ehl-i hadis çatışması dediğimiz ayrışmayı daha kolay anlamayı sağlayabilir. Oysa bugünkü hadis tarihi eserlerinde mihne kavramının, bir süreç olarak ve sonuçları itibarıyla yeterince ele alındığını söylemek mümkün değildir. Aksine mihne kavramı sanki yalnızca kelâm ve akāid ilimlerinin tarihini ilgilendiriyormuş gibi hadis ilminde neredeyse göz ardı edilmektedir. Teşekkül dönemi üzerinde çalışılırken dikkate alınması gereken bir başka husus ise, o dönemin son derece hareketli ve büyük değişimlere sahne olan bir dönem oluşudur. Binaenaleyh, teşekkül dönemini üç yüzyıllık yekpare bir zaman dilimi olarak incelemek yerine, anlamlı küçük zaman dilimlerine bölmek ve sınırlı coğrafyalar üzerinden incelemekte yarar vardır. Mesela ilk musannef eserlerin verildiği 140-180 döneminin tarihini yazabilmek, bugün Türkiye'deki ilmi birikim açısından artık imkânsız sayılmamalı, en azından böyle bir tarih yazımı denenmelidir. Böylelikle, bütün bir üç yüzyıllık dönem üzerine konuşmak yerine daha küçük parçaları oluşturmak, büyük resim üzerine bu küçük parçaları ortaya çıkardıktan sonra konuşmak mümkün olacaktır. 19 Ocak 2014 Pazar ÜÇÜNCÜ OTURUM (09.45-10.30) Başkan: Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: Kelâm İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ÜÇÜNCÜ TEBLİĞ KELÂM İLMİNİN TEŞEKKÜLÜ VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ İlyas ÇELEBİ - Hayrettin N. GÜDEKLİ* İslâmî ilimlerin teşekkül döneminde kelâm ilminin yerini ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini ele aldığımız bu tebliğde esas itibariyle hicrî üçüncü asra kadar kelâm ilmini oluşturan temel öğelerin nasıl inşâ edildiğini ve bunlar neticesinde kelâmın nasıl müdevven bir ilim haline geldiğini ele alacak ve kelâmın diğer dinî ilimlerle ilişkisine yer vereceğiz. I. Akāid ve Kelâm İlimlerinin Ortaya Çıkış Süreci A. Kur’ân’ın Nüzûlü Esnasında Arap yarımadasında Mevcut Olan İnanç Grupları Kur’ân’ın nüzûl ortamında Arap yarımadasında başta müşrikler olmak üzere Hırıstiyanlar, Yahudiler, Mecûsîler, Sâbiîler, Dehrîler ve Hanîfler yaşamaktaydı. Bunların tanrı inancı yanında peygamber, melek, ruh, cin, şeytan ve âhiret konularında tevhid akidesi ile bağdaşmayan inançları bulunmaktaydı. Bilindiği üzere tevhid inancının esasını Allah’ın birliği, ibadetin yalnızca O’na tahsisi, başkasından şefaat dilenilmemesi; nübüvvet inancının esasını peygamberin beşer oluşu, Allah tarafından seçimi, kendisine vahiy gönderilişi ve O’nun emrinde oluşu; ruh, melek, cin ve şeytan gibi varlıkların Allah’ın yaratığı, O’nun irade ve kudreti dâhilinde hareket eden varlıklar oldukları ve âhiretin esasını öldükten sonra dirilme, hesap, ceza ve mükâfatı içeren dârü’l-beka inancı oluşturmaktadır. Kur’ân bu ve benzeri konularda tevhid inancına aykırı bulduğu hususları red veya tashih etmeyi hedeflemiştir. * Prof. Dr.-Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 370 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Yüce Kitabımız ulûhiyet konusunda Allah’ın varlığını reddeden Dehrîler yanında, O’nun birçok ortak ve yardımcılarının bulunduğunu iddia eden müşriklere, iki ilah iddiasında bulunan Senevîlere, teslisi savunan Hıristiyanlara eleştiriler yönelterek tevhid inancını savunmaktadır. Bu bağlamda Kur’ân’da şu ifadelere rastlamaktayız: “Peygamberleri dedi ki: Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var? Halbuki O, sizin günahlarınızdan bir kısmını bağışlamak ve muayyen bir vakte kadar yaşatmak için sizi (hak dine) çağırıyor. Onlar: ‘Siz de bizim gibi sadece birer insansınız. Bizi babalarımızın taptıklarından alıkoymak istiyorsunuz. Öyleyse bize apaçık bir delil getirin’ dediler” (İbrahim 14/10). “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olacak olsaydı, kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu. Demek ki arşın rabbi olan Allah onların nitelemesinden uzaktır, yücedir” (el-Enbiyâ 21/22). “Hani İbrahim demişti ki: “Rabbim! Bu şehri emniyetli kıl, beni ve oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut. Rabbim! Çünkü o putlar insanlardan birçoğunu saptırdılar. Artık kim bana uyarsa, o bendendir. Kim de bana karşı gelirse şüphesiz sen çok bağışlayan, çok merhamet edensin.” (İbrahim 14/35). “Allah evlat edinmemiştir, O’nun ortağı olan başka ilâh da yoktur. Şâyet öyle olsaydı her ilâh kendi yarattıklarını yanına alarak birbirleri ile savaşırlar da biri diğerlerine üstün gelirdi. Gaybı da, görüleni de bilen Allah, onların yakıştırdıkları, nitelemelerden uzaktır. Onların kaştukları ortaklardan çok yücedir” (el-Mü’minun 23/91-92). Kur’ân, tevhid inancında müşriklerin yaptığı gibi aracı ve vasıtalara yer olmadığını da şöyle bildirir: “Onlar, Allah’ı bırakıp kendilerine ne zarar, ne de fayda veren şeylere taparlar. Bir de, bunlar Allah yanında bizim şefaatçilerimizdir, derler. De ki siz, Allah’a göklerde ve yerde bilmeyeceği bir şey mi haber veriyorsunuz? Hâşâ, O şerik koştukları her şeyden çok uzaktır, çok yücedir.” (Yunus 10/18). “Andolsun, sizi ilk defa (doğumunuzda) yarattığımız gibi (âhirette de) yapayalnız, teker teker huzurumuza geleceksiniz. Size ihsan ettiğimiz şeyleri sırtlarınızın arkasına bırakmış olacaksınız. İçinizde kendileri hakikaten Allah’ın ortakları olduğunu boş yere iddia ettiğiniz şefaatçilerinizi de KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 371 şimdi yanınızda görüyorum. Andolsun aranızdaki bağ parça parça kopmuştur. Haklarında kuru zan beslediğiniz şeyler (putlar) sizden kaybolup gitmişlerdir.” (en- En‘âm 6/94). “Yoksa onlar Allah’tan başkalarını kendilerine şefaatçi mi edindiler? De ki hiçbir şeye güç yetiremez ve akıl erdiremez olsalar da mı (şefaat edecekler)? De ki bütün şefaat hakkı Allah’ındır. Göklerin ve yerin hükümranlığı O’nundur. Sonra yalnız O’na döndürüleceksiniz.” (ez- Zümer 39/43- 44). “Allah’ı bırakıp da taptıkları putlar hiç kimseye şefaat etmek salahiyetine malik değildir. Ancak bilerek hakka şahitlik edenler bunun dışındadır.” (ez- Zuhruf 43/86). “Gözünü aç, halis din Allah’ındır. O’nu bırakıp da kendilerine birtakım dostlar edinenler: Biz, bunlara ancak bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye tapıyoruz, derler. Şüphe yok ki, Allah onlar arasında, edegeldikleri şeyler hakkında, hükmünü verecektir. Muhakkak ki yalancı, alabildiğine kâfir olan o kimseleri Allah doğru yola iletmez.” (ez-Zümer 39/3). Allah’ın adaletinden şüphe edinme, O’nun zulüm ve haksızlık yapacağını düşünme ve bu amaçla şefaatçi edinmenin O’nu hakkıyla takdir edememekten kaynaklandığı ise şöyle beyan edilir: “Şüphesiz Allah, insanlara hiçbir şekilde zulmetmez. Fakat insanlar kendilerine zulmederler”(Yûnus 10/44). “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir. Senin Rabbin kullara aslâ zulmedici değildir.” (Fussilet 41/46). “Kim zerre miktarı hayır işlemişse onun sevabını, kim de zerre miktarı kötülük işlemişse onun cezasını görecektir” (ez-Zilzâl 99/7-8). İbadetin her türünü sadece Allah’a tahsis eden Kur’ân, Allah’tan başkasına kulluğu şirk saymış, bunu tevhidin sâfiyet ve sıhhatini haleldâr eden bir tutum olarak kabul etmiştir. Yüce Kitabımızda şöyle buyurulur: “Allah’a ibadet edin, O’na hiçbir şeyi eş tutmayın.” (en-Nisa 4/36). “Andolsun, ‘Allah, Meryem oğlu Mesihtir’ diyenler kesinlikle kâfir oldu. Oysa Mesih şöyle demiştir: Ey İsrailoğulları! Yalnız benim de Rabbim, sizin de Rabibiniz olan Allah’a kulluk edin. Kim Allah’a eş koşarsa, hiç şüphe yok ki Allah ona cenneti haram kılar. Onun varacağı yer ateştir. Zâlimler için birçbir yardımcı yoktur.” (el-Mâide 5/72). 372 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ “De ki: ‘Ben de ancak sizin gibi bir insanım. (Ne var ki) bana ‘Sizin ilahınız ancak bir tek ilahtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı ümit ve arzu ediyorsa, güzel amel işlesin ve Rabbine ibadette ortak tutmasın.’” (el-Kehf 18/110). “Onlar Allah’a, insanları O’nun yolundan saptırmak için eşler, benzerler tuttular. De ki: Şimdilik eğlenin, çünkü nasılsa dönüşünüz hiç şüphesiz ki ateşedir.” (İbrahim 14/30). Kur’ân aynı dönemde Hırıstiyanların teslise inandıklarını ve doğru yoldan ayrıldıklarını şöyle bildirmektedir: “Kendilerine kitaptan nasip verilenleri görmedin mi? Putlara ve batıla inanıyorlar. Sonra da kâfirler için: “Bunlar, Allah’a iman edenlerden daha doğru yoldadır” diyorlar. Bunlar, Allah’ın lanetlediği kimselerdir. Allah’ın, rahmetinden uzaklaştırdığı kimseye gerçek bir yardımcı bulamazsın.” (en-Nisa 4/51-52). “Ey Kitab Ehli! Dininizde sınırları aşmayın ve Allah hakkında ancak hakkı söyleyin. Meryem oğlu Îsâ Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve kendisinden bir ruhtur. Öyleyse Allah ve peygamberine iman edin, ‘Allah üçtür’ demeyin. Kendi iyiliğiniz için buna son verin. Allah, ancak bir tek ilahtır. O, çocuk sahibi olmaktan uzaktır. Göklerdeki her şey, yerdeki her şey onundur. Vekil olarak Allah yeter.” “Mesih de Allah’a yakın melekler de Allah’a kul olmaktan asla çekinmezler. Kim Allah’a kulluk etmekten çekinir ve büyüklük taslarsa, bilsin ki O, onların hepsini huzuruna toplayacaktır.” (en-Nisa 4/ 171-172). Yahudiler hakkında ise Kur’ân’da şu bilgiler verilmektedir: “Kendilerine kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle küçülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın”. “Yahudiler, ‘Üzeyir Allah’ın oğludur’ dediler. Hıristiyanlar ise ‘Îsâ Mesih Allah’ın oğludur dediler. Bu onların ağızlarıyla söyledikleri sözleridir. Onların bu sözleri daha önce inkâr etmiş kimselerin söylediklerine benziyor. Allah onları kahretsin. Nasıl da haktan çevriliyorlar.” “(Yahudiler) Allah’ı bırakıp hahamlarını, (Hıristiyanlar) ise rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i rab edindiler. Oysa bunlar da ancak bir olan Allah’a ibadet etmekle emrolunmuşlardır. Ondan başka hiçbir ilah yoktur. O, onların ortak koştukları her şeyden uzaktır” (et-Tevbe 9/ 29-31). KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 373 Dehrîler’den ise şöyle söz edilmektedir: “Nefsinin arzusunu ilah edinen, Allah’ın, (halini) bildirdiği için saptırdığı ve kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah’tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hala düşünüp ibret almayacak mısınız?” (el-Câsiye 45/23). “Dediler ki: ‘Dünya hayatımızdan başka hayat yoktur. Ölürüz ve diriliriz. Bizi ancak zaman yok eder’. Bu hususta onların bir bilgisi yoktur. Onlar sadece zanda bulunuyorlar.” (el-Câsiye 45/24). “Onlara âyetlerimiz açıkça okunduğu zaman, onların delilleri ancak ‘Doğru söyleyenler iseniz babalarımızı getirin’ demek oldu. De ki: ‘Allah sizi yaşatıyor, sonra sizi öldürecek, sonra da kendisinde şüphe olmayan kıyamet gününde sizi bir araya getirecek, ama insanların çoğu bilmezler.” (el-Câsiye45/ 25-26) Onlar, âhiretle ilgili olarak da ölüp toprak olduktan sonra tekrar diriltilmenin imkânsız olduğunu (el-Mü’minûn 23/36-38; Kaf 50/3), çürümüş olan kemikleri kimin diriltebileceğini (Yasin 36/78) söylemekteydiler. Kur’ân onlara, ilk yaratanın dirilteceğini (Yasin 36/79) beyan etmekte; ilk defa yaratan için ikinci yaratmanın daha kolay olduğunu (el-A’râf 7/28-29; er-Rûm 30/26-27) belirtmektedir. B. Kur’ân’ın Getirdiği İnanç Esasları İnsanları asırlardan beri edindikleri yanlış inanç ve alışkanlıklardan uzaklaştırıp onları inanç, düşünce ve davranış yönünden mükemmel hale getirmek kolay değildir. Bu yüzden Kur’ân’ın nüzûlü 23 seneye yayılmış, teşrî‘ ve tebliğ faaliyetleri tedrîcî olarak yürütülmüş, Mekke döneminde inen âyetlerde daha çok kalplere tevhîd inancının ve güzel ahlâkın yerleştirilmesi hedeflenmiş, Medine’de inen âyetlerde ise ibadet ve muâmelâta dair hususlara ağırlık verilmiştir. Uhrevî saâdeti dünya hayatı ile irtibatlandıran İslâm dini, dünyada geçirilecek güzel bir hayatın, âhirette mutlu olmanın sebebi olacağını bildirmiştir. Uhrevî saâdeti sağlayacak şeylerin başında hak olan bir iman anlayışı gelmektedir. Yüce yaratıcı insanları içinde bulundukları şirk, küfür, inkâr gibi yanlış inançlardan kurtularak hak dine ve inanca dâvet etmektedir. Kur’ân’da Allah’a, Hz. Mu- 374 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hammed’e, ondan önceki peygamberlere, Kur’ân’a ve ondan önceki ilâhî kitaplara iman, meleklere ve âhiret gününe inanma şu şekilde emredilmiştir: “... Allah’a ve peygamberine iman edin. Allah’ın sizi vârisi kıldığı maldan Allah yolunda harcayın” (el-Hadîd 57/7). “De ki: Ey insanlar! Ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın elçisiyim. O’ndan başka tanrı yoktur. O diriltir ve öldürür. Öyle ise Allah’a ve ümmî nebi olan Resulüne –ki kendisi o Allah’a ve O’nun sözlerine iman etmektedir- iman edin, ona tabi olun, ta ki doğru yolu bulmuş olasınız.” (el-A’râf 7/158). “Allah’a ve O’nun peygamberine iman edin. Eğer iman eder ve sakınırsanız, sizin için büyük mükâfatlar vardır” (Âl-i İmrân 3/179). “Ey insanlar! Şüphesiz peygamber size Rabbinizden hakkı getirdi. O halde kendi hayrınıza olarak o peygambere inanın. Eğer inkâr ederseniz bilin ki göklerdeki her şey, yerdeki her şey Allah’ındır. Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. ” (en-Nisâ 4/170) “Nezdinizdeki Tevrat’ı tasdik edici olarak gönderdiğim Kur’ân’a iman edin. Onu inkâr edenlerin ilki siz olmayın...” (el-Bakara 2/41). ¨Artık siz Allah’a, Peygamberine ve indirdiğimiz nûra (Kur’ân’a) iman edin ...” (et-Tegâbûn 64/8). “Ey iman edenler! Allah’a, O’nun Peygamberine, o peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman(da sebât) edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr ederse, muhakkak ki (doğru yoldan) uzaklaşmış ve derin bir sapıklığa düşmüş olur” (en-Nisa 4/136). Kur’ân, Allah Teâlâ’nın insanlardan inanmalarını istediği hususların daha önce diğer peygamberlere de bildirildiğini ve onların da ümmetlerinden bu hususlara inanmalarını istedikleri şu şekilde beyan edilmektedir: “İbrahim bunu oğullarına da tavsiye etti. (Torunu) Yâkûb da öyle yaptı: Ey oğullarım, Allah sizin için (İslâm) dinini beğenip seçti. O halde siz de başka değil, ancak müslümanlar olarak can verin dedi. Yoksa (Ey Yahudiler) ölüm Yâkûb’un önüne geldiği vakit siz de orada hazır mı idiniz? Hayır o, oğullarına: “benim ölümümden sonra neye ibadet edeceksiniz?” dediği zaman onlar: senin tanrına ve babaların İbrahim’in, İsmâil’in, İshâk’ın bir KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 375 tek tanrısı olan Allah’a ibadet edeceğiz. Biz ona teslim olmuşuzdur, demişlerdir.” (el-Bakara 2/132-133). “Dinden Nûh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya tavsiye ettiğimizi senin için de şeriat yaptı.” (eş-Şûrâ 42/13). Bu nedenle “İslâm’dan başka din arayanın isteğinin kabul olunmayacağı” bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/85). Kur’ân’ın inanılmasını istediği bu esaslar soyut, teorik ve hayattan uzak hususlar değil, yaşamla içiçe, sâlih amel ve samimi dindarlıkla bütünleşmiş durumlardır. Bu nedenle İslâm’da akîde ile şeriat içi çe ve biri diğerinin üzerine bina edilmiş vaziyettedir. Bunlardan biri geri kalırsa amaç gerçekleşmez. Kur’ân’da bu ilişki şu şekilde vurgulanmaktadır: “İman edip iyi amellerde bulunanlara gelince, onların konakları Firdevs cennetleridir. Orada ebedî kalacaklardır. Oradan hiç ayrılmak istemezler” (el-Kehf 18/107-108). “Gerek erkek gerekse kadın mümin olarak kim imanına yaraşır güzellikte işler yaparsa, şüphesiz onu dünyada çok güzel bir hayat ile yaşatırız ve o gibilere yapageldiklerinden daha güzel bir ecir veririz.” (en-Nahl 16/97). “Asra yemin olsun ki insan hüsrândadır. Ancak iman edenler, sâlih amel işleyenler ve birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye edenler müstesnâdır.” (el-Asr 103/1-3). C. Hz. Peygamber ve İman Esasları İman esasları büyük oranda Kur’ân-ı Kerim tarafından belirlenmiştir. Bu husususta Hz. Peygamber’in etkisi ise çoğunlukla Kur’ an tarafından belirlenen konuları tefsir ve şerh etme mahiyetindedir. Bu bağlamda hadis literatürüne gözattığımız zaman Kitabu’l-İman, Kitabu’l-Tevhid, Kitabu’l-Kader, Kitabu Bed’i’l-Halk, Kitabu Sıfâti’lCenne, Kitabu’l-Fiten ve’l-Melahim gibi bölümlerde iman esaslarından söz edildiğini görmekteyiz. Buralarda zikredilen esasların büyük çoğunluğunun Kur’ân’da zikredilen hususları tefsir mahiyetinde olduğunu söyleyebiliriz. Sözkonusu rivayetler yeni bir esas getirmedikleri sürece herhangi bir problem oluşturmamaktadırlar. Ancak bütün rivayetler bu türden değildir. Az da olsa Kur’ân’da yer alan 376 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ esaslarla uyumlu olmayanları da vardır. Bunlar ya te’vil edilmekte, ya da reddedilmektedir. Üçüncü tür rivayetler ise, Kur’ân’da müsbet veya menfi bir bilgi bulunmayan konuları içeren haberlerdir. Bu husustaki rivayetler önem arz etmektedir. Çünkü birinci ve ikinci tür rivayetlerin aksine burada yeni bir iman esası vaz’edilmektedir. Kelâm âlimleri inanç konularında hadislerin mütevâtir olma şartını bu tür rivayetlerde gerekli görmektedirler. Bu husus teoride böyle olmakla beraber pratikte bu kurala sıkı bir şekilde riayet edildinin söyleyemeyiz. Nitekim başta bazı kıyamet alametleri ve birtakım âhiret ahvali olmak üzere sem’iyyat bahislerinin birçoğu haber-i vahid yoluyla akāid kitaplarına girmiştir. Akāid kitaplarımızda yer alan Amentü (altı iman esası) de tek tek olmasa da bir sistem olarak hadislerden aktarılmıştır. Ayrıca iman ile amel arasındaki ilişki, Hz. Peygamber tarafından da birçok kere vurgulanmıştır. Örnek olarak Cibrîl hadisini gösterebiliriz. Burada sahih akidelere bağlanmayı ifade eden iman, sâlih amellerden oluşan İslâm ve güzel ahlâkı oluşturan ihsân bir bütünü oluşturmaktadır (bk. Müslim, ¨İman¨, 1). Sonuç olarak Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in uygulamasında din bir bütünlük arzediyor, insanlar da dini öğrenirken bu bütünlüğe dikkat ediyorlardı. Hz. Peygamber şerî hükümleri herkesin kolay anlayabileceği bir şekilde açıklıyordu. Bu dönemde şerî hükümlerin nüzûlü devam ettiği için hüküm ve esaslardan söz edilse de bir sistemden söz etmek mümkün değildi. Ayrıca inen her bir esasın nüzûl sebebi, hikmeti, teşri maksadı bilindiği için bunların ana kaynaklardan istinbâtı sırasında esas alınacak usûl kurallarının nazari biçimde ele alınmasına ihtiyaç hissedilmiyordu. D. Sahâbe-i Kirâm’ın İnanç Konularındaki Tutumu Hz. Peygamber’le arkadaşlık yapmış ve onun dizinin dibinde yetişmiş bulunan sahâbîler, Efendimizin vefatından sonra tebliğ ve iftâ görevini üstlenme durumunda kalmışlardır. Bunlar içinde Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Âişe gibi şer’î hükümlerin aslî kaynağı olan Kur’ân ve Sünneti maksadına göre anlayabilen, söz konusu hükümlerin nüzûl sebebini ve arkaplanını müşâhede edip teşrîi hikmeti, tesîs edilmek istenen genel çerçeveyi iyi bilenler olduğu gibi; Ebü’d-Derdâ, Übey b. Ka’b, Ebû Zer el-Gıfarî, Ebû Ubeyde b. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 377 el-Cerrâh gibi meseleleri ortaya koyma ve nakletme noktasında insiyatif üstlenme yanlısı olmayan sahâbîler de söz konusu idi. Bunlar taklîd ve inkiyâdı dirâyet ve reye tercih ediyorlardı. Öte yandan sahâbe, şer’î hükümleri kaynaklarından çıkarma sırasında uyulması gereken kural ve esasları nazarî bir şekilde ele almayı gereksiz buluyor, ancak kendileri düşünürken bu esaslar çerçevesinde hareket ediyor, yorumlar yapıyor ve hükümler çıkarıyorlardı. Örnek olarak Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb hakkındaki değerlendirmesi gösterilebilir. Tevbe sûresinin 60. âyetinde zekât verilecekler arasında zikredilmeleri nedeniyle Hz. Peygamber döneminde onlara zekât verildiğini biliyoruz. Hz. Ebû Bekir döneminde de bu doğrultuda bazı kişilerin halifeye başvurarak zekât alımında esas olmak üzere kendilerine bir belge verilmesini istemişlerdir. Hz. Ebû Bekir böyle bir belge verilmesine taraftar iken, Hz. Ömer söz konusu âyeti tahsîs ederek İslâm’ın güçlendiği bir dönemde müellefe-i kulûba zekât verilemeyeceğini, dolayısıyla böyle bir belge düzenlenemeyeceğini söyleyerek halifenin belge düzenlemekten vazgeçmesini sağlamıştır.1 İslâm’ın inanç esasları gâyet basit ve sâde olduğu için sahâbe-i kirâm değişik inanç geleneklerinden gelseler de onları anlamakta zorluk çekmemiştir. Sözgelimi “Lâ ilâhe illallah ve Muhammedün resûlullah” ifadesi Allah’ın varlığı ve birliği ile Hz. Muhammed’in O’nun elçisi olduğunu her kültür düzeyinden insanın kolayca anlayabileceği bir yapıyı ifade ediyordu. İslâm’ın ortaya koyduğu inanç esaslarını bütüncül bir şekilde anlamakta bir sorun olmamasına rağmen bir takım tikel olayların bu esaslarla irtibatı konusunda Hz. Peygamber’e soru soranlar olmuştur. Bu soruların başında kader konusu gelmektedir. İslâm tarihinde yaşanan talihsiz olaylar, felaketler, hayal kırıklıkları söz konusu hususların Allah’ın ilim, irade ve kudreti ile ilişkisini gündeme getirmiştir. Kur’ân’da “kâinâtta bulunan her şeyin Allah’ın ilmine uygun olarak takdir edilip yaratıldığı” (el-Kamer 54/49; el-A‘lâ 87/3), insanın evrende geçerli olan kanunlara tâbi olmakla beraber kendi fiillerinde ihtiyâr hakkına sahip bulunduğu, Allah’ın ise bunların hepsini bilip takdir ettiği bildirilmektedir. Peygamberimiz ise bu hususu Kureyş müşrikleriyle tartışmasına rağmen (Müslim, ¨Kader¨, 4), Kur’ân’ın beyanları dolayısıyla 1 Bkz., Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, VI, 391-392; Fahdeddin Râzî, Mefâtihu’lğayb, XVI, 89. 378 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sahâbenin bu tür tartışmalara girmesini doğru bulmamıştır (İbn Mâce, ¨Mukaddime¨ 10). Kader konusu ile ilgili âyetler -okuma biçimine göre- hem cebri hem de irade hürriyetini çağrıştırmaktadır. Nitekim “Dileyen inansın, dileyen ise inkâr etsin” anlamına gelen âyetler (el-Kehf 18/29; ezZümer 39/41; es-Secde 41/17) insan irâdesini vurgularken; “kalblerin mühürlenmesinden” (el-Bakara 2/6-7) bahseden, “onları siz öldürmediniz lâkin Allah öldürdü, onları attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı” (el-Enfâl 8/17), “Allah dilemedikçe siz hiçbir şey yapamazsınız” (el-Kasas 28/68, et-Tekvîr 81/29) şeklindeki âyetler ile “İnsan uzun bir zaman cennetliklerin amelini yapar sonra kader sebkat eder ve cehenneme gider…” (Müslim, “Kader”, 4) mânasına gelen hadisler de cebri çağrıştırmaktadır. Bunlar uzlaşı mantığı ile okunduğunda birbirleriyle çelişmeyecek şekilde te’vil edilmektedir. Tefsir kitaplarımızda bu tür te’villerin örnekleri çoktur. Resûlullah’tan aldıkları terbiyenin sonucu olarak sahâbe-i kirâm Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra yeni bir mesele ile karşılaştıklarında önce Kur’ân’a müracaat ederler, burada bir çözüm bulurlarsa onunla hareket ederlerdi. Aksi takdirde Hz. Peygamber’e gider ve onun hayatından delil ve örnek bulmaya çalışırlardı. Orada problemlerini çözerlerse başka bir kapıya başvurmazlardı. Problemlerini burada da çözemediklerinde sahâbenin ileri gelenlerini toplayıp onlarla istişare ederlerdi. Nitekim sahâbe içinden Ubey b. Ka’b, İbn Mes’ûd, Huzeyfe b. Yemân, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibileri kader konusunda sorulan soruları cevaplamışlar (bk. İbn Mâce, “Mukaddime”, 10), Hz. Ali, İbn Mes’ûd, İbn Abbâs gibi sahabiler başta Hâricîler olmak üzere çeşitli insanlarla itikadî alana girebilen konuları tartışmışlardır. Yine Suriye seferi sırasında Ebû Ubeyde ile Hz. Ömer arasında geçen diyalogda Hz Ömer’in vebâ salgını olan yerden uzaklaşmanın kader inancına aykırı olmadığını söylemesi onların bu husustaki bakış açısını ortaya koymaktadır. 2 Bu örneklerden de anlaşılıyor ki sahâbe-i kirâm bilhassa Kur’ân’ın mücmel ve müteşâbihleri konusunda Resûl-i Ekrem’den duymadıkları hususlarda bilgi, kültür ve ilgi alanlarına göre farklı yorumlar yapıyorlardı. Ancak ihtisâs alanı olarak nitelendirilecek 2 Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelâmi Problemlere Etkileri, s. 308. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 379 durumları yoktu. İslâm’ı bir bütün olarak düşünüyorlar, dini bütüncül bir şekilde değerlendiriyorlardı. Fakih unvanı, bu bütüncül bakış açısına ve bunun gerektirdiği ilimlere sahip olanlara verilmiştir. E. Hz. Peygamber Sonrasında İtikadî Konuların Tartışılması ve Bazı Tartışma Konuları Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemlerinde sahâbîler zarûret olmadıkça Medine dışına çıkmıyorlardı. Hz. Osman döneminde bu uygulama kaldırılarak Medine dışına çıkmaya izin verildi. Bunun üzerine birçok sahâbî Basra, Kûfe, Şam gibi şehirlerle Mısır, İran ve Türkistan’a giderek oralara yerleştiler. Buralarda kendi bilgi, birikim ve bakış açılarına göre birer tedris halkası oluşturup tâlim ve tedrîste bulundular. Bunun sonucunda Medine, Basra, Kûfe ve Şam gibi yeni ilim merkezleri oluştu. Buralarda ehl-i re’y ve ehl-i hadis (rivâyet ehli) olmak üzere iki farklı yaklaşım biçimi ortaya çıktı. Re’y ehli Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd gibi sahâbîlerin yaklaşımını esas alırken; rivâyet ehli daha çok Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Ebû Hureyre gibi rivâyet yanlısı sahâbîleri örnek aldılar, Kur’ân ve Sünnetten sonra sahâbe kavline ve Medine örfüne başvurdular, bunların teârüzü halinde ise re’ye itibâr etmeyerek nakle uydular.3 Hz. Peygamber döneminde kader konusu gibi itikadı ilgilendiren bazı hususların müşrikler ve Yahudiler tarafından gündeme getirildiğini ve söz konusu meselelerin sahâbe arasında tartışıldığını biliyoruz. Hz. Peygamber sonrasında ise başta kader, ilâhî sıfatlar ve imâmet olmak üzere ridde olayları, Kur’ân’ın mushaf haline getirilmesi, Hz. Osman’ın şehâdeti, Cemel ve Sıffîn savaşları bağlamında efâl-i ibâd meselesi, buna bağlı olarak da iman-amel ilişkisi konuları tartışılmıştır. Şimdi bunlardan birkaçına temas edelim: 1. Kader Meselesi. Sıffîn Savaşı’na katılmalarının kaderin gereği olup olmadığını soranlara Hz. Ali: “Dağa çıkışımız da, vâdiye inişimiz de Allah’ın kaderi ile olmaktadır. Ancak bu, insanı cebir altına sokan bir kader değildir” buyurmuş; hırsızlık yapan birinin, bu fiilini kadere bağlaması üzerine had olarak onun elinin kesilmesi- 3 Bkz., Ahmed b. Hanbel, er-Redd ale’l-cehmiyye, s. 205-260. 380 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ni; Allah’a iftirânın cezası olarak da ona celde cezası verilmesini emretmiştir. 4 Kur’ân’da geçen müteşâbih âyetler iki yönlü olarak anlaşılmaya, bazen bu yönde bazen de karşı yönde te’vîle uygun ifadelerdir. Bu tür te’vîller sahâbe sonrasında daha da yaygınlık kazanmıştır. Kader ve irâde hürriyeti ile ilgili âyetler bunun bir örneğidir. Bu hususta tâbiînden de Ömer b. Abdilazîz ve Zeyd b. Ali ile Kaderiyye ve Hasan el-Basrî ile Abdülmelik b. Mervân arasında çeşitli tartışmalar ve karşılıklı yazışmalar söz konusudur. Ayrıca Şa'bî, Zührî, Cafer esSâdık, Ebû Hanîfe ve İmam Şâfii kelâm konularında az çok söz etmişler; Ebû Yûsuf, Hâris el-Muhâsibî, Tahâvî, Ebû Ali el-Kerâbisî, Dâvûd ez-Zâhirî gibi âlimler çeşitli açıklamalarda bulunmuşlardır. Kader konusunda ilk adım atanlardan biri Ma‘bed el-Cühenî’dir. Muâviye: “Ben Allah’ın dilediğini yapıyorum” derken ve Abdülmelik b. Mervân “katlettikleri kişileri, Allah’ın takdiri ile öldürdüğünü söylerken cebri dile getiriyorlardı. Hasan el-Basrî, yaptıklarını Allah’ın kaderi ile yaptıklarını söyleyen bu kişileri “yalan söylemekle” ithâm etmiştir (İbn Mace, “Mukaddime”, 10). Gaylân ed-Dımeşkî de Ma‘bed paralelinde görüş beyân etmiştir. Bu dönemde Muhammed b. Hanefîyye’nin oğlu Hasan tarafından yazılan er-Risale fi’r-Red ale’l-Kaderiyye ve aynı adla Ömer b. Abdülazîz tarafından yazılmış olan bir risâle söz konusudur. Her iki risâlede de Kaderiyye’ye karşı çıkılmakta ve cebrî bir kader anlayışı savunulmaktadır. Bunlara karşılık Hasan el-Basrî halifeye yazdığı risâlede orta yolu çağrıştıran bir tercihte bulunurken cebri ve te’vîli ilk benimseyenlerden olan Cehm b. Safvân akıl ile naklin çatışması durumunda aklın tercih edileceğini söylemekte, Allah’ın sübûtî sıfatlarla nitelenmesi konusunda olumsuz görüş beyân etmekte, O’nun ne dünyada ne de âhirette görülmeyeceğini dile getirmekte, cennet ve cehennemin ebedî olmadığı, kabir azâbı, mîzân, sırât gibi hususların sembolik olduklarını ileri sürmekte ve imanın bilgiden ibaret olduğu, hem Allah’ın kelâm sıfatı hem de Kur’ân’ın mahlûk olduğu gibi görüşleri dile getirerek itikadî tartışmaları körüklemektedir. Bu dönemin önemli sîmalarından biri olan Câfer es-Sâdık da Hasan elBasrî gibi cebr ile kader arasında üçüncü bir vasıtadan söz etmiştir. Hz. Peygamber sonrasında “büyük günahlarda kulun sorumluluğu 4 İbnü’l-Murtaza, el-Münye ve’l-Emel, s. 17-18. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 381 ve Allah’ın müdâhalesi” şeklinde ifade edilebilecek kader ve kazâ konusu etrafında Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Cehmiyye gibi fırkalar zuhûr etmiştir. 5 2. İman-Amel İlişkisi: Kader meselesi ile irtibatlı olarak erken dönemde ortaya çıkan bir problem de iman-amel ilişkisi meselesidir. Bu meselenin ilk belirtileri Hz. Ebû Bekir döneminde zekât vermeyi reddedenlere karşı takınılacak tavırda görülmekte olup söz konusu mesele: “İnsanlarla lâ ilâhe illallah deyinceye kadar savaşmakla emrolundum…” (Buhârî, “Îmân”, 17; Müslim, “Îmân” 22, 41) hadisi ile savunulmuştur. Ancak Cemel ve Sıffin savaşları bu sorunu tırmandırmış, Hakem Olayı ise Hâricîleri radikal bir tavra itmiştir. Onların bu tutumunu cevaplamanın bir yolu, iman ile ameli birbirinden ayırmaktı. Bu görüş Ehl-i Sünnet’in habercisi âlimler tarafından benimsenmiştir. Bu konuda Hâricîler’e karşı ikinci görüş ise Mürcie’den gelmiştir. Emevî karşıtı olan Hâricîler karşısında Emevîler’i aklayan bu görüş, Cehmiyye tarafından savunulmuştur. Bu konuda ilk eser Muhammed b. Hanefîyye’nin oğlu Hasan tarafından kaleme alınan Kitâbu’l-İrcâ’dır. Hasan el-Basrî’nin meclisinde cereyan eden ve Mu’tezîle’nin doğmasına neden olan soruda da bu iki görüşün dile getirildiği görülmekte; Vâsıl ve Hasan el-Basrî’nin her iki görüş yerine orta bir yolu benimsedikleri bilinmektedir. Dönemin önemli sîmalarından olan İmâm-ı Azâm Ebû Hanîfe er-Risâle’sinde Osmân el-Bettî’nin bir sorusu üzerine ircâ konusundaki görüşünü anlatmakta, Mürciî olmadığını ortaya koymakta ve Hasan el-Basrî gibi orta bir yolu tercih etmektedir. Ancak o, Mu’tezîle’nin “fâsık” tâbirine karşılık “âsî” terimini kullanmaktadır. Mürcie’ye meyil noktasında Ebû Hanîfe’nin torunu İsmâil de bulunmakla beraber, bu hususta en çok öne çıkan kişi Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’ olmuştur. Dârimî onu reddetmek için erRed ale’l-Merîsî adlı risaleyi yazmıştır. 3. İlâhî Sıfatlar Meselesi. Bu hususta önemli kişilerden biri, hem ilâhî sıfatlar hem de Halkul-Kur’ân konusunda Cehm b. Safvân’ı ve Mu’tezîle’yi etkileyen Ca’d b. Dirhem’dir. Onun fikirleri Saîd b. Cübeyr, Hâris b. Süreyc ve Ebû Ru’be tarafından devam etti- 5 Kader etrafındaki tartışmalar için Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, ¨Kader¨, DİA, XIV, 58-63. 382 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rilmiştir. İlâhî sıfatlar konusunda iki uç grup bulunmakta olup birincisi Ca’d ve Cehm’in öncülüğünü yaptığı Muattıla’dır. İkincisi ise bunun tam karşısında yer alan Müşebbihe fırkasıdır. Bunlar, naslarda yer alan ve Allah’a yed, vech, ayak, parmak ve nefs gibi uzuvlar nisbet eden ifadeleri lâfzî anlamları ile kabul ediyorlar ve bunların insanlarda mevcut birer organ gibi anlaşılmasını savunuyorlardı. Bu hareketin öncülüğünü meşhur tefsirci Mukātil b. Süleymân yapmaktaydı. Bu iki akıma karşı başta Ebû Hanîfe olmak üzere bazı âlimler inkâra varmayan tenzîh ile şirke varmayan teşbîhi benimseyerek tenzîh ile teşbîhin ortası bir yolu kabullenmişlerdir. İlâhî sıfatlar tartışmasının somut bir örneğini Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı meselesi oluşturmaktadır. Bu mesele de ilk olarak Ca’d b. Dirhem tarafından dile getirilmiş, onun arkasından aynı fikirleri Cehm devam ettirmiştir, Abbâsîler döneminde bu mesele tavan yapmış ve hepimizin bildiği Mihne olaylarına sebep olmuştur. Ca’d’a karşılık Câfer es-Sâdık Kur’ân’ın bu tartışmanın içine çekilmesine muhâlefet ederek onun mahlûk veya gayr-i mahlûk olduğunun söylenmesinin yanlış olduğunu dile getirmiştir. Ebû Hanîfe kelâm-ı nefsî–lâfzî ayırımını îma edecek şekilde ¨Kur’ân’ı telaffuz etmemiz, yazmamız, okumamız mahlûk; Kur’ân ise gayr-i mahlûktur¨ demiştir.6 Bu konuda Ebû Hanîfe’den sonra Halife Me’mûn’u en çok etkileyen Bişr el-Merîsî olmuştur. Aynı dönemde Ahmed b. Hanbel, Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî, İmâm Buhârî gibi âlimler Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşüne şiddetle karşı çıkmışlardır. Câfer es-Sâdık’ın öncüleri arasında bulunduğu Vâkıfiyye ise bu hususta görüş beyân etmekten kaçınmışlardır. Horasan bölgesinde ise Kerrâmiyye, Mukannaiyye, Sâlimiyye gibi akımlar tecsîm ve teşbîh görüşlerini savunmuşlardır. Allah’ın zâtı-sıfatları etrafında Sıfâtiyye, Müşebbihe, Mücessime ve Cehmiyye gibi fırkalar oluşmuştur. 1. İmâmet Meselesi. Resûl-i Ekrem 632 yılında vefat edince, müslümanlar büyük bir bilgi kaynaklarını ve garantili referanslarından birini yitirdiler ve yaşamlarında karşılarına çıkacak problemlerle baş başa kaldılar, hayatı ve olayları kendilerine emânet bırakılan Kur’ân ve Sünnet’in ışığında değerlendirme durumunda kaldılar. Sözgelimi Resûlullah’tan sonra onun halefinin kim olacağı konusu, 6 İmam-ı Azam, el-Fıkhu’l-ekber, s. 71. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 383 bu problemlerden biriydi. Bu hususta herkes kendi penceresinden kanaatini dile getirebiliyordu. Medineliler, halifenin kendilerinden olmasını isterken, Mekkeliler bu görevi Kureyşli birinin üstlenmesi gerektiğini söylüyorlardı. Daha sonraki süreçte Kureyşli kişinin Benî Hâşim’den mi yoksa Benî Ümeyye’den mi olması gerektiği görüşü tartışıldı. Bir sonraki aşamada ise Benî Hâşimciler, onun Ehl-i Beyt’e mensup birisi mi yoksa bunun dışından birisi mi olduğu konusunda ihtilâfa düştüler. Böylece tek bir problem etrafında birden fazla çözüm önerileri ortaya atılmış oldu. Sonuçta bu görüşlerden biri gerçekleşti fakat diğer görüş yanlıları kendi doğrularını savunmaya devam ettiler. İlk önce Hz. Âişe-Hz. Ali şeklinde oluşan bu gruplaşma, daha sonra Hz. Ali-Muâviye tarzında devam etti. Cemel ve Sıffîn savaşları, Kerbelâ Olayı bu gruplaşmaların zirve yaptığı olaylardır. Daha sonraki dönemlerde ise bu problem karşısında Bekriyye, Ömeriyye, Osmâniyye ve Aleviyye gibi gruplaşmalar olmuştur.7 Hz. Ebû Bekir’in ashâbın en faziletlisi ve meşrû halife olduğunu savunanlardan oluşan Bekriyye, Hz. Ali’nin Resûlullah’tan sonra en faziletli kişi ve Hz. Peygamber’in vasîsi olduğunu iddia eden Şîa’ya, Ebû Bekr’in faziletine ve Resûlullah’a yakınlığına dair rivâyetlerle mukabelede bulunmuştur. Bunlara göre Hz. Peygamber tarafından bir vasi tâyini söz konusu ise, bu kişi Ebû Bekir’dir. Üçüncü halife Hz. Osmân’ın şehid edilmesinin ardından ortaya çıkan siyâsî ihtilâflar -Hâriciler gibi bazı gruplar istisnâ edilirse-, müslümanları iki siyasi gruba ayırmıştır. Büyük çoğunluk Hulefâ-i Râşidîn’in hilâfetini tarihte gerçekleştiği şekliyle meşrû kabul etmiş ve hepsine -kendilerine özgü faziletleri çerçevesinde- hürmet göstermiştir. Sonraları Ehl-i Sünnet diye anılacak bu çoğunluk, kelâm ve mezhepler tarihi eserlerinde zaman zaman Osmâniyye ve Ömeriyye şeklinde de anılmıştır. “Hz. Ali’ye mensup olanlar” mânasına gelen Aleviyye ise, Hz. Ali’nin soyundan gelen veya ona ve soyundan gelenlere tâbi olanlar için kullanılan bir tâbirdir. Hz. Osmân’ın öldürülmesinden sonra şiddetlenen hilafet tartışmalarında Hz. Osman’ı tutanlara Osmâniyye, Hz. Ali taraftarı olanlara da Aleviyye denilmiştir. Bunlar, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber 7 Bu gelişmeler için Bkz., İlyas Üzüm, ¨Osmaniyye¨, DİA, XXXIII, 480-481; Mustafa Öz, ¨Tafdil¨, DİA, XXXIX, 369-371. 384 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarafından vasî tayin edildiğine ve bundan dolayı onun halifeliğe en lâyık kimse olduğuna inanmaktadırlar.8 Resûlullah sonrası arka arkaya vukû bulan bu tür olaylar ve yapılan tartışmalar bir taraftan çeşitli fırkaların zuhûrunu körüklerken, bazı kişiler de bu bölünmüşlüğün önüne geçmek ve ümmetin birliğini sağlamak için dinî ilimlerin tedvîni yoluna gitmişlerdir. F. İslâmî İlimleri Tedvîn İhtiyacının Ortaya Çıkışı Hz. Peygamber döneminde şer’î hükümler vahiyle belirlendiği için hüküm istinbâtında uyulması gereken kuralların teorik olarak ele alınmasına gerek yoktu. Resûl-i Ekrem’in vefâtından sonra ve bilhassa Hz. Ömer döneminde Irak, Mısır ve Suriye gibi bölgelerin fethedilmesi üzerine buralarda İslâm’ın yayılması için bir takım tedbirler alındı. Bu çerçevede İbn Mes’ûd ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi sahâbîler görevlerdirildi. Resûl-i Ekrem’in rahle-i tedrîsinde yetişen sahâbe-i kirâm ve bilgilerini onlardan alan tâbiûn, âyet ve hadislerin nüzûl ve vürûd sebeplerini çok iyi biliyorlardı ve teşrî inceliklerine vâkıf idiler. Bu esas ve incelikler zihinlerinde mevcut idi ve onları ayrıca teorik olarak ortaya koyma ihtiyacı duymadılar. Bu iki nesilden sonra İslâm coğrafyası daha da genişledi, müslümanlar farklı kültürlerle karşı karşıya geldiler, yeni durumlar ortaya çıktı, fetihler sonucu elde edilen ganimetlerle refâh seviyesi yükseldi, inanç ve düşünce farklılıkları oluştu, hilâfet kavgaları arttı. Bunun sonucunda Hâricîlik, Şîa, Osmâniyye gibi siyasi hizipler; Mürcie, Kaderiyye ve Cebriyye gibi itikadî fırkalar zuhûr etti; nasların zâhirini esas alan zâhirî ve bâtınî mânalarına yönelen bâtınî fırkalar ortaya çıktı; değişik maksatlarla hadis uydurma faaliyeti başladı, insanlar farklı yöntemler kullanmaya ve değişik hükümler vermeye kalkıştılar. Bu durumda sadr-ı İslâm’la irtibatı devam ettirme ve zihinlerde muhafaza edilen esasları kayda geçirerek bir çerçeve oluşturma ihtiyacı hâsıl oldu. Bu amaçla ana kaynaklar ve geçmiş uygulamalar incelenerek yazılı kurallar tespit edilmeye ve kitaplar yazılmaya başlandı, Kur’ân ve Sünnetin anlaşılmasına hizmet edecek dil ve din ilimlerinin temel kaidelerini belirleme yoluna gidildi. Böylece kişilerin ilgi alanı ve yaklaşım biçimlerine göre bir takım usûl ve 8 Bu tartışmalar için Bkz., Cahiz, el-Osmaniyye, 3 vd. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 385 yöntemler zuhur etti. Ortaya çıkan her fırka kendi pozisyonunu tahkîm edecek görüşü benimsemeye ve nassları bu çerçevede yorumlamaya başladı. Başlangıçta farklı anlayışları temsil eden bu görüşler zamanla kemikleşti ve akide haline geldi. Şîa’nın imameti, Mu’tezîle’nin el-menzilesi, Ehl-i Sünnet’in kesbi, Ehl-i hadîs’in tefvîzi böyle bir şeydir. Kelâm ilmi de böyle bir dönemde önce kavram ve problem, sonra da ilke, esas ve sistem olarak ortaya çıkmıştır. Teftâzânî, usûl ve furû‘ ilimlerinin tedvîn sebebini şu şekilde açıklar: ¨Peygamberimiz’in sohbetinde bulunan ve ona yakın bir dönemde yaşamış olan sahâbe ve tâbiînin oluşturduğu ilk nesiller, inançlarının berrak oluşu, kendi çağlarında olayların ve ihtilâfların az olması, bir problemle karşılaştıklarında güvenilir âlimlere müracaat edebilme fırsatına sahip olmaları sebebiyle bu iki ilmi bâblar ve fasıllar halinde tertip edip konularını ferî ve aslî meseleler şeklinde takrîr ile tedvîn etme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Zamanla müslümanlar arasında fitne baş göstererek din önderlerine karşı ayaklanma hareketleri her tarafta yayıldı, farklı farklı görüşler ortaya çıktı, bidatlara karşı genel bir eğilim baş gösterdi. Yeni yeni meseleler ve fetvâlar çoğaldı. Buna paralel olarak önemli konularda âlimlere müracaatta artış oldu. Bunun üzerine âlimler bir yandan nazar, istidlâl, içtihât ve istinbatla meşgul olmaya; diğer yandan meseleleri bâb ve fasıllar halinde tertip etmeye, delilleriyle birlikte meseleleri detaylandırmaya, şüpheleri cevaplarıyla zikretmeye, bir takım kavramlar üretmeye, görüş ve ihtilâfları açıklamaya başladılar. Bu dönemden sonra amelî hükümlerin tafsîlî delillerden elde edilmesi yönünde fayda sağlayan ilme ‘fıkıh’; hüküm ifade etmesi bakımından delillerin halleriyle ilgili icmâlî bilgi sağlayan ilme ‘usûl-i fıkıh’; delillerden itikadî hükümlerin bilinmesini sağlayan ilme de ‘kelâm’ adını vermişlerdir¨.9 Bu ilimlerin hangisinin ilk olarak ortaya çıktığı meselesi hakkında kesin söz söylenmesi zordur. Bir defa potansiyel olarak hepsi İslâmî hayatın içinde mevcuttu. Amelî meseleler fiili olarak da yaşanıyordu. Kelâma medar olan olaylar ise ümmet arasında ilk zuhur eden tartışmalı konulardı. Bir disiplinin ilim olarak nitelenebilmesi için cihet-i vahdetinin tanımı, konusu, yöntemi, kaynakları gibi mebâdi-i aşerenin belirgin hale gelmesi gerekmektedir. Bu bağlamda 9 Teftazani, Şerhu’l-Akāid, s. 4; ayrıca Bkz., Sâbûnî, el-Kifâye, s. 44. 386 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kelâm ve fıkhı karşılaştırdığımız zaman Havaric ve Kaderiyye örneklerinde olduğu gibi kelâm fırkaları daha önce çıkmış gibi gözükse de, literatür olarak fıkhın bir adım daha öne çıktığı gözükmektedir. Günümüze intikal eden ilk kelâm risaleleri Hasan el-Basrî’nin Abdülmelik b. Mervân’a yazdığı kader risalesi, Vasıl’ın Manilere reddiye olarak yazdığı Kitabu Elf mesele, İmâm-ı Azam’ın Beş eserden oluşan risaleleri, Ehl-i Hadis tarafından kaleme alınan Kitabu’sSünne’ler, arkasından da Kitabü’t-Tevhîd, Kitâbu’l-İman, Kitabu’l-Esma ve’s-sıfât gibi eserlere rastlamaktayız. Fıkha gelince, bu hususta İmam Malik’in el-Muvatta’ı, Şeybânî’nin Kitabu’l-Asl’ı gibi eserlere rastlıyoruz. Burada şöyle bir sıralama yapmak uygun olur gibi geliyor. Önce hadis âlimleri çıkıp bunlar Rasûl-iEkrem’in söz ve fiillerini derleyerek konularına göre tasnif ettiler. Bu derlemelerin içinde sünnet, dolayısıyla bütün İslâmî ilimler mevcuttur. Sonra Müslüman âlimler çıktı, bunlar usul veya esas ayrımı yapmaksızın kanaatlerini sergilediler, bu yönde risaleler yazdılar. Arkasından onlar etrafında kümelenmeler oluştu, fırkalar zuhur etti. Sonra da tabileri bu imamların usullerini tespit amaçlı eserler yazdılar. Böylece ilimler tedvin edilmiş oldu. Bu söylediklerimizi kelâm özelinde ifade edecek olursak önce Mabed, Dırar, Hasan el-Basri, Vasıl b. Ata, Cehm b. Safvân gibi âlimler zuhur etti. Sonra bunların etrafında Havaric, Kaderiyye, Cehmiyye ve Mu’tezîle gibi fırkalar oluştu. Bu fırkalara dair eserler yazılırken uygulanan metot veya üzerinde durulan konulara göre adlar verilmeye başlandı. Tevhid ilmi, el-Esmâ ve’s-Sıfat ilmi, usûlü’d-din ilmi, el-Fıkhu’lekber ilmi gibi adlandırmalar, ilk başta belli fırkalara telmihte bulunmaktaydı. Örneğin el-Esma ve’s-sıfat Sıfatiyye’ye, kelâm ilmi, elkelâm fi’t-tevhid ve’l-adl Mu’tezîle’ye, el-Fıkhu’l-ekber Ehl-i reye işarette bulunmaktaydı. Bunun için Ehl-i Hadis, mütekellimunu ehl-i ehvâ kabul edip zemmediyorlardı. Kelâm İlmi tabiri Câhiz, Ahmed b. Hanbel ve Fârâbî gibi filozof ve bilginlerin eserlerinde de bu manada kullanılıyordu. Ehl-i Sünnet’i içeren anlamıyla kelâmın ilk kullanımına Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’de rastlıyoruz. G. Yabancılarla İlişkilerin Başlaması ve Tercüme Faaliyetleri Müslümanların yabancılarla ilişkileri Emevîler döneminde başlamakla beraber geniş ve kapsamlı temaslar Abbasîler döneminde KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 387 ve bilhassa Me’mûn devrinde gerçekleşmiştir. Bu dönemde yapılan tercüme faaliyeti ile yabancı kültürlere rağbet artmış, İslâm düşüncesi beslenecek yeni bir kaynakla tanışmıştır. Bu durum İslâm düşüncesi için yeni bir dönem olup sözkonusu dönemde Müslümanlar başta Hıristiyan ve Yahudiler olmak üzere Dehriyye, Mecûsilik, Eflâkiyye, Tabiiyyûn ve Berahime gibi akım ve dinlere karşı kendilerini savunurlarken tercümelerden yararlandılar. Bu kaynakların en etkilileri şunlardır: 1. Fars Kültürü: İslâm kültürünü etkileyen merkezlerden biri Fars kaynaklarıdır. Bu kültürden tercüme ve aktarma yapanların başında İbnü’l-Mukaffa, Ca’d b. Dirhem, Sâlih b. Abdülkuddûs, Beşşâr b. Bürd, Cehm b. Safvân, Sehl b. Hârûn, Fadl b. Sehl gibileri gelir. Bunlar içinde özellikle İbnu’l-Mukaffa öne çıkmaktadır. O, sadece Fars kültüründen tercüme yapmamış, ayrıca Kelîle ve Dimne, Aristo Mantığı ve Binbir Gece Masalları gibi Pehlevice’ye çevrilmiş olan Yunan ve Hint eserlerini de Arapça’ya kazandırmıştır. İbnû’nNedîm bu tercümelere dâir bir liste verir. Arap edebiyatındaki enNemr ve’s-Sa‘leb, el-Vâmık ve’l-Azrâ, Nedûd ve Vedûd ve Ledûd gibi eserler Kelîle ve Dimne’nin tesiriyle yazılmıştır. Bu noktada Cündişapur Medresesi önemli rol üstlenmiş olup Sîbeveyh, Kisâî, Ferrâ, İbn Kuteybe, Ebû Hanîfe, Taberî, Ebû Bekir er-Râzî, İbn Sîna gibi mevâli menşeli ilim adamlarının büyük kısmı bu bölgedendir. Kelâm ilminde de Mecûsilik ve Zerdüştlük’ten etkilenenler olmuştur. Örnek olarak Mu’tezîle’nin kader ve Şîa’nın imâmet (Mehdilik) konularındaki görüşleri ile dünyayı küçümseyen bazı tasavvufî akımlar gösterilebilir. Ayrıca bu dönemde ortaya çıkan Zenâdıka hareketi de Fars kaynaklıdır. Her şeyin yaratıcısı-bazı şeylerin yaratıcısı, her şeye kâdir-bazı şeylere kâdir olan ilâh şeklindeki tasnif ve tartışmalar da bu etki ile zuhûr etmiştir. Vasıl’ın Zenâdıkaya cevap mâhiyetinde Kitâbu Elf mes’ele (Manilere reddiye), Ebü’l-Hüzeyl’in er-Red ale’z-Zenûdıka, Amr b. Ubeyd’in Mecûsîlerle tartışmaları meşhurdur. Mu’tezîle’den İbnü’rRâvendî Ebû Îsâ el-Varrâk İbn Hâbit ve Fazl el-Hezzâ, Mecûsiliğe ve Maniheizme yönelerek mülhid ve zındık olmuşlardır. İbnü’rRâvendî Mu’tezîle’yi eleştirmek üzere Fadîhatu’l-Mu’tezîle’yi yazmıştır. Câhız, nübüvveti inkâr eden İbnü’r-Râvendî’ye karşı, Kitâbu’l- 388 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İhticâc fi’n-nübüvve, Kitâb fi’l-İhticûc li nazmi’l-Kur’ân, Kitâb fi’l-ahbâr ve İsbâtu’n-nübüvve, Kitâb fi’r-red ale’l-Müşebbihe, Kitâbu Fâzîleti’lMu’tezîle’yi kaleme almıştır. Ayrıca Nazzâm, Kitâbu’t-Tevhîd ve Kitâbu’l-Âlem’i, Ebü’l-Hüzeyl Kitâbun fi isbâti’t-tevhîd ve’r-red ale’lmülhidîn’i telif etmişlerdir. Hayyât, Câhız’ı desteklemek için elİntisâr’ı yazmıştır. Hayyât ve İbnü’l-Murtazâ ilk Mu’tezilîlerden Ebü’l-Hüzeyl, Nazzûm, Sümame b. el-Eşres, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Kāsım el-Belhî’nin Yahûdi, Mecûsi ve Müneccimlerle tartışmalarına yer verir. 2. Hint Kültürü: Hint kültürü hikmet, felsefe, astronomi, tıp, edebiyat ve muhtelif sanatlarda köklü bir geçmişe sahiptir. Müslümanlar erken sayılacak bir dönemde ticaret ve savaşlar yoluyla bu dünya ile temas kurmuşlardır. Hârûn er-Reşîd sarayda Hintli doktorları istihdâm etmiş, tıbba dair Hintçe’den eserler tercüme ettirmiştir. Câhız (Resâil), Bîrunî (Tahkîku Ma li’l-Hind) ve Mes’ûdî (Murûcû’zZeheb) bu dünyanın felsefî zenginliğine ve dinî çoğulculuğuna dikkat çekerler. Ebû Mâşer es-Sindî ve Ebû Atâ es-Sindî bu kültürden tercüme yapanlar arasında yer almaktadır. Yunan’dan önce bu dünya ile temas kuran müslümanlar, astronomiye dair bilgileri Yunan’dan önce Hint’ten almış ve Batlamyus’un el-Macestîsî’nden önce elFezârî’nin Sind-Hind adlı eserini Arapça’ya çevirmişlerdir. Şîa, Bâtıniyye ve gulât-ı tasavvuf gibi akımlar hulûl, ittihâd, fenâ, bekâ ve tenâsüh gibi inançları Hint’ten almışlardır. Ahmed b. Hâbıt, Sâlih b. Abdülkuddûs, Abdülkerîm b. Ebi’l-Avcâ, Cerîr b. Hazm Hint etkisinde kalan kelâmcılardan bazılarıdır. Ayrıca tasavvufta Budizm’in etkisi önemlidir. Ebû Yezîd el-Bistâmî, Ebû Ali es-Sindî’nin öğrencisidir. İbrahim Edhem ile Buda’nın serüvenleri birbirine benzerdir. 3. Yunan Kültürü: İslâm kültürünü felsefî alanda en çok etkileyen akım, Yunan felsefesidir. Bu hususta Süryânî mütercimlerin Harrân, Nusaybin ve Cündişapur medreselerinin Yunan kültürünü Arapça’ya tercüme etmede büyük gayreti olmuştur. Ahmed Emîn Duha’l-İslâm’da ve Abdurrahman Bedevî et-Turâsu’l-Yûnâni fi’lHadârati’l-İslâmiyyye’de bu hususa dikkat çekmişlerdir. İlk tercüme edilen eserler astronomi, matematik, tıb ve mantık alanına dairdir. İbnü’l-Mukaffa’nın Aristo’nun Organon’unun bir kısmını Farsça’dan Arapça’ya çevirdiğini biliyoruz. Muhtemeldir ki Mu’tezilîler İslâm filozoflarından önce Aristo’nun mantığını tanıdılar ve ondan etki- KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 389 lendiler. Kelâmcıların ilk etkilendiği Yunan kaynağı mantıkdır. Yunan metafiziği Arapça’ya tercüme edilen son halkalardan biridir. Kelâmcılar Yunan metafiziğinin bir kısmını alıp vesâil olarak kullandılar. Cevher-araz teorisi bunlardan biri olup onlar bu yolla hudus delilini geliştirmişlerdir. Öte yandan madde-sûret, kıdem-i âlem, rûhun bekâsı gibi konularda Yunan metafiziğine ve onun temsilcisi olan Meşşâilere karşı çıkmışlardır. İbnü’n-Nedim kelâmcıların reddiye olarak yazmış oldukları eserlerin listesini vermektedir.10 Ayrıca başta İsrâiliyât olmak üzere Mücessime, Sebeiyye ve gulât-ı Şîa üzerinden Yahudi tesirleri ve Şam, Mısır ve Mağrib’in fethi ile buralarda egemen olan hrıstiyan kültürler yoluyla hıristiyanların etkileri olmuştur. Hırıstiyanlıkta en önemli konu teslîse dayanan ulûhiyet anlayışı idi. Şam ve Mağrib’te teslîsi savunan Melkâiyye ve Musul, Irak ve Fars diyarında aynı cevherin dönüşümüyle oluşan nâsût ve lâhût (tek tabiat çift görünüm) anlayışını savunan Nestûriyye yaygındı. Yuhannâ ed-Dımaşkî, Yahyâ b. Adî ve Teodor Ebû Gurre bu mezhebe mensup idiler. Hilmi Ziya Ülken Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü adlı eserinde tercüme faaliyetlerinin etkisi ve işlevi hakkında detaylı bilgiler vermektedir. 11 H. İslâmî İlimlerde Metodolojinin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi Bilim ile usûl arasındaki ilişki, tarih yapan ile onu yazan arasındaki ilişkiye benzetilir. Büyük adamların tarih yapıp tarihçilerin ise onu yazması gibi, bilim adamları usûl veya esas ayırmaksızın büyük çabalar sonucunda keşiflerde bulunur, ilim yaparlar. Usûl âlimleri ise bunların nasıl keşfedildiğini, bu esnada zihnin nasıl hareket ettiğini, hangi yollardan yürüdüğünü ortaya koymaya çalışırlar. Nitekim İslâm mezhepleri tarihindeki gelişmelere baktığımız zaman mezhep imamlarının müstakil bir metot vazetmeyip vesâil (metot) ile mesâili iç içe kullandıklarını, onların usûllerinin ise daha sonra tespit edilip yazılmış olduğunu ve mezhep içinde bilgi üretmek isteyenlerin bu metodu takip etmek durumunda kaldıklarını görüyoruz. Hz. Peygamber döneminde İslâmî hayat mükemmel bir şekilde yaşanıyordu, müminler itikat, ibadet, muâmelât ve ahlâk konula- 10 Sözgelimi Bkz., İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s. 174. 11 Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü (İstanbul, 1935). 390 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rında nasıl davranacaklarını bizzat Resûl-i Ekrem’den öğreniyorlar, aldıkları bilgiye göre inanıyor ve yaşıyorlar, başkalarını da bu istikamette bilgilendiriyorlardı. O sırada İslâmî ilimler olarak nitelendirdiğimiz disiplinler potansiyel olarak mevcut olsalar bile, müstakil birer ilim dalı olarak yoktular. Fakîh sahâbî olarak isimlendirilen kişiler, günümüzdeki gibi fakîh (İslâm hukukçusu) değil, “el-fakîh fi’d-dîn” yani İslâm’ı bütün olarak kavramış ve onun tâlim ve taallümü ile meşgul olan kişiler demekti.12 Kısacası bu dönemde “fakîh”, dinî konularda âlim anlamına geliyordu. Bilgilerinin kaynağı da Kur’ân-ı Kerîm ve Resûl-i Ekrem’di. Resûl-i Ekrem’i örnek alırlarken yeni problemlerde kıyâs ve içtihâtla karşı karşıya kaldılar. Muâz b. Cebel Yemen’e öğretmen olarak giderken Resûl-i Ekrem ile arasında geçen diyalog bunun örneğidir. Hatırlanacağı üzere Hz. Peygamber Muâz’a Yemen’de nasıl hareket edeceğini sorduğunda o, “problemleri çözerken önce Kur’ân’a başvururum, orada bulamazsam Senin uygulamalarına (Sünnetine) bakarım, orada da bulamazsam içtihat ederim” demişti.13 İlk nesil müslümanların Bağdad, Basra, Şam ve Yemen gibi fethedilen yeni beldelerde karşılaştıkları problemlerin bazıları geçmişte örnekleri olmayan olaylar türündendi. Farklı coğrafî, kültürel ve siyâsî yapılar tek tip yapılanmaya imkân vermiyordu. İslâmî ilimlerin teşekkülü işte bu döneme rastlamaktadır. Her bölgedeki âlim kişiler, içinde bulundukları ihtiyaç ve imkânları göz önünde bulundurarak yorum ve çözümlemelere gittiler. İlk göze çarpan, başlangıçta bir bütün olarak düşünülen dinî hayatın, kompartımanlara ayırılarak ele alınmak istenmesidir. Böylece tefsir ve hadis gibi malzemeye dayalı ilim dalları yanında fıkıh ve kelâm gibi problemlere ilişkin ilim alanları ortaya çıkmıştır. Bu ayırım birbiri ile irtibatlı fakat 12 Fıkıh kelimesinin bu manada kullanıldığına örnek olarak Tevbe sûresinin 122. Âyeti ile Hz. Peygamber’in ¨Allah kimin için hayır dilerse onu dinde fakih yapar¨ hadisi gösterilebilir. Cibril hadisi örneğinde olduğu gibi Amentü’nün sistematik bir şekilde ifade edilişi Medine dönemine tekabül etmekte olup iman esaslarınının tedrici nüzulünün tamamlandığı bir döneme rastlamaktadır. Bu hadis isnadında mütevatir olsaydı sistemin de Resül-i Ekrem tarafından vaz‘ edildiği söylenebilirdi ve bu durumda da tek akāid sisteminden söz edilebilirdi. Söz konusu rivayetin isnadındaki ihtilaflar böyle bir hüküm vermeyi engellemektedir. 13 Şâfiî, el-Umm, VII, Kahire 1321-1325, s. 273. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 391 isteyenler için derinleşme imkânı veren bir kolaylığı içeriyordu. Her âlim belli oranda bu bilgilere sahip olsa da bunların sadece birinde derinleşiyordu. Ebû Hanîfe ve İmâm Şâfii’nin fıkıhta, İmâm Mâtüridî ve Eş’arî’nin kelâm’da, Buhârî ve Müslim’in hadiste, Taberî ve Mücâhid’in tefsirde derinleşmeleri böyle bir şeydi. Mezhep imamlarının ortaya çıkışı da bu döneme rastlar. Basra’da Hasan-ı Basrî ve Vâsıl b. Ata; Kûfe’de Ebû Hanîfe ve İbrahim en-Nehâî; Medine’de Mâlik b. Enes, Bağdat’ta İmâm Şâfii ve Ahmed b. Hanbel ortaya çıktılar. Bunların hepsi Kur’ân ve sünneti referans alıyorlardı, ancak hem bu kaynakların okunmasında, hem de yaşananların anlaşılmasında nasıl bir yöntem takip edileceği hususunda birbirlerinden ayrılıyorlardı. Temelde üç ana metot söz konusu idi. Geleneğe uyan ve onu tekrar edenler (rivâyet ehli); Selef âlimleri ve ashâbu’l-hadîs bu yöntemi benimsemişti. Medine’de İmâm Mâlik ve Bağdad’da Ahmed b. Hanbel bu yöntemi uyguladılar. Aklı esas alan (dirâyet ehli), Ehl-i rey ve ehl-i te’vîl olarak isimlendirilen Mu’tezîle, kısmen Hanefîler bu yöntemi benimsemişlerdi. Üçüncü yol ise rivâyet ile dirâyetin sentezini yapanların yöntemi idi. Akıl-nakil birlikteliği olarak isimlendirilen bu yöntemi Ehl-i Sünnet’in fukahâ ve kelâmcıları benimsemişti. Mezhep imamları, bir mezhep inşâ etmek üzere ortaya çıkmış değillerdi. Hatta onların özel olarak bir usûl oluşturma gayretleri de yoktu. Onların amacı kendi içinde tutarlı olan bir sistem oluşturmaktı. Bunun için de bazı temel kurallar ve ana ilkeler oluşturuyorlardı. Ehl-i Sünnet için Âmentü, Mu’tezîle için Usûl-i Hamse ve Şîa için İmâmet merkezli Akāid bu çabaların sonucudur. Mezhep imamları bir mezhep oluşturma amacı gütmediler, ancak öğrencileri ve taraftarları onların savundukları ana fikirler, esas ve usûller etrafında ekoller oluşturdular. Böylece her mezhep bir yöntemi temsil eder oldu. Mezhepleri birbirinden ayıran mesâilinden daha çok onların yöntemleridir. Dolayısıyla mezhepler yöntem tartışmaları sonucunda ortaya çıkmış oluşumlar olup İslâmî ilimlerin teşekkül süreci de bir ölçüde usûl oluşturma ve geliştirme çabasıdır. Bu nedenle erken dönemlerden itibaren usûl-i fıkıh, usûl-i hadis, usûl-i tefsir gibi ilimler ortaya çıkmıştır. 392 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Usûl tartışmaları kelâm ilminde de söz konusu olmuştur. Ancak kelâmcılar, kelâm usûlünü diğerleri gibi müstakil bir ilim olarak ortaya koyma yerine, bunu kelâm kitaplarının bir mukaddimesi olarak değerlendirmişlerdir. “Vesâil” olarak isimlendirilen kelâm usûlü, mütekaddimin döneminde akıl, nas ve dil sentezine dayanıyor, deliller bu üç kaynaktan biriyle belirleniyordu. Müteahhirîn döneminde kelâm usûlünün yerini büyük oranda Aristo mantığı almıştır. Felsefe ile temasların artması bu yöntemi daha da geliştirmiş ve Gazzâlî ile meşrûiyet kazanan felsefî metot (Aristo mantığı) mütekaddimîn döneminin usûlünü dışlar hale gelmiştir. Aristo mantığının felsefî ve metafizik temalar içerdiği ihmâl edilerek tamamen bir âlet olarak değerlendirilmiştir. Kelâm ilmi ile diğer İslâmî ilimler arasında bazı problemlerin ortaya çıkması da bundan kaynaklanmaktadır. Halbuki teşekkül döneminde temel konularda ve terminolojide kelâm ilmi bu ilimlerle daha uyumlu idi. Bütünlüğü de bu sayede sağlıyorlardı. Kelâm felsefîleştikçe diğer İslâmî ilimlere yabancılaşmaya başlamıştır. I. Akāid ve Kelâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı İnsan, kendi mebde ve meâdını düşündüğü, varlık ve mâhiyetini araştırdığı, doğa ile münasebetini temellendirmek istediği zaman kendisini çevreleyen birtakım değerlerle yüzyüze gelir. Bir ucu metafiziğe ulaşan bu çerçeve değerlere ¨Akāid¨ diyoruz. Akāid insan hayatını bütün olarak çevreler ve onun bedenî, rûhî, dinî ve dünyevî ihtiyaçlarına cevap veren çözümlemelere yol gösterir. İnsanların dinî hüküm ve tezâhürlerden etkilenme oranı farklı farklıdır. Bazıları felâketlerden, bazıları müjde ve öğütlerden, bazıları olayların maddî ve dünyevî yönünden, bazıları ise mânevî derinliğinden etkilenir. Bazılarına tek bir uyarı, hatta îmâ bile yeterli olurken bazıları ancak birçok vurgudan sonra ibret alır. Bazıları ise ne yaparsanız yapın dikkate bile almaz. Akāid sistemi üzerinde çalışanların durumu da aynı şekildedir. Sonuca giderken her birine kendi kültür, bilgi, ilgi ve mizâcı galip gelmektedir. Bu nedenle akîdeyi sistem haline getirirken herkes ençok tesir altında kaldığı ilkeden hareket etmiş ve diğer hususları bunun etrafında takviye olarak değerlendirmiştir. Bu nedenle Akāidin doğuşunu araştıran âlimlerin takip ettikleri metot, herkesi bağlayan umûmi bir metot değildir. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 393 Akîde elde edildiği kaynaklar ortak olmakla beraber ona ulaştıran yollar çoğu zaman farklı farklıdır. Dolayısıyla her mezhebin farklı metodu söz konusudur. Kur’ân da ¨Her biriniz için bir yol ve şeriat kıldık¨,14 ¨Herkesin yöneldiği bir yönü vardır¨,15 ¨Her kavmin bir mürşidi söz konusudur¨16 buyurarak ve muhataplarına göre ¨hikmet, cedel ve nasihat¨ yöntemlerini önererek17 bu hususa dikkat çekmiştir. Akāid ilminin esasları Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmiştir. Ancak sözkonusu esaslar Kur’ân’da, onun genel uslûbuna paralel olarak bir sistem oluşturacak şekilde değil, dağınık bir şekilde yer almıştır. Bir akîde sistemi oluşturacak şekilde ifadesi ise nüzûl süreci tamamlandıktan sonra gerçekleşmiştir.18 Hadis literatüründe yer alan Kitabu’lİman, Kitabu’s-Sünne ve Kitabu’t-Tevhid gibi bölümler ve Selef âlimleri tarafından telif edilen Kitâbu’t-tevhîd, Kitâbu’s-sünen, el-Akîde, elEsmâ ve’s-sıfât, Usûlü’d-din ve el-Fıkhu’l-Ekber türü risâleler, Kur’ân ve hadisten alınan malzemeden oluşturulmuş bir tür akāid sistemlerdir. Selef döneminde kaleme alınan Akāid risâleleri böyle bir kompozisyonu ifade etmekte, farklılık ise bu kompozisyonları oluşturan kişilerin öncelik ve metotlarından kaynaklanmaktaydı. Rivâyet yöntemini benimsemiş olan ve nakli akla tercih eden rivâyet ehli usûl ve furûda kitap ve sünnette yer almayan hiç bir şeyi kabul etmez; araştırma yapmaksızın ve tartışmaksızın Allah’a inanır, Kur’ân’ı zâhirine göre anlar, te’vîl yerine tenzîh ve tefvîzde bulunur. “Rahmân arşa istivâ etmiştir” (Taha 20/5) âyeti sorulduğunda İmâm Mâlik “İstivâ mâlûm, keyfiyeti meçhûl, ona iman vâcip, ondan sûal etmek ise bid’attir” demiştir.19 Selefin Allah inancı, O’nun isim ve sıfatları etrafında oluşmuş bir tasavvurdur. Bunlar ta’tilî reddedip 14 el-Mâide 5/50. 15 el-Bakara 2/147. 16 er-Ra‘d 13/7. 17 en-Nahl 16/125. 18 Cibrîl hadisinde olduğu gibi Amentu’nün sistematik bir şekilde ifade edilişi Medine dönemine tekabül etmekte olup bu dönemde iman esaslarının tedrîcî nüzûlü büyük oranda tamamlanmıştır. Bu hadisin isnâdı mütevâtir olsaydı, sistemin de Resûl-i Ekrem tarafından vaz edildiği söylenebilirdi. Bu durumda da tek akâid sisteminden söz edilebilirdi. Söz konusu rivâyetin isnâdındaki ihtilaflar böyle bir hüküm vermeyi engellemektedir. 19 Sâbûnî, el-Kifâye, s. 110. 394 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ isim ve sıfatları ispat ettikleri için daha çok Sıfâtiyye olarak isimlendirilmişlerdir. Bu kişilerin ana meseleleri zât-sıfat, isim-müsemmâ, iman-amel ilişkisi ve müteşabihlerin te’vîl edilip edilemeyeceği gibi konulardır. Ehl-i Hadîs bu hususlarda Cehmiyye ve Mu’tezîle’ye karşı çıkmıştır. Daha sonra İbn Teymiyye Selefî düşüncedeki tartışma konularını şirk ve bid’at üzerinde yoğunlaştırmıştır. Selef âlimleri Bağdat ve Basra gibi ilim ve kültür muhitlerine geldikleri vakit, buralarda nasları anlamada akla başvuran ve nasların mucmel ve müteşâbih olanlarını te’vîl eden dirâyet ehli ile karşılaştılar. Ehl-i re’y adı verilen bu topluluğa muhâlefet ederek kendilerini sünnet ve selef-i sâlihînin hakiki temsilcileri ilân ettiler, rivâyet ve nakle tutundular ve te’vil karşısında tavır aldılar, karşılarında yer alanları bid’atçılıkla ithâm ettiler. Ehl-i hadis hareketi böyle ortaya çıkmıştır. Bunların, kendilerini sünnet ve selef-i sâlihînin yegâne temsilcisi olarak görmeleri doğru değildir. Çünkü bu iddianın aksine sünnet ve selefin tutumu tek yönlü değildir. Örnek olarak Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ûd ve Hz. Âişe gibi sahâbîlerin tutum ve davranışları gösterilebilir. Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb, talâk ve had konularındaki tasarrufları ehl-i hadisi değil, ehl-i re’yi desteklemektedir. Buna karşın İbn Ömer, İbn Abbas, Ebû Hureyre gibi sahabiler rey karşısında yer almaktadırlar. Bu durumda Ehl-i hadisi muhaddisundan ayırmamız gerekmektedir. Biri hadis ilmi ile meşgul olan bir zümre iken, diğeri dönemin itikadî fırkalarından biri konumundadır. Kelâm ilmine gelince, onun doğuşu hicri birinci yüzyılın sonlarında başlayıp dördüncü yüzyıla kadar devam etmiştir. Kelâm ilmi konu ve metot bakımından en büyük gelişimi üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda gerçekleştirmiştir. İlk hareket siyâsî olarak başlamış olup hilâfet bu ihtilâfları körükleyen en önemli âmil olmuştur. Bu çerçevede ilk önce Havâric, Şîa ve Mürcie ortaya çıkmıştır. Bunlara, amaçları itikadî konuları araştırmak ve savunmak olan yenileri eklenmiştir. Böylece kelâm ilminde büyük pay sahibi olan Kaderiyye, Mu’tezîle, Eş’ariyye ve Mâtüridiyye gibi yeni akımlar ortaya çıkmıştır. Kelâm ilminin kurucularından olan Mu’tezîle silsilesini Hz. Ali, Muhammed b. Hanefîyye, Zeyd b. Ali, Hasan el-Basrî, Vâsıl b. Ata şeklinde devam ettirir. Rivâyet ehlinin aksine Mu’tezîle aklı nakle önceler. Eş’ariyye ve Mâtüridiyye ise Hadis ashabı ile Mu’tezîle’nin KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 395 ortasında bir yerde durmaktadır. Bunlar Mu’tezîle’nin el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesinden etkilenerek akıl-nakil arasında orta yolu savunmuşlar, cüz lâ yetecezzâyı onlardan almışlardır. İlâhî sıfatlar konusunda ise Sıfâtiyye’nin etkisinde kalmışlardır. Eş’arî, elİbane’de Ahmed b. Hanbel’e yakın bir metot takip ederken, el-Luma ve el-Hass ale’l-Bahs’da daha mutedil bir çizgiye gelmiştir. Mâtüridi ise başından beri mutedil çizgide yürümüştür. Şîa’ya gelince bazı yazarlar onların tarihini Gadirhum, Kırtâs ve Benî Sakife’ye kadar götürürler. Hz. Osmân’ın şehâdeti sonrası Benî Ümeyye-Benî Hâşim ayrışması ve Hz. Ali’nin hilâfetinden sonra da Kerbelâ Olayı meydana gelmiştir. Hişâm b. Abdilmelik’e karşı Zeyd b. Ali İsyanı, arkasından kardeşi Yahyâ’nın kıyâmı olmuştur. Şîa’dan Zeydiyye, İmâmiyye ve İsmâiliyye gibi fırkalar çıkmıştır. Zeyd b. Ali, Vâsıl b. Ata’nın öğrencisi olmuştur. İmâmiyye ise 12 imâm silsilesini takip etmiştir.20 Hz. Peygamber sonrası ortaya çıkan olaylar ve hilâfet tartışmaları karşısında, insanların üç farklı tutumdan birini benimsedikleri görülmektedir. Bazı kişiler tarihin akışına teslim olarak olup biteni aynen benimsemişler, bazı kişiler susup geleneği devam ettirmeyi tercih etmişler, bazıları ise yeni yorumlar getirme ihtiyacı duymuşlardır. Birincileri gelenekçiler, ikincileri Vâkifiyye, üçüncüleri ise kelâmcılar oluşturmaktaydı. Gelişmeler karşısında dinamik tutum takınan ve yeni yorum getiren kelâmcılar geleneğe uymadıkları için makbûl sayılmadılar ve tepki gördüler. Kendilerini sünnet yanlısı olarak niteleyen gelenekçiler, bid‘at yanlısı olarak gördükleri kelâmcıları yeriyorlardı. İlk kelâmcılar bu kategoride sayıldıkları için yerilip reddedilmişlerdir. Ebû Hanîfe ve Eş’ârî bu tür ithâmlardan şikâyet etmektedirler. Gazzâlî İhyâ’nın ilim bölümünde bu hususa genişçe yer vermiştir. Bu nedenle Sünnî âlimler itikadî konularda görüşlerini ifadeye başladıklarında “kelâm” adını kullanmaktan kaçınıp “elfıkhu’l-ekber”, “ilmü’t-tevhîd”, “usûlü’d-dîn” gibi adlar kullanmışlardır. Daha sonra Eş’arî’nin el-Hass ale’l-bahs adlı risalesinde olduğu gibi ¨kelâm¨ tabirini kullanmada bir beis görmemişlerdir. 20 Geniş bilgi için Bkz., Mustafa Öz, ¨İmâmiyye¨, DİA, XXII, 207-209. 396 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ L. Kelâm Bir Usûl İlmi Olarak mı Yoksa Esas İlmi Olarak mı Zuhur Etti? Kelâm ilmi başlangıçta konusu, yöntemi ve kaynakları belli esasa dair bir ilim olarak mı doğdu, yoksa Akāid tarafından belirlenmiş bulunan mesâili savunma, açıklama ve teyid etme amacıyla bir usûl olarak mı ortaya çıktı? Bu hususta farklı görüşler bulunmaktadır. Bir görüşe göre o, tıpkı usûl-i fıkhın fıkhın, usûl-i hadisin hadisin yöntemini ortaya koyduğu gibi mesâili vahiy tarafından belirlenen Akāidin yöntemini belirlemek üzere ortaya çıkmış bir ilimdir. Kelâmın ortaya çıkış süreci ve bazı ilk dönem kelâm âlimlerinin ifadelerinden bu görüşü teyid eden birtakım ipuçlarını çıkartmak mümkündür. Şöyle ki: Akāide konu olan meseleler Kur’ân ve sünnet tarafından belirlenmişti ve kelâm ilminin yeni bir mesâil oluşturma gibi bir işlevi bulunmamaktaydı. Bu sebeple kelâm ilmi çerçevesi daha önceden belirlenmiş (verilmiş) birtakım mesâili açıklamak üzere bir vesâil ilmi olarak ortaya çıkmıştır. İmâm-ı Azam’ın risalelerinde ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin elHass ale’l-Bahs’ında dile getirdiği hususlar bunu teyid etmektedir. Söz konusu kaynaklarda kelâmın zaman ve zemine göre Akāidi açıklayan ve savunan bir disiplin olduğu beyân edilmektedir. Benzer değerlendirmeler kelâm ilmini bir “sınâat” olarak niteleyen Câhız ve ¨ilmü’l-cedel¨ olarak gören Fârâbî tarafından da yapılmıştır. Gaye ve konusuna göre yapılan kelâm tanımlarına baktığımızda da bu değerlendirmeye şâhid olmaktayız. Örnek olarak İmâm Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) kelâm ilmi tanımını verebiliriz. Ona göre kelâm ilmi: “Ehl-i Sünnet akidesini muhafaza etmeyi ve bu akideyi bidat ehlinin bozmasından korumayı gaye edinmiş olan bir ilimdir.”21 Allah Teâlâ kullarına Peygamber’in dilinden din ve dünyalarında selâmete ulaşmalarını sağlamak için doğru ve hak olan akîdeyi göndermiştir. Nitekim bu akîdeyi Kur’ân ve sünnet bildirmiştir. Sonra şeytan bidatçilerin kalbine sünnete aykırı fikirler sokmuş ve onlar da giderek bu fikirleri benimsemişlerdir. İnsanların doğru ve hak olan akîdeyi karma karışık ve anlaşılmaz hale getirecekleri bir sırada Allah kelâmcılar zümresini vücûda getirmiş ve bunların gayretlerini sünnetin zaferi için harekete geçirmiş- 21 Gazzalî, el-Munkiz mine’d-dalâl, s. 33-34. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 397 tir. Bu da ehl-i bidatin peygamberden naklolunan sünnet hilâfına ihdâs ettikleri yanlış görüşleri söküp atacak şekilde hazırlanmış bir kelâm vasıtasıyla olmuştur. İşte böylece kelâm ilmi ve kelâmcılar doğmuştur.22 İkincisi Adududdîn el-İcî’nin (ö. 756/1355) kelâm tanımıdır. Söz konusu tanıma göre kelâm ilmi “Deliller îrâd etmek ve şüpheleri gidermek sûretiyle dinî akidelerin ispatını sağlayan bir ilimdir”.23 Taşköprîzâde ve Tehânevî’de aynı tanımı benimsemişlerdir. 24 Üçüncüsü ise İbn Haldûn’a ait olan tanımdır. Söz konusu tanımda kelâm ilmi: “İmana taalluk eden akidelerin aklî delillerle müdafaa edilmelerini ve itikad esaslarında Selef ve Ehl-i sünnet mezhebinden sapmış olan bid’atçilerin reddedilmesini ihtivâ eden bir ilimdir.”25 Verdiğimiz bu tanımlarda “Kelâmın vahiyle sâbit olan dinî akideleri isbata vesile olarak araştırmayı (bahs), düşünmeyi (nazar) ve akıl yürütmeyi (istidlâl-i aklî) metod olarak benimsemiş bir ilim olduğu görülmektedir. Bu yüzden kelâm ilmi zaman zaman nazar ve istidlâl ilmi ve ilmü’l-cedel gibi adlarla da anılmıştır. Ayrıca kelâmın fıkıh usûlü, hadis usûlü gibi müstakil bir disiplin olarak usûlünün olmaması ve kelâm tabirinin “logos” ile aynı mânaya gelmesi, onun bir vesâil ilmi olarak ortaya çıktığını gösterir. Kelâm metodunu ilk olarak kullanan Mutezilîler, bu metodun sadece akideye hizmet eden ve onu koruyan bir vesile olmasını istemişler, ancak Ehl-i Hadîs ve Sıfâtiyye gibi rakiplerine karşı sert ve katı tutumları, bu metotlarında ifrâta gitmelerine neden olmuştur. Bu davranışları sebebiyle de onlara karşı kuvvetli bir direniş doğmuştur.26 Kelâm ilminin mesâil olarak Akāidle ilgilenme zarûreti olduğu gibi, vesâil olarak da varlık, doğa ve mantık gibi konularla meşgul 22 Gazzalî, el-Munkiz mine’d-dalâl, s. 34. 23 Îcî, el-Mevâkıf fi ilmi’l-kelâm (Şerhu’l-Mevâkıf içinde), s. 34-35. 24 Taşköprîzade, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 594; Tehanevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, ¨Kelâm¨, md. 25 İbn Haldun, Mukaddime, ¨Kelâm İlmi¨, md. Söz konusu tanımlar üzerine bir değerlendirme için Bkz., İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akāid Esasları, s. 131-133. 26 İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akāid Esasları, s. 145. 398 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olma zorunluluğu vardı. Bu zarûret klasik dönem kelâm âlimlerini felsefenin meşgul olduğu varlık ve bilgi konularına yöneltmiştir. Bunun bir gereklilik olduğunu Câhız Kitâbü’l-Hayevân’ın “Kelâmcıların Vasıfları” kısmında şu şekilde dile getirmektedir: “Mütekellim, din konusundaki uzmanlığını, felsefe konusundaki uzmanlığı düzeyine getirmedikçe, kelâmın tüm sahalarını kapsayamaz, bu disiplinde uzmanlaşıp reis mertebesine ulaşamaz. Bizim nezdimizde âlim, her iki uzmanlığı kendisinde birleştirebilen kişidir”.27 Klasik dönem kelâm âlimleri Zât-ı Bârî, O’nun sıfatları, vahiy, nübüvvet ve âhiret gibi kelâm konularının naslar çerçevesinde ele alınmasını “Celîlü’l-kelâm”, aynı konuların akıl ve bilim perspektifinden ele alınıp açıklanmasını da “Dakîku’l-kelâm” olarak isimlendirmişlerdir. Örneğin İmâm Eş’arî Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’de kelâmcıların görüşlerini bölümlere ayırarak aktarırken, “Celîlü’l-kelâm” olarak isimlendirdiği bölümde kelâmcıların Allah’ın zâtı, sıfatları, vahiy, peygamberlik ve âhiret gibi konulardaki görüşlerine yer vermekte, “Dakîku’l-kelâm” olarak isimlendirdiği bölümde ise âlem, cevher, araz, cisim ve hareket gibi kozmolojik yaklaşımlara temas etmektedir. Bu durum, erken dönem kelâmcılarının din sahasında uzman oldukları kadar; mantık, kozmoloji ve antroploji gibi felsefî alanlarla da meşgul olduklarını ortaya koymaktadır. Benzer bir yaklaşımda bulunan Kādî Abdü’l-Cebbâr (ö. 415/1025) el-Muhît bi’t-teklîf’te “tevhîd” konusunda mükellefin bilmesi gereken hususları belirttikten sonra, bu esasların ancak “dakîk” olarak isimlendirilen kozmolojik esaslarla temellendirilebileceğini iddia etmektedir. O’na göre “Allah’ın, maddenin özünü yaratmaya güç yetiremeyeceğini” iddia eden Zekeriyyâ er-Râzî’nin karşısına ancak doğa konusunda uzman olmakla çıkmak mümkündür.28 İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî de eş-Şâmil’de “ulûhiyet bahislerine geçmeden önce niçin cevher, araz, cisim ve hareket gibi konuları tartışma konusu ettiği” sorusuna: “evren hakkında bir kanaatte bulunmadan Allah hakkında konuşulamayacağı” şeklinde cevap 27 Ebû Osman Amr b. Câhız, Kitabu ’l-Hayevân, Beyrut 1969, II, 134. 28 Kadı Abdülcebbar, el-Muhit bi’t-teklîf, I, 26-27. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 399 vermiştir.29 Aynı müellif el-İrşâd’ın girişinde ise şunları söylemektedir: “Şer’an bulûğ çağına ulaşıp âkil-bâliğ olan bir kimsenin üzerine düşen ilk iş, âlemin hâdis olduğu bilgisine ulaştıran sahih nazara yönelmektir.”30 Bu ayırımı usûl ve fürû şeklinde yapan Şehristânî’ye göre ise din ma’rifet ve itaattan oluşan iki esasa dayanır. Bilgi ve iman aslı, itaat ve ibadet ise fer’i oluşturur. Birinci alan hakkında konuşanlara ¨usûliyye¨, ikinci alan hakkında konuşanlara ise ¨furûiyye¨ denilir.31 Bu anlatılanlar mütekaddimîn kelâmcılarının tutumunu ortaya koymaktadır. Felsefi ilimler Arapça’ya nakledilip bu ilimlere yoğun ilgi başlayınca, şeriata muhâlif olan görüşlerinde felsefecilere karşı koymak ve onların maksatlarını iyice belleyip görüşlerini çürütebilmek için müteahhirîn kelâmcıları birçok felsefî meseleyi kelâm ilmine dâhil etti ve fizik ve metafizik konularının çoğunu kelâm kitaplarına aldılar. O kadar ki sem’iyyât konuları olmasa kelâm ilmi felsefeden ayırd edilemeyecekti. Sonuç olarak kelâm ilmi başlangıçta Akāide hizmet için ortaya çıkmış bir usûl iken ve bunu güçlü bir şekilde icrâ edebilmek için felsefî konularla ilgilenerek “Dakîku’l-kelâm” yaptığı halde; zaman içinde bazılarınca asıl gibi telakki edilerek “Celîlü’l-kelâm” olarak değerlendirilmeye başlandığı görülmektedir. Kelâmın konusunun mevcûd veya mâlûm olarak belirlenmesi de bu anlayışın sonucudur. Bu sürecin sonunda kelâmın küllî bir ilim telakki edilmesi noktasına gelinmiş; kelâm İslâmî ilimlerde, mantığın felsefedeki rolü gibi metodik bir fonksiyon yerine, felsefenin dünyevî ilimlerde oynadığı fonksiyonu icrâ etmeye başlamıştır. Bir anlamda kelâm Akāidin yerine geçmiştir. Müteahhirîn dönemi kelâm âlimlerinin kelâm tanımlarında bu durum kısmen görülmektedir. Örnek olarak kelâmı: ¨Allah’ın zâtından, sıfatlarından, nübüvvet ve âhirete ilişkin mesâilden, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın ahvâlinden İslâm kanunu üzere söz eden bir ilim olarak¨ tarif eden Cürcanî’nin tanımını gösterebiliriz.32 Görüldüğü üzere bu tanımda kâinatın oluşu- 29 Cüveynî, eş-Şâmil fi usûli’d-din, s. 140. 30 Cüveynî, el-İrşâd, s. 25. 31 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I (nşr. M. Abdülkadir el-Fazili), Beyrut, 2006, 33-36. 32 Seyyid Şerif Cürcanî, et-Ta‘rîfât, ¨Kelâm¨, md. 400 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mundan sözetmek kelâm konularına dâhil edilmiştir. Burada kelâmın tanımı felsefeyle o kadar bütünleştirilmiştir ki, onu felsefeden ayırmak üzere tanıma ¨İslâm kanunu” kaydının konulmasına ihtiyaç hissedilmiştir. Kanaatimizce kelâm ilminin konusunu başlangıçta Akāid oluşturmaktaydı. Yani o, Allah Teâlâ’nın zât ve sıfatlarını konu edinmekteydi. Daha sonra buna var olmak açısından ¨mevcûd olanlar¨ eklendi. Müteahhirîn döneminde ise ¨mevcûd¨, ¨mâlûm¨a dönüştü. Bu durumda kelâm konusu bakımından değil, sadece gayesi açısından felsefeden ayrılır oldu. Felsefenin aklın gereğine göre hareket etmesine karşılık, İslâm kanununu dikkate alan bir ilim olarak faaliyette bulundu. Gelinen noktada kelâm, usûl ile esası bünyesinde cem eden bir ilim şekline büründü; Akāidi konu edinmesi itibariyle ¨ahkâm ilmi¨, ahkâmı temellendirmesi itibariyle de ¨usûl ilmi¨ şeklini aldı. II. Kelâm’ın İslâmî İlimler İçindeki Yeri Din, anlaşılmak ve yaşanmak için gönderilmiş olup onun ana kaynağı olan Kur’ân, düz bir metin değil; zâhir-bâtın, hakikat-mecâz, muhkem-müteşâbih ve hâs-âm gibi farklı mânaları içeren lafız ve ibârelerden oluşan edebî bir metindir. Kur’ân’ın mesajını hayatımıza dâhil edebilmek için onun lâfzını anlamamız gerekmektedir. Tefsir ve te’vîl faaliyetlerinin amacı da bunu sağlamaktır. Kur’ân’ın te’vîl ve tefsirinde Peygamberimiz’in rolü önemlidir. Ancak Kur’ân bununla yetinmemekte, insanları akletmeye dâvet etmekte, gezip görmeye, müşâhede ve tecrübeye çağırmaktadır. Allah’ın verdiği aklı kullanmayanları kınamakta, görüp ibret almayanları sağır, dilsiz ve kör olarak nitelemektedir. Bu duruma göre Kur’ân ve sünnetin anlaşılması ve dinî düşüncenin oluşmasında vahye dayanan dinî metinler yanında akıl ve duyulara da ihtiyaç vardır. Bunun için kelâm ilminde bilgi edinme yolları akıl, duyular ve doğru haber olarak belirlenmiş ve bu ¨esbâb-ı ilim¨ tefsir, hadis, fıkıh gibi şer’î ilimler tarafından da aynen kabullenilmiştir. Dinî ilimlerin tedvîn ve tasnîfi de bu çerçeveye uygun olarak gerçekleşmiş olup bu sözkonusu hususla ilgili tabloyu aşağıdaki şekilde gösterebiliriz: KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 401 Bu şemadaki dizilime baktığımızda, ilimlerin önce âlet ve şer‘î olarak ikiye ayrıldığını; âlet ilimlerinin dil ve mantıktan oluştuğunu, şer’î ilimlerin ise kaynak ve sistematik (kaynaklardan çıkarılmış) ilimler olarak ikiye ayrıldığını görüyoruz. Âlet ilimleri tümüyle beşerîdir; kaynaklar ise naklî ve sem‘îdir. Asıl ve fer‘î olarak ayrılan sistematik ilimlere gelince, onların asıl kaynağı sem‘î, yorumu ise beşerîdir. Kelâm aslî (küllî) olanı, fıkıh ise fer‘î (cüzî) olanı temsil eder. Dinin temellerini teşkil eden itikâdî hükümleri ele alan kelâm ilmi, Allah’ın varlığını ve birliğini, nübüvvetin hak olduğunu, ilâhî kitapların getirdiği mesajı, âhiret hayatının gerçekleşeceğini aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalışır. Kelâm ilminin bu tespitleri tefsir, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerin sistemlerini üzerine inşâ edecekleri temel ilkelerdir. Bu ilim dallarından her biri kelâm ilminin inceleme alanına giren bir konuyu ele alır. Mesela tefsir, kelâm ilminin inceleme alanına giren konulardan biri olan Kitâb’ı ele alır ve onu tefsir eder; hadis bu konulardan sünneti inceler, onun sübût yollarını tesbit etmeye çalışır, fıkıh mükelleflere ait fiillerin şer’î-amelî olanlarını konu edinir. Buna göre İslâmî ilimler bilgi kuramlarını, bilgi ve bulgularını kelâm ilminin ortaya koyduğu genel çerçeve içinde kalarak inşâ ederler. Evrenle meşgul olurken Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlamaya çalışmakla yetinmeyip din ve evren konusundaki uzmanlığını topyekûn bir varlık anlayışına dönüştüren ve böylelikle de diğer dinî İlimler Âlet İlimleri Dil Bilimleri Mantık ilmi Şer'î İlimler Kaynak İlimleri Tefsir İlmi Hadis İlmi Sistematik İlimler Küllî İlim (Kelam İlmi) Cüz'î İlim (Fıkıhİlmi) 402 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilimlere zemin oluşturacak bir dünya görüşü ortaya koyan İmâm Gazzâlî’nin kelâma çizdiği rol de bu perspektifle paralellik arz etmektedir. O, el-Mustasfâ’da kelâm ilminin ilimler hiyerarşisindeki yerini ve işlevini yukarıdaki şemada gösterilen tasnife uygun olarak şu şekilde ortaya koymaktadır: ¨İyi bil ki ilimler aklî ve dinî olarak ikiye ayrılır. Tıb, hesap, hendese gibi doğa ve zihinle ilgili olanlara aklî; kelâm, fıkıh ve usûlü, hadis, tefsir, ahlâk gibi insan ve tabiatın Allah’la irtibatını kuran ilimlere ise dinî ilimler denilmektedir. Aklî ve dinî ilimlerin her biri küllî ve cüz’î olmak üzere ikiye ayrılır. Dinî ilimlerin içinde küllî olanı kelâmdır. Geri kalan fıkıh ve usûlü, tefsir, hadis gibi ilimler cüz’î ilimlerdir. Çünkü müfessir sadece Kur’ân’ın mânasına bakar, muhaddis hadisin sübût tarîkiyle uğraşır, fakîh mükellefin işledikleri fiillerin ahkâmını tespit eder, usûl-i fıkıhçı ise ahkâm-ı şer’iyyenin delillerini ortaya koyar. Kelâmcılara gelince; onlar eşyânın en umûmî ve şümullü olanı olan mevcûd üzerinde araştırma yaparlar; mevcûdu kadîm ve hâdis olarak ikiye ayırır, hâdisi de cevher ve araz diye taksim ederler. Arazı da ilim, irâde, kudret, kelâm, sem‘ ve basar gibi mevcûdiyeti için hayatın şart olduğu kısım; renk, koku, tat gibi hayatın şart olmadığı kısım şeklinde ayırırlar. Cevheri ise hayvan, bitki ve cemâd olarak taksim ettikten sonra bunların da taşıdıkları arazlara göre tür ve çeşitlere ayrıldıklarını kaydederler. Kadîm varlık hakkında da O’nun tek olduğu ve hâdis varlıklar gibi taksime tâbi tutulmadığını; tek oluşu ve sıfatları ile hâdis varlıklardan ayrılması gerektiğini; bu vasıfların bir kısmının vâcib, bir kısmının mümteni ve bir kısmının da câiz olduğunu söylediler. Kelâmcıların burada sözü biter ve kendi başlarına idrak edemeyecekleri meselelerde peygambere kulak verirler. Tâatin âhirette saâdete, isyânın da bedbahtlığa neden olacağı gibi, aklın müstakil olarak idrâk edemeyeceği konularda peygamberin beyânına göre hareket ederler. Kelâm ilminin konusu işte bundan ibarettir¨.33 Gazzâlî’nin bu görüşlerini nakleden merhûm Muhammed Tavît et-Tancî şu değerlendirmede bulunmaktadır: ¨Bu duruma göre kelâmcı eşyânın en şümûllusü olan mevcûd hakkında düşünmekle 33 Gazzâlî, el-Mustasfâ, (nşr. Hamza b. Züehyr Hafız), Medine, t.y., I, 12-13. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 403 işe başlar, sonra tedrîcen tafsîlâta girer ve kitap, sünnet gibi ilimlerin esaslarını ve peygamberin doğruluğunu ispat eder. Müfessir, kelâmcının araştırma alanından sadece kitabı alır ve tefsir eder. Muhaddis diğer bir araştırma alanı olan sünneti alır ve onun sübût yollarını tetkik eder. Fakîh de mükellefin fiillerini ele alır; onun farz, haram ve ibâha bakımından şer’in hitâbına olan nisbetini ortaya koyar. Usûlcü ise ¨kelâmcının doğruluğunu isbat ettiği peygamberin sözünün ahkâma delâlet nevini, melfûzuyla mı, mefhûmuyla mı, yoksa mânasıyla mı?¨ olduğunu inceler. Onun tetkiki bunun ötesine geçmez. Dinî deliller kitap, sünnet ve icmâdan ibaret olup Resûlullah’ın sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu ancak ilm-i kelâm yoluyla ispat edilebilir. Bu nedenle bütün dinî ilimler kelâm ilmine nisbetle cüz’îdir ve cüz’î ilimlere oradan geçildiği için kelâm ilmi en yüksek mertebede bulunan ilimdir¨.34 A. Kelâm’ın Akāid ile İlişkisi Bir hususun akîde içinde yer alması için Kur’ân’ın muhkem ifadeleri veya mütevâtir sünnet ile sabit olması gerekir. Kelâm ilmine gelince o, naslarla belirlenen Akāid etrafında yapılan aklî ve tecrübî faaliyetler bütünüdür.35 İkisi arasındaki ilişki, zarf-mazrûf ilişkisidir. Bu ilişkiyi ceviz ile kabuğu arasındaki ilişkiye benzetecek olursak cevizin özü Akāid, kabuğu ise kelâmdır. Şüphesiz asıl maksat özdür ancak bu özden yararlanabilmek için de onun kabukla koruma altına alınması gerekmektedir. Söz konusu ilişki şu şekilde gösterilebilir: 34 Muhammed b. Tavît et-Tâncî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ankara 2011, s. 254-256. 35 Bu özelliği dolayısıyla, Kelâm İlmi gelenekte, “İslâmî akîdeleri, aklî delillerle ispat eden bir ilim” olarak tanımlanmıştır. 404 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İslâm’da Akāid esasları Kur’ân ve sünnetle belirlendiği için söz konusu esasların kişi veya gruplar tarafından ihdâs edilmesi söz konusu olamaz. İslâm Akāidi kendi içinde icmâlî ve tafsilî olarak iki kısma ayrılır. Tevhîd, nübüvvet ve âhiret gibi her müslümanın bilmesi ve inanması gereken hususlara ¨icmâlî¨; söz konusu inançların detaylandırılmış şekline de “tafsilî îmân” denilir. Hz. Peygamber fırka-i nâciye hadisinde kurtuluşa erecek kişileri “kendisinin ve ashâbının yolu üzere olanlar” olarak tanımlamıştır. Bu duruma göre nasta açıkça beyân edilen ve Resûl-i Ekrem ve ashâbının anladığı şekilde anlaşılan hususlar akîde; bunun dışında kalan hususlar ise ictihâd, te’vîl ve yorum olup mezhebi farklılıkları ifade eder. Sözgelimi Allah’ın sıfatlarının bulunduğuna inanmak Akāid, bunların zât ile ilişkisi, onun aynı mı yoksa zât üzerine zaid mi olduğu; tevhîdi kabul ettikten sonra onun mâhiyeti hakkındaki tartışmalar, Allah’ın kelâmını kabul ettikten sonra onun hâdis mi yoksa kadîm mi olduğu gibi hususlar Akāid etrafında yapılan kelâm faaliyetleridir. Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği Akāid iki aşama katetmiştir: Birinci aşama O’nun tebliğ ettiği hususları kendisinden doğrudan alan sahâbîleri kapsar. Onların Hz. Peygamber’e imanı, ondan duydukları hususları tereddütsüz kabule itmiş ve çoğu zaman soru sormayı dahi zâit saymışlardır. Soruları kabulle ilgili değil, tefsir ve anlaşılma ile ilgiliydi. Tecrübe ve Akıl Ürünü Olan KELÂM Vahye Dayanan AKÂİD KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 405 İkinci merhaleye gelince, Resûlullah’ın vefâtı sonrasına tekabül eden bu dönemde Resûlullah’a yakın olmanın ve direkt ondan duymanın avantajları ortadan kalkmıştı. Tâbiîn ve onlardan sonra gelenler sahâbeden duyduklarını tanzîm ve tertip etme gereği duydular. Böylece İslâm Akāidinin ana esaslarını açıkça ortaya koymak istediler. Arkasından da bu esasları aklî delillerle kuvvetlendirme ihtiyacını hissettiler. Kur’ân’ın parça parça ve tedrîcî olarak nâzil oluşu, hayatta olduğu gibi bir bütünlüğü öne çıkarıyordu. Vahiy süreci tamamlanınca Kur’ân’ın bütünlüğü önem kazandı. Bunun için de akîdeye ilişkin âyetlerin bir araya getirilip bir bütünlük içinde anlaşılması, tertîp ve tanzîm edilmesi gerekli oldu. Aynı konuya dair farklı mânalar içeren âyetler söz konusu olduğunda mezhep imamları kendi mezhep görüşlerini esas alarak, Kur’ân âyetlerini bunun etrafında yorumladılar. Bu durum bir ihtiyaç olmakla beraber mezheb taassubunun oluşması, kişileri naslara sadece bu gözlükle bakar hale getirmiştir. İhtiyaçlar ve târihî zarûretler müslüman bilginleri kelâm yapmaya itmiştir. Şayet İslâm Akāidi kelâm ilmi ile Mecûsîlere, Brahmanlara, Dehrîlere, Tabiatçılara, Müneccimeye, Hrıstiyanlar’a ve Yahudiler’e karşı aklî bir koruma altına alınmamış olsaydı, Ehl-i Hadîs’in akla kapalı tavrıyla Akāid ne kadar korunabilir ve ne kadar yayılabilirdi? Akāid, kelâm ilmi sayesinde mahallî alandan evrensel alana taşınmış, taklitten tahkîkî duruma geçmiştir. Sonuç olarak kelâm ilmi, kendisi için müstakil bir usûl oluşturmadığından, Akāidi konu edinmesi itibariyle ¨ahkâm¨, ahkâmı değerlendirmesi itibariyle de “usûl” ilmidir. Bu duruma göre kelâm, amelî konularda hem fıkhın hem de usûl-i fıkhın üstlenmiş olduğu işlevi, itikadî alanda üstlenmiş bulunmaktadır. Her ikisinde de problemlerin vaz’ı ve çözümünde asıl kaynak naslardır. Ancak fıkıhta nasta bulunmayan konularda kıyâsa başvurulurken kelâmda böyle bir şey yapılamaz. Kelâm ile fıkhın ayrıldıkları önemli noktalardan biri budur. B. Kelâm İlminin Fıkıh ve Usûlü ile İlişkisi Başlangıçta ¨fıkıh¨ terimi hem kelâmı hem de hukuku kapsamaktaydı. Kur’ân’da: “Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup dinde geniş bilgi 406 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ edinmek ve kavimleri savaştan döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır” (et-Tevbe 9/122) buyurulmaktadır. Burada “dinde tefekkuh etme” tâbiri geçmektedir. Bu tabir iman, amel ve ahlâkıyla dinî alanların tümünü içine almaktadır. İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin fıkıh tabirine yüklediği anlam da bu çerçevededir O, fıkhı ikiye ayırarak ¨el-fıkhu’l-ekber¨ ve ¨fıkhu’l-ahkâm¨ (el-fikh fi’d-din ve el-fıkh fi’l-ahkâm) tâbirlerini kullanmıştır.36 Bu ayırımı Şehristânî mârifet-tâat37; Teftâzânî ve Cürcânî ise asıl-fer’ şeklinde yapmışlardır.38 Ayrıca usûl-i fıkhın biri fukahâ ve diğeri mütekellimûn metodu olmak üzere iki farklı yöntemi söz konusudur. Daha çok Hanefîler’in paylaştığı fukahâ metodunda mezhep imâmının hüküm istinbâtı sırasında başvurduğu ana esasları tespit edip yeni olaylara uygulama şeklinde olup cüzden külle giden bir usûl söz konusudur. Mütekellimûn metodunda ise şer’î delillerin desteklediği usûl kaidelerini belirleyip yeni olaylara uygulama (tümden gelim) şeklinde gerçekleştirilmiştir. Kelâm literatüründe Kur’ân ve sünnet kaynak, kelâm ve fıkıh bu kaynakları kullanarak bilgi üreten sistematik ilimler olarak tanımlanmaktadır. Seyyid Şerif Cürcani ve Saduddin Teftazani’nin açık bir biçimde dile getirdiği bu ilişki biçimine göre fıkhın genel çerçevesini hükümlerin üzerine bina ettiği temel esasları ortaya koyan kelâm ilmi, daha doğrusu onun mesâilini oluşturan akāiddir. Fıkhın, akāid yerine müteahhirin dönemi kelâmının konu edindiği ontoloji üzerine bina edilmesi onun meşruiyyetini tartışmalı hale getirir. Sözgelimi atomcu kelâm ontolojisini esas alan bir fıkıh, anti-atomcu bir görüş karşısında geçerliliğini yitirir. Çünkü atomcu görüş de anti atomcu görüş de beşeri çabalarla elde edilen kesbî bilgilerdir ve her an değişime açık hususlardır. Muhkem naslarda ortaya konan akāid esasları kişi ve mezheplere göre değişmeyen hususlardır. 36İmam-ı Azam, el-Fıkhu’l-Ebsat (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, nşr. ve trc. Mustafa Öz) s. 44; Beyazîzâde, el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmam Ebi Hanife (nşr. ve trc. İlyas Çelebi), s. 30. 37 Şehristani, el-Milel ve’n-nihal, I, 33. 38 Teftazani, Şerhu’l-Akāid (Kestelli Haşiyesi içinde) s. 13-15; Cürcani, Şerhu’lMevâkıf, I, 51. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 407 Kelâm ile fıkıh arasındaki ilişkilerden biri de epistemolojik işbirliğidir. Kelâmın Kur’ân, sünnet, akıl ve duyular gibi bilgi vasıtalarına yüklediği mânâ ve belirleyicilik fıkıh tarafından da benimsenen hususlardır. Ayrıca fıkhın şeâir olarak kabul ettiği birçok mesele kelâm tarafından da kabullenilerek vurgulanmıştır. Benzer ortaklıklar usul-i fıkıh ile kelâm arasında da söz konusudur. Hüsun-kubuh, illet-malul ilişkisi, kitab, sünnet ve aklın kullanımı, hüküm ve çeşitleri gibi meseleler bir yönüyle usul-i fıkhı ilgilendirirken bir başka yönüyle kelâmı ilgilendirmektedir. Netice itibariyle birbirini tamamlayan iki ilim olan kelâm ile fıkıh arasındaki ilişki öncelikle bir kül-cüz veya asıl-fer’ ilişkisidir. Dolayısıyla dinî hayatın tam oluşu ikisinin de eksiksiz mevcudiyetine bağlıdır. Kül-cüz ilişkisi sebebiyle fıkhın sistemini sağlıklı bir zemine oturtabilmesi için küllî ilim olan kelâmı göz önünde bulundurması gerekir. Buna karşılık kelâmın da yorum ve te’vîllerini fıkhın pratikleri ile test etmesi söz konusu olabilir. C. Kelâmın Tefsir ve Hadis ile İlişkisi Akāidin kaynağının Kur’ân ve Sünnet oluşu, bu iki kaynağı kelâm açısından önemli kılmaktadır. Yüksek düzeyde bir kelâm yapabilmek için sözkonusu kaynakların anlaşılması gereklidir. Bunun için de kelâmın tefsir ve hadis ilimleriyle irtibatı zorunludur. Kelâm ilminin konusu inanç esaslarıdır. Bunun merkezinde de tevhid inancı bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerim’in yerleştirmeye çalıştığı ve üzerinde en fazla durduğu konu da Allah’ın varlığı ve birliğidir. Tefsir ilminin konusu ve uğraş alanı da Kur’ân-ı Kerim, onun anlaşılması, açıklaması ve yorumudur. Burada kelâm ilmi ile tefsirin yolları buluşmaktadır. Kelâm âlimleri itikatla ilgili âyetleri anlamak ve doğru bir şekilde yorumlamak için tefsir ilmine müracaat etmek, onun açıklama ve yorumlarından faydalanmak zorundadırlar. Bu hususta kelâmcıların aklî te’villeri ile tefsircilerin dirayet metodu buluşmaktadır. Bilindiği üzere dirayet metodu ile yazılan tefsirlerde dil kurallarına ve akıl ilkelerine dayanarak te’viller yapılmaktadır. İlk dönem kelâm âlimlerinin inanç meselelerini ele alış yöntemi de böyledir. Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, 408 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İbn Fûrek, Kadı Abdülcebbar gibi ilk dönem kelâm âlimleri, yazdıkları tefsirlerde bu metodu kullanarak te’vil yapmayı tercih etmişlerdir. Kelâm ilmi Kur’ân’ın inançla ilgili âyetlerini esas alarak İslâm’ın genel çerçevesini oluşturmuş, her Müslüman için vazgeçilmez olan temel esasları ortaya koymuştur. Bu yönü ile kelâm aslî/küllî ilim, başta tefsir olarak üzere diğer İslâmî ilimler ise onun fer’î/cüzî konumundadır. Naklî ilimlerde delâletten önce sübût problemi sözkonusudur. Kur’ân’ın tevâtürle nakli, sübût problemini ortadan kaldırmıştır. Ancak Akāidle ilgili âyetlerin itikâdî açıdan düzenlenmesi, nüzûl sebepleri, farklı anlaşılmaya müsait âyetler arasında mâna tercihinin yapılması, lafızların muhkem-müteşâbih, umûm-husûs şeklinde tasnifi gibi hususlar kelâmı tefsirle irtibata geçmeye zorlamaktadır. Kelâmın tefsir ile ilişkisinin temelinde bu tür zorunluluklar bulunmaktadır. Sünnete gelince, Kelâm ilmi hadisleri delil olarak kullanırken Hz. Peygamber’in sözlerinin tümünün vahiy mahsülü olup olmadığı, vürûd-i hadis meselesi, onu nakledenlerin sika olup olmadıkları, râvi sayıları, mütevâtir veya âhâd oluşları, lâfzî veya mânevî olarak rivâyet edilmeleri ve merfu olup olmamaları gibi hususları göz önünde bulundurmak durumundadır. Burada temel problem delil olarak kullanılacak hadisin bizzat Resülullah tarafından söylenip söylenmediği, söylenmiş ise bunun vahiy ürünü mü yoksa Peygamber’in içtihâdı mı olduğu, vahiy ürünü ise lâfzın Kur’ân’da olduğu gibi ifade muhkem mi yoksa müteşâbih mi, umûm mu yoksa husûs mu ifade ettiği meselesidir. İlk zamanlar her âlim bunları kendi imkânları ile araştırıyordu. İlimlerin teşekkülünden sonra ise tıpkı günümüzde olduğu gibi hadis âlimlerine müracaat edilir oldu. İhtisaslaşmanın gereği olarak her ilim kendi alanı ile ilgili verileri ortaya koymakta ve ihtiyacı olanlar onları alıp kullanmaktadır. Kelâm ile hadis ilmi karşılıklı olarak birbirlerini etkilemiştir. Şöyle ki: Hadis kitaplarında yer alan rivâyetler bazı akāid meselelerinin oluşmasına neden olurken, hadis kitaplarının başlıkları da zaman zaman olumlu, zaman zaman da tepkisel olarak kelâm kitaplarından alınmıştır. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 409 Kelâm ilminin hadis ilmi ile ilişkisi bu şekilde iken, kelâmcıların ehl-i hadisle ilişkisi daha problemlidir. Aralarındaki problem hem usule, hem de esasa ilişkindir. Ehl-i hadis dinde tartışmayı ve nasların te’vilini bid’at ve haram sayıyorlar, bunlardan uzak durmayı savunuyorlar, sahabe ve selef-i sâlihinin bu yolu benimsediklerini söylüyorlardı. Buna karşın kelâm âlimleri nasları anlamakda dil kurallarının ve akıl ilkelerinin etkili olduğunu belirtip bu çerçevede te’vile gidiyorlardı. Böylece aralarında nasların te’vilini esas alan dirayet yöntemi ile, onları sadece lafzî olarak anlamayı kabul eden ve anlamadığı ifadeleri bilâ keyf benimseyen rivayet yöntemi şeklinde farklı iki usül beliriyor. Naslar bu farklı yöntemlerle okununca da ortaya kulların fiillerinin yaratılması ru’yetullah, ilahî sıfatların mâhiyeti, halku’l-Kur’ân, kader, kabir azâbı, münker ve nekir, sırat köprüsü gibi farklı anlayışla ele alınan birçok mesele çıkıyor. D. Kelâmın Mantıkla İlişkisi İbn Haldûn Mukaddime’nin ¨Mantık¨ bölümünde kelâm-mantık ilişkisini şu şekilde değerlendirmektedir: “Ma'lûm ola ki selef âlimleri ve mütekellimlerin mütekaddimleri mantık ilminin ta'lîm ve teallümünü şiddetle red ile bu ilmi tenkitte ve ondan uzak durmada aşırıya kaçmışlardı. Daha sonra İmâm Gazzâlî ile İmâm Fahreddîn-i Râzî'den itibaren müteahhirîn bu hususta müsâmaha ile yaklaşmalarıyla insanlar bu ilme ilgi göstermeye başladılar, çok az kimse mütekaddimînin görüşüne meyil ile ondan (mantıktan) nefret ve onu red hususunda aşırı tutum takındı. Bu hususta red ve kabûl nüktesinin ne olduğunu sana beyân edelim ki ulemânın mezâhib ve mesâlikinde olan makâsıdına muttali‘ olasın.¨39 Ahmet Cevdet Paşa zikredilen husûsun yorumunu şu şekilde yapmaktadır: ¨Mütekellimîn Akāid-i dîniyyeye edille-i akliyye ile yardım için ilm-i kelâmı vaz' ettiler ve Akāid-i mezkûreyi kitâblarında zikredilen birtakım husûsî deliller ile kendi usûllerince isbât eylediler. Nitekim arazları ve arazların hudûsünü, cevherlerin onlardan hâlî olamayacağını ve havâdisten hâlî olmayanların hâdis olduğunu isbât ile âlemin hudûsüne, delîl-i temânu'la tevhîdin 39 İbn Haldun, Mukaddime, ¨Mantık İlmi¨ md. (Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime Tercümesi içinde), 140. 410 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ isbâtına ve kitâblarında mezkûr olan diğer delillerle değişik konuların kanıtlanmasına kalkıştılar. Sonra cevher-i ferd ve zamân-ı ferd ve halâ isbâtı ve mâhiyyetin tabîat ve terkîb-i aklîsinin nefyi ve arazın iki zamânda bâkî kalmaması, ne mevcûd ne de ma'dûm olup belki mücerred bir mevcûdun sıfatı olmak ma'nâsına hâl isbâtı gibi edille-i mezkûrenin mukaddemâtı makamında olmak üzere birtakım usûl ve kavâidi bast ve temhîd ile edille-i mezkûreyi takrîr ve isbât ettiler. Şeyh Ebû’l-Hasan ile Kādî Ebû Bekir [Bâkillânî] ve Üstâd Ebû İshâk [Isferâyînî] edille-i Akāidin mün'akis olmasına yani delilin butlânından medlûlün butlânının lâzım gelmesine zâhib oldular. Onun için Kādî Ebû Bekir edille-i mezkûrenin Akāid-i dîniyye mesâbesinde ve Akāid-i mezkûrenin edille üzerine mübtenndaki ilişki göz önünde bulundurularak dikeyî olduğundan edilleyi cerh etmenin Akāidi cerh hükmünde olmasına zâhib olmuştur. Mantıkın medâr ve mebnâsı ise terkîb-i aklî ve hâriçte küllî-i tabiînin sübûtu olup burası isbât olunmalıdır ki külliyyât-ı hams yani cins, nev', fasıl, hâssa ve araz-ı âmma münkasim olan küllî-i zihnî ol küllî-i tabî'îye muntabık ola. Bu dahî mütekellimlerin indinde bâtıldır. Ve onların indinde küllî ve zâtî, mücerred bir i'tibâr-ı zihnîdir ki hâriçte mutâbık olacakları bir şey yoktur veyâhut hâli isbât edenler indinde hâl kabîlindendir. Bu cihetle külliyyât-ı hams ve onlara mübtenî olan ta'rîfât ve makûlât-ı aşere bâtıl olmak lâzım gelir. Ve araz-ı zâtî dahî bâtıl olup onun butlânıyla mantıkıyyûn indinde burhânda şart olan kazâyâ-yı zarûriyye-i zâtiyye dahî bâtıl olur. Ve kezâ illet-i akliyye dahî bâtıl olup onun butlânıyla dahî kitâb-ı burhân bâtıl olur. Ve hâkezâ kitâb-ı cedelin lübb ve mağzı olan mevzı'ler yani kıyâsta tarafeyn beyninde olan vasat-ı câmi'in me'hazleri dahî bâtıl olur. Ve yalnız bir kıyâs-ı sürî kalıp bu veçhile kâffe-i erkân-ı mantık münhedim olur. Ve eğer ilm-i mantıkta olduğu gibi bunları isbât eder isek mütekellimlerin mukaddemâtından pek çoğunu ibtâl etmiş oluruz. Bu ise ber-vech-i meşrûh Akāidi isbât için serdetmiş oldukları edille-i mahsûsalarını ibtâle müeddî olur. İşte bunun için kudemâ-yı mütekellimîn bu fenne sülük etmeyi men' ve inkârda şiddet edip onu cerh ve ibtâl edeceği delile göre bid'at yâhut küfür addeylediler.”40 40 Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime Tercümesi, III, 140-141. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 411 İbn Haldûn bu değerlendirmesinde kanaatimizce şu hususlara dikkat çekmektedir: İlk dönem kelâm âlimleri delil ile medlûl arasındaki irtibatta ortaya çıkacak neticenin ne olacağından emin olmadıkları için mantığı itikat alanında delil olarak kullanmayı sakıncalı görmüşlerdir. Ayrıca ilk dönem kelâmcıları mantığı salt âlet olarak görmemişler, aksine onu içinde doğup geliştiği felsefe ile irtibatlı kabul etmişler, külliyât-ı hams, tarifât, makûlat-ı aşere, kıyas gibi konularını bu çerçevede değerlendirmişlerdir. Bu nedenle de ondan uzak durmayı tercih etmişlerdir. Müteahhirîn kelâmcıları ise onu salt bir âlet, kıstâs, mizân ve miyâr olarak kabul edip metafizikle ilişkisini görmezden gelmişlerdir. Bu nedenle de İmâm Gazzâlî “Mantık bilmeyenin ilmine güvenmediğini” söylemiştir. Kelâm ilminde mantığın âdetâ kelâm usûlü rolü üstlenmesi bundan dolayıdır. Mantık, kelâmın akılla irtibatını kurabilir, ancak kelâmın nasla irtibatının olduğunu da unutmammak gerekir. Dolayısıyla müteahhirîn kelâmcılarının yaptığı gibi kelâm usûlü mantığa indirgenemez. Ayrıca Aristo mantığının birçok problemi bulunmaktadır. Bunları üstlenmenin bir anlamı yoktur. Bu problemler Roger Bacon’dan itibaren ilgili zeminlerde dile getirilmiştir. Bizce mantık usûlde kelâmın dayandığı dil, vahiy, gelenek gibi kaynaklardan sadece biri olabilir. Kelâm aklî ispatlarda burhâna dayanırken mantığa müracaat eder, ancak vahyi yorumlarken Arap Dili ve te’vîl usullerine başvurmalıdır. Sünnet konusunda da benzer yöntemi uygulayabilir. Neticede kelâm yöntemi tek birini diğerlerinin sentezi sonucu ortaya çıkacak bir terkip şeklinde olmalıdır. III. Günümüzde İslâmî İlimler Arasındaki İlişki Nasıl Olmalı? Günümüzde İslâmî ilimlerin bilgi süreçlerinde ve birbirleri ile irtibatlarında bazı sorunlar bulunmakta ve bunların biran önce giderilmesi gerekmektedir. Bu sorunlardan biri “epistemolojik bölünmüşlük”tür. Bu tâbir ile bilgi vasıtalarının monist ve indirgemeci karaktere büründürüldüğünü ifade etmek istiyorum. Bilindiği üzere İslâmî ilimlerde bilgi vasıtaları akl-ı selîm, sağlam duyular ve haber-i sâdık olarak üçe ayrılmaktadır. Ancak bunların epistemolojik birlik (terkîb metodu) oluşturacak şekilde kullanımı ihmâl edilmiş, buna karşın her birinin diğerinden bağımsız ve müstağnî olarak bilgi üreteceği kabul edil- 412 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ miştir. Bu durumda da yalnızca vahye dayanarak veya yalnızca duyuları kullanarak bilgi üretilebileceği varsayılmıştır. Bu durumu şema olarak şu şekilde gösterebiliriz: Bilgi Vasıtalarının “epistemolojik Bölünmüşlük” ifade eden Klasik Tasnifi Böyle bir epistemolojik yapı, İslâmî ilimlerin de bölünmesine neden olmuştur. Ehl-i hadîs örneğinde görüldüğü gibi yalnızca rivâyete dayanarak bilgi üretilebileceği iddiasıyla re’ye, dolayısıyla kelâma karşı çıkılmıştır. Bizce bu durumun önüne geçmek için önce epistemolojik birliği sağlamak gerekir. Bu da sadece bilgi vasıtalarının terkibi ile mümkün olacak bir durumdur. Kanaatimizce söz konusu bilgi vasıtaları yatay tasnif yerine, aralarındaki ilişki göz önünde bulundurularak dikey olarak konumlandırılmalıdır. Böyle bir konumlandırmayı üçgen örneği ile ifade edecek olursak, üçgenin üç açısından birinde akıl, birinde haber ve birinde de duyu verileri yer almaktadır. Bu durumu şema olarak şu şekilde gösterebiliriz: Bilgi Vasıtalarının “Epistemolojik Birlik” Oluşturacak Şekilde Tasnifi AKIL DUYULAR VAHİY AKIL DUYULAR HABER KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 413 Görüldüğü üzere buradaki üç vasıta birbirlerinden bağımsız değil, birbiri ile ilişkilidir ve açılardan biri olmayacak olsa üçgen ortadan kalkar. Bilgi vasıtaları da ancak birbiri ile işbirliği halinde bilgi üretebilir. Akıl, hüküm vermek için duyulur âlemden veriler sunan duyulara ve gayb âleminden veriler sunan vahye muhtaçtır. Şâyet bunların biri olmayacak olsa, o tek başına ne duyulur âlem ne de gayb âlemi hakkında bir şey söyleyebilir. Aynı şekilde akıl olmayacak olsa ne duyular ne de haber kendi başına bir bilgi üretebilir. Bakar fakat göremez, duyar fakat anlayamaz. Kısacası bir hususta bilginin oluşması için biri akıl olmak şartıyla en az iki vasıtanın bir araya gelmesi gerekmektedir. İslâmî ilimlerin ikinci sorunu ise hiyerarşik tasnif yerine bağımsız olarak konumlanmış olmalarıdır. Gelenekte küllî-cüz’î, âletesas, kaynak-sistem şeklinde tasniflerle bir hiyerarşi, en basit ifadesiyle bir entegre yapı oluşturulmuştu. Epistemolojik bölünmüşlük buraya da yansımış bulunmaktadır. Seyyid Şerif Cürcânî Şerhu’lMevâkıf’ta bu noktaya dikkat çekerek Akāid ile uyumlu olmayan tefsir, fıkıh ve ahlâkın bir değerinin olmayacağını kaydetmektedir. İslâmî ilimlerin üçüncü sorunu ise ihtisaslaşmadan neşet eden körlüktür. Eskiler ¨hakikate ulaşmada ilmin bir perde olmasından¨ söz etmişlerdir. Günümüzde önce mezhep, tarikat, cemaat düzeyinde sonra da bölüm ve anabilim dalı kapsamında oluşan taassub hakikatlerin görülmesine engel olmaktadır. Bu nedenle grup gözlüğü yerine olaylara daha geniş bakmamızı sağlayacak olan İslâm gözlüğünü takmalıyız, farklı perspektiflerden bakarak bütünü görecek konumda olmalıyız. Ayrıca günümüzde İslâmî ilimler iç içe girmiş vaziyettedir. Birini anlamak için diğerlerini de bilme zarureti bulunmaktadır. Sözgelimi bir mantık terimi olan kıyasın, kelâm, fıkıh ve tefsir ile ilişkisi söz konusudur. Aynı şekilde bir kelâm terimi olarak gözüken vücud ve adem kavramlarının tefsir, fıkıh ve hadis ilimleri ile irtibatı bulunmaktadır. Tefsir ve fıkıh ilmine ait olan benzer terimlerin kelâmcılar tarafından bilinme zorunluluğu sözkonusudur. Dolayısıyla günümüzün âlimi klasik ilimlerin hepsinde rusuh sahibi olması gerektiği gibi bunların güncelleştirilmesini sağlayacak modern versiyonları hakkında da bilgi sahibi olmak durumundadır. 414 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İslâmî ilimlerin dördüncü sorunu ise, söz konusu ilimlerde akıl ve vahyin aksine sağlam duyuların etkili bir karşılığının bulunmamasıdır. Bu da İslâmî ilimleri pratiği zayıf olan veya temsil yeteneği yetersiz konuma getirmektedir. Bu konuda bizim önerdiğimiz kompozisyon şu şekildedir: Bu kompozisyonda İslâm biliminin şer‘iyyât, akliyyât ve hissiyyâttan oluştuğu kabul edilmektedir. Bu üç alan aynı varlığın üç farklı yönünü temsil etmekte olup, birincisi vahyi, ikincisi aklı ve üçüncüsü de duygu dünyasını ifade etmektedir. Klasik anlayışta kısmen akliyyât, büyük oranda ise hissiyyât alanı ihmal edilmiştir. Bu da klasik bilgi paradigmasının varlığı bütün yönleriyle kuşatıp kavramasını engellemiştir. Medresenin kendini yenilemesine engel olan husus da bu eksikliktir. ŞER’Î İLİMLER (SEM‘İYYÂT) Tefsir, Hadis, Akaid, Fıkıh. İslâm Düşüncesi (Akliyyât) Usûl-i fıkıh, Kelâm, Felsefe, Tasavvuf. İslâm Bilim ve Sanatı (Hissiyyât) Tabiî İlimler, İslâm Sanatı, İslâm Edebiyatı. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 415 Yararlanılan Kaynaklar Abdurrahman Bedevî, et-Türasü’l-Yunanî fi’l-hadarati’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1980. Abdülfettah el-Fari, er-Revafizu’l-Hariciyye fi fikri’l-İslâmî, s. 1-33 (elMakalatü’l-Aşar fi mezhebi ilmi’l-kelâm ve kazayahu içinde, Kahire 1993 içinde). Ahmed Cevdet Paşa, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, İstanbul, 1277. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I-III, Beyrut, 1351/1933. Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, Beyrut, 1969. Ahmed Emin, Zuhru’l-İslâm, I-IV, Kahire, 1966. Ali Sami en-Neşşar, Neş’etü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye, 1966. Beyazizade Ahmed Efendi, el-Usûlü’l-münife, (İmam-ı Azam Ebû Hanîfe'nin itikādî görüşleri içinde, nşr. ve trc. İlyas Çelebi), İstanbul: 1996. Câhız, Kitabu’l-hayevan (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), Beyrut, 1969/1388. Câhız, Resail, (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire, 1979. Câhiz, el-Osmaniyye (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), [y.y.],1955. 367. Câhiz, Kitâbü'l-hayevan (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Beyrut, 1969/1388. Cevad Ali, el-Mufassal tarihu’l-Arab kable’l-İslâm, Cilt VI, Beyrut, 1968. Cüveynî, el-İrşad (thk. Muhammed Yusuf Musa), Kahire, 1950. Cüveynî, eş-Şamil, (Ali Sâmi en-Neşşâr, Süheyr Muhammed Muhtâr, Faysal Bedir Avn), İskenderiye, 1969. Eş’arî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn (tsh. Hellmut Ritter), Wiesbaden, 1963. Eş’arî, Risale fi istihsani’l-havz fi ilmi’l-kelâm (Richard J. McCarthy, The theology of al-Ash’ari içinde) Beyrut, 1952. Fahredddin Râzî, Mefâtihu’l-ğayb, XVI, Beyrut, 1990. Gazzâlî, el-Munkız mine'd-dalal, Beyrut, 1987. Gazzâlî, el-Mustasfa (nşr. Hamza b. Züheyr Hafız), Medine, t.y. İbnü'n-Nedim, Kitab al-Fihrist (nşr. Gustav Flugel), Beyrut, 1871. 1-2. İbnü’l-Murtaza, el-Münye ve’l-Emel, İskenderiye, 1985. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat (Mustafa Öz, İmam-ı A'zam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1992. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (Mustafa Öz, İmam-ı A'zam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1992. İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akāid Esasları (tercüme Mustafa Saim Yeprem), Ankara, 2011. Kadı Abdülcebbar, el-Mecmu' fi'l-muhit bi't-teklif, I (ed. J. J. Houben), Beyrut, 1986. 416 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân VI: el-A’raf-et-Tevbe (nşr. Ertuğrul Boynukalın; müracaa Bekir Topaloğlu) İstanbul, 2006. Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu'l-Mevakıf (tsh. Muhammed Bedreddin Ebû Firas en-Na’sani), Kum, 1991. Şehristani, el-Milel ve'n-nihal (thk. Muhammed Seyyid Kilani), Kahire 1961. Taşköprizade Ahmed Efendi, Mevzuatü'l-ulûm I, (trc. Kemaleddin Mehmed Efendi), Dersaâdet 1313. Tavit et-Tanci, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ankara 2011. Tehanevî, Keşşafu ıstılahati’l-fünun, Beyrut : Dâru Sadır, [t.y.]. Teftazani, Şerhu’l-Akāid (Hâşiyetü Kestelli ala Şerhi'l-Akāid içinde), [y.y., t.y.]. 19 Ocak 2014 Pazar ÜÇÜNCÜ OTURUM (16.00-17.30) Başkan: Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi MÜZÂKERELER Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN Prof. Dr. Temel YEŞİLYURT Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ Doç. Dr. Mahmut ÇINAR Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ MÜZÂKERELER Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ* A. BİRİNCİ KATKI: KELAM İLMİ ve GELİŞİM SÜRECİ 1. Kelâm ilmi İçeriye ve dışarıya karşı İslâm dininin izah ve savunulması ihtiyacının ortaya çıkardığı Kelâm İlmi, bu niteliği ile çok yönlü bir görev üstlenmiş ve bu görev zaman içinde onun ayrılmaz temel özelliği haline gelmiştir. Her ne kadar müteahhirûn dönemde teorik konular ön plana çıkmış ve pratikten kopuk bir Kelâm İlmi görüntüsü oluşmuş ise de, bugün kelâmın anılan çok yönlü işlev ve özelliği yeniden ihtiyaç haline gelmiş bulunmaktadır. Bu yüzden kelâmcı, naslara dayanan dinî ilimlerden pozitif bakışa sahip din ilimlerine kadar geniş bir yelpazede araştırma yapma, bilgilenme ve donanıma kavuşma gereği ile karşı karşıyadır. Takdir edilmelidir ki, bu geniş yelpaze sorunları da beraberinde getirecektir. Kuruluşundan beri kelâmcının görevi bu olmuştur. Gayesi ise, dünya ve ahirette saadet ve rızaya erişmiş insan olmanın yolunu göstermektir. 2. Kelâm İlminin Gelişim Süreci Hicaz bölgesinde belli bir anlam çerçevesine kavuşan İslâm’ın; Hint, Yunan, Mısır ve Mezopotamya medeniyetlerinin kavşak noktasında yer alan ve farklı bir kültürel yapıya sahip bulunan Irak bölgesine intikalinde bölge insanları tarafından indiği yörede kazandığı anlamıyla kabul edilmesi ve kavranması mümkün olmadı. Bir başka deyişle sosyolojik bir vakıa olarak iki bölge kültürü arasındaki farklı- * Prof. Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 420 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lıkların, dinin anlaşılmasında ve dinî prensiplerin tanımlanmasında kendini göstermesi kaçınılmazdı. Bu farklılaşmayı, basit kültür ortamından karmaşık kültür ortamına geçişte yaşanan ‘tekâmül’ olarak değerlendirmek yerine, şartların getirdiği doğal gelişme ve farklılaşma olarak görmek daha isabetli bir yaklaşım olur. Çünkü tersine gelişmelerin aksi sonuç doğuracağı da bir gerçektir. Sözgelimi din, önce karmaşık kültür yapısına sahip Irak bölgesine gelip oradan Hicaz bölgesine geçseydi, doğal olarak anlam değişimi, anlama ve anlamlandırma süreci tersine işleyecekti. Çünkü basit kültür düzeyine sahip bir toplum karmaşık kültürden gelen bir olguyu basitleştirerek veya karmaşık detaylardan soyutlayarak ana çatı itibariyle alır. Nitekim sosyolojide, kültür değişimi bir ‘seçme’ olayı olarak nitelenir. Bu, bir kültür başka bir kültürden bir şeyler alırken bunları otomatik bir sıraya bağlı olarak değil, seçerek alır, anlamına gelir. Bu süreçte, alınan unsurlardan bazıları seçilir, diğerleri ise, dışarıda bırakılır.1 Tarihî veriler göz önünde bulundurulduğunda, Müslümanların Irak bölgesine ulaştıklarında bölge kültüründen yararlanma yoluna gittikleri bir gerçektir. Çünkü bugün artık birçok medeniyet tarihçisinin kabul ettiği gibi tarihte devamlılık söz konusudur. Zaman içinde devam eden olaylar bir noktada başlayıp bıçakla kesilmiş gibi bir noktada sonlanamayacağı gibi, bir olay da öncesinden bağımsız, sıfır noktasından, hiçbir altyapı ya da arka plan olmaksızın ortaya çıkamaz. Çünkü dünyada her olgu ve olay zaman içinde gerçekleşir, değişir ve süreklilik kazanır. Zaman içindeki devamlılık kültür ve medeniyetlerin birbiriyle doğal etkileşimlerini sağlarken, değişim bu devamlılık içinde farklılıkları ortaya çıkarır. Zira tarih içinde oluşmuş kültür ve medeniyetlerin her biri, bir öncekinin devamıdır. Diğer bir ifade ile onun mirasını devralır ve aralarında doğal bir karşılıklı etkileşim ilişkisi kurulur. Farklılık, devralınan mirasın ‘seçme’ işlemine tabi tutulmasından ve önceki kültürel unsurlara ‘yeni biçim’ ve ‘anlam’ kazandırılmasından ileri gelir. İlk dönem İslâm kültür hayatı incelendiğinde bu teorik çerçeveye uygun bir gelişme seyrini görmek mümkündür. Nitekim Müslümanlar kelâm ilminin oluşup geliştiği Irak bölgesine geldiklerinde, bölgede bulunan İranlı, Süryani, Rum, Hint gibi etnik gruplar içinden 1 Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul 1986, s. 16; Cağfer Karadaş, Bakıllanî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 129. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 421 İslâm dairesi içine girenler oldu. Bunlar beraberlerindeki eski kültür ve medeniyet miraslarını kısmen de olsa dairenin içine taşıdılar. Bu taşıma sürecinde getirdikleri maddî ve manevî medeniyet unsurlarını kültür değişiminin gereği olarak kimi zaman ‘seçme’ye kimi zaman da ‘tadilat’a tabi tuttular. Vazgeçemedikleri ya da alternatifini bulamadıkları hususlarda da yeni inançlarını ‘yorum’layarak eski kültür unsurlarını meşrulaştırma yoluna gittiler. Bir diğer deyişle yeni medeniyetin alamet-i farikası niteliğindeki bazı değişikliklerin dışında, söz konusu medeniyetlerden intikal eden tarihi birikimin çok büyük bir kısmını muhafaza ettiler.2 Yukarıdaki tablo karşısında Müslümanlar’ın da bir tavır geliştirmeleri ve bir düşünce ortaya koymaları gerekiyordu. Buradaki düşüncenin iki boyutlu olması kaçınılmazdı: Birincisi sahip oldukları inancı yeni muhataplara anlatmak, ikincisi ise yeni muhatapların sorularına veya eleştirilerine cevap vermek şeklinde olmalıdır. Bunlardan birincisi inancın ifade ve izah edilmesi, ikincisi ise savunulması anlamına geliyordu. İşte kelâmcı zümresi bu şartlar ve ihtiyaçlar doğrultusunda ortaya çıktı. Çünkü dini yeni muhatapların anlayacağı tarzda, yeni bir üslup ve dil ile sunma çabası, kelâmcıların sahip oldukları dindarın inancını güçlendirme (tahkîk) ve dini savunma sorumluluğunun bir gereğidir. Bu sorumluluk doğrultusunda kelâmcılar dini kültürel, sosyal ve psikolojik açıdan farklı yeni muhatapların anlayacakları dille anlatma arayışı içerisinde oldular. Bu arayışa paralel olarak da kelâm ilminin oluşumu gerçekleşti. Ancak bu faaliyetlerde dinin temel kaynağı olan Kur’ân hep merkeze alındı, deyim yerindeyse pergelin bir ucu Kur’ân ve Sünnet noktasında sabit olmak üzere yeni bir çerçeve çizilmeye çalışıldı. Nitekim Kur’ân nüshalarının belli merkezlere gönderilmek üzere çoğaltılması ile Müslim ve Tirmizî’de geçen Yahya b. Ya’mer’den (ö. 89/708) aktarılan bilgiler bu tespiti destekler mahiyettedir.3 Görünen o ki, Kelâm İlminin kuruluşu ilk nesil döneminde ikinci nesil eliyle gerçekleşmiştir. Ma’bed el-Cühenî (ö. 80/699) ve Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742) gibi düşünce adamlarının ardından Irak bölgesinde Hasan el-Basrî (ö. 110/728) Kelâm İlminin kuruluşunda önemli bir yere sahiptir. Onun Kur’ân’ı merkeze almakla birlikte sünnet ve aklî 2 Bkz., Sabri Orman, İktisat, Tarih ve Toplum, İstanbul 2001, s. 28. 3 Müslim, İman 1; Tirmizî, İman 4. 422 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çıkarsamalardan yola çıkarak oluşturduğu bilimsel zihniyet ortamında, öğrencilerinden Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd el-Basrî (ö. 144/761) önemli bir çıkış yaptı ve onun düşüncesini aklî sistematik bir çerçeveye oturtarak bir mezhep teşekkülüne giden yolu açtı. Vasıl b. Ata’nın düşüncesi dört temel kaynak üzerine oturuyordu: Kur’ân, ittifak edilen haber, akıl ve icmâ.4 Onun bu düşüncesi doğrultusunda bir kısmı sonradan tekamül edecek olan adalet, tevhid, va’d-vaîd, el-emr bi’l-ma’ruf ve’n-nehy ani’l-munker ve el-menzile beyne menzileteyn şeklinde beş ana esas (usûl-i hamse) teşekkül etti.5 Onun belirlediği usûl ve esaslar çerçevesinde oluşan Allah tasavvurunun yanında bir âlem tasavvurunun da bulunması gerektiğini düşünen mezhebin önemli isimlerinden Ebü’l-Huzeyl el-Allaf (ö. 235/849), atom ve araz fikrini, kelâm sistemi içerisinde ilk kullanan şahıs oldu. Ebû’l-Huzeyl bu çıkışıyla Basra Mu’tezilesi’nin liderliğini üstlenirken, Bağdat cihetinde Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825) liderliği temsil ediyordu.6 Öte yandan adına fıkhî kıyas da denilen “görünmeyeni (gâib) görünene (şâhid) kıyas” şeklindeki temel ilke kelâm zihniyetini belirlemekteydi. Kelâmcılar, öncelikle Kur’ân’da ısrarla vurgulanan Allah’ın ‘yaratıcı’ ve bunun gereği olan ‘kadîm’ özelliklerine uygun bir âlem tasavvuru oluşturmaya yöneldiler. Buna göre ‘kadîm=öncesiz ve sonrasız’ olanın aksine âlem, zorunlu olarak anlık arazlarla birlikte olan ve başlangıcı bulunan atomlardan oluşmaktadır. Atomların birleşmesiyle cisimler, onların toplamından da âlem meydana gelmektedir. Diğer bir ifade ile âlemi oluşturan her cisim miktar ve hacim bakımından sonludur. Sonlu olan her şey varolmak için ‘muhtar=iradesiyle karar veren’ bir faile muhtaçtır. Bir faile ihtiyaç duyan her şey de yaratılmıştır (muhdes).7 Alemi teşkil eden unsurlar olan 4 Şükrü Özen, “Ehl-i Sünnet Usul-i Fıkhının Teşekkülünde Kelâmî Tartışmaların Rolü”, Tarihte ve Günümüzde Ehl-i Sünnet (İsav, Tartışmalı İlmi Toplantı), İstanbul 2006, s. 228. 5 Orhan Şener Koloğlu, Cübbaîlerin Kelâm Sistemi, (Basılmamış Doktora Tezi), U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2005, s. 17; Osman Aydınlı, “Mu’tezile Ekolü”, Marife, yıl 3, sy. 3, Konya 2003, s. 36 6 Cağfer Karadaş, “Mu’tezile Kelâm Okulunun Oluşum ve Gelişim Süreci” Marife, yıl 3, sy. 3, Konya 2003, s. 18. 7 Bkz., Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vacib), Ankara 1981, s. 84; U. Murat Kılavuz, İslâm Kelâmında Kozmolojik Delil (Hudus-İmkan), (Basılmamış Doktora Tezi), U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2007, s. 50-53. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 423 atomlar için Yunan atomculuğunun aksine mekânik bir yapı öngörülmemiş ve onlara ezeliliklerini çağrıştıracak bir anlam yüklemekten kaçınılmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere kelâmî düşüncede atomlar, hem zihnen hem de haricen anlık arazlara bağımlılıklarının yanı sıra sertlik, yumuşaklık ve şekil gibi içkin özelliklerden yoksun, “dış müdahale” olmaksızın kendi başlarına işlev görmeyen yani mekânik hareketleri bulunmayan olgulardır.8 İlk kelâmcılar olan Mu’tezile Allah tasavvurunu oluşturmada, sonlu ve yaratılmış (muhdes) âlem tasavvurunun yanı sıra belirleyici bir faktör olarak bölgedeki İslâm dışı inançları da göz önünde bulundurmuştur. Ortaya konulan Allah tasavvuru, Mecusilerin dualist, Hıristiyanların teslis inancından ve Yahudi inancında olduğu gibi insanın özgürlüğünü sınırlayıcı, baskıcı, belirleyici tek bir kavme has ulusal tanrı anlayışından da uzak olmalıydı. Nitekim kendilerini “Tevhid ve Adalet Topluluğu” olarak isimlendiren Mu’tezile kelâmcıları bu düşüncelerinin gereği olarak sıfatları zattan bağımsız gerçeklikler değil, ‘zatın aynı’ mânalar olarak öngördüler ve insanın sorumluluğunun gereği olan özgürlüğünü kısmen de olsa ortadan kaldıran Ehli-i Hadîs’in ve Hanefîler’in benimsediği ‘kader’ anlayışını reddettiler. Bir başka sorun ise İslâm sınırlarının genişlemesine paralel olarak Arapça’nın sadece Araplar tarafından değil diğer milletlerin de dâhil olduğu geniş bir kesim tarafından kullanılması idi. Çünkü “...bir dilin birçok sayıda ayrı millet tarafından kullanılması onu ciddî tehlikelere açık hale getirebilir...”9 Dil kültürün ifadesi olduğuna göre insanlar sahip oldukları kültürü ifade için dile ya lafız olarak ya da anlam olarak bir takım eklemelerde bulunacaklardır. Sözgelimi kelâmda atom karşılığında kullanılan ‘cevher’ kelimesi hem lafız hem de anlam, ‘araz=ilinek’ kelimesi ise anlam itibariyle yerel kültürlerden Arapça’ya geçmişti. Bu gibi eklemeler, dilin eski sahiplerine yabancılaşması veya aynı zamanda inançlarının ifade aracı olan dildeki anlam kaymalarına paralel olarak inançların da bozulma tehlikesine maruz kalması problemini meydana getirmişti. Bundan dolayı Ehl-i Hadîs anlayışında 8 Bkz., Cağfer Karadaş, “Kelâm Atomculuğunun Kaynağı Sorunu”, Marife, Konya 2002, yıl 2, sy. 2, s. 81-100. 9 T.S. Eliot, Kültür Üzerine Düşünceler (trc. Sevim Kantarcıoğlu), Ankara 1987, s. 54. 424 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olanlar, muhafazakar bir tutum takınarak dilin esnekleştirilmesine ve kutsal metinlerin dilinin yoruma açık hale getirilmesine şiddetle tepki gösterdiler. Ancak “daha az sayıda insan tarafından kullanılan bir dilin etki sahası da sınırlıdır”10 ilkesinden hareket edildiğinde cihanşümul olma iddiasında olan bir dinin, sınırlı sayıda insanın konuştuğu Hicaz kültürünün dili ile ifadesi kaçınılmaz olarak o dinin yerel kalmasına yol açacaktı. Esasen Ehl-i Hadîste bulunan Kur’ân dilinin tahrifi endişesi kelâmcılarda da bulunmaktaydı. Ancak onlar diğerlerinin aksine İslâm’ı Yahudiliğin maruz kaldığı hem yerellik ve ulusallıktan hem de tahriften koruyacak statik önlemlerin yerine te’vîl gibi dinamik önlemlere başvurma yoluna gittiler. Zira insanoğlunun ürünü olan kültür ve onun ifade aracı konumundaki dil değişken ve dinamik bir yapıya sahiptir. Bir kültür ve inancın tahrifini statik önlemlerle engellemek mümkün olmadığı gibi, kalın duvarlarla sınırlandırılması halinde de, kabuğuna çekilerek kendini tüketmesi kaçınılmazdır. Evrensel bir özellik kazanmış olan bir inancın korunması, kutsal metnin indiği dilin kurallarını zorlamaksızın aklın temel ilkeleri doğrultusunda onu makul bir çerçeveye kavuşturmakla mümkün olur. Ancak Mu’tezile kelâmcıları ve Ehl-i Hadîs arasındaki bu amaç birliği hiçbir zaman öne çıkarılıp bir hoşgörü ortamı oluşturulamamış, aksine tartışma lâfzî=literal boyuta taşınmış ve kutsal metnin korunmasının bir aracı olan ‘te’vil’ ve ‘tefvîz’in amaç haline dönüştürülmesine yol açmıştır. İslâm düşünce tarihinde meydana gelen mihne olayı hem mezhepleşmede hem de kutuplaşmada önemli bir etki meydana getirdi. Devletin desteğini arkasına alan Bağdat Mu’tezile Okulu, halkın inancını düzeltmek adına “Kur’ân’ın yaratılmış” olduğu fikrini kabul ettirmek için kaba kuvveti barındıran bir dayatmaya başvurdu. 11 Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) başını çektiği Sünnî muhalefet geniş halk kitlesinin de desteğini arkasına alarak bu tartışmadan zaferle çıktı. Bu olay, yeni oluşumlara kapı açtı. İşte tam bu noktada Mu’tezile ve Ehl-i Hadîs yaklaşımı arasında, üçüncü çözüm arayışları ortaya çıkmaya başladı. Nitekim İbn Küllâb’ın (ö. 240/854) ilahî sıfatlar konusunda ortaya koyduğu “sıfatlar Allah’ın ne aynıdır ne de gayrıdır” 10 a.e., aynı yer. 11 M. Plessner, “Mihne”, İA, İstanbul 1971, VIII, 292-294. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 425 şeklindeki formülünü, bu arayışın başlangıcı olarak görmek gerekir.12 Bu söz, Allah’ın dışında kadîm bir gerçeklik anlamına gelecek ‘gayrılık’ fikrine son derece soğuk bakan Mu’tezile ile ilahî sıfatların makul değerlendirme alanına çekilmesine şiddetle karşı çıkan Ehl-i Hadîs anlayışı arasında bir orta noktayı temsil ediyordu. İbn Küllâb bu alanda yalnız da değildi; zühd hareketinin önemli simalarından Hâris el-Muhâsibî, Ahmet b. Hanbel’in bütün muhalefetine rağmen bu fikrin taraftarıydı. İbn Küllâb’ın öğrencisi olan Kalânisî ise hocasının izinden giderek yeni anlayışın yerleşmesi ve kökleşmesinde büyük katkı sağlamıştı. Ancak bu anlayışın toplum içerisinde yer edinmesi ve ortaya çıkması yaklaşık bir yüzyıl aldı ve Irak bölgesinde Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/935) ve Maverâünnehir bölgesinde Ebû Mansûr elMâtürîdî (ö. 333/944) ile kurumsal bir yapıya kavuşma trendine girdi. Bâkıllânî (ö. 403/1013), İbn Fûrek (ö. 406/1015) ve İsferâînî’nin (ö. 418/1027), katkıları ile Eş’arî anlayış, sistemli bir yapıya kavuştu. Mihne vakası sonrasında ise, Mu’tezile kelâmı için ikinci dönem başladı. Bu dönemin en önemli temsilcileri Basra ekolü içinde Ebû Ali elCübbaî (ö. 303/916), Ebû Hâşim el-Cübbaî (ö. 321/933) ve Kādî Abdulcebbâr’dır (ö. 415/1025). Bağdat ekolünün en önemli temsilcisi ise Ka’bî’dir (ö. 319/931). Maveraünnehir Hanefî coğrafyasında Hanefî mezhebi mensuplarının teşebbüsleri ile ortaya çıkmış olan Matürîdîlik ise, Eş’arîlik’ten bağımsız ve nispeten eşzamanlı olarak ortaya çıkmış ikinci sünnî kelâm mezhebidir. İtikadî ve fikrî köklerinin Hanefîliğe dayanması itibariyle düşünüldüğünde, Ebü’l-Mu’în en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) görüşü doğrultusunda, Eş’arîlikten önce olduğunu söylemek bile mümkündür. Çünkü Mâtürîdîliğin mezhebî çatısı ve temel değerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîliğe aittir. En genelde sıfat görüşünden özelde Kur’ân’ın ne olduğu meselesine, oradan iman ve kader konusuna kadar mezhep üzerinde Hanefîlik rengi büyük oranda baskındır. Zaten bu mezhebi Hanefîliğin devamı sayanlar da, mezhebin bu yönüne ve görüntüsüne dikkat çekerler. Aslında ne mezhebin imamı kabul edilen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ne de mezhebin en güçlü temsilcisi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâtürîdîliğin bu yönüne 12 Bkz., Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Hellmut Ritter), Wiesbaden 1980, s. 169-171; Cağfer Karadaş, Bakıllanî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, s. 87; Tevfik Yücedoğru, İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, Bursa 2006, s. 63. 426 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ve görüntüsüne bir itirazları vardır. Özellikle Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, kendisini samimi bir Ebû Hanife taraftarı ve takipçisi kabul eder. Mezhebin şekillenmesinde ve mezhep olarak anılmasında büyük payı olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise, mezhebin kardeş ve rakip mezhep olan Eş’arîlik’ten daha kadîm olduğunu açıklama sadedinde özellikle Ebû Hanife’ye dayanan yönünü öne çıkarır.13 B. İKİNCİ KATKI: TENKİT ve DEĞERLENDİRME 1. Selefiyye Meselesi Selefiyye son yüzyıllarda ortaya çıkmış yeni/modern bir yapıdır. Klasik anlayıştaki dünya ahiret dengesini gözetme yerine nasların zahirine göre kafalarında belirlediği modele uygun insan üretme çabası içinde dünya lehine tercihin ağır bastığı, Müslümanların yönetimde ve siyasette etkin olmasını önceleyen ve bütün çabasını bu uğurda harcayan 19. Yüzyılda ortaya çıkmış bugüne kadar bir çok farklı kolları oluşmuş; bazı grupları savaş ve kaba kuvveti tercih eden, nasların zahirine tutunduğunu düşünen ve bu algıyı yerleştirmeye çalışan, yerine ve zamanına göre farklı tavırlar takınabilen pragmatik modern bir yapılanmadır. Osmanlı’nın son döneminde Muhammed b. Abdulvehhab tarafından temsil edilen mezhep, zamanla Mısır ve İstanbul gibi bölgelerdeki bazı âlimler tarafından fikri derinliği oluşturulmaya çalışılmıştır. Mısır’da Reşid Rıza bunun en çarpıcı örneğidir. Ancak günümüzde hem Arap Yarımadasındaki taraftarları hem de başta Mısır olmak üzere Kuzey Afrika’daki taraftarları daha çok Muhammed b. Abdulvehhab’ın çizgisine yakın durmakla birlikte siyasi görüş olarak batıya aykırı düşmeyen bir anlayışa evirilmiş görünmektedirler. Diğer bir deyişle dini ve bireysel yaşantı olarak geleneksel anlayışı benimseyen bu kesimler, siyasî ve uluslararası konjonktürel durumlarda pragmatik davranış sergilemekte ve batı yanlısı bir tavır takınmaktadırlar. Ancak bunların içinden çıkan bazı tekfirci gruplar 19. Yüzyıl anlayışını sürdürme eğilimindedirler. Kaba kuvveti önceleyen el- 13 Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu: Mâtürîdîlik”, Usul İslâm Araştırmaları, sy. 6, Temmuz-Aralık 2006, Adapazarı 2008, s. 99-100. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 427 Kaide gibi gruplar bunların içinden çıkmış olmakla birlikte anlayış olarak bazı ayrılıkları söz konusudur. Bu yapılanmanın geçmişe doğru götürülmesi ve adeta ilk üç nesil başta olmak üzere eski âlimlerden ehl-i hadîs ve nasların zahirini önemseyen diğer âlimlerin bu kategoriye sokulması bir anakronizm/tarihî bir yanılmadır. 2. Kader Meselesi İlk fikrî/itikadî ihtilafların ortaya çıkmasında ve mezhepleşmede kader konusu önemli olmakla birlikte bu konunun ne zaman ortaya çıktığı tam olarak netleşmiş değildir. Sahih-i Müslim’in ilk hadisi olan Cibril hadisine göre konunun tartışılması sahabe neslinin sonuna doğru gerçekleşmiş görünmektedir. Bu konuda ilk konuşanın da ilgili hadise göre Ma’bed el-Cühenî olduğu müsellemdir. Zaten ‘kaderiye’ ismi de bu hususta söz söyleyen/görüş belirten insanlar için kullanılmıştır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin beyanına göre kader hakkında konuşmanın yasaklandığına dair gelen rivayetlerin aslı yoktur. Bu durumda kader Hz. Peygamber döneminde ve sahabe nesli içinde tartışma konusu olmuş bir husus değildir.14 Anlaşılıyor ki, kader konusu sahabe neslinin sonu itibariyle tartışma gündemine girmiştir ama daha çok tabiîn nesli tarafından ele alınmış ve mesele haline getirilmiştir. 3. Mezhep Gerçeği Din her ne kadar Hz. Peygamber’e vahyin inmesi ve onun uygulaması ile hayata geçmiş ise de, yerleşik hale gelmesi ve kurumsallaşması ilk üç nesil içinde ve onların eliyle meydana gelmiştir. Dolayısıyla mezhep, aslında dinin kurumsallaşmış yapısıdır. Zaten neredeyse belli başlı tüm mezhepler ilk üç nesil zamanında veya onların etki alanına yakın dönemlerde ortaya çıkmıştır. Mezhep veya mezhepleşme olmaksızın dinin yaşaması mümkün değildir. Çünkü kurumsal yapıya kavuşmamış ve gelenekselleşmemiş bir sosyal yapının sürdürülebilirliği adeten mümkün görünmemektedir. Mahiyeti itibariyle düşünüldüğünde ‘mezhep’ kitlesel ve düşünsel bir bütünlüğü ifade eder. Makdisî el-Beşşârî’ye göre bu bütünlük 14 Bkz., Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, İstanbul 2013, s. 30-35. 428 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ “seçkinler (havas), halk tabanı (avam), davetçiler ve cemaat”15 şeklinde dört unsurdan müteşekkildir. Anılan dört unsur, bir mezhebin kitlesel anlamda bir organizasyon, düşünsel anlamda sistematik bir bütünlüğü ifade etmesi için olmazsa olmaz şarttır. Ayrıca bu şart, mezhebin sadece var olması için değil, varlığını sürdürebilmesi için de gereklidir. Zira bir mezhep sürdürülebilir bir birliktelik ve düşünce örgüsü oluşturabiliyorsa onun tüzel kişiliğinden bahsedilebilir.16 Şu bir gerçektir ki, tüm mezheplerin temel kaynağı Kur’ân ve Sünnettir. Akıl nasları değerlendiren ve onları hayata aktaran bir araçtır. Bu yüzden “akıl mı, nas mı öncedir?” şeklinde bir soru ve tartışma anlamsızdır. Bunlar birbirleri ile ilişkili ve paralel olarak çalışırlar. 4. Kelâm İlminin Diğer İlimlerle ilişkisi Kelâm ilmi teorik çerçeveyi oluşturur. Bu anlamda fıkıh usulü kelâma, fıkıh da fıkıh usulüne bağlı çalışır ve hayat bulur. Gazzâlî’nin son teliflerinden olan ve Nişabur Nizamiyesi müderrisliği sırasında kaleme aldığı fıkıh usûlüne dair el-Mustasfa adlı eserinde, Kelâm İlmini küllî ilim olarak değerlendirir ve aynı zamanda onu, şer’î ilimlerin aslı sayar. Bu durumda diğer ilimler fer’î ilim konumundadır. Buradan hareketle bütün ilimlerin Kelâm İlmine dayandığı iddiasında bulunur. Onun buradaki sözleri şöyledir: “Kelâm dinî ilimlerin tamamının temel ilkelerini tespit etmeyi ve onları savunmayı tekeffül etmiştir. Bu yüzden diğer ilimler kelâma göre cüz konumundadır. Bu özelliği ile Kelâm İlmi en üst rütbeyi haizdir ve bunu hak etmiştir. Çünkü ilimlerin sıralaması kelâmdan diğerlerine doğru tedricî bir hiyerarşi içerisinde yapılır.” 17 Benzer değerlendirmeyi, Mâtürîdî fakîhi ve mütekellimi Ebü’l-Berekat enNesefî, Ahsiketî’nin el-Müntehab adlı eseri üzerine yazdığı şerhinde dile getirir: “fıkıh usûlü kendisine dayanan diğer ilimler için asıl olmakla birlikte, kendisinin kelâma dayanması dolayısıyla aslında kelâmın bir alt kolu durumundadır.”18 15 Makdisî el-Beşşârî, Ahsenü’t-tekâsîm, nşr. M.J. De Goeje, Brill 1906, s. 37. 16 Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 43. 17 Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, el-Matbaatü’l-Emiriyye, Mısır 1322, I, 6- 7; ayr. Bkz., I, 4-8. 18 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-Müntehab fî usûlü’l-mezheb li’l-Ahsîketî, nşr. Salim Öğüt, yy.,ts., s.13-14. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 429 5. Tefsir ve Hadis İlimleri Hadîs, rivayet ilmi olarak müstakil bir ilim olmakla birlikte Kur’ân tefsiri veya Hadis şerhi’nin müstakil ilim olması söz konusu değildir. Neticede müfessir ve şârih kendi mezhebi doğrultusunda bu işlemi yapmaktadır. Bu şekilde tefsir ve şerh yapanlar ya fakihlerdir ya da kelâmcılardır. Ancak Kur’ân tarihi ve lafızları konusunda özel bir çalışma yapan kişiler kendilerini tefsir diye özel bir alana hasredebilirler. Bu da ancak lafız düzeyinde ve lafızların vücuhlarını tespit noktasında bir çalışma olur. Yoksa bu kişiler Kur’ân’dan fıkhî bir hüküm çıkarma veya kelâmî bir konuyu ortaya koyma şeklinde bir gayretin içine girerlerse, bunlara tefsirci demek yerine fakih veya mütekellim demek daha uygun düşer. Hadis şerhi için de aynı hususlar geçerlidir. A. ÜÇÜNKÜ KATKI: GÜNÜMÜZ KELAM İLMİNİN SORUNLARI Kelâmcının sorunu, insanın ve insanın yaşadığı tüm dünyanın sorunudur. Dolayısıyla dünyada var olan ve bir biçimde insanı ilgilendiren veya ikinci şahıslara etkisi bulunan bütün sorunlar kelâmın sorunudur ve kelâmcı bu sorunlarla ilgilenmek zorundadır. Gümüzde Kelâm İlminin sorunlarını şöylece sıralamak mümkündür: 1. Yükselen Değer Akıl Modern dönem aklın kutsandığı bir dönemdir. Klasik felsefenin yeni döneme bıraktığı en etkili ve eskimez miras da bu olsa gerektir. Buna göre her şeyin ölçüsü akıldır ve akıl dışı olan her şey; büyü, hurafe ve uydurmadır. “Dinin, insanın arzu ve korkularının tatmin aracı olduğu” şeklinde psikanalistlerin iddiası ile “dinin, ilkel insanın basit duyularının/gözlem ve denemelerinin ürünü olduğu” şeklindeki pozitivistlerin anlayışı, aklın yüceltilmesine çarpıcı iki örnektir. Onlara göre insanın ilerlemesi sonucu akıl çağına/pozitif çağa ulaşılmıştır ve dolayısıyla din, büyü, metafizik gibi konulara ihtiyaç kalmamıştır. Bu anlayış hâlâ Müslüman aydın çevresini etkilemektedir. Bir kısmı akla aykırı buldukları için bütünüyle dini reddederken, diğer kısmı onu akla uygun bir anlayışa getirerek kabul etme yoluna gitmektedirler. Düşünce ve eylemlerini meşrulaştırmak için de, “İslâm akıl dinidir” şeklinde kendilerince bir ilke ortaya atmışlardır. Bu etkiye kapılanlar 430 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sadece düz aydınlar olmayıp, dini bilen ve bu alanda ihtisas sahibi olan âlimler de vardır. Nitekim Muhammed Abduh’un “Fil Olayına/Mucizesi”ne “çiçek hastalığı” yorumu getirmesi ve Muhammed Hamidullah’ın Hz. Musa’nın mucizesi olan denizin ikiye ayrılmasını med-cezir olayı ile açıklaması bu duruma çarpıcı örneklerdir. Günümüzde de akla ve mantığa uygun düşmediği ve bugüne hitap etmediği gerekçesiyle Hz. Peygambmer’in hadislerinin hiçbir gerekçe gösterilmeksizin uydurma sayılması ve reddedilmesi aynı anlayışın devamıdır. Öte yandan tarihselcilik adına Hz. Peygamber zamanındaki bazı uygulamaların bugün için geçerli olamayacağını savunmak da bir ölçüde bu kategoriye dâhil edilebilir. 2. İnsan Merkezli Anlayış Rönesans sonrasında başlayan ve bugün hala devam eden insanı merkeze alan anlayış, canlı ve cansız çevrenin ihmal edilmesini hatta yok edilmesini beraberinde getirdi. İnsanın gücünün abartılması, serbestliğinin ve bireyliğinin sınırsız görülmesi, ahlâki açıdan sorunlar ortaya çıkarırken, ekolojik dengenin bozulmasına yol açtı. Güçlü insan yaratma arzusu, tahribatı ve ölçüsüzlüğü beraberinde getirdi. Bugün gelişmiş olsun-olmasın bütün bir dünya ülkelerinde görülen hava kirliliği, bitki örtüsünün ve bazı hayvan türlerinin yok edilmesi gibi tabii dengenin bozuklukları bu anlayışın sonucudur. Kendisinin imtihan edilen bir varlık ve dünyada verilen imkân ve nimetlerin de birer emanet olduğu bilincinin çağdaş insanda bulunmaması, savurganlığı ve çevreye karşı körlüğü beraberinde getirmiştir. Bugün orta yolu tutması gereken/beklenen iktisadî insandan, her konuda aşırılığı benimseyen israf insanına doğru bir evirilme gerçekleşmiştir. Bu yeni anlayışı ile insan, tabiatı tahripten kendi neslini ve vücudunu tahrip aşamasına geçmiştir. Çocuk yapıp-yapmamayı bir özgürlük ve kendi kararı olarak görmesi, vücudu üzerinde istediği gibi tasarruf etme yetki ve özgürlüğünün bulunduğunu iddia etmesi ve bunu fütursuzca uygulaması, neslin devamı tehlikeye sokmuş ve kadın-erkek farkı ortadan kaldırmıştır. Artık kişiler için anne, baba ve eş olarak değil, birey olarak algılanmak ve tanımlanmak öncelikli hale gelmiş; evlenmek veya çocuk yapmak bir fantezi veya gösterişe dönüşmüştür. “Hem kariyer yaparım hem de çocuk” diyen bir kadın için annelik değil, kariyeri önceliklidir ve çocuk bir fantezi veya kendini KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 431 ispat için araçtır. Baba sorumluluğu taşımaktan kaçınan erkek için ise, serbest birey olan kadın herhalde tercih edilendir. Hümanizm ile yücelttiği insanın geldiği yeri memnuniyet verici bulmayan memnun olmayan batılı düşünür, yapısalcılık gibi yeni geliştirdiği sistemlerle insanı belli bir yapının içine yerleştirmek denemesinde henüz başarılı olmuş değildir. Çünkü bir kere insanın içine şüphecilik (septisizm), bencillik (narsizm), otorite tanımazlık (anarşizm) ve benzeri virüsler girmiştir. 3. Coğrafi Keşifler ve Arkeolojik Bulgular Coğrafi keşifler, sömürge yoluyla batının zenginliğini artıran en önemli unsurdur. Çünkü makinenin icadı, buhar gücünün keşfi ile denizde büyük gemilerin, karada trenlerin kullanılmaya başlanması batının iktidar gücünü ve hırsını beslemiş, diğer milletlerin de bu gelişmeler karşısında psikolojik eziklik içine girmelerine yol açmıştır. Bu aynı zamanda zenginleşen batının diğer milletlere ve dinlere tepeden bakmasını beraberinde getirmiştir. Keşifler sırasında Afrika içlerinde ve Avusturya’da gördükleri insanları ilk ve ilkel insan olarak tanıtan Avrupalı antropologlar, onların inançlarını ilk inançlar olarak tanımlamıştır. Elde ettikleri bulguları sebeplilik ilkesi çerçevesinde ilkelden gelişmişe doğru sistematize ederek dinlerin ve inançların Avrupa insanı merkeze alınarak hiyerarşik sıralamasını yapmışlardır. Onlara göre sondan bir öncesi gelişme tek tanrılı dinler ve son gelişme ise pozitif çağ ve tanrının müdahalesinin bulunmadığı üstün insan dönemidir. Bu şekilde kendisini merkeze konumlandıran ve büyüklük duygusuna kapılan batı insanı, öncelikle deizm adı altında tanrının iktidarını sınırlandırmış ve müdahale özelliğini inkâr etmiştir. Ardından sloganlaşan Niche’nin “Tanrı öldü” sözüyle, tanrı tanımazlığı, kendi sistemi içinde aklî ve legal bir zemine oturtmuştur. Bunun yanı sıra insanın kökeni merakının sonucu artan kazılar sonucunda elde edilen arkeolojik bulgular, tanrı tanımazlığı bilimsel kanıtlarla destekleme hususunda kullanılmıştır. İnsan yaratılışının Tanrı tarafından değil de, türlerin evrimleşmesi yoluyla gerçekleştiği iddiası ile ortaya konulan Darwin teorisi/senaryosu, söz konusu arkeolojik bulgularla veya bazı bulguların tahrifi ile desteklenmiş ve bu yolla tanrı tanımazlığın güç kazanması sağlanmıştır. Bu teori bugün bilim çevrelerinde bir hayli itibar kaybetmekle birlikte dine mesafe- 432 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ li/karşı çevrelerde ve laikçi aydınlarca savunulmaya devam etmektedir. Uzay ile ilgili keşif ve bulgular ise evrenin kökeni arayışını körüklemiş ve neticede eski tabiatçı felsefecilerce de iddia edilen evrenin kaos halinden kozmos haline kendiliğinden geldiği düşüncesine gidilmiştir. Kabul etmek gerekir ki, bilim mahiyet ve yararlılık açısından nötrdür. Kim hangi anlayış ve menfaat için kullanırsa ona hizmet eder. Sözgelimi evrenin kökenine ilişkin bing bang teorisi/senaryosu dindarlar tarafından tanrının varlığını ispat için kullanılırken tanrıtanımaz tarafından kendiliğinden bir patlama sonucu meydana gelen bir kaos hali ve ardından gerçekleşen kozmos durumu olarak görülmek suretiyle tanrının gereksizliğine kanıt olarak ileri sürülmektedir. Bu gün bu inancın/düşüncenin etkileri sürmekte hatta yeni gelişen internet teknolojisi ile yaygınlaşma istidadı göstermektedir. 4. Oryantalizm Oryantalist çalışmalar, metot, bakış açısı ve değerlendirme noktalarından XIX. yüzyıldan itibaren Müslüman aydınların dikkatini çekmeye ve onları etkilemeye başlamıştır. Özellikle Oryantalist çalışmalardaki pozitivist bakış açısını fark etmeyen Müslüman aydınlar, anılan özellikler ve ortaya çıkan ürünlerin çekiciliği dolayısıyla hiçbir kayıt getirmeksizin ve eleştiriye tabi tutmaksızın bulduklarını ve okuduklarını iç bünyeye taşımışlardır. Ancak bazı eserlerde görülen dine, tarihi değer ve şahsiyetlere zarar verici olduğunu gördükleri hususlar hakkında sadece muhteva eleştirisi yapmakla yetinmişlerdir. Arka planındaki zihniyete ve oryantalist hedeflere yönelik ciddi eleştiriler getirmemişlerdir. Bu yüzden bazı Müslüman aydınların oryantalistlerce yazılan eserleri olduğu gibi tercüme veya adapte yoluna gitmeleri, pozitif-oryantalist zihniyetin Müslüman aydınlarca benimsenmesine yol açmıştır. 5. Modern Eğitim Modern eğitim hem yöntem hem de anlayış olarak eskinin bütünüyle terki üzerine kurulmuştur. Sözgelimi Türkiye’de bunu gerçekleştirmek için klasik musikinin ve Arapça harflerle Türkçe metinlerin basımının yasaklanması yoluna gidilmiştir. Siyaseten de olsa eskiye ait olan şeylerin kötülenmesi, yok edilmesi veya yok olmasına göz yumulması, insanın tarihi ile bağlarının zayıflamasına, tarih içindeki KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 433 yerinin belirsizleşmesine ve aidiyet problemlerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern eğitim-öğretimle birlikte öne çıkan ulusal aidiyetler ve modern eğilimler, dini aidiyetleri büyük ölçüde törpülemiştir. Öte yandan modern eğitimle ezberciliğin kötülenmesiyle, geçmişe dair olan metinler ve inanç kalıpları zihinlerden silinmiştir. Bu da hafızası boş, okumuş ama dini konularda son derece cahil bir neslin yetişmesini beraberinde getirmiştir. Zihnî çaba gerektirecek kelâmî konular bir yana temel inanç ve ibadet esaslarını bile bilecek ve birbirinden ayırt edecek donanımdan yoksun bir kitle ortaya çıkmıştır. Bu bir vakıadır ve kelâmcı bu kitle ile nasıl bir iletişim ve ilişki kuracağının hesabını yapmak zorundadır. Okumuş muhafazakâr dindar kesimin zihninde ise, felsefenin kötü bir kopyası şeklinde nitelenen müteahhirûn kelâmı ve kaba cedelcilik şeklinde tanımlanan mütekaddimûn kelâmı terk edilmiş ve yok hükmünde sayılmıştır. Hatta bu anlayışı belli ölçüde günümüz İlahiyat Fakültelerinde bile görmek mümkündür. 6. Tarihî Mirasın Taşınma Zorluğu Bin yılı aşkın bir zaman dilimi içinde meydana getirilmiş tarihi mirasın yeniden ele alınması ve buradan çağa uygun yeni bir anlayış ortaya koymanın ciddi zorluk teşkil ettiği açıktır. Bu muazzam birikim, bir taraftan büyük bir imkân sunarken aynı zamanda neresinden ele alınacağı sorununu beraberinde getirmiştir. Abdullatif Hurputî gibi kelâmcılar “tenkîh” (ayıklama) yolunu seçerken, İzmirli “yeni” olmasına özen göstermiştir. İster tenkîh isterse yenileme olsun hangi dönemin metinlerinin esas alınacağı hususu bir muamma olarak karşımızda durmaktadır. Daru’l-Fünûn İlahiyat Fakülteleri Dergisi’ne bakıldığında Gazâli öncesi döneme geçme çabasını yansıtan metinlerin neşri dikkat çekmektedir. 1950 sonrasında açılan İlahiyat Fakülteleri ve İslâm Enstitülerinde de benzer bir yaklaşım bulunmakta, felsefî kelâm olarak nitelenen Fahreddîn er-Razî sonrası mirasın göz ardı edildiği görünmektedir. Bu göz ardı etmede Kur’ân’a dönüş anlayışının etkisi de yok değildir. Ancak son zamanlarda tarihe olan merakın da artmasıyla Osmanlı döneminden başlayarak Fahreddin er-Razî sonrası felsefî kelâm/kelâmî felsefeye ilginin giderek arttığı bir gerçektir. 434 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 7. Yeni Kur’ân ve Sünnet Algısı Modern dünyanın hızlı ilerleyişi karsında şaşkına dönem sömürge dönemi aydınlarının bir kısmı, dini bütünüyle yük olarak görürken, bunun tam zıttı kutupta bulunanlar, dinden olan her şeyi koruma çabasına girmişlerdir. Üçüncü grup ise geçmişin bütün ağırlıklarını taşımak yerine yeniden Kur’ân ve Sünnete dönerek oradan alınacak malzeme ve ruh ile yeni bir yapılanmaya gitmenin hayalini kurmuşlardır. Bu hayalin gerçeğe tekabül eden tarafı olmakla birlikte bin yılı aşkın bir hafızayı silip deyim yerindeyse sıfır hafıza ile Kur’ân ve Sünnetin yeniden yorumunun nasıl yapılacağı problemine yönelik bir çözüm henüz bulunabilmiş değildir. Bu düşüncede olanların bir kısmı sünneti de yük olarak görüp sadece Kur’ân ile yetinmenin doğru olacağını ileri sürmüşlerdir. Nitekim günümüz kelâmcılar içinde Kur’ân Kelâmı oluşturma gayreti içinde olanlar bu noktada durmaktadırlar. Öte yandan sömürge döneminde gündeme gelen ve kurtuluşun asr-ı saadet’e dönülmesinde veya o dönemin yeniden oluşturulmasında gören anlayışı da bu kategoriye koymak gerekir. Anılan anlayışa zıt olarak gelişen zihniyet ise deyim yerindeyse Kur’ân’ı tamamen veya kısmen bir tarafa bırakıp sadece hadîs külliyatı ile inanç ve hayat tarzı oluşturmaya çalışmaktadır. Halbuki İslâm tarihi içinde Kur’ân ve Sünnet zeminine dayanan iki temel ilimden birisi fıkıh diğeri ise kelâmdır. Bunlar adeta bir madalyonun iki yüzü gibidir. Hadîs ilimleri birer rivayet ilmidir. Hadîslerin zihniyete tekabül eden tarafını fıkıh ve kelâm ilimleri temsil eder. Ehl-i Hadîs kesimin tarihte ortaya koyduğu çalışmalar ise aslında birer fıkıh çalışmalarıdır. Kelâm ve fıkıh gibi köklü iki ilmin yerine mücerret hadîsleri koyup adeta yeniden inanç/din inşa etmeye kalkışmak, bir açıdan önceki zihniyette olanları tersinden taklit etmek diğer açıdan ise Hz. Peygamber’in övdüğü ilk üç nesil olan sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînin rolünü kapmaya çalışmak anlamına gelir 8. Yeni Sosyal Hayat Mimari, iletişim ve ulaşımdaki teknolojik gelişmeler ve servet zenginliği insanları bağımsız ve müstağni yaşamaya sevk etti, bu da sosyal değişmeleri beraberinde getirdi. Eskiden mahalle, sokak, cami, bakkal, berber ve bir ölçüde mahalle kahvesi şeklindeki yapılanmanın yerini internet cafeler, gece eğlence yerleri, spor kulüpleri almaya baş- KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 435 ladı. Bu gelişme, hem sokağın ve mahallenin işlevini bitirdi hem de dar sosyal çevreden daha geniş ve karmaşık sosyal çevreye açılmayı sağladı. Öte yandan insanlar eskiden genellikle, mezhebine, mahallesine ve soyuna göre aidiyetler ortaya koyarken bugün dernekler, partiler, kulüpler, futbol takımları, internet grupları şeklinde yeni sosyal aidiyetler ortaya çıktı. Dindar kesimde ise buna paralel olarak dernek veya vakıf şeklinde örgütlenen, dünyevî kaygıları ve hedefleri öne çıkaran cemaat ve grup aidiyetleri önem kazanmaya başladı. Dinî aidiyeti öne çıkaran ve ahirette kurtuluşu (necât) hedefleyen kadîm düşüncenin, dünyevî menfaat ve aidiyetleri öne çıkaran bu yeni anlayışıyla nasıl bağdaştırılacağı, ciddi bir problem olarak karşımızda durmaktadır. 9. Yeni Teknolojiler ve İnsan Yeni teknolojiler bireyselliği, yalnızlığı ve müstağni olmayı teşvik eden bir boyuta ulaştı. İnsanların birbirlerinden uzaklaşmaları ve çevreden müstağni yaşamaları, dinden ve dinî değerlerden de müstağni olmalarını beraberinde getirdi. Bu yeni teknolojiler sayesinde, her beklediğini elde eden, amacına kolay ve hızlı bir şekilde ulaşan, hedeflerini firesiz gerçekleştiren (!) insanoğlu, hemcinslerinden uzaklaşmasının yanında zihinsel olmasa bile pratik hayatta Tanrı’ya ihtiyaç duymamaya ve var olan inançlarında ise, gevşemeler ve gerilemeler meydana gelmeye başladı. Ara sıra deprem ve sel gibi doğal afetler Allah’ın varlığını hatırlatsa da, yaşanılan kısa süreli travmalar atlatıldıktan sonra teknolojinin büyülü dünyasına yeniden dönmeyle birlikte geçmiş çabucak unutulur oldu. Ev teknolojileri komşulukları bitirirken, toplu dinlenme ve eğlenme mekânları dini mekânlara olan cazibeyi azaltmaktadır. “Gözden ırak olan gönülden de ırak olur” atalar sözü gereği insanlar zaman içinde mescit, namaz, oruç gibi ibadetleri ya hatırlamamakta ya da önemsememektedir. Artık insanlar ev, işyeri, eğlence ve gösteri mekânları arasında geçen bir hayat sarmalı içine hapsolmuş durumdadır. Öte yandan internet teknolojisi insanın müstağniliğini ve yalnızlığını körükleyen bir mekânizma özelliği kazanmıştır. Sanal âlem, artık gerçek âlemin yerini almaya aday görünmektedir. Bu âlemdeki arkadaşlıklar, oyunlar, eğlenceler, alış-verişler hatta iş yapma olanağı, insanı tamamıyla gerçek hayattan koparacak boyuta ulaşmıştır. Yüz 436 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yüze görüşmeler yerini ekrandan dolaylı görüşmelere bırakırken; ekran arkadaşlıkları, diğer dostlukları gereksiz hale getirmiştir. Bu gelişme dinden uzak kesimi etkilediği kadar, dindar kesimi de etkilemektedir. Bu gün dindar olsun olmasın, doğaya duyulan özlem, doğa parkları oluşturma, doğal hayatı koruma, yeşili muhafaza gibi istek ve arzuların gündeme gelmesi, insanın bazı şeylerin farkına vardığını göstermesinin yanında gelinen noktanın tehlike boyutuna da işaret etmektedir. Böyle bir ortamda inananların nasıl bir önlem alacağı, nasıl korunacağı ve kendini nasıl ifade edeceğine yönelik kelâmcının da bir cevabı olmalıdır/olmak zorundadır. 13. Din Bilimlerinin Baskısı Din felsefesi, din psikolojisi, din sosyolojisi ve dinler tarihi gibi din bilimleri alanında batıda tartışılan -ki bunların bazısı yerel ve marjinaldir- problemlerin ve konuların kelâm içinde ele alınması, belki zihin egzersizi ve yenilik adına olumlu görülebilir. Ancak kelâm mantığı ve mantalitesi ile ilgisi olmayan bu tür çalışmaların ilgili alana mı, yoksa kelâm alanına mı katkı sağladığı tartışılabilir. Çünkü dinî konuların kelâm zihniyetinden tamamen kopuk, pozitif bir yaklaşımla ele alınması kelâm ilmi açısından bir tehlikedir. Daha da önemlisi bu tavır ve yaklaşım, objektif olmak ve dışarıdan değerlendirme yapmak adına kelâm zihniyetinde kaymalara ve kayıplara neden olunması, adı dışında kelâmın varoluş gerekçesinin yok sayılması veya ortadan kalkması anlamına gelir. Sözgelimi birkaç Kelâm Koordinasyonu toplantısında kelâm ilminin adının değiştirilmesine yönelik teklifler sanki bu durumun gerçekleştiğinin itirafı ve teslimi idi. Zira kelâm ilmi dinin içindedir ve içerden bir ilimdir, dolayısıyla dinî ilim kategorisi içerisinde yer alır; dışarıdan bakmaya ve pozitif bakış açısıyla dini değerlendirmeye yatkın değildir. Bir kelâmcı inanır, inandığını ifade ve izah eder, yeri geldiğinde eleştirilere karşı inancını savunur. Öyle görünüyor ki, kimi zaman bir alandan yararlanmak ile o alanda çalışmak bir birine karıştırılmaktadır. Kabul edilmelidir ki, her ilmin kendine göre usûlü, üslubu ve ıstılahları bulunmaktadır. Bunlardan uzak ve kopuk bir çalışma ortaya koymak en hafifinden alan kaymasına yol açar. Şaban Ali DÜZGÜN* İlahiyat ve Din Bilimlerini Bilimler Hiyerarşisinde Konumlandırmanın İmkânı Varlığı Bir Bütün Olarak Kavrama Etkinliği Olarak Bilimler Bütün bilimler, insanın farklı varlık alanlarına yönelik bilgisel etkinliği ile oluşmaktadır. Bu bilgisel etkinlik çerçevesinde insan, doğa bilimleri adı altında dış dünyayı; insan bilimleri adı altında, insanın tarih içinde ürettiği kültürü; sosyal bilimler adı altında bir yasalılık çerçevesinde insanın tarihten günümüze kadar gelen seyrini; din bilimleri adı altında da bu üç alanın bütün işleyişini belirleyen daha üst bir Varlık’ın bütün bu varlık alanlarıyla olan ilişkisini irdelemektedir. İslâm bilimleri ise, din bilimlerince üzerinde fikir üretilen bu Varlık’ı ve dışındaki varlıklarla ilişkisini kendine özel bir paradigma içinde incelemektedir. Doğa, insan, toplum, tarih, kültür gibi farklı alanların kabulü, bizi çok sayıda varlık ve varoluş düzeyi ile karşı karşıya getirmektedir. Hakikatin farklı varlık alanlarına serpiştirilmiş olması, bilginin tek bir alana yönelmesini değil, varlığı bir bütün olarak kavramasına yardımcı olacak bütüncül bir yöntemi benimsemesini gerektirmektedir. Bu durumda, farklı bilim alanları, varlığı bir bütün olarak kavrama yönünde farklı insan etkinlikleri olarak görülmelidir. Varlık’ın hakikatini keşfetme arzusunun, İslâm geleneğinde Kelâm, Meşşai, İşraki gibi kendine has yöntemi olan pek çok ekolü doğurması, Varlık’ı farklı yönleriyle kavrama etkinliğinin bir göstergesidir. Bu farklı yöntemler, birbirini dışlamak için değil, aksine hakikatin her bir parçasını, bu parçaların oluşturduğu bütünü dikkate alarak keşfetmek için geliştirilmiştir. Zira bütün bu yöntemler, aralarındaki farklılıklara rağmen, insanın bilgi yeteneklerinde ve bu yeteneklerin tekabül ettiği farklı varlık düzeylerinin varlığında tartışma yaşamazlar. İslâm geleneğindeki bütün bu yöntemler, hem insanın ve insan aklının, hem evrenin ve evreni keşfedecek insan yeteneklerinin ve hem de vahiy ürünü olarak Kur’ân’ın tek bir kaynaktan yani İlahi Akıl durumundaki Allah’tan beslendiklerini kabul etmektedir. Hakikatin * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 438 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ doğası da her zaman, bu üç alanın kesişme ve örtüşme noktalarında aranmıştır. Bu anlayışa bağlı olarak, varlığın ve onun temsili durumundaki bilginin bütünlüğünü bozmak istemeyen düşünürler, ‘bilim’ terimini bütün insan etkinliklerinin ortak adı olarak benimserken, varlığı parçalayarak açıklamaya çalışanlar ‘bilim’ adını varlığın esas taşıyıcı unsuru, cevheri olarak gördükleri bir alana tahsis etmektedir. Örneğin, bilim (science) terimi Anglo-Saxon gelenekte sadece ‘doğa bilimi’ni karşılamak için kullanılırken, Almancada ve İskandinav dillerinde kullanılan wissenschaft, vetenskap kelimeleri, hem ‘doğa bilimleri’ni hem de ‘insan bilimleri’ni karşılamak için kullanılmaktadır. Bu durumda ‘bilim’, iki anlamda kullanılmış olmaktadır. Bunlardan biri, matematiksel yöntemi uygulayan ve bilim adını da sadece bu yöntemle çalışan disiplinlere veren dar çerçevedeki bilim terimi. İkincisi ise, hem doğa bilimlerini hem de insan bilimlerini içerecek şekilde daha geniş çerçevede kullanılan bilim terimi. İslâm düşünürlerinin ilim terimini, hem bugünkü bilim (science) hem de bilgi (knowledge) anlamında kullandıkları dikkate alındığında, bilimin İslâm geleneğinde geniş çerçevede kullanıldığı görülecektir. İslâm bilim geleneğinde, ‘âlim’ yahut ‘bilim adamı’ sıfatlarının kullanımında bir ayrışma yoktur. Örneğin ilk kelâmcılar, aynı zamanda ilk fizikçilerdi. İslâm filozofları aynı zamanda bir tıpçı yahut matematikçi idi. Bunun örneklerini Kelâmcı olarak bildiğimiz Câhiz ve Nazzam’da, filozof olarak bildiğimiz İbn Sina, Zekeriya er-Râzî ve İbn Nefis’te görmek mümkündür. Bunun iki açıdan büyük anlamı vardır: İlk olarak, Müslüman düşünürler varlığı bir bütün olarak kavrama peşindeydiler. İslâm kelâmcılarının, bilgi kaynağı olarak hem duyu verileri, hem akıl hem de vahiy gibi varlığı üç boyutuyla bize kavratacak bir anlama ve açıklama yöntemini benimsemiş olmaları bunu göstermektedir. İkinci olarak, İslâm geleneğinde, bilimler tasnifi yapılırken (aklî ilimler- naklî ilimler; dinî ilimler-dünyevî ilimler; âlet ilimleri-amaç ilimleri; naklî ilimler-yabancı ilimler gibi), bunları birbirini dışlayacak şekilde konumlandıran bir zihniyet hiçbir zaman hâkim olmamıştır. Bunun en belirgin örneğini, Müslümanların farklı din ve kültürlerden aktarılan bilgiye karşı takındıkları tavırda görmek mümkündür. Özellikle tercüme faaliyetleri sırasında Yunan, Hint ve İran kültür havzalarından KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 439 tercüme edilen eserler, İslâm’da aklî ilimlerin zeminini oluşturmuştur. İslâm’ın bilgiye yüklediği anlam ve değer, bu birikimle yeniden anlamlandırılmış ve bu birikim ‘hikmet’ çerçevesi içine yerleştirilmişti. Bilgiye sırf bilgi olması sebebiyle değer atfedenler ve bilgiyi evrensel hakikatlerin keşfi olarak görüp İlahi olanla ilişkilendirenler bu birikimi benimsemekte zorlanmadılar. Bütün bu bilgi birikimlerinin beraber işletilmesiyle de zengin bir kültür havzası oluşmuş ve daha önce yabancı ilimler olarak isimlendirilen akli/felsefî külliyat, İslâm bilimleri şeması içine yerleştirilmiştir. Bilimlerin din bilimleri, felsefî bilimler, doğa bilimleri, vs. adı altında sınıflandırılması her zaman farklı yerlerde duran, dolayısıyla da aralarında nasıl bir ilişkinin varolduğu tartışılan farklı bilimlerin varlığı düşüncesini yaratmıştır. Büyük sentezler peşinde olanlar ise, daha kapsamlı tasniflerle bu ikiliği aşmaya çalışmışlardır. Bunun örneğini Farabî’de görmek mümkündür. Kendisinden önce el-ulûm eşŞer’iyye ve el-ulûm el-a’cemiyye (el-ulûm ed-dahîle/yabancı bilimler) şeklinde yapılan tasnifi bir kenara bırakarak, bu sınıflandırmada içerildiği gibi, ilmi bize ait olan ve olmayan şeklinde değil, ilmi bizzat bir değer olarak görmüş ve tasnifini varlık alanının temsilini yaptığını düşündüğü ‘ilim’ üzerinden yapmıştır. Varlık tasnifini, cismani olan (fiziksel ontoloji) ve olmayan (metafiziksel ontoloji, ilahiyat) şeklinde ayıran Fârâbî (es-Siyasetü’l-medeniyye, s.31 vd.), ilimler tasnifini de bu varlık ayırımına göre yapmıştır. Böylece metafizik ve fizik varlık alanlarındaki mertebeler farklı ilimlerin konularını meydana getirmiştir. Varlığı bir bütün olarak kavrama etkinliği olarak bilimler, insanın hem kendine hem de dışındaki varlık alanına yani gerçekliğe tekabül eden tecrübe etme, anlama, yargılama ve karar verme şeklinde özetlenen ilişkisinin sonucunda oluşurlar. İnsan zihninin zorunlu olarak takip ettiği bu aşamaların her biri kendi içinde daha detaylı bir şekilde analiz edildiğinde, her birine farklı isimler verdiğimiz bilimlerle karşılaşırız. Burada farkedilmesi gereken nokta, bu aşamaların her birinin bir diğerine basamak olduğu ve aralarında kopmaz bir ilişkinin var olduğudur. Bu aşamaları birbirinden koparmak, evreni ve içindekileri bir bütün olarak anlamayı zorlaştırmaktadır. İnsan zihnini böyle bir parçalamaya tabi tutmak, bir bütün olarak varlığı parçalamak olduğu için öncelikle insan zihninin bu işleyişinin farkında olmak gerekir. Bir 440 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bütün halindeki bu süreci kendi içinde bölümleme söz konusu olduğunda şöyle bir sıralama karşımıza çıkmaktadır. 1. Duyu organlarıyla algılamanın gerçekleştiği tecrübî /ampirik düzey, 2. Algıladıklarımızı anlamaya ve açıklamaya çalıştığımız zihinsel/entelektüel düzey, 3. Önerme haline getirmeye çalıştığımız anlayış ve açıklamalarımızın doğruluk ya da yanlışlığını test ettiğimiz akli/rasyonel düzey, 4. Rasyonel olduğuna karar verdiğimiz bilginin bize eylemde bulunma sorumluluğu yüklediği fiilde/amelde bulunma düzeyi. Bu dört süreci kısaca; 1. tecrübe 2. anlama 3. yargılama 4. karar verme, şeklinde özetlemek mümkündür. Bu kategoriler arasındaki ilişkiyi zorunlu bir ilişki olarak yerleştiren Varlık, bu sürecin sonunda elde edilen bilginin parçalayan, bağ koparan bir bilgi değil bütünleştiren ve ilişki kuran bir bilgi (akıl) olmasını ister. Bunun öncelikli şartı da bu alanların birbirinden koparılmamasıdır. Hem bu alanların birbirine zorunlu olarak bağlı oluşu hem de bütün bu sürecin bir bütün olarak Mutlak bir Varlık’a bağlı oluşu, bilimlerin birbirinden kopuk ve birbirine kapalı bir şekilde tasarlanmasını imkânsız hale getirmektedir. Farklı bilim alanları arasında kesin hatlarla ayrışmaya gitmek ve hatta birini diğerlerini yargılayacak bir kesinlik kriterine dönüştürmek, 18. yüzyılda ortaya çıkan bir eğilimdir. Bu eğilim içinde bilim, önce doğaya, ardından da insana ve topluma hâkim olma, doğayı insani yararlar adına sömürme amacının en uygun gerçekleştirme aracı olarak, kendisini her türlü felsefî ve teolojik ilkeden bağımsızlaştırmak istemiştir. Zira felsefî ve teolojik evren tasarımı doğayı sürekli ilişkiler ağı içindeki bir varlık alanı olarak görmüştür. Bu ilişkiler ağının parçalarından biri, ister yaratıcı, isterse salt hareket veren ilke olarak tanımlansın Tanrı idi. Modern anlamda bilimlerin ortaya çıkış KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 441 sürecinin başına yerleştirilebilecek Newton ve benzer bir bilim paradigmasına sahip olan Galileo, hiçbir zaman Tanrı’yı açıklamaya çalıştıkları evrenin dışına çıkarmamışlardı. Aksine, Tanrı kurdukları düzenin işlemesinin en büyük garantörü durumundaydı. Newton’un Philosophia Naturalis Principia Mathematica (Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri) adıyla yayınladığı çığır açan eseri, bilimi hala felsefeyle ilişkilendiren bir düşüncenin ışığında yazılmış ve âlemi bütün olarak kavramayı amaçlayan Orta Çağ felsefesini dikkate almıştır. Modern bilimsel düşüncenin bu ilk aşamasında evreni bir bütün halinde yorumlamaya imkân veren disiplinler arasındaki ilişki, modern bilimsel düşüncenin ikinci aşaması olarak kabul edilen 18. yüz yılda pozitivist bir paradigma altında birbirinden koparılmıştır. Dolayısıyla evreni bütün olarak kavrama peşindeki insanın, bu kavrayışına temel olacak şekilde aklını ve tecrübesini kullanarak oluşturduğu teoloji, felsefe, bilim, vs. arasına mesafelerin konulması son üç yüz yılın bir macerasıdır. Bilimler Arasındaki Ortak Kavramlar: Bilgi, Varlık, Hakikat ve Kesinlik Farklı bilgi türleri, metodolojik olarak, farklı insan tecrübelerine dayalı olarak oluşmaktadır. İnsan da hakikati kendi tarihsel tecrübe perspektifinden keşfetmektedir. Bu arayışında şu temel kavramların insanı yönlendirmekte olduğunu görüyoruz: Bilgi, varlık, hakikat ve kesinlik. Bu kavramlara ilişkin tutumlar, düşünce etkinliklerinin sistematik bir şekilde ifadelendirilişi olan ‘bilimler’in hem birleşme hem ayrışma alanları olarak işlev görmüşlerdir. Bütün bilimler arasındaki en temel özellik, kendilerini bilgisel bir zemin üzerinde inşa etmeleridir. Zira, hiç bir insan etkinliği bilgisel bir temele dayanmadan gerçekleşemez. Bu temel, söz konusu etkinliğin insanlar arasında paylaşılmasına, hakkında konuşulmasına, doğrulanmasına ya da yanlışlanmasına imkân veren böylece ‘kesinlik’ kriterine giden yolu açan bir zemindir. Bilgi mutlaka bir nesneye, bir varlık alanına bağlı olarak gerçekleşir. Başka bir ifadeyle, varlık yoksa bilgi de yoktur. Bu durumda bilimlerin olmazsa olmazlarından biri, kendilerini temellendirecekleri bir varlık alanı belirlemeleridir. Bilgi, bu varlık alanının bilgisi olacak, varlık da bu bilgi ile bilinecek, tanımlanıp bir tasnife tabi tutulacaktır. Varlık ve bilgi arasında kurulan bu ilişki ile elde edilen bilgiler ve anlayışlar da, İslâm kelâmında kavram- 442 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sallaştığı haliyle sükûnu’n-nefs yani insanın zihninde bir güven ve kesinlik hissi yaratacaktır. İnsan, varlık ve bilgi arasında kurduğu ilişki ile hakikati keşfetmeye çalışır. Başka bir ifadeyle, hakikatin varlık ve bilgi arasındaki ilişkinin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmasını bekler. Tam da bu nokta, yani hakikatin ne olduğu ve nasıl ortaya çıktığı, tek bir doğrunun varlığını iddia etmenin imkânı ve yarattığı sorunlar ön plana çıkmaktadır. İslâm bilginlerinin hakikat tasavvuru ‘merâtibu’l-hakâik’ şeklinde kendini gösteren bir anlayışa dayanır. Buna göre, hakikate ilişkin düşünce, mahiyet farklılığını değil, derece farkını gösterir. Böyle bir derece farkı varsaymak, hakikatin mahiyetini kavramak için bütünüyle zaman ve mekân zeminine dayanmamayı gerektirmiştir. Bu da, doğal olarak, kendini zaman ve mekân kategorileri içinde gösteren fiziksel varlıklara ek olarak, fiziksel varlık alanı içerisinde ifadelendirilemeyen bu sebeple de kendisinden mecazi olarak ve sembolik bir dille bahsedilen bir varlık alanını öne çıkarmaktadır. Dini düşüncenin hem zaman ve mekân kategorileri içinde açıklanabilen hem de bu iki kategoriyi aşma kabiliyetini gösteren bir zihin tarafından anlaşılabilen yapısı, onu diğer bilim alanlarıyla hem ortak bir noktada buluşturmakta, hem de farklılaştırmaktadır. İslâm bilimlerinin bu farklı yönü, sosyal bilimler ve insan bilimleri tarafından araştırma konusu yapılması gereken bir öneme sahiptir. Zira, dindarı zaman ve mekân kategorisi olarak tanımladığımız tarihsel seyirde farklı düşünce ve eylemlere yönelten bu metafiziksel bağlılığıdır. Bu bağlılık salt bağlılık olarak kalmamakta, zaman-mekân içinde sadece sonuç olarak gördüğümüz olayların (zahir) ulaşılması gereken sebepleri (batın) olarak anlaşılmayı beklemektedir. Hakikat başka bir ifadeyle gerçeklik kendini farklı düzeylerde gösterdiği için, doğal olarak, hakikati keşfetme iddiasında bulunan farklı bilimler ortaya çıkmaktadır. Bu durumda da bilimsel, tarihsel, sosyal, dinsel, vs. gerçekliklerden bahsetmenin imkânı doğmaktadır. Peki, bilimsel gerçeklik tarihsel, sosyal yahut dinsel bir gerçeklikten nasıl ayırt edilebilir? Şüphesiz, bu gerçekliklerin mahiyetini belirleyen şey, bunlarda araştırılan veriler ve bu verilere ulaşmak için kullanılan materyal ve bu verilerin ve materyalin kullanımında ve rasyonel hale getirilmesinde başvurulan farklı yöntemlerdir. Dolayısıyla, varlığı KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 443 temsil edecek bütün verileri tek tip bir veri haline ve bütün materyalleri de tek tip bir materyale dönüştürme söz konusu olamayacağı için farklı bilimsel yöntemlerin varlığı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Çağdaş Bilimler Bağlamında İslâm Bilimlerini Konumlandırma: İslâm Bilimlerinin Tanımlayıcı (deskriptif) ve Kural Koyucu (normatif) Oluşları İslâm bilimleri teriminin içeriği farklı şekillerde doldurulmaktadır: ilk olarak bu terimle, tarihsel süreç içinde Müslüman düşünür ve bilim adamlarının ürettiği bütün bilgisel faaliyetler kastedilmektedir. Bu çerçevede Tıptan Ahlaka kadar, üretilen bütün bilimler bu kapsamdadır. Bu durumda aklî ve naklî bilimler ayırımına gitmeden üretilen bütün külliyat bu başlık altında görülmektedir. İkinci olarak, İslâm bilimlerindeki klasik aklî bilimler – şer’i bilimler tasnifini dikkate alan bazı yazarlar, aynı tasnifi korumak suretiyle İslâm bilimlerini mevcut çağdaş bilimler içinde şu şekilde bir tasnife tabi tutmaktadırlar: “İslâm bilimleri (Şer’i bilimler) büyük oranda İslâmî ideoloji, ahlâk ve değer yargılarına dayanan veya onlardan üretilen disiplinlerdir. Böylece fıkıh, ekonomi, bilim politikası, sosyal ve tabii bilimler felsefesi şer’i bilimler olarak alınabilir. Akli bilimler ise saf akıl, tecrübe ve deneyden türetilen disiplinlerdir. Bu ilimlerin kaynakları metotları ve konuları doğrudan vahyin ve İslâmî ahlâkın konusu içinde değildir. Dilbilim, pozitif ekonomi, pozitif hukuk, jeofizik bilimler, mühendislik, tıp bilimleri ve teknoloji bunun örnekleridir. Genel olarak, beşeri ve sosyal bilimler şer’i, jeofiziksel ve biyolojik bilimler ve teknoloji ise aklî ilimler kategorisine dâhildir. Şer’i ve aklî bilimler arasındaki ilişki, akıl-vahiy, hakikat-değer, iman-tecrübe arasındaki ilişki kadar karmaşıktır. Gerçekten de, bu felsefî epistemolojik ve aksiyolojik (değerlerle ilgili) tartışmaların formüle edilmesi ve çözümü belki de orta çağ Müslümanlarının en büyük ve tek başarısı ve insanoğlunun da entelektüel misyonunun zaferlerinden biridir”1 1 S.Waqar, A. Huseyni, (1981). “Humanistic-Social Sciences Studies in Higher Education: Islamic and International Perspective”, Social and Natural Science, 444 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Üçüncü olarak, daha dar anlamda, Kur’ân merkezli ilimler kastedilmektedir. Bu bilimler, kaynak olarak Kur’ân’dan beslenmekle birlikte, nihayetinde bir insan faaliyeti olduğu için aklî bir sürecin sonunda ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda Kur’ân’ın metni hariç, İslâm bilimleri çerçevesinde ortaya konulanlar, insan ürünü bilimlerdir ve doğuşu, kaynakları ve tarihsel gelişimi itibariyle İslâm düşüncesinin bünyesinden çıkan birikimi ve külliyatı incelemektedir. Çağdaş dönemde bilimlerin kaynak ve yöntem konusunda uzmanlaştıkları dikkate alındığında, İslâm bilimlerini çok geniş bir yelpazede işlevsel kılmak yerine, kendi kaynak ve yöntemlerini geliştirecekleri bir alanda tanımlamak gerekir. Bu durumda İslâm bilimleri adı ile anılması gerekenler, ikinci grubu oluşturan bilimlerdir. Bu bilimler içerisine de Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf, Tefsir, Hadis, vb. girmektedir. İslâm bilimlerini geniş bir yelpazeden uzmanlaşacakları ve kendi yöntemlerine sahip olacakları bir alana kaydırma konusu tartışmalıdır. Bu tartışma, bilimlerde uzmanlaşmaya gitme ya da ansiklopedist tarzda bilgi sahibi olma ile ilgili olarak klasik dönemden bu tarafa yaşanmaktadır. Câhiz, her ilimde bir dereceye kadar bilgi sahibi olma çabasını eleştirmekte, bunun yüzeyselliği getireceğini söyleyerek, belli bir alanda uzmanlaşmayı önermektedir (Rosenthal, F. (1961). Menâhicü’l-ulemâi’l-müslimîn fi’l-bahsi’l-ilmî, Arapça terc. Enis Feriha, Beyrut, s.164). Uzmanlaşmayı öneren bu tutuma dair tartışmalar, ifade edildiği üzere, çağdaş İslâm bilimleri içinde de yaşanmaktadır. Böyle bir tartışma, doğal olarak, bütün bilimlerde tek bir yöntemin geçerli olup olamayacağı noktasına gelip dayanmaktadır. Bu noktada da yine klasik bir söylemi aktararak, tartışmanın çok eskiye dayandığını ifade etmek gerekir. İlk İslâm filozofu olarak kabul edilen Kindî, ‘İlk Felsefe’de her ilmin kendine ait bir yöntemi bulunduğunu ifade etmekte ve mevcut sorunun, araştırmacıların neyi nerede kullanacaklarını bilememesinden kaynaklandığını söylemektedir. Ona göre, herhangi bir ilim dalında araştırma yapacak olanlar, öncelikle o ilimlerin ilkelerini araştırmalı ve ait olduğu alanı iyi tespit etmelidir. Örneğin, sürekli değişken olan ed. I.R.el-Faruki ve A.O.Nasif, Hodder Stoughton, King Abdulaziz Univ., Jeddah, s.149. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 445 doğa üzerinde çalışırken matematik yöntemini kullanmak kişiyi yanıltır; aynı durum diğer bilim alanları için de geçerlidir. 2 Çağdaş bilimler mantığı açısından bakıldığında, kendilerine ait bir çerçevede kavramaya çalıştığımız İslâm bilimlerinin temel amaçlarından biri, dini düşünceyi ve bu düşüncenin kaynaklık ettiği tarihsel tecrübeyi kendi mantığı ve sistematiği içinde anlamak ve açıklamaktır. İslâm bilimleri bu araştırma sürecinde, bilimsel bir tutumla, geçmişi anlama ve böylece geleceği kurma düşüncesinden hareket etmektedir. Bu araştırma işlevi sebebiyle İslâm bilimleri tanımlayıcı (deskriptif) bir özellik taşımaktadır. Tarihsel arka planı araştırmaya ek olarak, İslâm bilimlerinin bir görevi de dindar bireyin modern toplumdaki bulunuşunu anlamlandırmak ve karşılaştığı problemlere çözüm önerileri getirmektir. Bu çabasını gerçekleştirmek için de normlar tespit etmekte ve bunları her türlü tartışmayı kaldıracak bilgisel bir zeminde inşa etmektedir. Bu yönüyle de İslâm bilimleri kural koyucu (normatif) bir özelliğe sahiptir. Bu durumda işlevleri, amaçları ve yöntemleri yönünden İslâm bilimleri, tanımlayıcı olanlar ve kural koyucu olanlar şeklinde sınıflandırılabilir. İslâm bilimleri tanımlayıcıdır, zira bunlar İslâm bilimlerinin içinde geliştiği tarihsel dokuyu araştırıp ortaya çıkarmaktadır. Her şeyden önce, bu disiplinlere kaynaklık eden malzeme, ilk nesil Müslümanlarının yaşadığı toplumsal kesitte oluşmuştur ve bu yönüyle tarihseldir. Bu da, söz konusu dönemin toplumsal ve tarihsel olarak, İslâm düşüncesinin gelişim seyrini nasıl belirlediğini çözmeye çalışan analitik bir anlama ve yorumlama çabasını gerektirmektedir. Bu yorum malzemesi, ilk olarak, İslâm disiplinlerinin eline Hadis bilimi üzerinden ulaşmıştır. Zira, İslâm bilimlerinin henüz ayrışmadığı dönemde en temel veriler Hadisler kanalıyla kayda geçirilmekteydi. Bu anlamda tanımlayıcı İslâm bilimlerinin başında Hadis gelmektedir. Tanımlayıcı İslâm bilimlerinin ikincisi ise Tefsirdir. Bu da Hadis gibi veri üzerine odaklanmıştır, ancak Tefsirin odaklandığı veriler tarihsel dokuyu çözümlemeye imkân veren 2 Kindî, “Kitab fi’l-felsefeti’l-ûla”, çev. M. Kaya, Kindî, Felsefi Risaleler, İstanbul, 2002, s. 146. 446 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ verilerin ötesinde nass’tır. Her iki durumda da bu bilimler, bilinenden bilinmeyene gitme yahut problem çözme gibi bir amaç gütmemişlerdir. Bu da onları, tanımlayıcı İslâm bilimleri kategorisine yerleştirmektedir. Bu verilerin bir yaşam alanına kavuşması için normatif bir formda ifade edilmesi gerekiyordu. Bu normatiflik başka bir ifadeyle kural koyuculuk ise Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf kanalıyla gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla, Hadis ve Tefsirin belli kriterler eşliğinde topladığı verileri kıyas, istinbat gibi çıkarım yöntemleri ile yeni bilgilere ulaşmak ve problem çözmek için kullanan Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf kural koyucu/normatif İslâm bilimleri kategorisini oluşturmaktadır. Böyle bir tasnifin ip uçlarını İslâm bilimlerinin tedvin döneminde görebiliriz. Kural koyucu/normatif bilim olmayı ifade etme anlamında ‘‘İlm’ terimi, sadece malumat/veri sağlama ve bu sebeple de tanımlayıcı olmayı ifade etmek için ise ‘ulûm’ tabiri kullanılmıştır. İlmu’l-Kelâm ve İlmu’l-Fıkh kural koyucu bilimleri, Ulûmu’l-Kur’ân veya Ulûmu’l-Hadis terkipleri ise tanımlayıcı olanları karşılamak için kullanılmıştır. ‘Ulûm’ terkibi ile oluşturulan bütün veriler, bütün İslâm bilimlerinin ortak zorunlu verisi ve malumatı durumundadır. Bu malumatı kullanan ‘ilm’ terkipli disiplinler ise, bir sistem kurmayı amaçlarlar. Bu sistem içerisinde, ana teoriler belirlenir ve bu teorileri destekleyecek yardımcı hipotezler kurulur. İslâm bilimleri içerisinde, insanın metafizik bağlantılarını ‘iman’ kategorisi ile sistemleştiren Kelâm, imanın gerektirdiği ameli sistemleştiren Fıkıh ve bu iki kategorinin yaşam alanına aktarılmasını ve içselleştirilmesini amaçlayan Tasavvuf, kural koyucu disiplin oluşlarını, bu sistemleştirici yönleri ile kazanmaktadır. İslâm bilimlerinin zemin olarak vahye dayandıkları düşünüldüğünde, vahyin her bir bilim için ayrı bir araştırma ve uygulama alanı açtığı söylenebilir. Araştırmaya konu olan, vahyin anlam ve içeriğidir. Ulûmu’l-Kur’ân ve Ulûmu’l-Hadis adlarıyla bu çerçevede oluşan birikimi, Tefsir ve Hadis bilimleri araştırma konusu yapmaktadır. Vahyin bu içeriğini olgularla ilişkisini kurarak, rasyonel bir şekilde temellendirme ve normatif bir tarzda ortaya koyma işini ise, Kelâm ve Fıkıh disiplinleri yapmaktadır. Kelâm ve Fıkıh bu inşa sürecinde, ‘olgu’yu dikkate alarak nass’a bir yorum alanı açmaktadır. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 447 Olguya yaptıkları vurgu ile, vahyin anlam kazanacağı ve uygulamaya dönüşeceği bir bağlam yaratma işlevi, bu disiplinlerin sorumluluk alanındadır. Bu bilimlerde, yorum yöntemi olarak, salt tefsire bağlı kalmama ve te’vili öne çıkarma düşüncesi bu fonksiyonu yerine getirmenin bir yolu olarak görülmüştür. Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf’un, nakle ek olarak aklı yahut sezgiyi kullanması, yine naklî yorumlarken ucu açık bir anlama ve yorum yöntemi durumundaki te’vili, tefsire öncelemesi ve lâfza bağlılıktan çok anlamı açığa çıkarmayı hedeflemesi de bu disiplinlerin kural koyucu bilim olarak isimlendirilmelerinin bir diğer nedenidir. Bu nokta, sabit kurucu metin karşısında, insan unsurunun ağırlığını alabildiğine hissettirdiği bir yerdir. Zira, insan yorumuna açılan bu alan genişledikçe, bilimin temel özelliği olan çözüm üretme ve yeni bilgilere ulaşma iddiaları gerçekleşmiş olmaktadır. İslâm bilimlerinin kural koyucu ve tanımlayıcı olarak biribirinden ayrılmasının yanında, akla açtıkları alan yönüyle de aralarına fark konulmaktadır. Klasik dönemde bu durum, ilimlerin şerefi meselesi etrafında tartışılmış, Gazzâlî ve İbn Haldun örneğinde olduğu gibi, naklin yanında aklın başka bir ifadeyle dirayetin kullanımı, bir ilmin şerefli sayılmasının kriteri olarak konulmuştur. Aynı şekilde, çağdaş bilimler tasnifinde, akla başka bir ifadeyle insan düşüncesine açılan alan da belirleyici kriter olarak sayılmaktadır. Öte yandan, İslâm bilimleri kurucu metinle (en-nass) olan zorunlu ilişkileri sebebiyle ortak bir paydaya sahiptir. Ancak, metnin sabitliği ile birlikte, bu metnin lafızlarının delalet ve yorumu belli bir tarihsel ve toplumsal yapı ile belli bir dil çerçevesinde gerçekleşmektedir. Bu da İslâmî disiplinleri, ‘dil’ ve ‘tarih’ paydaları itibariyle kurucu metinden ayrı tutarak irdelemeyi gerektirmektedir. Kendine has bir sosyal gerçeklik durumundaki ‘olay’lar bütününün/tarihin, bir metinle nasıl evrildiği ve kırılmaya uğradığını araştırma ve bunu yasalılık çerçevesinde ifade etme, İslâm bilimlerinin tanımlayıcı özelliklerini öne çıkarmaktadır. Aynı şekilde, İslâm bilimleri, Kur’ân ve sünneti birer referans kabul etmekle birlikte, son derece hür bir akıl yürütme sürecinin hakimiyeti eşliğinde gelişmişlerdir. Özellikle Re’y ehli olarak bilinen düşünürler, çağdaş düşüncede normatif düşünce formu olarak 448 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ gördüğümüz yapı içinde, sadece verili metnin lâfzını değil, bu lâfzın temsil ettiği bir ‘anlam’ dünyasını çözmenin peşinde olmuşlardır. Tenzîle karşı te’vîl, mecaza karşı hakikat, zahire karşı batın kavramsallaştırması, bu anlam dünyasını anlama çabasının ürünü olarak ortaya çıkmıştır. İbn Kayyim, re’y ehli âlimleri ‘anlamcı’lar olarak tanımlamakta ve ‘lafızcı’ların karşısına yerleştirmektedir. Bu düşünürler, ayet, hadis, sahabe kavli gibi nakillere başvurmaya ek olarak, düşünce üretiminde sürekli aklı bir kriter olarak tutmuşlar, akıl kadar toplumsal gerçekliklere, değişime ve buna ayak uydurması gereken bir yaklaşım esnekliğine önem vermişlerdir. Bir bütün olarak aklî ve tecrübî gerçekliklerin kaynaklık ettiği bu bilimsel üretim süreci, şimdi tam anlamıyla aklî ve bilimsel bir analizin konusu olarak araştırılabilmekte ve hakkında konuşulabilmektedir. İslâm bilginlerinin aklı, tarih içinde tecrübe ile oluşan bir insan yetisi olarak tanımladıklarını ve bilimsel faaliyetlerin insan düşüncesine ve akla yer açtığı alanın genişliği ölçüsünde saygınlık (şeref) kazandığı iddialarını dikkate aldığımızda, akıl ve tecrübenin İslâm bilimleri içindeki yerine yapılan vurgu daha iyi anlaşılmış olur. Çağdaş bilimler içindeki yerini tespit açısından İslâm bilimlerine yüklenen görev, yukarıda anılanlara paralel olarak, iki parçadan oluşmaktadır. Bunlardan ilki, klasik İslâm külliyatını ve bu külliyatı oluşturan düşünceyi ciddi olarak anlamaktır. İkincisi ise, bu külliyatı modern bilgisel donanımla yeniden anlamlandırma. Böylece İslâm bilimleri, diğer bilimlerde var olan anlama ve açıklama özelliklerine ek olarak, bir de anlamlandırma ve yeniden kurma görevi ile karşı karşıyadır. İslâm bilimleri üzerinden, günümüzde tecdid, reform gibi terimleri işlevsel kılma çabaları bunun örnekleridir. Modern düşünce döneminin en önemli özelliğinin, ‘eleştirel düşünce’yi öne çıkarması olduğunu hatırladığımızda, çağdaş Müslüman düşünürlerin de ‘geleneği sorgulama’ adı ile İslâm külliyatını sadece anlamaya değil, aksine eleştirel bir tarzda anlayarak yeniden kurmaya çalıştıklarını görürüz. Eleştirel anlama, redd-i mirası değil, aynı gelenek içinde kalarak farklılaşma arzusunu gösterir. Bunun örneklerini Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh gibi düşünürler üzerinden tahlil etmek mümkündür. Bilimsel bilginin, araştırma, inceleme, sorgulama ve eleştiri ile oluştuğu dikkate alındığında, İslâm bilimlerinin, bilim olma iddialarının ancak bu KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 449 özellikleri bünyelerinde barındırmalarıyla geçerli olacağı tartışmasızdır. İslâm Bilimleri ve Sosyal Bilimler Köklerini daha eski tarihlerde bulsa da, sistematik yapısı itibariyle, sosyal bilim terimi 19. yüzyıla aittir. Sosyal bilimler, insan toplumunun kökenini ve sosyal hayata iştirak eden fikirleri ve kurumları incelemektedir. Sosyal bilimler altına antropoloji, sosyoloji, siyaset bilimi, ekonomi, hukuk, psikoloji, kriminoloji ve sosyal psikoloji girmektedir. Bu bilimler, tarihi ve toplumu evrenselci yani genellemeci bir modelle incelemeyi amaçlamaktadır. Her bilimselleştirme eylemi, bir genelleştirme arzusundan doğduğuna göre, öncelikle sosyal bilimlerin neyi genelleştirmeye çalıştığının tahlil edilmesi gerekmektedir. Şüphesiz, genelleştirilmek istenen şeylerden biri, toplumsal hareketliliğin temel sebepleri ve dinamikleridir. Bu çerçevede, sosyal bilimlerdeki bu genelleştirme arzusuna köken sağlayan olayların bir kısmı, toplumların tarihinde ciddi kırılmalar yaratan olaylarda yatmaktadır. Bu tür kırılmalar, düşünürlere olayların neden her zamanki seyrinde değil de, farklı bir şekilde gerçekleştiğini tahlil etmenin ipuçlarını vermektedir. Buna göre elde ettikleri sonuçlarla da, geleceğe ilişkin ön deyilerde bulunmanın imkânını elde etmektedirler. Bunun bir örneğini görmek için, tarih felsefesinin ve sosyolojinin öncüsü sayılan İbn Haldun’un toplumsal hareketliliği nasıl tahlil ettiğine bakabiliriz. İbn Haldun, bütün toplumsal hareketliliğin arkasına ‘asabiyet’ kavramını yerleştirmektedir. Asabiyet’i ‘devlet ve medeniyet kuran milletlerin enerji kaynağı durumundaki ‘dinamikleri’ harekete geçiren zihniyet’ olarak tanımlayan İbn Haldun, Akdeniz havzasındaki her medeniyet kurucusunun böyle bir asabiyete sahip olduğuna işaret etmektedir. İbn Haldun, ‘Unvân el-‘İber adlı yedi ciltlik eserine yazdığı Mukaddime’de, medeniyetlerin (ümran) doğum, gelişim ve ölümlerini irdelerken, kurucu bir unsur olarak gördüğü asabiyet’in de milli, dini ve ideolojik ayaklarla desteklendiğe işaret etmektedir. 3 Yakın dünya tarihinde, toplumsal bir olayı temel alarak genellemelere gitmenin örneklerinden biri de Fransız devrimidir. Bu 3 Togan, Zeki Velidi (1985). Tarihte Usul, İstanbul, s.161; Satı Bey, (1943), Eddirâsât ‘an mukaddimet-i İbn Haldun, Beyrut, I, s.158 vd. 450 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tür olayların ivme kazandırdığı sosyal bilimlerin temel amacı, toplumu harekete geçiren olayları ve olayların etkilediği toplumu bir inceleme ve araştırma ‘nesne’si olarak görüp, kavramaktır. Bu bilimsel arayış çerçevesinde, benzer olayların benzer sonuçlar doğuracağı yargısına vurgu yapılarak, tekil olaylardan genellemelere giden bir yöntem öne çıkarılmıştır. Sosyal bilimlerdeki bu genellemeci tavra göre, nasıl doğanın yasaları dünyanın her yerinde aynı ve değişmez ise, benzer şekilde toplumsal yasalar da böyledir. Aynı şekilde, sosyal bilimler için Durkheim’in en temel ilke olarak koyduğu ‘sosyal gerçekleri birer eşya gibi düşünün’ ifadesini dikkate aldığımızda, toplumun bu yeni sosyal bilim kurgusu içinde nasıl anlaşıldığının ipuçlarını elde ederiz. Pozitivist sosyolojinin kurulmasına ön ayak olan Auguste Comte’un bu bilimi ‘sosyal fizik’ şeklinde tanımlamış olması da, toplumu ve toplumsal yasaları nasıl gördüğünün ipuçlarını vermektedir. 4 19. yüzyılın genel kültürel, dinsel ve politik gelişmeleri dikkate alındığında sosyal bilimler şemsiyesi altında ilk kez kurumlaşan sosyoloji, tarih, iktisat, siyaset bilimi ve antropoloji’nin ilerlemeci, akılcı ve bilimsel bir toplum yaratmayı mümkün kılacak bir epistemoloji çerçevesinde işletildiğini görmek mümkündür. 19. Yüzyılın genel bilimsel yöntemine uygun olarak, bu dönemde sosyal bilimler pozitivist yöntem benimsemişlerdir. Buna göre; Doğal yahut toplumsal gerçekliğin akla uygun ve homojen bir yapısı vardır: bilimin yahut sosyal bilimin görevi gerçekliğin bu akılsal yapısını gözlem/deney yoluyla ve evrensel doğa/toplum yasalarını bularak ortaya koymaktır. Doğal yahut toplumsal gerçeklik mekâniktir, her şey bir makine düzeni içinde işler. Gelecek ve gidişat bellidir. Doğaya ve topluma hâkim olan yasalar gelecekte de geçerli olacağından, olacak olanı şimdiden tespit etmek mümkündür ve bu husus bilimin ön deyilerde bulunma imkânına sahip olması anlamına gelir. Bilim nesneldir; özne olarak gözlemci, nesne karşısında tarafsızdır ve nesneden kesinlikle ayrı durur; özne ile nesne arasında 4 Bkz. Peukert, Helmut, (1984). Science, Action, and Fundamental Theology: Toward a Theology of Communicative Action, İng. terc. James Bohman, Londra, s.113 vd. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 451 kesin bir mesafe vardır ve özne nesnesinin karşısına her türlü moral, dinsel, ahlâksal, siyasal, ideolojik kabullerinden arınmış olarak çıkabilir. Bilimin elde ettiği sonuçlar evrensel ve zorunludur; çünkü tam bir nesnellikle, deneysel ve matematiksel yoldan elde edilmişlerdir.5 İslâm bilimleri, tanımlayıcı yönleriyle sosyal bilim özelliği taşımakta ve araştırma konusu yaptığı nesneyi objektif bir şekilde kavrayabilmek için, bu nesne ile arasına bir mesafe koymaktadır. İslâm düşüncenin kaynaklık ettiği olayları, böyle bir nesnellik ve tarafsızlık zihnine sahip olmadan doğru bir şekilde anlamak ve açıklamak mümkün değildir. Öte yandan, İslâm bilimleri bu olay tahliline ek olarak, bu olayı yaratan zihni de tahlil etmektedir. Bu zihniyet analizi ile de insan bilimlerine yaklaşmaktadır. Kısacası, İslâm bilimleri olay tahlili yönüyle sosyal bilimlerle, olayı yaratan zihni tahlil etmesiyle de insan bilimleri ile ortak paydalarda buluşmaktadır. Ancak, İslâm bilimlerinin bu iki bilimsel alanla ortak paydalarda buluşması onu bütünüyle bu alanlara indirgemez. Zira, sosyal bilimlerin ve insan bilimlerinin açıklayamadığı bir çok veriyi ve olayı, teolojik düşüncenin sistematiğini ve işleyiş biçimini bilen İslâm bilimleri çok daha kolay bir şekilde çözümleyebilmektedir. Sosyal bilimlerle ilgili bir riski burada anmak gerekmektedir. Sosyal bilimlerden özellikle Sosyoloji, Psikoloji ve İktisat’ın giderek artan bir şekilde Matematik dilini kullanmayı bir tür bağımlılık haline getirmeleri, ilgilendikleri toplumdan soyutlanmak, kopmak veya toplumla ilişkilerini farklı bir düzlemde kurmak gibi sonuçlar doğurabilir. Sosyolojide ve Psikolojide uygulanan ölçekler ve İktisattaki birçok teori sözünü ettiğimiz bu riski yapılarında taşımaktadır. Dünyada var olan insan sayısı kadar muhtemel analizler vardır. Standartlaştırılmış tek tip ölçekleri farklı bir kültürel, dinsel, coğrafi, vs. ortamdan gelen insanlara uygulamak ve bunu da bilimsel olarak adlandırılmak kaygısıyla yapmak çok tutarlı bir yöntem olarak görünmemektedir. Nihayetinde ölçülmekte olan şey tek tip davranış sürekliliği sergileyen sabit varlıklar değil, aksine tek tip davranış sürekliliği göstermediği için ve hatta iradesine karşı koyabildiği ve 5 Özlem, Doğan, (1988). “Evrenselcilik Mitosu ve Sosyal Bilimler”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek, Metis Yay. İstanbul, s.57. 452 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hatta seçilmemesi gereken eylem biçimlerini bile seçebildiği için insan olarak adlandırılan başka bir ifadeyle temel özelliği değişkenlik olan bir varlıktır. Bırakınız matematiksel ve istatiksel dile dökülen bu tek tip ölçeklerin farklı insanlara uygulanmasının sakıncasını, aynı insana farklı zamanlarda uygulanması bile doğru olmayabilir. Zira, işaret ettiğimiz gibi hem yapısı hem de kurduğu ilişkileri itibariyle sabit olmamak insanın en temel özelliğidir. Sosyolog Max Weber’in modern sanayi toplumunun gittiği yönü betimlerken kullandığı araçsal akılcılık kavramı etkinliğin, verimliliğin ve bilimselliğin ahlâki ve toplumsal sorumluluktan adeta muaf tutulmasını ifade eder. Araçsal akılcılığı kendisine yöntem olarak tutan bir disiplin, toplumsal kaygıları azaldığı için, genel makro değerleri gözeterek tahlillerini yapmakta daha doğru bir ifadeyle hâkim makro değerlerin devamını sağlayacak şekilde kurgularda bulunmaktadır. Günümüzün önde gelen toplumbilimcilerinden Bauman araçsal akılcılığın soykırımlar dâhil birçok toplumsal travmayı beraberinde getirdiğini ifade etmektedir. Maalesef günümüzdeki insanlık durumunun bunu gerektirdiğine dair yaygın bir inanış var. Modern Batı toplumlarında nüfusun çoğunluğu belli bir refah seviyesinin üstünde yaşamlarını sürdürüyor. Bazı araştırmacılar bu toplumları “üçte iki” toplumu olarak nitelendiriyor. Yani nüfusun geri kalan yoksul kesimi siyasi olarak sistemi ciddi manada tehdit etmedikçe bu kitle göz ardı edilebilmekte, üretilen politikalarda bunların varlığı dikkate alınmamaktadır. Dünyadaki bilimsel zihniyet bu toplumlar tarafından yönlendirildiğinden, yoksulluk sorunu, istisnaları bir kenara koyarsak, ekonomi gibi ‘hard’ bir sosyal bilimden ziyade sosyal politika adı verilen ‘soft’ bir disiplinler arası alana bırakılabilmektedir. 6 İslâm Bilimleri ve İnsan (Kültür/Tin) Bilimleri İnsan bilimleri diğer adıyla kültür yahut tin bilimleri, insan düşüncesi ve emeğiyle tarih içinde oluşturulmuş ve bir sosyal çevre olarak bir kez oluştuktan sonra içine doğduğu insanı da oluşturan her şeyi içine alan bir anlam genişliği ile kullanılmaktadır. Doğa ve sosyal bilimlerin aksine, tin alanında her şeyin tekillik arz ettiği 6 Bkz. Yıldırım, Engin (Prof.Dr.), “Nobel, İktisat ve Araçsal Akılcılık”, Radikal, İki, 29 Ekim 2006. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 453 söylenmektedir. Her bir tekilliği anlamanın yolunun da hermenötik çözümlemeden geçtiği kabul edilmektedir. Hermenötik çözümleme, bütün birey ve toplumların kendi özgüllüğüyle anlaşılması gerektiğini, sosyal bilimlerde iddia edildiğinin aksine, genel yasalar altında herkesi tek tipleştirip anlamaya çalışmanın mümkün olmadığını savunur. Zira, her bireyin kendi iradesi, aklı, ruhu ve bunlara dayalı oluşturduğu bir kültür şifresi vardır. Bu şifreyi çözmenin yolu genel yasaları kabul edip, bu yasaları bu özgül varlıklarda keşfetmeye ve açıklamaya çalışmak değil, aksine bu tekilliklerden hareket ederek bütünü anlamaya çalışmaktadır. Bu anlamda genel yasalara dayanan bilimler nomotetik, tekil tarihsel ve toplumsal bilimler ise ideografik bilimler olarak adlandırılmaktadır. Hermenötik yorum içinde doğup gelişen bu gelenekte ‘tin’ (geist) zihin, akıl, insanın düşünen ve istekte bulunan bilinci ve ruhu anlamlarına gelmektedir. Bu terimden türetilen Geisteswissenschaften, soyut (manevi) bilimler anlamında kullanılmaktadır. Bir kısım düşünürler ise, tin (manevi/soyut) teriminin metafiziksel çağrışımından dolayı, bunun yerine kültür bilimleri adını tercih etmektedir. Bu anlamda ilk Müslüman filozof sayılan Kindî’nin, insanın entelektüel kapasitesiyle ortaya koyduğu ilimleri, ‘el-ulûm elinsaniyye’ (insan bilimleri) olarak tasnif etmiş olması büyük önem taşır (Resâil, s.372). Özellikle kendi dönemindeki ilim tasniflerinin böyle bir isimlendirmeyi içermemesi yönünden de bir orijinallik taşımaktadır. Kindî’nin insan bilimleri adlandırmasında, güçlü bir metafizik arka plan ve aşkın bir bilgi anlayışı belirleyici bir özelliğe sahiptir ve bu yönüyle çağdaş insan bilimlerinden farklı bir yerde durmaktadır. Tin bilimleri, inceleme alanı olarak doğayı gören doğa bilimlerinden çok temel farklarla ayrılmaktadır: bu bilimlerde her şeyden önce anlaşılmaya çalışılan yapı, tekillik arz eden tarihsel öznelerden oluşmaktadır. Dolayısıyla, tin biliminin nesnesi, aynı zamanda anlamaya çalışanını belirleyen bir öznedir. Dahası anlamaya çalışan özne, o tarihsel durumun bir parçasıdır. Durum böyle olunca, herkes için geçerli olan yasa kavramıyla, yahut kıyaslama yapmak yoluyla bilgi elde etme yöntemi burada çalışmaz. Burada daha çok etkin olan, değerler ve her türlü görüştür. Bu da yasa-olgu ilişkisi değil, amaç-eylem ilişkisini öne çıkarır. Amaç/niyet ve buna göre gerçekleşen olaylar da, katı bir sebep-sonuç silsilesi içinde değil 454 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ihtimaller çerçevesinde gerçekleşir. Zira, bahsettiğimiz bu çerçeve iradesiyle hareket eden ve sebep-sonuç ilişkisinde hem sebepler hem de sonuçlar üzerinde belirleyici olan bir öznenin/insanın etkin olduğu bir yapıdır. Gözlemci, gözlemlerinde belli bir perspektife sahiptir; dolayısıyla incelediği olaya fiilen katılır. Bilimselliğin temel iddialarından biri olan gözleyen ve olay arasında objektifliği sağlayan bir mesafe bulunduğu fikri böylece tartışmaya açılmaktadır. Objektiflik/nesnellik yok ise, bu durumda tek ve mutlak doğru da yoktur. Bilgi gerçekliğe birebir tekabül eden, öznenin bireysel çabasıyla ortaya çıkarılan bir şey değildir; o, öznelerarasılık ortamında birlikte oluşturulan ve tarihsel olarak hep değişen bir şeydir. Eski Yunan’a geri gitme ve kökünü orada bulan kültürel ideali yeniden canlandırma arzusu olarak doğan insan bilimleri, Batıda Rönesansla başlamıştır. Bu anlamda, insan bilimleri Batıda doğa bilimlerinden daha erken bir dönemde doğmuştur. Ancak, bu ideallerden bağımsız bir temelde yükselen ve ilgisini insandan doğaya çeviren ve araştırma yöntemini de buna göre belirleyen doğa bilimleri, insan bilimlerini saf dışı bırakmıştır. Bu dönemde insan bilimlerinin dili olarak kullanılan Latince’nin yavaş yavaş ölmesi de, bu dönemde ortaya çıktığı haliyle insan bilimlerinin sonunun gelişini hızlandırmıştır. Daha sonra kendilerine yer açabilmek için, insan bilimlerinin doğa bilimlerinin yöntemlerini uygulamaya çalıştıklarını görmekteyiz. Bu eğilim 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başına kadar devam etmiş, arkasından doğa bilimlerine karşı kendilerini tin yahut kültür bilimleri adları altında bağımsız bir şekilde yeniden konumlandırma çabalarına girişmişlerdir. Bu konumlandırma çabalarında doğa bilimleri – manevi bilimler (tin bilimleri) (W. Dilthey, E. Spranger); nomotetik bilimler – ideografik bilimler (W.Windelband); yahut doğa bilimleri – kültür bilimleri (H. Rickert) gibi karşıtlıklar içinde konumlandırılan bir bilim tasnifi ile karşılaşmaktayız. İnsan bilimlerini yeniden yapılandırmaya çalışan bu düşünürlere göre, kavramsal yapısı, irdelediği sorunlar ve bu kavramsal yapıyı sorunları analiz etmede kullanma tarzı itibariyle insan bilimleri kendini farklı bir düzlemde inşa etmeliydi. Farklı düzlemlerde, farklı yöntemlerle çalışma iddiası, insan bilimleri ve doğa bilimleri arasındaki gerilimi artırmış ve bunları birbirinin dilini anlamayan iki yabancı haline getirmiştir. Oysa temel objektiflik kriterlerine başvurulduğu zaman, iki alan arasındaki çatışmanın gerçek değil hayali bir çatışma olduğu KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 455 görülecektir (Nygren. Anders, (1972). Meaning and Method, Londra, s.73). Özellikle sosyal bilimlerin kurguladığı yöntemin yarattığı rahatsızlığı aşmanın bir yolu olarak 19. yüzyılda insan bilimleri kavramı yeniden diriltilmiştir. Bilindiği gibi, sosyal bilimlerle din bilimleri arasındaki ilişki başından beri gerilimli olmuştur. Özellikle sosyal bilimlerin ana damarını oluşturduğu varsayılan Sosyoloji’nin A. Comte, K.Marx gibi yazarlar elinde dine karşı konumlandırılmış olması, bu gerilimi zirveye taşımıştır. Bilimler arasındaki ilişkinin neliğinin tartışıldığı bir ortamda, ideolojik bir formatta tartışmanın dinin ‘ilerlemeye engel olup olmadığı’ çerçevesinde tartışmaya açılması, din bilimlerini de kısmen mahkûm etmiştir. A. Comte’un yapılandırdığı pozitivist sosyolojinin bu tahakküm mantığını kırmanın yolu olarak, insan/kültür bilimleri gelişmeye başlamıştır. Başka bir ifadeyle, sosyal bilimler ve din bilimleri arasındaki gerilimin artması karşısında, insan bilimleri kavramıyla ara bir yol bulunmaya çalışılmıştır. W.Dilthey’e göre manevi bilimlerin konusu, “bir gerçeğin yalnız bir şuurdaki yansıması değil, içten yaşanan bir bağlılık olarak, iç gerçekliğin doğrudan doğruya kendisidir”. Doğrudan doğruya yaşanılan bu gerçeğin bilgisinin de yaşanılarak anlaşılması gerekir. Bundan dolayı, manevi bilim, anlayıcı bir ilim olmak zorundadır. Bu nokta, insan bilimlerinin İslâm bilimlerinin normatif yönü ile iç içe girdiği bir yerdir. Manevi bilimlerin konusunu meydana getiren olgular, kaynaklarını insan ruhunda bulan, insanın iç hayatından çıkan olgulardır. Bundan dolayı, manevi bilimlerin, insan ruhunu konu alan bir disipline dayanmaları gerekir. Bu bilim, insan bilimleri içinde Psikoloji, İslâm bilimleri içinde ise Tasavvuftur. Buna göre, Doğa bilimleri (Naturwissenschaften) ve İnsan/Tin/Kültür bilimleri (Geisteswissenschaften) şeklindeki ayırımda etkili olan ‘yaşanan tecrübe’dir. Tecrübe kelimesini tahlilinde Dilthey, insan tecrübesinin hayat ırmağına gömülü olduğunu ve insani bilimler dediği bilimleri de ancak bu ırmağa katılmak suretiyle anlayabileceğimizi söyler. İnsan tecrübesinin bir bağlanmışlığı vardır – bu salt iç gözleme bağlı sübjektif bir veri olarak düşünülenin ötesinde bir referanstır. Bir insanın yaşanan tecrübeye 456 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ iştiraki, hem tarihi bize ulaşılabilir kılacak hem de tarih kanalıyla kendimizi kendimize ulaşmanın aracı yapacaktır. Bu bağlanmış olma özelliği doğa bilimlerinde yoktur. Aksine, doğa bilimleri insan öznesini ve nesnelerini birbirlerinden soyutlanmış bir şekilde ele alırlar, bu yüzden de doğa bilimlerinde kavramların bağlamı ‘objektif’tir. Ancak insan disiplinleri insan yaşamına iliklenmiştir ve bu tür objektif kavramlarla yahut yaşanan tecrübeden soyutlanarak tam olarak anlaşılamazlar. İnsan bilimleri, insanı ve insanın tarih içinde ürettiği entelektüel birikimi anlamaya çalışmaktadır. Bununla birlikte, bütün bu entelektüel birikimin arkasındaki insanı oluşturan temel unsurları dikkate almadan yapılacak bir analiz eksik olacaktır. İnsanı oluşturan ve söz konusu entelektüel birikime rengini veren unsurlardan biri de dinsel düşünce ve yaşamdır. Bu durum, insan bilimleri ile din bilimleri arasında kaçınılmaz bir ilişkinin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bu bağlamda, insan bilimlerinin din bilimleri ile ilişkisini anlamak için E. Rothacker’in şu ifadesine bakmak yeterlidir: “Manevi ilimlerle ilgili olan metod ve kavramları anlamak için onları, dünya görüşleri ile ilgili olan asıllarına kadar takip etmek gerekir” (Rothacker, Erich, (1937). Logik und systematik der Geisteswissenschaften, München/Berlin, s.36; Birand, Kamıran, (1960). Manevi İlimler Olarak Anlama, Ankara, s.2). Manevi bilimlerin içeriğini, bir yandan insanlık hayatının topluluk, hukuk, eğitim, ekonomi gibi kurumsal düzenlemeleri; öte yandan dünyanın, din, sanat, mitos gibi oluşumlar içindeki yorumlanması oluşturmaktadır. Din bilimlerinin temel kaynaklarının, bu yorum alanına yönelen insan paradigmasını belirlemedeki etkinliğini düşündüğümüzde, din bilimleri ve manevi bilimler arasındaki ilişkinin ne kadar güçlü olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Benzer bir değerlendirmeyi insan bilimlerinin temel alanlarından biri kabul edilen tarihin din ile ilişkisine baktığımızda da görmekteyiz. Yunan düşünürleri Heraklit ve Parmenides, olayların sadece tarihsel bir kronoloji ile aktarımını aşağılamışlardı. Zira onlara göre, Homer ve Hesiod gibi tarihçiler olup bitmiş birçok olayın bilgisine boğulmuşlar, ama bütün bu olup bitenlerin, akmakta olan sürecin arkasındaki esas gücün, Logos’un farkına varamamışlardır. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 457 Zira Heraklit ve Parmenides’ye göre, düşünce ve varlığın eşitlendiği bu tarihsel süreçte olup bitenler, olayların ardında gizli bir kudret olarak duran bu Varlıktan bağımsız düşünülemez. W.Dilthey’ın insan bilimlerinin temeline ‘anlama’ kavramını yerleştirdiğini ve anlamanın garantisini de ortak insan doğasına bağladığını biliyoruz. İnsan bilimlerinin anlamaya çalıştığı tarihsel dokudaki düşünce ve faaliyetlerin büyük bir kısmı, doğrudan din bilimlerinin de araştırma alanına girmektedir. Aynı şekilde insan bilimleri, insanın tarihsel olarak ürettiklerini ve bir anlamda bütün tarihini incelerken, hangi faktörlerin böyle bir tarih ve kültür oluşumuna kaynaklık ettiğini de araştırmaktadır. Tarihe ve kültüre rengini veren kaynaklardan biri olarak dinsel düşünce de bu anlamda insan bilimlerinin doğrudan ilgi alanına girmektedir. Dini düşünceyi tahlil etme, din bilimlerinin alanına girerken, bu düşünce ile beslenen insan zihninin ürettiklerini ise insan bilimleri incelemektedir. Bu da din bilimleri ve insan bilimlerini birbirine sıkı bir şekilde bağlamaktadır. İslâm Bilimlerinin Diğer Bilimlerle Temel Kesişenleri Çağımızda, İslâm bilimlerinin kendine has bir metodolojisinin olup olmadığı konusunda ikili bir tutuma indirgenebilecek yaklaşımlar söz konusudur: İslâmî bilimlerin halihazırda Batıda hâkim bilimsel metodolojiden önce kurulan ve Batıdaki bilim sistematiğini etkilediğini söyleyen birinci tutum. Buna göre batıdaki bilim yöntemi aynı zamanda İslâmî bilim yöntemi olduğu için, bunun dışında bir İslâmî bilim yöntemi arayışı tutarlı değildir. İkincisi ise, İslâm bilimlerinin, araştırılan konunun doğasına ve anlaşılmasına uygun olan farklı yöntemleri bulunduğunu söyleyen tutum. Buna göre, İslâm bilimi metodolojisi kendi dışındaki yöntemleri dışlayan yahut bütün yöntemleri tek bir yönteme indirgeyen bir tutumu değil, incelenecek olan varlık alanını (doğa, toplum, kültür, din, vs.) dikkate alarak yöntemini belirleyen bir esneklikle kendi dışındakilerden ayrılmaktadır. Bu tutum, bilimi, bir yöntemi belirleyerek onu bütün varlık alanlarına uygulamanın getirdiği genellemecilik riskinden ve insanın varlığı bir bütün olarak kavrama yetilerini sadece aklına yahut sadece tecrübesine indirgeyerek hem insanın hem de varlığın 458 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bütünlüğünü parçalayan indirgemecilik riskinden kurtarmayı amaçlamaktadır. İslâm bilimleri, bir vahiy geleneğine bağlı oldukları için, hem yoruma dayanan hem de gözlem ve deneyi başka bir ifadeyle olguyu dikkate alan bir yöntem geliştirmiştir. İslâm bilimlerinin kullandıkları yöntemi, meşru saydıkları bilgi kaynaklarından bağımsız düşünmek mümkün değildir. Her bilgi kaynağına karşılık gelen bir varlık alanı ve bu varlık alanından güvenilir veriler elde etmenin yöntemleri vardır. İslâm bilimlerinde temel bilgi kaynakları olarak aklın, duyu verilerinin ve vahyin (haber) belirlendiğini göz önünde bulundurduğumuzda, İslâm bilimlerinin doğa bilimleri, sosyal bilimler ve insan bilimleri ile birçok ortak paydayı paylaştığı görülecektir. İslâm bilimleri metodolojisini hâkim bilimler metodolojisi ile özdeş tutmak veya bir değer taşıyabilmesi için modern bilimsel metodolojinin kriterleri ile uygunluk taşıması gerektiğini söylemek eksik bir yaklaşımdır. Zira, modern bilimde, tek metot düşüncesi büyük eleştiriler almış, bunun yerine, dini metinleri de içine alacak şekilde, çoğulcu bir metodoloji fikri kabul görmeye başlamıştır (Feyerabend, P., (1982). Against Method, Verso Edit., s.30). Böyle bir yönelimin temelinde yatan düşünce, bilimi ortaya koyan yaratıcı sürecin Bilimsel Metot olarak insanlara sunulandan çok daha karmaşık olduğunun farkına varılması idi. Batı geleneği içinde bu bilimsel metodun dikkate aldığı gerçeklik, iki ayrı ve farklı cevher olarak görülen zihin ve maddeye indirgenmiş, bütün temellendirmeler de bu iki alan üzerinden yapılmıştır. Bu indirgemenin yarattığı sorun, modern bilimin epistemolojik tutumunda ciddi bir değişikliğin yapılmasını gerektirmektedir. Zira bilgimize konu olabilecek varlık alanlarının birden çok olması ve aynı özellikleri taşımaması, bu alanların her birine tekabül edecek bir bilgisel (akılsal) bağın kurulmasını ve geliştirilmesini gerektirmektedir. Şüphesiz din bilimleri de bütün diğer bilimler gibi ‘hakikat’i ‘kesin’ bir şekilde elde etmek amacıyla bir varlık alanına dayanmakta ve bu alanla bilgisel bir ilişki kurmaktadır. Dolayısıyla yukarıda belirlenen bilgi, varlık, hakikat ve kesinlik terimleri zorunlu olarak din bilimlerinde de belirleyici kavramlar olarak yer almaktadır. Yine, nasıl KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 459 sosyal bilimler insanı, toplumsal bir varlık yahut ekonomik bir varlık olarak tanımlıyorlarsa, aynı şekilde din bilimleri de insanı kendisiyle, diğer insanlarla ve evrenle ilişki içindeki bir varlık olarak tanımlamakta ve bilim çerçevesini anılan bu dört terim üzerinden kurmaktadır. Böylece, üzerinde kendisini inşa edeceği temel olarak öncelikle insanı belirlemektedir. Hakikat perspektifi içine insanın yerleştirilmesi, din bilimlerini sosyal ve tinsel bilimlerle ortak bir noktada birleştirmektedir. Öte yandan, din bilimleri, özellikle Kelâm üzerinden, aklî bir temelde inşa edilmektedir. İslâm bilimlerini hem kendi içinde bir ayırıma tabi tutmaya hem de diğer bilimler içindeki yerini belirlemeye imkân veren bu aklî inşa sürecidir. Bu çerçevede bilginin kaynağına ve kesinliğine İslâm bilimlerinin yaptığı vurguyu hatırlamak yeterlidir. Bir verinin değer taşıması ve kullanılması için, belli kriterleri karşılaması anlamını ifade eden bürhani bilgi bu bağlamda öne çıkmaktadır. Hiç bir şüpheye yer bırakmayacak şekilde aklen ve tecrübî olarak zorunlu bilgiyi ifade eden bürhan, zann, şek, şüphe, reyb gibi her türlü zihin bulanıklığını ortadan kaldırdığı ve her türlü sorgulanmayı karşılayacak bir temel sağladığı için İslâm bilginleri, bir etkinliğin ‘ilm/bilim olarak adlandırılması için bu zemin üzerinde yükselmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Her aklileştirme süreci ise, ciddi bir sorgulama ve ayrıştırma işlevini öngörür. Dolayısıyla, din bilimleri hem dini hem de felsefî bir işlev görmüş olurlar. Bu da din bilimleri çerçevesinde üretilenlerin, her türlü bilim tarafından sorgulanabilecek, yüzleşebilecek ve hesaplaşabilecek bir mekânizmayı yapısında barındırdığı anlamına gelir. İslâm bilimlerinin üzerinden yükseldiği bu rasyonel zemin, dinsel tezahürleri ve külliyatı anlamak için, dini birer ‘simgeler bütünü’ olarak gören yaklaşımdan, bu alanı bir ‘fikirler’ alanı olarak gören ve buna bağlı olarak da tahlil eden, delil isteyen, sorgulayan ve buna göre konumlandıran bilimsel bir tutuma kaymayı gerektirir. Dini simgeler alanı olarak görüp uzaktan tahlil eden tutum, salt birer sosyal gerçeklik oldukları için dinin tezahürlerini ‘zoraki’ kendine konu yapmaktadır. Dini ‘fikirler’ bütünü olarak gören tutum ise, ideolojik bir sapmadan kendini koruduğu sürece, çok daha verimli sonuçlar ortaya koyabilmektedir. Zira ideolojik tutum, kendi terim, kavram ve düşüncelerini karşı tarafa empoze eden bir analiz tarzıdır 460 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ki, yanlış sonuçlara ulaşma ihtimalinin yüksekliği sebebiyle, din alanını simgeler alanı olarak gören tutumdan daha da yanıltıcı olabilir. Son zamanlarda bilimleri birbirinden ayrıştıran değil de birbirine yaklaştıran yaklaşımlar daha büyük bir etki alanına sahiptir. Bireysel ve sosyal olanlar da dâhil bütün üst düzey olgu ve düzenlemelerin fiziksel varlıklara ve bu fiziksel varlıkları yöneten kurallara indirgeyen fizikalizm etkisini yavaş yavaş kaybetmektedir. Bu görüş yerini, bir yandan, bütün bilimlerin birbiriyle yakın yöntem ilişkisi içinde olduğunu savunan naturalizme, bir yandan da, bilimlerin mahiyet itibariyle farklı oldukları, dolayısıyla yöntemlerinin de farklı olması gerektiğini söyleyen Yorumlayıcı Sosyolojiye bırakmaktadır. Bu mahiyet farklılığında altı çizilen nokta, insanın sözkonusu olduğu yerde amaç ve niyet kavramlarının sürece katıldığı, bunun da fizik bilimlerine uygulanan yöntemden farklı bir yaklaşımı gerektirdiğidir. Zira sosyal bilimler, insanın bu niyetinin köken sağladığı anlamlı eylemlerle ilgilenmektedir. Sebep-sonuç ilişkisi, insan bilimlerinde veya sosyal bilimlerde amaç-sonuç ilişkisi şeklinde kendini göstermektedir. İnsan eylemlerindeki bu amaçlılığı dikkate alan Yorumlayıcı Sosyoloji, sosyal bilimlerin pozitivist yapısını kırmaya çalışmaktadır. Yorumlayıcı Sosyoloji, toplumsal araştırmanın amacının, kültürel bir çevre içinde anlamlı bir şekilde yapılan insan davranışlarının yorumlanması olduğunu söyleyerek büyük ölçüde insan bilimlerine yaklaşmaktadır. Bu çerçevede hem insan davranışlarını hem de insan davranışlarının anlatımı durumundaki bütün edebi metinleri anlamak için yorumsamacı/hermenötik yöntemi kullanmanın gerektiği iddia edilmektedir. Örneğin, Max Weber’in Protestan ahlâkı ile kapitalizm arasında ilişki kurmasını sağlayan, insan eylemlerini şekillendiren batı Avrupa kültürüne dair geliştirdiği yorumlardır. Daha önce var olan anlamlı bir yapının, bir başka yapıyı ortaya çıkarıp şekillendirdiği’ şeklinde özetlenebilecek bu durumda altı çizilen kavram, şüphesiz, amaç ve niyet olmaktadır. Bu yapılar arasındaki ilişki sebep-sonuçta olduğu gibi zorunlu değildir. İnsan amaçlarının değiştirilmesi ile sonuçlar üzerinde oynamak mümkündür. Bilimler arasındaki ortak noktalardan biri de, objektif delillendirmelere gitmiş olmalarıdır. Objektiflik kriterlerine başvurdukları zaman, bilimler arasında bir ayrışmadan ziyade KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 461 benzerliğin ortaya çıkacağı aşağıdaki analizle görülebilir: Doğa bilimcisi deney yaptığı zaman ve tümevarım yahut başka yöntemlerle bazı genel kurallara veya hipotezlere ulaştığında ve yeni deneylerle bu hipotezlerini test etmeye çalıştığı zaman bu faaliyet süreci bilim adını almaktadır. Zira, yaptığı şey başkalarının araştırma ve deneyimine dolayısıyla da objektif doğrulamaya açıktır. Bu ortaya koyduğu teorinin mutlaka doğru olduğu anlamına gelmez ve yapılan şeyin bilim adını alması, illa da doğrulamaya çalıştığı teorinin doğrulanmış olmasına da bağlı değildir. Bir şeyin bilim olarak adlandırılması o şeyin doğrulanma ya da yanlışlanma ihtimallerini eşit derecede içinde barındırıyor olmasına ve objektif olarak test edilebilmesine bağlıdır. Başka bir bilim adamı aksi yönde deliller getirerek bir bilimsel teorinin tam karşıtını ortaya koyup onu yanlışlayabilir ya da destekleyici delillerle doğrulayabilir. Aynı durum diğer bilimler için de geçerlidir. Örneğin bir tarihçi doğru yorumlaması gereken bir metinle karşılaştığında, sadece kendi sübjektif yorumuyla başbaşa bırakılmış değildir. Yanlış yorumladığında onu bloke edecek bir çok objektif faktör mevcuttur. Yorumunun kabul görebilmesi için yerine getirmesi gereken birçok şart mevcuttur ve yaptığı yorumun doğruluk ya da yanlışlığının, başka yorumcular tarafından test edilmesi de pekala mümkündür. Doğa bilimi tarafından ulaşılan sonuçlar hiç bir zaman mutlak değişmez sonuçlar değildir, aynı durum diğer bilimler için de geçerlidir ve yorumun mutlaklığı ve aşılamazlığı diye bir şey yoktur. Ulaşılan sonuçlar veya yorumlar her zaman bir başkasının eleştirisine açıktır. Bu anlamda, değişmez evrensel metot yoktur, aksine bilimsel araştırmanın farklı nesnelerinin mahiyetine göre farklılık taşıyabilecek metotlar vardır. Bu farklı metotlar arasında ortak paydayı sağlayan ve hepsinin bilim olarak adlandırılmasını sağlayan ise bütün araştırmacıların doğrulama ya da yanlışlamasına açık olmaları anlamında objektif argumantasyonu içlerinde barındırmalarıdır. Her bilimin kendi araştırma alanına dair hem rasyonel bir tutum takındığı, hem de araştırma verilerini değişen tarihsel şartlar altında sürekli yeniden gözden geçirdiği unutulmamalıdır. Bilimler teorilerini, sürekli değişen bu tarihsel şartlar altında oluşturmaktadır. Buna doğa bilimleri de, sosyal bilimler de, insan bilimleri de, din bilimleri de dâhildir. Bu anlamda bütün bilginin, insanın kendi rasyonel tabiatından kaynakland- 462 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ığı söylenebilir. Bir anlamda aranan hakikate giden yol, insan tarafından döşenmektedir. Zira, İnsan sembolleştirme ve dil geliştirebilme kapasitesi ve buna bağlı olarak kültür üretebilmesiyle bu sürece aktif olarak katılmaktadır. İnsanın kültür üreten ve biriktiren yönü, onu salt biyolojik bir varlık olmaktan çıkarıp tarihsel bir varlık haline getirmektedir. Farklı zaman ve mekânlarda yer tutmanın belirlediği bu tarihsel kesit içinde, insana dayalı tek bir evrensel model kurmak hiçte kolay görünmemektedir. Her şeyi sürekli bir tarzda açıklayamama özelliği bütün bilim alanlarının ortak özelliği olarak öne çıkmaktadır. Bu da bilimlerin birbirlerinden yararlanmayı mümkün kılacak bir yapılanma içinde olmalarını gerektirmektedir. Her bilimin kendi yöntemini ve kendi kimliğini korumak suretiyle, diğer disiplinlerin yöntemlerinden yararlanması mümkündür. Bilimötesi (transscientific) olarak adlandırılan bu durumda her bir disiplin kendi problem alanında kalmak kaydıyla, diğer bilimlerin hem yöntemlerinden hem de verilerinden yararlanabilir. Bilimler arasına su sızdırmaz kompartmanlar konulduğu zaman böyle bir yöntem ve veri değişimine imkân bırakılmamaktadır. Örneğin, bir belgenin yaşını hesaplamak üzere bir tarihçi kimyadan yardım isteyebilir. Bu onu hiçbir zaman tarihçi olmaktan çıkarıp kimyacı yapmaz. Bir alanda uzmanlaşmış olma, diğerlerinden bütünüyle ayrışmayı ve yabancılaşmayı gerektirmez. Bu da doğal olarak, mantıksal atomculuğun yaptığı gibi, bilimsel düşünme kavramını ve bilimsel yöntemleri teke indirip, doğa bilimlerinin tekeline vermeyi dışlar. Doğa bilimlerinin iddia ettiği, ‘bilim adamının sorunları kendinden ayırarak irdelediği ve inceleyenin müdahalesine açık olmadığı bu sebeple incelenen alana dair elde edilen verilerin olabildiğince kendi objektifliğini koruduğu iddiasının geçersizliği ispatlanmıştır. Zira, gözlemleyenden tamamen bağımsız, onun yargılarının yönlendirmesine kapalı bir alan yoktur. Her türlü bilimsel eylem, hakikate ulaşma teşebbüsünün teorik olarak ifadesidir ve her teori, o teoriyi geliştirene bağlı ve bağımlıdır. Her şeyden önce teori, insan tarafından seçilen araştırma alanına bağlıdır. Belli sonuçlara ulaşmak için bu özel araştırma alanına dair sorular soran, varsayımlarda bulunan, veriler elde eden ve bunları kavramsallaştıran bu insandır. İncelenen alanın kendisini inceleyene olduğu gibi teslim KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 463 etmesi, açması söz konusu değildir. Bu durum, insanın dış dünyayı olduğu gibi bilmesinin imkânsız olduğunu göstermektedir. İnsanın bilgisinin belirlediği yöntem çerçevesinde işliyor olması anlamıyla, dış dünya hep aşkın kalmaktadır. Bu aşkınlığı içkinliğe dönüştürmek ve varlığı mümkün olduğunca anlamak ve açıklayabilmek için insan sürekli verilerini kavramlara dökme durumunda kalmaktadır. Bu sebeple, insanın tabii gerçekliklere yaklaşırken tarafsız davrandığını söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla bütün ‘gerçekler’ teori yüklüdür. Belli bir veriyi yahut bilgiyi tercih etmek (ve diğerlerini bir kenara bırakmak) bu teori yüklü olmanın ve olayları gözlemleyen öznenin bu süreçte ne kadar aktif olduğunun göstergesidir. Bir bilgiyi tercih edip diğerini bırakmamızı belirleyen şey bu paradigmadır. Paradigma, epistemolojik, ahlâki ve metafiziksel bağlılıklarımızdan oluşan durumdur ve bir teorinin lehinde veya aleyhinde olmayı belirleyen de bu paradigmadır. Temel YEŞİLYURT* Kelâm İlmi ve Diğer İlimlerle İlişkisi Kelâm İlmi, Allah’ın varlığı ve sıfatları konusunu ele alıp temellendiren ve yaratıcının varlığına götürmesi açısından eşyayı/mevcudatı başlangıç ve son itibarıyla İslâm esasları üzerine inceleyen bir ilimdir. Ortaya koyduğu aklî ve naklî delillerle insana, İslâm inançlarını ispatlama ve karşıt düşüncelerle mücadele etme gücü kazandırır. İslâm Dini açısından inanç konularının, dinin aslını/usulunu oluşturması ve öncelikli konumu nedeniyle “Usulu’d-Din” adı da verilen Kelâm, inanç alanının tüm dini hayatımız açısından temel oluşturması nedeniyle de uğraştığı alan itibarıyla şerefli bir ilim olarak nitelendirilmiştir. Benimsediği yöntem itibarıyla akli/nazari bir çizgide kendini konumlandırsa da, Kelâm’ın başvurduğu aklî yöntem nakil temelinde şekillenir ve adeta akıl-nakil arasında oldukça başarılı bir sentez oluşturur. Belli bir dönemden sonra bu ilim için yaygın olarak “Kelâm İlmi” terimi kullanılsa da, başlangıçta Fıkıh, Akāid, Nazar ve İstidlal İlmi, Tevhid İlmi ve Usulu’d-Din gibi değişik isimlerle anılmıştır. Yüce Dinimizin inanç, davranış ve ahlâk üzere kurulu sistemi dikkate alındığında Kelâm, daha çok inanç alanıyla ilgilenir, ona ilişkin kurallar koyar, aklî ve naklî deliller arar ve inancın sağlam temeller üzerine dayandırılması yolunda gayret sarf eder. Çünkü sağlam esaslara dayanmayan ve çürük zemine inşa edilen bir akāid üzerine bina edilen davranış ve ahlâki tutumların da sallantıda olacağında kuşku yoktur. Hem Kur’ân hem de Peygamber efendimiz ilim öğrenme ve öğretmeyi şiddetle tavsiye etmiş ve ilim peşinde koşmayı inanan her insan için bir gereklilik olarak belirlemiştir. Hz. Peygamberin sağlığında Mescid-i Nebevide oluşturulan ve Ashab-ı Suffa adı verilen ilim halkaları bu alanda atılan ilk adımları oluşturur. Bununla birlikte dinimizin ilme verdiği önem yalnızca teorik düzeyde olmaktan çıkmış ve kendine uygulama alanı da bulmuştur. Peygamberin vefatından sonraki ilk neslin de ilmi baş tacı ettiğini ve onu öğrenmek için oldukça uzak mesafelere seyahati bile göze aldıkları bilinmektedir. Hem * Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 466 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Peygamberimizin hayatta olduğu dönemler hem de hemen sonrasında ilim alanında önemli gelişmeler olmuşsa da, sonraki dönemlerde Tefsir, Fıkıh, Kelâm vb. isimlerle anılacak olan ilimlerin Hz.Peygamber hayatta iken mevcut olduğunu söylemek mümkün değildir. Hiç kuşkusuz Kur’ân, ameli ve ahlâki hükümler yanında bir takım itikādî hükümler de getiriyordu. Sahabe hem Hz.Peygamberin sağlığında hem de sonrasında bazı itikādî konuları ele almış ve bu konuda sorular sormuşlardı. Başka bir deyişle itikādî konuları ele alan ilmi faaliyetler bu dönemde de mevcuttu. Ancak bu dönemde itikādî konuların ele alınışı, sonraları ortaya çıkacak olan Kelâm’ın yönteminden farklı idi. Sahabenin bu konudaki gayretleri daha çok nazil olan vahyin ve yeni nazil olan akāid konularının öğrenilmesi çabasından ibaretti. Dinin tebliğ edicisi olarak Hz. Peygamber hayatta olduğundan, zihinlere takılan problemler ona arz edilmekte, çözüme kavuşturulmakta ve sonraki asırlarda olduğu gibi bir probleme dönüşmediği gibi ve bir problem olarak tartışılmasına da gerek kalmamaktaydı. Diğer taraftan karşı konulacak, mücadele edilecek sapkın görüşler mevcut değildi. Bu nedenle inanç esaslarının aklî açıdan temellendirilmesine ve savunulmasına da ihtiyaç bulunmamaktaydı. Diğer taraftan itikādî alanda bazı sorunlar ortaya çıksa da, vahyin nüzul sureci devam etmekte olduğundan problemler vahiyde karşılık bulmakta veya Hz. Peygamber’in müdahalesiyle çözüme kavuşturulmakta idi. Çünkü Hz.Peygamber dinin tebliğcisi ve açıklayıcısı olarak din açısından son derece önemli bir otorite idi. Hz.Peygamber’in vefatıyla birlikte Müslümanlar böyle bir otoriteden mahrum kalmışlar, bu ise itikādî ve ameli pek çok alanda farklılaşmanın ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Hz.Peygamber aracılığıyla nazil olan ve kayıt altına alınan Kur’ân, bir taraftan inceleme, araştırma ve aklı kullanmayı teşvik ederken, diğer taraftan da muhkem ayetler yanında çok anlamlı (müteşabih) ayetleri de ihtiva ediyordu. Bu durum, peygamberin manevi feyzinden mahrum olan sonraki insanlar nezdinde Kur’ân’ı anlama noktasında farklı anlayışların ortaya çıkmasına zemin hazırlıyordu. Diğer taraftan yapılan fetihler ve İslâm coğrafyasının giderek genişlemesinin yol açtığı farklı inanç ve kültürlerle temas, Müslümanları yeni yeni sorunlarla karşı karşıya getirdi. Bunun izlerini özellikle Allah’ın sıfatlarıyla ilgili tartışmalarda görebilmek mümkündür. Bütün bunların sonucunda da Müslümanlar yalnızca Kur’ân ve Hadis KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 467 merkezli sorunlarla değil, aynı zamanda felsefî karakterli meselelerle de yüzleşmek zorunda kalmıştır. Her ne kadar Kur’ân’da sade ve basit bir şekilde dile getirilen İslâm’ın inanç esaslarını anlamada sahabe zorlanmasalar da, ortaya çıkan bu yeni durum ve onun yol açtığı itikādî problemlere de çözüm bulmak gerekiyordu. Artık halis bir dille “Lâ ilâhe illallah ve Muhammedün resûlullah” ifadesini dile getirmenin yanında, ortaya çıkan yeni durumlara karşı bu kelime-i tevhidin içeriğini naklî ve aklî delillerle temellendirme ve savunma ihtiyacı da hâsıl olmuştu. Karşılaştıkları meseleleri çözümlemede öncelikli olarak Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünnetine başvurma temel ilke olarak kabul edilse de, temel inanç konularının sistematik bir şekilde dile getirilmesi, temellendirilmesi ve farklı inanç ve düşüncelere karşı savunulabilmesi de önem arz ediyordu. Diğer taraftan Hz.Ömer sonrasında Medine dışına ve gittikleri yerlerde ilim halkaları oluşturmuşlar ve bunun sonucunda ise re’y ve rivayet ehli ortaya çıkmıştı. Diğer taraftan o dönem İslâm coğrafyasında yaşanan hadiseler, özellikle Hz. Osman’ın öldürülmesi ve arkasından onu takip eden Cemel ve Sıffın vakaları, pek çok itikādî konuyu Müslümanların gündemine taşımış, kulun fiilleri, amel-iman ilişkisi ve kader gibi konular yoğun bir şekilde tartışılmıştır. Ancak bütün bu yaşananlar her ne kadar Kelâm İlmi’nin ortaya çıkışına uygun zemini oluştursa da, bugün bildiğimiz anlamıyla dinî ilimlerin bu dönemde mevcut olduğunu söylemek mümkün görünmüyor. Çünkü Hz. Peygamberin sağlığında bir yandan vahyin nüzulü devam ediyordu. Bu nedenle o dönemde yaşayan Müslümanlar için naslardan hüküm çıkarmak ya da hüküm çıkarmak için gerekli olan teorik kuralları belirlemek pek de gerekli değildi. Çünkü Müslümanların karşılaştıkları sorunlar Hz. Peygamber’e götürülüyor ve çözüme kavuşturuluyordu. Dolayısıyla bu konuda herhangi bir ilmin teşekkülüne ve teorik kurallarının belirlenmesine de bir ihtiyaç bulunmamaktaydı. Ancak yukarıda kısaca sözünü ettiğimiz değişik olaylar ve gelişmeler, bir yandan nasları anlama, hüküm çıkarma zaruretini ortaya koyarken, diğer taraftan da itikādî ve siyasi planda farklılaşmalara yol açmış ve Müslümanlar Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şia gibi mezheplerle de tanışmıştı. Dolayısıyla İslâm’ın temel inanç esaslarını aklî ve naklî delillerle temellendirme, ortaya koyma ve ortaya çıkan bidat düşüncelere karşı savunma lüzumu ortaya çıkmıştı. Bu ise ilk dönemdeki Hz. Peygamber’in otoritesine dayalı olarak benimsenen saf akidenin kabulü yanında, aynı zamanda 468 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bunları tespit etme, delillendirme noktasında bir takım kuralların belirlenmesine ve bir takım yazılı kuralların tespitine gerek duyuluyordu. Bu kuralların tespitiyle birlikte de yazılı kaynaklar ve usul eserleri verilmeye başlandı. Aynı zamanda itikādî fırkaların ortaya çıkışı ile birlikte, her fırka kendi düşüncelerini ve din anlayışlarını ortaya koyan küçük çaplı eserler/makeleler kaleme alıyorlardı. Bu fırkalar yalnızca dini nasları kendi perpektiflerinden yorumlamadılar, aynı zamanda bir akideye de dönüştürdüler. Tebliğde de ifade edildiği şekliyle Mu‘tezile’nin beş ilkesini bunlar arasında sayabiliriz. Bu dönem aynı zamanda artık temel İslâmî ilimlerin de ortaya çıkış dönemidir. Kelâm İlmi de bu dönemde ortaya çıkmıştı. O dönem kelâm âlimleri bir yandan temel dini nasları anlama, yorumlama ve temel inanç esaslarını nassa dayalı olarak tespit etmeye çalışırken, diğer taraftan da bunun usul ve metodolojisini belirlemişlerdir. Bu gayretler yalnızca usul düzeyinde kalmamış aynı zamanda temel konuları ele alan eserler de kaleme alınmış ve bunlar bölümler, fasıllar ve başlıklar halinde dile getirilerek tasnif etmeye başlanmıştı. Temel İslâm İlimlerinin hepsi aynı kültür coğrafyasına aittirler ve hepsinin amacı, Kur’ân’ı daha iyi anlamak, dünya hayatında Müslümanın yaşamını anlamlandırmak ve öte dünyada ebedi mutluluğu kazandırmaktır. Her ne kadar birbirinden farklı konu ve metodolojiyi benimseseler de aynı gayeye hizmet etmektedirler. Dolayısıyla Kelâm, Fıkıh, Tefsir, Hadis gibi ilimlerin hepsi birbirinin rakibi değil destekçisidir ve aynı hedefe yürüyen yoldaşlardır. Bu ilimlerden herhangi birini üst bir konuma yerleştirme (eşref-i ulûm), diğerlerini ise değersizleştirme şeklindeki bir yaklaşım doğru değildir. Bunun yerine Kelâm İlmi için kullanılan eşref-i ulûm tabirini, şerefliler içinde bir derecelendirme olarak düşünmek daha isabetli olacaktır. Diğer taraftan çalıştay boyunca yürütülen tartışmalardan da görüldüğü üzere dinî ilimlerden herhangi birine üstün paye verildiği takdirde, karşılıklı müzakereler daha çok her ilmin rüştünü ispat etmesi şeklinde yürütülmekte ve ortak bir işbirliğine ve yaratıcı bir yol haritasına dönüşememektedir. Bunun yerine, dinî ilimler arasındaki ilişki zemininde yürütülecek tartışmaların, dini düşünceye derinlik kazandırabilecek ve Kur’ân’ı anlama yolunda anlayışımıza yükseklik kazandıracak bir ivmeye kavuşturulması zorunlu görünüyor. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 469 Daha önce de belirtildiği gibi Kelâm İlmi, tanımlarından da anlaşılacağı üzere Kur’ân’ı anlama yolunda ortaya çıkmış beşeri bir ilimdir ve daha çok Kur’ân’ın inanç esaslarına ilişkin açıklama, temellendirme ve savunma amacı taşır. Başka bir anlatımla hiçbir kelâmî disiplin inanç esası vazedemez. İslâm Dini söz konusu olduğunda İman Esaslarını belirleme (meseilu’l-kelâm) yetkisi Ku’an’a aittir ve Hz. Peygamber’in sünneti ise onları açıklayıcı bir işlev görür. Bu yönüyle Kelâm İlmi, tartışılmaz ve doğmatik bir disiplin değil tam tersine dinamik ve gelişime açık bir disiplindir. Kelâm İlmi temel konusunu oluşturan İslâm İnanç Esaslarını tespit noktasında dayanak noktasını Kur’ân ve Mütevatir hadis oluşturduğuna göre, bu iki kaynakla ilişkili olan bütün dinî ilimler Kelâm İlmi’nin paydaşlarını oluşturacaktır. Kelâm İlmi’nin malzemesini Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olan Tefsir ve Mütevatir Hadis’in tespitine hizmet eden Hadis İlmi, Kelâm İlmi’nin yakın ilişki içinde olduğu ilimler olacaklardır. Fıkıh ise, tıpkı Kelâm İlmi gibi hayatın içinden gelen problemleri ele almaya dönük bir disiplin olarak Kelâm’ın yakın paydaşıdır ve dolayısıyla Kelâm’a lojistik destek sağlayan bir disiplindir. Bu ilimlerin herbiri diğerinin paydaşı ve destekçisi olsa da, yine de ayrı ayrı disiplinler olması, bir kolaylık sağlaması yanında aynı zamanda o ilimde derinleşme imkânı da sunuyordu. Bu ayrışma bir bakıma ihtisaslaşmayı da doğurmuş her alanda etkili düşünürlerin (Tefsirci, Hadisçi, Kelâmcı, Fıkıhçı) yetişmesine yol açmıştır. Kelâm İlmi’ne bugüne gelinceye kadar verilen farklı isimler, onun aslında pek çok ilimle de irtibatlı olduğunu gösterir. Usulu’din, ilmu’l-cedel, ilmu’n-nazar, fıkhu’l-ekber vs. isimler, Kelâm İlmi’nin fıkıh ve mantık ilimleriyle yakın ilişkisini ima ederler. Kelâm İlmi’nin mesaili ispat etme ve savunmada başvurduğu mesail alanın geniş olması ve tüm evreni/mevcudatı kelâmın konusuna katmıştır. Kelâm kitaplarının umûr-i amme bölümlerinde ele aldıkları giriş konuları arasında özellikle maddenin yapısına ilişkin tartışmalar (cevher-araz), Kelâm İlmi’nin diğer dinî ilimlerle birlikte aynı zamanda mantık, kozmoloji, ontoloji ve antropoloji gibi ilimlerle olan ilişkisini de ortaya koyar. Diğer taraftan Kelâm İlmi’nin asıl ve fıkıh ilminin ise füru olarak adlandırılması her iki ilmin birbiriyle olan yakın ilişkisini ortaya koyar. Çünkü bir ağacın dalı köksüz anlam ifade etmeyeceği gibi, dal 470 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olmadan da ağacın meyve verebilmesi düşünülemez. Dolayısıyla her iki ilim açısından da biri olmadan diğeri tek başına anlam taşımaz. Çünkü kök ve dal birbirinin tamamlayan bir bütünün iki parçasıdırlar ve Kelâm aslî (küllî) olanı, fıkıh ise fer‘î (cüzî) olanı temsil eder. Dinin temellerini teşkil eden itikadî hükümleri ele alan Kelâm İlmi, Allah’ın varlık ve birliğini, nübüvvetin hak olduğunu, ilahî kitapların getirdiği mesajı, ahiret hayatının gerçekleşeceğini aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalışır. Kelâm ilminin bu tespitleri tefsir, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerin sistemlerini üzerine inşa edecekleri temel ilkelerdir. Bu ilim dallarından her biri Kelâm İlminin inceleme alanına giren bir konuyu ele alır. Fıkıh ve Tefsir gibi ilimlerin usulü mevcutsa da, Kelâm İlmi’nin bir o anlamda bir usulü yoktur. Çünkü Kelâm’ın kendisi asıl olduğundan, kendisi zaten usuldür ve başka bir asla ihtiyacı yoktur. Ancak bu Kelâm İlmi’nin yöntemsiz ve rasgele görüş ortaya koyduğu anlamına gelmez. Tam tersine son derece normatif bir ilimdir ve her düşüncesini belli bir kurala dayandırır. Asla bir keyfilik söz konusu değildir. Tebliğ metninde de dile getirildiği üzere “Dinî ilimlerin içinde küllî olanı kelâmdır. Geri kalan fıkıh ve usûlü, tefsir, hadis gibi ilimler cüz’î ilimlerdir. Çünkü müfessir sadece Kur’ân’ın mânasına bakar, muhaddis hadisin sübût tarikiyle uğraşır, fakih mükellefin işledikleri fiillerin ahkâmını tespit eder, usûl-i fıkıhçı ise ahkâm-ı şer’iyyenin delillerini ortaya koyar. Kelâmcılara gelince; onlar eşyanın en umûmi ve şümullü olanı olan mevcûd üzerinde araştırma yaparlar; mevcûdu kadîm ve hâdis olarak ikiye ayırır, hâdisi de cevher ve araz diye taksim ederler. Bu duruma göre kelâmcı eşyanın en şümullusü olan mevcûd hakkında düşünmekle işe başlar, sonra tedricen tafsîlata girer ve kitap, sünnet gibi ilimlerin esaslarını ve peygamberin doğruluğunu ispat eder. Müfessir, kelâmcının araştırma alanından sadece kitabı alır ve tefsir eder. Muhaddis diğer biri olan sünneti alır ve onun sübût yollarını tetkik eder. Fakih de mükellefin fiillerini ele alır; onun farz, haram ve ibaha bakımından şer’in hitabına olan nisbetini ortaya koyar. Usûlcü ise kelâmcının doğruluğunu isbat ettiği peygamberin sözünün ahkâma delalet nevini, melfuzuyla mı, mefhumuyla mı, yoksa mânasıyla mı olduğunu inceler”. Kelâm ilmine gelince o, naslarla belirlenen akāid etrafında yapılan aklî faaliyetler bütünüdür. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 471 Bilindiği üzere fıkıh kelimesi başlangıçta çok daha geniş bir anlamda kullanılmaktaydı ve Kelâm İlmi’ni ifade ettiği gibi aynı zamanda Fıkıh içinde kullanılmaktaydı. Bu bağlamda Ebû Hanife’nin Kelâm İlmi ile ilgili yazdığı kitabına el-Fıkhu’l-Ekber adını verdiğini görüyoruz. Diğer taraftan Kelâm fıkıhla kısmen ortak bir metodoloji de paylaşır. Örneğin Fıkhın temel kurallarından birisi olan kıyas, Kelâm’da kendine özgün bir hal alır ve istidlal’a dönüşür. Çünkü bir Kelâmcı için kıyasın ilahiyat alanında birebir kullanımı sıkıntı doğuracaktır. Dolayısıyla kıyas Kelâm İlminde son derece orijinal boyut kazanır ve yerini “istidlal” terimine bırakır, “delilin götürdüğü yere kadar gitme” mantığına dönüşür. Ayrıca tebliğ de dile getirilen epistemolojik bölünmüşlük sorunu da son derece önemli bir tespittir. Epistemoloji konusu Kelâm İlmi açısından da önem taşır ve ulaşılan bilginin tamlığı, kesinliği ve güvenilirliği büyük ölçüde bilgi kaynaklarının tamlığı, tutarlılığı ve kapsamlılığı oranında olacaktır. Oysaki din bilimleri alanında bu konuda bir indirgemecilik söz konusudur ve her ilim dalı, kendi alanını daha mükemmel ve tam olarak görmektedir. Bir kelâmcıya göre akıl, fıkıhçıya göre kıyas, sufi’ye göre keşif bilgiye ulaşmada yegâne vasıta olmaktadır. Oysaki bilgi oldukça kapsamlı bir süreçtir; akıl, duyu ve haber gibi bilgi kaynaklarının tamamının aynı anda dikkate alınmasını gerektirir. Çünkü bu bilgi kaynakları kendi aralarında bir iç kontrol da sağlayarak, olabildiğince kesin bilgiye ulaştırırlar. Birinin eksik bıraktığını diğeri tamamlar. Örneğin Kelâm İlmi normatif bir ilimdir ve daha çok meseleleri soyut düzeyde alır. Dolayısıyla duygulara hitap etmekten uzaktır ve bu alanda keşfi dikkate değer görmez. Oysaki Kur’ân, son derece soyut konuları somut bir düzlemde dile getirmektedir. Dolayısıyla Kelâm’ın dili daha soyut ve kuralcı iken, Kur’ân’ın anlatım dili daha cana yakın ve somuttur. Bu konuda bir kelâmcının karşılaştığı sorunun çözümünde, rasyonel çözümlemenin eksik bıraktığı noktada, sufinin keşfinden yardım istemek ve meseleyi bir de o gözle irdelemek, düşünceye derinlik katabilir ve düşüncemize epistemik geçerlilik düzeyini artırabilir. Kâmil GÜNEŞ* Ehl-i Sünnet bağlamından değerlendirildiğinde kelâm ilminin teşekkülünden önce Ebû Hanife’nin el-fıkhu’l-ekber adlı risalesi örneğinde olduğu gibi akâid ilminin neşet ettiğini söylemek isabetli olur. Müslümanların karşılaştıkları dâhilî ve haricî durumlar karşısında yüzleşilmek durumunda kalınan birtakım soru(n)lar pek çok kimse ve grup tarafından farklı şekillerde cevaplandırılınca bunların yorum metodolojisi açısından Kur’ân’a, sahih hadislerden gelenlere ve sahabeden nakledilenlere uygun olmadığını düşünen ulema, özellikle fukaha insanların neye inanacaklarını net bir biçimde ortaya koymak üzere akâid risaleleri yazmaya başladı. Yaklaşık üçüncü asrın ortalarından itibaren de çerçevesi belirlenen itikadî kabullerin aklî düzeyde ispatı ve gelen ya da gelebilecek itirazlara mantıkî cevaplar verilmeye başlandı. Kader, iman-amel ilişkisi, ilahî sıfatlar ve imamet gibi konular tartışılırken erken dönemlerden beri, ister istemez bir metodoloji takip edilmiş oldu. Bu aynı zamanda kelâm ilminin de kişiliğini oluşturan bir serüvendi. Kısaca söylemek gerekirse Sünnî kelâm açısından bu kişilik, naklin zahirinin mümkün olduğu kadar esas alındığı aklî izahların da sonuna kadar kullanıldığı bir çerçeveyi ortaya koyuyordu. Aklî derinliğin niteliğinde değişik zamanlarda farklılıklar olsa da manzara böyleydi. Kelâm, inanç esasları ve müslümanların telakkileri etrafında nelerin kabul edileceği ile nelerin reddedileceğini belirleme durumunda kural koyucu bir ilim olunca bir takım sonuçlara varmak için delil getirmeye ve bu delilleri tartışmaya ihtiyaç duymuştur. Delilleri, kaynağı bakımından ele aldığımızda naklî ve aklî; naklî olanları da Kur’ân ve sünnet şeklinde ayırmak mümkündür. Dinin temeli olan Kur’ân ve hadislerin herhangi bir metinde ya da sözde olduğu gibi bir lâfzı bir de manası vardır. Kur’ân ve hadislerin lafız ciheti rivayet ilmiyle, anlaşılmaları ise fıkıh ve usulüyle bağlantılıdır. Bir metni doğru anlama çabası aynı zamanda metnin sahih anlaşıldığının ölçülebilir olması bakımından dilbilim ve mantıkla da doğrudan ilişkilidir. Bu mantığın, * Doç. Dr., Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 474 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ müslümanların kendi çizdikleri ilkelerle olması gerektiği ya da Yunandan alınabileceği hususu ayrı bir tartışma konusudur; zira burada önemli olan şey, metnin doğru anlaşıldığının delil ve usule dayanmış olmasıdır. Elbette konu, tüm konuların anası ve esası olan iman esasları etrafında dönüp dolaşınca ortaya çıkan sonuçlar da en önemli ve büyük fıkhı yani el-fıkhu’l-ekber’i oluşturmuştur. Kelâm ya da öz olması itibariyle akâid ilmi birinci delil olarak Kur’ân’ı alınca, Kur’ân yorumuyla birinci dereceden ilgilenmiş, tefsir ilmiyle iç içe olmuştur. Kur’ân’ın sahih bir biçimde anlaşılabilmesi ve anlam imkânlarının araştırılması demek olan tefsir ilminin de lügat, sarf, nahiv, iştikâk, beyan, bedi’, meânî, kıraat, fıkıh usulü ve diğer ilimlerle ilişkisi açıktır. Görüldüğü gibi ilimler zincirleme olarak birbirine bağlanmaktadır; hiçbir ilim kendi başına değildir; biz, herhangi bir ilmi merkeze aldığımızda onun varlığını ve anlaşılmasını bize açık kılan başka ilimler mutlaka vardır. Kelâm ilmi, birinci dereceden Kur’ân’ı delil alırken tefsirle, tefsir yapmaya çalışırken dilbilimin tüm dalları ve fıkıh usulüyle beraber hareket etmek zorundadır. Dilbilim, tüm dallarıyla birlikte kendi içindeki tutarlılık ve sınıflandırılmaya duyduğu ihtiyaç bakımından mantığa, varlığının sonraki zamanlarda doğru nakille bilinmesi bakımından rivayet ilmine muhtaçtır; kelâm ilmi tüm bunlara ihtiyaç duymaktadır. Aynı şekilde delil ile medlul arasında kurulacak ilişki; mutlak, mukayyed, hakikat, mecaz, teşbih, kinaye, muhkem, müteşabih gibi hususları bilmenin kelâmî bir sonuca varmadaki kaçınılmaz önemi, kelâm ilmini hem usul-i fıkha hem de yine dilbilimine bağlamaktadır. Özellikle Gazzâlî ve sonrası dönem açısından baktığımızda tüm yorumların, anlama ve düşünme çabalarının ölçülebilirliğini ortaya koyma gayretinde olan mantık ilminin kelâmî sonuçlara varmada ve onları tartışmadaki etkisi ve rolü kaçınılmazdır. İmam Gazzâlî’nin, “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” şeklindeki meşhur sözünü bu bağlamda da dikkate almakta yarar vardır. Mütevâtir olması hasebiyle Kur’ân lâfzının delil olarak alınmasında bir ihtilaf yaşanmasa da lafızların delaleti noktasında aynı ittifaka rastlayamıyoruz. Kelâm ekolleri, Kur’ân lafızlarının bizzat kendisini kabul edip etmemede değil, onların hangi manalara delalet edip etmediğinde değişik gerekçelerle ihtilaf ederlerken muhkemmüteşabih, hakikat-mecaz gibi ikilemlerde farklı tercihlerde buluna- KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 475 bilmişler, bu tercihlerini mantıkla ayakta tutmaya çalışmışlardır; usul-i fıkıh ve mantık ilminin etkisini özellikle tevile açık konularda görmek mümkündür. Fıkıh, amelî hususlarda hükümlere delalet ederken kelâm, inanç hususlarında ahkâma delalet etmektedir; bu bakımdan her iki ilim de sonuç çıkartan, hüküm veren bir ilimdir; dolayısıyla her iki ilim de istidlalde bulunma mantıklarını işletmek zorundadır. Diğer yandan akideyi olmazsa olmaz anlamında belirleme gücünde görülmeyen âhâd haberlerin, akāidde/kelâmda delil olarak kullanılamayacağı cümlesi, onların tamamen göz ardı edileceği anlamına gelmemektedir, gelmemelidir de. İman esaslarının neler olduğunun belirlenmesinde sübutu ve delaleti kat’î nassları esas almak kelâmcıların şiarı olmuştur. Bu noktada bir problem yoktur. Ne var ki sübutu kat’î yani mütevâtir olmayan sahih nassların, delil alınamayacağı ya da Ehl-i Sünnet kelâmcılarınca tamamen görmezden gelindiği gibi bir yaklaşım tarzı yoktur. İnkâr edenlerinin kâfir sayıldığı anlamında değil, ama bir müslümanın inanışını, telakkisini, kabulünü oluşturma anlamında mütevâtir olmasa da hadisler daima belirleyici olmuştur. İman esaslarını sayarken Kur’ân’da açıkça geçmeyen, bununla beraber hadislerde ayan beyan zikredilen kader inancının isim olarak esasların içinde sayılmasında; kabirle ve diğer ahiret halleriyle ilgili bilgilerde; şefaat ve rüyetullah gibi meselelerde hadis-i şerifler, daha açık ifadelere sahip olduğu için Ehl-i Sünnet uleması tarafından “bizim inandığımız hususlar” bağlamında delil olarak alınmış, Kur’ân’da işaret edilen hususları daha açık ortaya koyması bakımından önemsenmiş, bunları reddedenler ehl-i bid’at bağlamında değerlendirilmiştir. Hadis, kelâm ilminin görmezden gelinemeyen bir bilgi kaynağıdır. Görüldüğü gibi kelâm ilmi birinci derecede Kur’ân’dan, Kur’ân’ı anlama adına tefsir ilminden istifade ederken hadisleri göz ardı etmemekte, metni yorumlamaya çalışırken delil ve delalet yöntemleriyle fıkıh ve usulünden yararlanmayı sürdürmekte; mümkin, vâcib, mümteni’/müstahil gibi aklî hükümleri ve düşünmenin diğer aklî çerçevelerini gerek bir nassı izah gerekse doğrudan hükme varma noktasında mantık ilmiyle ölçmektedir. Sonuçta kelâm ilmi, inançla, inanmakla, iman esaslarıyla ilgili hususlarda sahih bir karara varabilmek için rivayet ve dirayet, ilgili tüm ilimlerden yararlanarak cehd etmekte, yoruma açık alanda ictihad etmektedir. Bir müslümanın 476 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ iman esasları içinde doğrudan yer almasa; siyasetin, fıkıh ilminin ilgi alanında olsa bile mesela imametin, teravihin, evliyanın, ya da mestlere meshetmenin nasıl telakki edileceği, bu gibi olaylara bakış açımızın nasıl olacağı gibi meselelerde kelâm ilmi naklî ve aklî tüm bilgi yollarını kullanır ve orada bir bakış alanı belirler. Anlaşılmaktadır ki, Ebû Hanife’nin el-fıkhu’l-ekber’de mestlere meshin ve teravihin sünnet olduğu, fasıkın ardında namaz kılmanın hukuken geçerli olduğu, cenazesine iştirak edileceği gibi akideyi doğrudan ilgilendirmeyen ancak bir müslümanın bu ve benzeri konularda telakkisini, anlayışını, kabullenişini alakalandıran hususlarda nasıl söz sahibi olmuşsa, nasıl bu konulara girerek müslümanlara yön çizme ve yol gösterme durumunda olduysa günümüzde bir kelâmcı da yaşadığı zamanın farkında olarak müslümanların zihinlerini karıştıran her bir konuda müslümanca bakışı ortaya koymak adına söz etmelidir, kelâm yapmalıdır. İlgileneceği alan, izahlarından yararlanmak üzere fen ve sağlık bilimleri de olabilir; bakış açısı ve perspektif ortaya koymak, müslümanın o konudaki duruşunu çizmek adına siyaset, ticaret, fıkıh; ibadetler, muamelat, ukubat, kadın, sanat, yorumbilim gibi çok farklı alanlar da olabilir. Sonuçta sağlam bir mantık ve bütüncül bir yaklaşımla bir müslümanın zihin ve inanç dünyasını inşa etmede kelâmcının rolü, geçmişteki büyük âlimlerimizin çabalarından farklı değildir. Kelâm ilminin doğasında temel iman esaslarını izah, şüphe ve itirazlarla mücadele olduğu kadar etrafına bakarak kendini güçlü bir şekilde konuşlandırma vardır. Sakin bir güç olarak kelâm, yaşadığı zamanda İslâm adına müdafaya konu olabilecek her şeyle ilgilenir; fakat ilgilendiği alanın teknik detaylarını ilgili ilme bırakır. Değerlendirme yapıldığında kelâm, sadece Kur’ân ve sünnetin üzerinde düşünerek konuları ve tartışma alanlarını belirlemiş bir ilim değildir; bilakis kelâm, dâhilî ve haricî diğer etkenlerle birlikte ortaya çıkmış bir ilimdir. Kelâm ilmini yaşatmak, eskide yapılan tartışmaları sanki bir tarih müzesi içerisinde tekrar hatırlayarak onları gündeme getirmek demek değildir. Hak-batıl davasında İslâm adına tüm gayretini ortaya koyarak müslümanlara destek vermek, İslâm inancını ve bakışını tüm karışıklıklardan arındırmaya çalışarak yaşadığı çağda mücadelesini sürdürmesi gereken son derece önemli bir ilimdir; müslümanların “var oluşunun” teorik ve teolojik boyutudur. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 477 İslâm’ı tüm yönleriyle sistematik, bütüncül ve yorumlanmış bir biçimde ortaya koyma çabası içindeki tüm ilimler esasen bir bütünün parçalarını oluşturmaktadırlar; bu bağlamda ilimlerin hepsi insanın bütünlüğüne işaret eder. Hiçbir ilim, kendi başına hakikati ifade etmediği gibi insanla ilgili tüm boyutları da elde ediyor değildir. İnsanın inanç, düşünme ve ruh eğitimi gibi iç yönleri akâid, kelâm, mantık, ahlâk/tasavvuf gibi ilimlerle ele alınmıştır. İnsanın din ve dünya işleriyle ilgili bilgi edinmesinde hatta kendi varlığının bilgisinde vazgeçilmez kaynağı olan haber, rivayet ilimlerinde ele alınmıştır. Hadis ve tarih ilimleri insanın bu yönünü ortaya koymaya çalışırlar. Fıkıh, insanın Allah’la ilişkilerinin ibadet, kullarla ilişkilerinin muamelat boyutlarıyla ilgilenir; toplumsal düzenin korunması ve hukukullahın ortaya konması bakımından ukûbatla ilgilenir. İnsanın dil ile ilgili özellikleri dilbilimle, davranış özellikleri psikolojiyle, toplumsal düzen ve işleyiş kuralları sosyolojiyle ilgilidir. İlimlerin kimi insanın iç yönlerine, kimi toplumsal yönlerine, kimi kalbine, kimi aklına, kimi bilgi yönüne işaret etmektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki, ilimlerin tamamı insanın tamamına işaret etmektedir; ilimlerin tamamının derinliklerine bir kişinin erişme imkânı olmasa da tamamını göz ardı etmeden faydalanılması büyük bir ayet ve hakikat olan insanın, kendisini daha gerçekçi tanımasına yol açacaktır. Her bir parçamıza işaret eden ilim dalında ne kadar derinleşirsek derinleşelim bu, kendi bütünlüğümüzü, kendi hakikatimizi elde ettiğimiz anlamına asla gelmez. İlim yolcuları olarak bizler bir alanda derinlik ve inceliklerin peşine düşsek de hakikatin bütünüyle uğraşmadığımızdan kendimizi keşfedemeden, beyyine üzere yaşayamadan zaman geçirmiş oluruz. İslâmî ilimlerin kendisinden neşet ettiği Kur’ân ve sünnet düzlemi, tüm ilimlerin buluşacağı toplayıcı bir zemindir. Bu zemin daima göz önünde rehber olarak dururken, bu zeminden beslenen ve bizim diğer yönlerimize işaret ederek insan bütünlüğünü tamamlayan diğer ilimleri de düşünme potamıza alarak meselelerimize ve insan olgusuna bakarsak parçacı değil, daha sağlıklı ve bütüncül bakan, bir alanda derinlikli bilgi sahibi olmasına rağmen kendini tamamlayan diğer gerçekliklerin farkında olan, kendini bulan ve sonuçta Rabbini hakkiyle bilen insanlardan ve toplumlardan oluşmuş oluruz; yeryüzündeki hilafet serüvenimizi sağlıklı anlama ve yorumlama kudretine erişiriz. Böylece ilmin, hem hakikate eriştirici hem de ete kemiğe bürünerek kâmil insanı ve sağlıklı toplumu inşa etmesine izin vermiş oluruz. 478 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kelâm ilminin bu bağlamda diğer ilimleri sürükleyici, onlara yol gösterici temel niteliğine işaret ederek; onun, canlı ve dinamik, insan ve toplumun, insanlığın tüm sorunlarına hak ve adaletle birlikte çözüm aramaya çalışan, problemlere müslümanca bakış ve çıkış yolu öneren, bunu yaparken de başta Kur’ân ve sünnet olmak üzere naklî ve aklî tüm ilimlerden faydalanan son derece etkin ve etkileyici özelliğine dikkat çekerek sözleri bitirmek sanırım uygun olur. Müslüman bir birey ve toplum inşasında, hakikatin apaçık ortaya konmasında, yeryüzünün adaletle dolmasında selefimizin oynadığı rol bugün ilim, irfan, hikmet arayıcıları olarak bizlerin üzerindedir. Bu, tarihî bir sorumluluktur. Mahmut ÇINAR* Muhterem Hocalarım, Değerli Katılımcılar! Sözlerime başlamadan önce hepinize selamlarımı ve saygılarımı sunarım. Konu hakkında yaptığım değerlendirme ve müzakerelerimi bilgi teorisi ve buna bağlı olarak oluşan din algısı etrafında temellendirmeye çalışacağım. Kuşkusuz bunu yaparken tebliğde dile getirilen hususlar ve bu hususlara bağlı olan diğer alanlara dair mülahazalarıma da yer vereceğim. Klasik kelâm ve akāid literatürüne bakıldığında, bunların bir ihtiyaca cevap vermek için kaleme alındıklarını görmekteyiz. Yaşanılan ortamda din algısına yönelik tehdit olarak algılanan iç ve dış problemler tesbit edilmiş ve belirlenen yöntemler dâhilinde bu problemlere çözümler üretilmiştir. Alanla ilgili olarak özellikle Ehl-i sünnet literatürü dikkate alındığında, dönemin ulûhiyet ve nübüvvet gibi temel konulara yönelik dış tehditler bertaraf edilmeye çalışıldığı gibi hatta bunlardan daha çok Mûtezile, Şiâ ve diğer ekollerin din algısına yönelik tenkitlere yer verilmiş, bunlara karşı önerilen çözüm önerileri sunulmuştur. En muhtasar akāid metnini kaleme alan Ömer Nesefî’nin mestler üzerine Mesih, sahabenin fazilet sıralaması, evliya ve keramet gibi hususlara yer vermesinin, bu kaygılardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Aslında bahsi geçen hususların akāid ve kelâmla bir ilgisi bulunmamaktadır. Ancak bu hususlar, Ehl-i sünnet camiasını diğer mezhep ve ekollerden ayıran farklar olduğundan sembolik değerleri vardır. Dolayısıyla din algısı ve bu çerçevede mevcut bulunan tereddütlere cevaplar verildiği gibi aynı zamanda ilgili müellif ve düşünce çevrelerinin kendilerini nasıl konumlandırdıklarına da işaret etmektedir. Günümüzde de İslâm dininin doğru algılanmasında, tarihte olduğu gibi önemli sorunların yaşandığı görülmektedir. Bu problemlerin çözümü için kadîm literatürün yetersiz kalacağı kuşkusuzdur. Bununla beraber söz konusu litrratürün günümüz problemlerinin * Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 480 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çözümünde fikir vereceği de inkâr edilemez. O halde kadîm literatürü iyi anlamak, buralarda bulunan verileri iyi analiz etmek oldukça önemlidir. Bu durum, özellikle belirleyeceğimiz yöntem açısından günümüze ışık tutacaktır. Bununla beraber günümüzde ortaya çıkan kelâm ve akāid problemlerinin çözümünde yeni dil ve yöntemlerin geliştirilmesi de kaçınılmazdır. Zira karşı karşıya kaldığımız problemler yeni olduğu kadar, hedef kitlemiz de oldukça farklıdır. Din algısı hakkında oluşan yanlış eğilimleri düzeltme konusunda en önemli araç doğru bilgidir. Kelâm açısından bilgi araçları duyular, akıl ve haber olarak sıralanmaktadır. Günümüzde dış tehditlerin bertaraf edilmesinde duyular kapsamına alabileceğimiz bilimsel bilginin son derece önemli olduğu görülmektedir. Ayrıca Felsefe ve kozmoloji başta olmak üzere sair alanlardan da yararlanılabilir. Bu disiplinlerin verileri de dikkate alınarak bir evren anlayışı ve bu evrenin en önemli parçası olan insanın bu doğrultuda kendisini konumlandırması sağlanmaya çalışılabilir. Ancak bu müzakeremde daha çok içerde, yani ümmetin içerisinde, özellikle de ülkemizde oluşturulan yanlış din algısı üzerinde durmak istiyorum. Ülkemizde yaşayan Müslümanların din algısında oluşturulan problemlerin büyük bir kısmı nübüvvet ve buna tabi olan konular hakkındadır. Bu sorunların çözümünde ise bilgi kaynağımız daha çok haber ya da nakildir. Yani Kur’ân ve Hz. Peygamber. Ancak Kur’ân ve Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivâyetleri akıl süzgecinden geçirerek değerlendirmeye almamız son derece önemlidir. Bu nedenle din algısının aklî ve naklî bilgiler üzerine bina edilmesi önem taşımaktadır. Kur’ân söz konusu olduğunda, en temel mesele, açıkça ifade edilen ve dil açısından anlaşılır bulunan hususların zaman ve mekân bağlantılarının nasıl kurulması gerektiği noktasındadır. Gerçekten Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbe zekât verilmesini kaldırması ve bunun ciddi bir itirazla karşılaşmaması, Kur’ân’a yüklenilen anlam açısından neyi ifade ediyor? Benzer durumu kadınların şahitliği, mirastaki payları gibi hususlara da uyarlamamız mümkün mü? Zira bu durumdan bırakın hadisin Kur’ân’ı neshetmesi, ictihadın bile Kur’ân’ı neshettiği sonucunu çıkarmak beklemediğimiz sıkıntılara yol açar. Kur’ân’ın metninin mahiyeti ve bunun Müslümanlar açısından ne ifade ettiğine dair yeni çalışmaların yapılması gerektiği anlaşılmaktadır. Bu konularda tefsir ve fıkıh disiplinleriyle de işbirliği yaparak tartışmalar KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 481 yapmak ve neticeler elde etmeye çalışmak gerekmektedir. Varılacak sonuçlar Kur’ân’ı yeniden tanımlamamızı gerektirecek boyutlardaysa bunun sakıncaları iyi hesaplanmalıdır. Kur’ân’ın lâfzî ve manevî bağlayıcılığı bizim için son derece önemlidir ve bunun ölçüleri belirlenmelidir. Bu anlamda dikkate alınması gereken hususlardan biri de Kur’ân üzerinden yapılan batınî ve aşırı yorumlardır. Bu yorumlar, din algısı üzerinde ciddi etkiler bırakmaktadır. Ayrıca ayetlerin metinlerinde de zaman zaman tartışmaya açık ifadelerin bulunduğu kuşkusudur. Nüzûl-i İsa meselesi buna örnek verilebilir. İlgili ayetlerin dil, toplum, kültür ve tarihî bağlamları dikkate alınarak doğru anlaşılması önem arz etmektedir. Özellikle bu ayetlerin nâzil olduğu Hz. Peygamber döneminde, günümüzde söz konusu ayetler merkeze alınarak yapılan tartışmaların yapılmamış olması önem arz etmektedir. Sonradan oluşturulan rivâyetler doğrultusunda bu ayetleri yorumlamak ciddi sorunlara yol açmaktadır. Tefsir ilminin bu doğrultuda yaptığı/yapacağı çalışmalar kelâm ilmine destek vereceği gibi sahih din algısının inşa edilmesinde de işimizi kolaylaştıracaktır. Hz. Peygamber’in hadisleri ise özellikle Kur’ân’ın anlaşılmasında belirleyicidir. Ancak hadislerin Kur’ân’dan farklı olarak sadece delalet problemi değil, aynı zamanda sübût problemi de vardır. Maalesef kadîm literatürde bol bol sadece sübûtü zayıf olan hadisler değil, aynı zamanda sübûtü imkânsız olan rivayetler de kullanılmıştır. Literatürdeki bu uygulamayı, belirlenen sistemin çerçevesinin belirlenmesine katkı sağlamak için yapılmış bir faaliyet olarak değerlendirip bir ölçüde makul karşılamamız mümkündür. Ancak bu faaliyetin sadece zayıf ve hatta uydurma rivayetler üzerine bina edilen kimi hususları vaz geçilmez hale dönüştürdüğünü de göz ardı etmemiz gerekmektedir. Günümüzde akāid ve kelâm çalışmalarında hadis yeniden değerlendirilmeli, haber-i vahitten başka delili olmayan hususlar, bir zenginlik ve çoğulculuk unsuru olarak dikkate alınmalıdır. Bu tür rivayetler bir hususta fikir vermekle beraber bağlayıcılığının söz konusu olmayacağı açıktır. Ancak bu rivayetlerde çoğu zaman bağlamından koparılma riski bulunduğu, kimi zaman da vürûd sebeplerine gitmek gerektiğinden hiç kuşku yoktur. Bu rivâyetler ümmet arasında ayrıştırıcı, parçalayıcı bir unsur olarak değil, bütünleştirici ve çoğulculuğa imkân sağlayan bir faktör olarak işlev görmelidir. 482 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Rivayetler söz konusu olduğunda, Hz. Peygamber’in şahsiyeti üzerinde yapılan tasvir ve bunlara bağlı olarak oluşturulan tasavvur, üzerinde durmaya değerdir. Özellikle Hz. Peygamber’i Hz. İsa ile yarıştırmak suretiyle birçok hissi mûcizesi olduğuna dair rivayetler oluşturulmuş ve maalesef bunlar akāid ve kelâm literatüründe yer almıştır. Kur’ân’da (el-İsra 17/59) açıkça Hz. Peygamber için bu tür mûcizelerin söz konusu olmayacağı belirtilmesine rağmen, ilgili rivayetlerden yola çıkılarak bunların manevî mütevâtir derecesine ulaştığı şeklindeki değerlendirmeleri anlamak zordur. Bu tür rivayetler doğrultusunda oluşturulan peygamber tasavvuru, günümüzde de yaygın bir şekilde varlığını sürdürmekte, kimi çevreler geçmişte olduğu gibi bugün de meşruiyetlerini ona dayandırma gayreti içerisine girmektedir. Bu konuda yapılacak çalışmaların İslâm tarihi disipliniyle koordineli bir şekilde yapılması ve ilgili rivayetlerin ayıklanması önem arz etmektedir. Zira gelinen süreçte Hz. Peygamber yarı ilahî bir varlık şeklinde tasavvur edilmekte ve adeta ulaşılamaz hale getirilmektedir. Bu tasavvur, günümüz problemlerine çözüm getirmede Hz. Peygamber’in örnekliğini imkânsız hale getirmektedir. Kur’ân’da ısrarlı bir şekilde onun bir beşer olduğu vurgusu yapıldığı halde maalesef kelâm literatürü de dâhil, ciddi problemlerle karşı karşıya olduğumuz görülmektedir. Günümüzde genelde İslâm dünyasında, özelde ülkemizde din adına yapılan faaliyetlerin bir kısmı problemlidir. Özellikle tekfirci ve ötekileştirici bir söylemin bazı kesimler tarafından ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Yine zaman zaman bir kısım Müslümanların başka Müslümanları dinî tercihlerinden dolayı baskı altına aldığı, onları ötekileştirdiği, onları devre dışı bırakmak için yapılan olumsuz tavırları meşru görücü ve hatta zaman zaman öldürmeye varacak kadar aşırı faaliyetler içerisine girdikleri gözlenmektedir. Bunların tamamı bilgi kirliliği ve kötü niyetli insanların manipülasyonlarıyla oluşturulmaktadır. Başta kelâm âlimleri olmak üzere sorumluluk sahibi diğer alanların uzmanlarının da popüler kültürü dikkate alan, sahih bir din algısı oluşturmayı hedefleyen çalışmaları yapmaları, söz konusu olumsuzlukların asgariye indirilmesine önemli katkılar sağlayacaktır. Kötü niyetli çevreler kitleleri etkilemek için zaman zaman dinî müesselere başvurmakta, Hz. Peygamber’le bir şekilde bağlantılar kurularak meşruiyet zeminleri aranmaktadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra da bir nevi bir hayat yaşadığına ve bir kısım insanlarla KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 483 irtibat kurduğuna dair iddialar, çoğu zaman hadis kaynaklarına dayandırılmaktadır. Bunların sağlıklı bir değerlendirilmesinin yapılarak herkesin anlayacağı bir dille sunulmaları önem arz etmektedir. Sonuç olarak bin Dört yüz yıllık İslâm tarihinin her döneminde olduğu gibi, günümüzde de insanlık önemli teolojik problemlerle karşı karşıyadır. Diğer yandan Müslümanlar da kendi aralarında, din algısından kaynaklanan ciddi ayrılıklar yaşamaktadırlar. Yanlış din algılarını düzeltmek tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm gibi bütün disiplinlerin işbirliği yapmasıyla ancak tashih edilebilir. Bu arada oldukça önemli olan bir husus da siyerdir. Hz. Peygamber’in sîretinin, Kur’ân’ın onu sunumuna uygun olarak ve uydurulmuş rivâyetlerden arındırılarak yeniden kaleme alınması gerekmektedir. Kur’ân’ın doğru anlaşılması ve buna bağlı olarak sahih bir din anlayışının inşa edilmesi, sahih bir siyer bilgisine bağlıdır. Bu yönüyle siyer çalışmaları, anılan bütün disiplinlere katkı sağlayacak mahiyete sahiptir. Mevlüt ÖZLER* İslâmî İlimler Arasındaki İlişkide Kelâm İliminin Yeri 1. Kelâm İlminin Kaynağı ve Konusu İlimlerin önemi, onların konularının önemine göre belirlenir. İlmin ve bilginin değeri ise insana sağladığı fayda ile doğru orantılıdır. Kelâm ilminin konusu ve gayesine göre yapılan tariflerinden onun önemi anlaşılmaktadır. Her şeyden önce İslâm dininin inanç sistemini kendisine konu edinen Kelâm ilmi, insanın ve dinin temel meselesi olan Allah’ın varlığını ve birliğini aklî ve naklî delillerle anlatmaya çalışmakta, sonrasında ise diğer inanç esaslarını yine aynı yöntemle insan idrakine sunmaktadır. Bu çerçevede İslâm inançlarına içeriden ve dışarıdan yapılabilecek itirazlar, ortaya atılacak şüphe ve tereddütler ile İslâm itikadını sarsmayı hedef edinen akımları, hurafe ve batıl inançları tespit ederek onlara gerekli cevabı vermesi Kelâm ilminin önemini göstermektedir. Kelâm ilmi, bir taraftan İslâmın inanç sistemini izah ederken, diğer taraftan dışarıdan gelebilecek yıkıcı ve sapkın inanç sistemlerine karşı gerçek İslâmî inanç, prensip ve ilkeleri savunmak konumundadır. Bu anlamda Kelâm ilmi içte İslâm inanç sisteminin tahkikini yaparken dışa doğru da onun bir savunusunu gerçekleştirmektedir. Kelâm ilminin konularının ana kaynağı Kur’ân olduğundan onun bir disiplin, bir ilim dalı olarak ortaya çıkışını hazırlayan ilk nedenler de pek tabii olarak İslâm toplumunun içinden kaynaklanan dâhilî nedenlerdir. Konularını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan bir ilim dalı olarak Kelâm ilmi, daha sonra her biri birbirine bağlı, birbirlerine etki eden ve yardımcı olan âmillerin neticesi olarak tamamen Müslüman toplumun ve İslâm kültürünün içinden doğmuştur. Dolayısıyla Kelâm ilminin doğuşunu hazırlayan nedenler etrafında yapılan * Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 486 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilmî tartışmalar ve geliştirilen yorumlar Kur’ân muhtevasının itikadî anlamda bir tefsiri konumundadır. Durumun böyle olması Kelâm’ın doğuşunda hiçbir hâricî etkinin olmadığı anlamına gelmez. Bu hâricî etkenler, Kelâm ilminin doğuşunu hazırlamaktan çok, yapılan ilmî tartışmaların gelişip genişlemesine ve metodolojik açıdan derinlik kazanmasına neden olmuştur. Değilse, konularını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan bir ilmin sadece hâricî etkenler sonucu doğduğunu söylemek makul değildir. Kelâm ilminin doğuşuna sebep olan âmiller evvela bu toplumun içinde oluştuğu için İslâm düşünce tarihinde Kelâm ilminin doğuşu ve varlığı kaçınılmaz ve gerekliydi. Kelâm ilminin doğuşuna zemin oluşturan sebepleri ve onlar etrafında geliştirilen ilmî tartışma ve fikrî çabaları düşünürken öncelikle şu hususu önemle dikkate almakta fayda vardır. İslâm Dini’nin ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim’in getirdiği ve daima var olmasını isteyerek, sürekli tavsiye ettiği aklî düşünce, fikir ve vicdan hürriyeti ile düşünceyi ifade etme özgürlüğü yanında, insanların birbirlerinden farklı duygu, düşünce, karakter, zekâ ve anlayış seviyesinde oldukları gerçeği hep birlikte düşünülürse, Müslümanlar arasında değişik düşüncelerin doğuşunu anlamak kolaylaşacak ve sonuçta meydana gelen farklı yorum ve anlayışlar tabii karşılanacaktır. Bir diğer ifadeyle farklı düşünmenin kaçınılmaz ve doğal birinci sebebi, insanın fıtratı ile vahyin ona tanıdığı imkândır. Bu en önemli ve en temel faktör iyi anlaşılıp daima akılda tutulursa diğer nedenler daha kolay anlaşılır. Ana kaynağı Kur’ân olan ve bizatihi Müslüman toplumun, İslâm kültürünün içinden doğmuş bulunan Kelâm ilminin bu isimle adlandırılması da –bu konuda değişik görüşler olmakla birlikte-yine doğrudan doğruya ilahî kelâm Kur’ân’la ilgilidir. Bu ilme Kelâm adının verilişinin en önemli ve etkili nedenini, Kur’ân’ın, “Kelâmullah” yani, Allah’ın sözü, O’nun kelâmı olduğu gerçeğinde aramak daha doğru olur. İlim olarak Kelâm’ın konusu, İslâm dininin temel meselesi, gerçekleştirmek istediği ana hedefi olan sahih ve sağlam tevhîd itikadıdır. İtikadın değişmez ve mutlak kaynağı ise şüphesiz ki Allah’ın sözü/kelâmı olan Kur’ân’dır. Muhtevası açısından baktığımızda Din’in aslında tamamen bir iman meselesi, bundan dolayı da onun temel kaynağı olan Kur’ân’ın, esasında ve KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 487 özünde baştanbaşa, bütün detaylarıyla imandan, itikattan bahseden bir ilahî söz, ilahî kelâm olduğunu görür ve anlarız. Kur’ân sûrelerinin çoğunluğu hatta tamamı, Kelâm ilmi’nin ana konusu ve anlatmak istediği en önemli gerçeklik olan tevhîdin çeşitlerinden biriyle ilgilidir. Çünkü Kur’ân, ya Allah’ın esma ve sıfatlarından haber verir ki bu bizatihî tevhîdin haberi, tevhîdin ifadesidir. Veya Allah’a ibadet edip O’na şirk koşmamaya davet eder ki bu, irâdî tevhîddir. Yahut emir ve nehiyle onların gereklerinden bahseder ki bunlar tevhîdi tamamlayan unsurlardır. Veyahut Allah’ın dinler ve peygamberler yoluyla veya daha başka şekilde tarihe, evrene, eşyaya müdahalesinden bahseder ki bu ise tevhîd-i rubûbiyyettir. Yahut Kur’ân, Allah’ın tevhîd ehline vereceği nimet ve ikramla, şirk ehlini cezalandıracağı azaptan bahseder ki bunlar da tevhîdle ilgili hükümlerdir. Netice olarak, tevhîd dini olan İslâm’ın kabul edilmesini istediği tevhîd inancının kaynağı “Kelâmullah”, yani Allah kelâmı, sözü olan Kur’ân’dır. Buradan hareketle, tevhîd inancı başta olmak üzere tüm iman ilkelerini konu edindiğinden dolayı bu ilme Kelâm ilmi denmiş olması daha doğrudur. Yani bu ilim, Allah’ın sözü/kelâmı olan Kur’ân/Kelâmullah’ın en önemli ve temel konularıyla ilgilendiği için Kelâm ilmi diye adlandırılmıştır. Çünkü ilim olarak Kelâm, Kelâmullah’ın bilgisi, Kelâmullah’ın savunusudur. Kavram da doğrudan doğruya oradan alınmıştır. Kelâm ilmi, temel itikadî meseleleri (makasıd ve mesâil) bütün detaylarıyla incelerken, bunların daha doğru ve kolaylıkla anlaşılabilmelerini sağlamak için adına vesâil yani ana konuları anlamaya vesile ve yardımcı olan konuları da ele alır. Bu konular aslında ana mesele olan itikadın anlaşılmasına ve açılımına aracı olan, onları ispat etmede ve delillendirmede kolaylık sağlayan araç konulardır. Kelâm ilminin ikinci konusunu bunlar teşkil eder. İslâm düşünce tarihi ve bilimdeki gelişmeye bağlı olarak vesâil konuları değişiklik ve gelişme göstermiştir. Şöyle ki; İslâmın ilk asrından sonraki dönemlerde felsefenin İslâm dünyasına girerek yayılmaya başlaması sonucunda aklî izah ve yorumlar daha çok ağırlık kazanınca Kelâm ilmi de tabiî ve kaçınılmaz olarak aklî izahlara yer vermeye başlamıştır. 488 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bir İslâmî ilim dalı olarak Kelâm ilmi, ana kaynağının Kur’ân olması hasebiyle bir taraftan diğer İslâmî ilimler ile kaçınılmaz bir ilişki içerisinde iken, aynı zamanda, konuları itibariyle de başta felsefe olmak üzere tabiat ilimleri ve sosyal-beşerî ilimlerle de doğrudan alakalıdır. 2. Kelâm ve Diğer İslâmî İlimler Din, iman ve amelden, yani pratik hayatta gerçekleştirdiğimiz eylemlerden müteşekkildir. Bu bakımdan din, evvelemirde ve başlangıçta hiç şüphesiz iman ilkeleri üzerine oturur. Ancak ondan sonra fiilî hayat bir anlam ve değer kazanır. İnanç olmadan hayatı anlamlandırmak mümkün değildir. Dinin inanç alanıyla ilgilenen ilim dalı Kelâm olduğu için o, amelî hayatla doğrudan ilgilenen Fıkıh başta olmak üzere diğer tüm islâmî ilimlerin temelini oluşturur. Kelâm ilmi, dinî ilimlerin esas ve dayanağı konumundadır. Çünkü onun konusu olan iman esasları sahih ve sağlam bir şekilde ortaya konmadan bunlar üzerine inşâ edilebilecek Tefsir, Hadis, Fıkıh ve benzeri ilimlerden bahsolunamaz. Kur’ân’ın yorumunu, onun anlaşılmasını kendisine konu edinen Tefsir ilmi’nin varlığı öncelikle vahiy eseri olan ilahî Kitab’ın bilgisini alan ve tebliğ eden peygamberin ve peygamberlik müessesesinin ispat edilmesine bağlıdır. Bütün bu konular, yani nübüvvet müessesesi ile ona bağlı olarak kitap ve melek inancı Kelâm ilminin ana konularından bir kısmını oluşturmaktadır. Bir İslâmî ilim olarak Kelâm ilminin ana kaynağı Kur’ân olduğundan o, Kur’ân’ın yorumunu yapan Tefsir ilmiyle çok yakın irtibat halindedir. Hatırlanmalıdır ki Tefsir Usulü’nün ele aldığı bazı konular aynı zamanda Kelâm ilminin de konularıdır. “Vahyin mahiyeti”, “Muhkem-müteşabih âyetler” ile “nâsih-mensuh” meseleleri bunlardan birkaçıdır. Dolayısıyla bu iki ilim dalı bu ve benzeri ortak konularda birlikte çalışmak durumundadırlar. Kur’ân vahyinin mahiyeti nedir, hangi âyetler müteşabih ya da mensuhtur soruları bir tefsir problemi olarak tartışılmadan önce bir kelâm problemi olarak ele alınmalıdır. Bu noktalarda kelâmî bir sonuca ulaştıktan sonra varsa ilgili âyetlerin tesbiti ve yorumu ondan sonra yapılabilir. Böyle yapılmaz ise, günümüzde olduğu gibi biribirinden kopuk ve bağlantısız kimi sonuçlara ulaşmak kaçınılmazdır. Tefsir alanında çalışanların bu KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 489 hususa önem vermeleri kaçınılmaz olduğu gibi, aynı şekilde Kelâm ilmi ile uğraşanların da ana kaynaklarının ilahî kitap Kur’ân olduğunu asla unutmamaları ve ona daima referansta bulunmalarının gerekliliğini hep hatırda tutmaları ve gereğini yapmaları önemlidir. Değilse, uğraş alanlarındaki iş bölümü sonuçta bizleri ana kaynaklarımızdan ve ortak problemlerimizin olduğu gerçeğinden uzaklaştırabilir. Tefsirle ilgili aynı durum Hadis ilimi için de geçerlidir. Hadîs ilminin varlığı da bu anlamda yine doğrudan doğruya nübüvvetin ispatıyla alakalıdır. Bir peygamber olmadan ıstılahî anlamda “Hadîs”ten bahsedilemeyeceğine göre, nübüvvet meselesini ana konularından birisi olarak ele alan Kelâm ilmi hadîs ilminin de temelini oluşturur. Bir ilim dalı olarak Kelâm ilmi ise akideyi belirleme anlamında değil ama Hadis’in bize sağladığı "nebevî bilgi” bağlamında ondan yeterince istifade etmelidir. Ancak, Hadis ilmi de mesela; “Nüzul-i İsa”, “Mehdi”, “Deccal” ve “Kıyamet alametleri” gibi konular başta olmak üzere Hadis kaynaklı bazı tartışmalı konularda Kelâm ilmine daha güvenilir bilgiler sağlamalıdır. Bu konularda Hadis ilmi açısından yeni çalışmalara ihtiyaç vardır. Değilse bu ve benzeri konuların üzerindeki tartışmalar ile bunların bir Hadis mi yoksa Kelâm problemi mi olduğu sorusu tartışılmaya devem edecektir. Kelâm-Fıkıh ilişkisine gelince; Fıkhın konusu olan ibadet ve muamelat, dinî bir düşünce bağlamında ele alındığına göre her şeyden önce dinin ne demek olduğu, imanın mahiyeti ve mutlak varlık olarak Allah’ın varlığı ve birliğinin ispat olunması, ondan sonra ona ibadetin niçin ve neden yapılması gereğinin ortaya konması gerekir. Allah’ın yaratıkları arasındaki ilişkiyi belirleyen muamelat ilkelerinden bahsolunabilmesi de buna bağlıdır. Sonra, iman ve amelden ibaret olan bu hayatın sonunda ebedî bir mükâfat ve ceza yurdunun, yani âhiretin varlığı ve var olması gerekliliği ispat edilmeli ki ilkeli ve düzenli bir hayat yaşanabilsin ve sağlam bir hukuk ilişkisi ve zemini gerçekleştirilebilsin. Kur’ân, kurtuluşu “iman” ve “salih amel”e bağladığına göre Kelâm ile Fıkıh ilmi çok yakın bir ilişki içerisindedir. Dini anlamda inançsız amelin olması düşünülemeyeceği gibi, amel olmadan iman da soyut, teorik ve hayattan uzak kalmış olur. Akîde, yaşamla içiçe ve 490 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ onunla bütünleşmiş olmalıdır. Gerçek “dindar”lığın anlamı da budur. Bundan dolayı inanç alanıyla ilgilenen bilim dalı Kelâm ile ameli hayatla ilgilenen Fıkıh birbirleriyle yakın ilişki içindedirler. Başta “hüsün-kubuh” ve daha başka meseleler olmak üzere önemli bazı konular Kelâm ile fıkıh ve usûl-i fıkıh arasında müşterektirler. Dolayısıyla bu tür konulardaki problemlerin çözümünde de Tefsir ve Hadiste olduğu gibi müşterek arayışlar olmalıdır. Değilse ortak problemlere tek taraflı ve parçacı bir yaklaşımla bakar olmaktan kurtulamayız. Bizim toplumumuz, fetva endeksli düşünen ve meselelere daha çok “cevaz” açısından bakan bir toplum görünümündedir. Bundan dolayı o, karşılaştığı problemlerde işin sadece bu boyutunu düşünmekte, sorunun nereden nasıl kaynaklandığını, akîde ve ahlâkla bir ilgisinin bulunup bulunmadığını sorgulamamaktadır. Sonuçta kimi zaman akîdevî bir mesele hukukî bir soruna dönüştürülmekte ve cevabı orada aranmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki itikadî yapı sağlam inşa edilirse bazı hukukî sorunların varlığı da ortadan kalkabilir. Zira asıl sorun itikat alanındadır. Durumun böyle olması Kelâm ile Fıkıh arasında olması gereken ilişkinin sağlam bir muhtevada gerçekleştirilmediğine işaret etmektedir. Ancak, bu durum bilimlerin bizzat kendileriyle alakalı olmayıp, onlarla iştigal edenlerin sorunudur ve bu sorun bize, bizim çağımıza aittir. Sonuç olarak şu husus ifade edilmelidir ki her bilim dalının kendine mahsus ilke ve prensipleri ile hususi bir metodolojisinin olması gayet tabii ve gereklidir. Ancak, ihtisaslaşma, bizleri bir bütünün parçaları olduğumuz ve ana kaynaklarımızın da aynı, onların da Kur’ân ve Sünnet olduğu gerçeğinden asla uzaklaştırmamalıdır. Dolayısıyla karşılaştığımız sorunları çözmeye çalışırken parçacı yaklaşımdan kaçınarak bütünlüğü ve kaynak birlikteliğini daima dikkate almak durumunda olduğumuzu unutmamalıyız. Müslüman araştırmacılar olarak önce İslâmî ilimler arasındaki bu bütüncül bakışı sağlamalı, sonra da Tabiat İlimleri ve Sosyal-Beşerî İlimler başta olmak üzere her bir ilim dalıyla ortak çalışmalar yapabilmenin yol ve imkânlarını aramalıyız. Çünkü ortak kaynağımız olan Kur’ân’ı inzal buyuran ile üzerinde yaşadığımız evrenin sahibi ve yaratıcısı aynıdır. Bu yöntem, ele aldığımız problemlerin çözümüne çok büyük oranda katkı yapabileceği gibi, ana kaynaklarımız olan Kur’ân ve Sünnet’i daha doğru KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 491 anlama ve böylece çok daha evrensel çözümlere ulaşma imkânı da sağlayacaktır. Bu toplantı, bu konular üzerinde hep birlikte düşünmemizi sağladığından çok faydalı oldu. Bir sonraki ya da bir başka toplantının konusu, “İslâmî İlimlerin Dünü Bugünü; Yapılanlar-Yapılması Gerekenler” şeklinde olabilirse şimdi burada konuştuklarımızı daha derinleştirebilir ve geleceğe doğru çok daha belirgin projeler çizebiliriz diye düşünüyorum. Bu vesile ile başta İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın çok değerli yönetici ve müntesipleri olmak üzere, bu toplantının koordinesini yapan ve Kelâm ilmiyle ilgili tebliği sunan sayın Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Bey’e, tüm katılımcılara ve emeği geçen herkese çok teşekkür ediyorum. Metin ÖZDEMİR ⃰ Akide-şeriat ilişkisi ile ilgili bir paragrafta (bana gönderilen metin, s. 5) şöyle denilmektedir: “İslâm’da akîde ile şeriat içiçe ve biri diğerinin üzerine bina edilmiş vaziyettedir. Bunlardan biri geri kalırsa amaç gerçekleşmez ve kurtuluş vaki olmaz.” Burada kurtuluş ile neyin kastedildiği ve kurtuluşun asgari şartlarının neler olduğu açık olarak ifade edilmemiştir. Allah, Kur’ân’da şirk hariç, diğer tüm günahları dilediği kimseler için bağışlayabileceğini haber vermektedir.1 Bu itibarla Kur’ân’ın bu muhkem ayetleriyle iman-amel münasebetini konu edinen diğer ayetlerinin bir arada değerlendirilerek kurtuluşun asgari şartları konusunda doğru bir hükme varılması ihtiyacı doğmaktadır. Allah’ın ezelî bilgisi-ilahi takdir ilişkisini konu edinen bir paragrafta (Tebliğ s. 7) şu ifadelere yer verilmektedir: “Kur’ân’da “kâinatta bulunan her şeyin Allah’ın ilmine uygun olarak takdir edilip yaratıldığı” (el-Kamer 54/49; el-A’la 87/3), insanın evrende geçerli olan kanunlara tabi olmakla beraber kendi fiillerinde ihtiyar hakkına sahip bulunduğu, Allah’ın ise bunların hepsini ezeli ilmi ile bilip takdir ettiği bildirilmektedir.” Kur’ân’da açık bir şekilde ezeli bilgi ifadesi kullanılmadığı gibi, ezeli bir takdirden de söz edilmemektedir. Kur’ân’da yalnızca Allah’ın her şeyi bildiğinden söz edilir. Ancak bu ifadenin geçtiği yerlerde, “Allah’ın ezelî bilgisiyle her şeyi önceden bilip takdir ettiği” şeklindeki daha sonraki dönemlerin kelâmî problemine değinilmez. Tam aksine söz konusu ifadenin, içerisinde yer aldığı bağlamda işaret edilen hüküm ve öğütlerin, muhatabın zihin ve gönül dünyasında etkili bir şekilde karşılık bulmasını sağlama amacına yönelik bir tarzda ifade edildiği görülmektedir. Örneğin, Taberî, “O her şeyi bilendir” ifadesini, ilk geçtiği yerde yorumlarken şunları söyler: “Sizi ve sizin için yerde ⃰Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 1 en-Nisâ 4/48, 116. 494 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olanların hepsini yaratan bizzat Allah’tır. O yedi kat göğü, içindekilerle birlikte bir düzene koymuş, onları suyun buharından sağlam bir şekilde yapmış ve büyük bir ustalıkla var etmiştir. Dolayısıyla ey Kitap Ehli’nden olan münafıklar, inatçı inkârcılar ve kâfirler, Allah’a içinizde sakladığınız ya da açığa vurduğunuz hiçbir şey saklı kalmaz. İşte ben size nifakınızı onların diliyle açıklıyorum. Onlar şöyle demişlerdi: ‘Biz Allah’a ve Ahiret Günü’ne iman ettik (el-Bakara, 2/8). Hâlbuki onlar, kendi içlerinde bunu yalanlıyorlardı. Nitekim âlimleriniz, peygamberimin onlara getirdiği hidayeti ve nuru, onu yakından tanımalarına rağmen yalanladılar, onu inatla inkâr ettiler ve onların aleyhlerine olarak –onun kendi durumuna ve nübüvvetine ilişkin insanlara yapmış olduğu açıklamalarıyla- sunduğum belgeleri bile bile gizlediler. İşte Ben, sizin ve diğerlerinin bu durumunu ve daha başka işlerini de biliyorum. Şüphesiz ki Ben her şeyi bilenim…”2 Diğer taraftan, teorik akıl açısından da Allah’ın ezelî bilgisiyle her şeyi önceden takdir ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü Allah’ın sıfatları ve fiillerine ilişkin önce ve sonra gibi zamansal kavramların kullanılması, Onun zamandan ve mekândan münezzeh oluşu şeklindeki kelâmî ilkeyle de çelişiktir. Ayrıca sonsuz bir bilgi için, önce ve sonrayı belirleyebileceğimiz sabit bir nokta tespit etmek de imkânsızdır. Gerçekte bu meseleyi, doğrudan Allah’ın sıfatları ve fiillerine bağlı olarak değil, beşeri hürriyetin temel dayanakları çerçevesinde ele almak daha uygun bir yaklaşım olarak gözükmektedir. Kader meselesinin Hz. Ali’ye atfedilen bir olayla açıklanmaya çalışıldığı bir paragrafta, Hz. Ömer ile ilgili olan “yaptığı hırsızlığı kadere bağlayan hırsıza, hem el kesme hem de iftira cezasının verilmesi olayı” Hz. Ali’ye atfedilmiştir. (Tebliğ s. 9 ) Akide ve içtihat-tevil ayrımı yapılan bir paragrafta ise şu ifadelere yer verilmektedir: “Hz. Peygamber fırka-i naciye hadisinde kurtuluşa erecek fırkayı “kendisinin ve ashabının yolu üzere olan fırka” olarak tanımlamıştır. Şu halde nasla açıkça beyan edilen ve Resul-i ekrem ve ashabının anladığı şekilde anlaşılan hususlar akide çerçevesinde, bunun dışında kalan hususlar ise içtihat, tevil ve yorum olup mezhebi farklı- 2 Bkz., Câmiu'l-Beyân, Daru'l-Fikr, Beyrut 1988, I/438. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 495 lıkları ifade eder. Sözgelimi Allah’ın sıfatları bulunduğuna inanmak akāid, bunların zat ile ilişkisi, onun aynı mı yoksa zat üzerine zait mi olduğu; tevhidi kabul ettikten sonra onun mahiyeti hakkındaki tartışmalar, Allah’ın kelâmını kabul ettikten sonra onun hadis mi yoksa kadim mi olduğu gibi hususlar akāid etrafında yapılan kelâm faaliyetleridir.” (Tebliğ s. 27) Bu ifadelerden, akide konusunda içtihat ve tevilde bulunanların fırka-i naciyenin dışında kaldığı anlamı çıkmaktadır. Dikkatlerden kaçan bu noktanın düzeltilmesinin yararlı olacağına inanıyorum. Ayrıca fırka-i naciye hadisinin senet ve metin yönünden problemli oluşu bir yana, her halükarda fırka-i naciye kapsamında yer alabilmenin asgari şartlarının burhanî delillerle ortaya konmasının gerekli olduğunu düşünüyorum. Bu bağlamda zikredilen “Kur’ân ve Sünnete bağlılık” sözü kapalı bir ifadedir. Nitekim bütün Müslüman fırkalar Kur’ân ve Sünnete bağlı olduklarını, dolayısıyla da kendilerinin fırka-i naciye içerisinde bulunduklarını iddia etmektedirler. Bu itibarla söz konusu kapalılığın giderilebilmesi için kurtuluşun asgari şartlarının bu iki kaynaktan kesin delilleriyle birlikte ortaya çıkarılmasının ne kadar gerekli olduğu açıktır. Metne Katkı Sağlayacağını Düşündüğüm Değerlendirmeler İslâm medeniyeti, Kur’ân ve Sünnetin anlamı, anlamlandırılması ve yorumlanması üzerine inşa edilmiş bir medeniyettir. Bu medeniyetin tüm kültürel katmanları, gerçekte bu iki kaynağın teorik ve pratik veçhelerinin çeşitli şekillerdeki tezahüründen ibarettir. Bu iki kaynaktan neşet eden kelâm, fıkıh usulü, felsefe ve tasavvuf gibi temel alanların, çok farklı hatta bazen birbirine zıt görünümler arz etmesine ilişkin ne kadar çok neden zikredilirse edilsin, sonuçta bunların hepsi anlam ve yorum inşa etme faaliyetlerine dayanmaktadır. Bu bağlamda dikkat edilmesi gereken en önemli husus, anlam ve yorumun birbirinden ayırt edilmesinin gerekliliğidir. Anlam, yoruma nispetle daha objektif bir karaktere sahiptir. Bu yüzden anlamın yol açtığı ihtilaflar, yorumdan kaynaklanan ihtilaflara nispetle çok daha azdır. Çünkü anlamda belirleyici olan faktörler, dilin yapısı, grameri, lügat ve iletişimin doğal çevresi iken, yorumda, psiko-sosyal, kültürel, siyasal ve ekonomik pek çok faktör belli ölçülerde etkili olabilir. Bu itibarla genel olarak bakıldığında bir anlama faaliyetinde, 496 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yoruma nispetle belirleyici olan göstergeleri/karineleri tespit etmek çok daha kolaydır. Ancak bir metnin anlaşılması söz konusu olduğunda bazen anlam ve yorum birbirine karıştırılabilmektedir. Bu bakımdan anlamı seçtiğini iddia eden birisi, diğeri tarafından yorum yapmakla suçlanabilmektedir. Birebir ve karşılıklı iletişimlerde bu duruma çok daha az rastlanmakla birlikte, bir metni anlama faaliyetinde sıklıkla rastlanabilmektedir. Bu tür durumlarda mümkün olduğu ölçüde hatadan korunmanın en iyi yolu, anlama ile anlamlandırma arasındaki farkı görebilmemizdir. Bir metni yorumlayan kişi, onu anlamaktan ziyade, anlamlandırmaya çalışmaktadır. Yani kişi yorumda bulunurken metne pek çok faktörün etkisiyle oluşmuş olan kendi zihinsel atmosferinden bir şeyler katarken, anlama faaliyetinde metinden yansıyan anlamı yalın bir şekilde zihnine almaktadır. Bir anlamda zihin, anlama faaliyetinde pasif, anlamlandırma ya da yorumlama faaliyetinde ise aktiftir. Bir anlamın belli durum ve şartlara bağlı olarak metinden zihne yalın bir biçimde yansıması mümkündür. Bununla birlikte farklı anlamları içeren bir metin söz konusu olduğunda, zihin algılamış olduğu herhangi bir anlamı, metnin bütünü içerisinde yeniden anlamlandırma yani yorumlama ihtiyacı hissedebilir. Bu ihtiyaç, söz konusu anlam tek başına alındığında metinsel bütünlük içerisinde tutarlı ve doğru bir anlam ifade etmemesinden kaynaklanır. Şimdi buraya kadar anlattıklarımızı, İslâm medeniyetinin temel kaynağı olan Kur’ân’dan bir örnekle temellendirmeye çalışalım. Uyulması gereken evrensel kuralların zikredildiği bir ayette şöyle denilmektedir: “Ölçüyü tam yapın, eksiltenlerden olmayın. Doğru terazi ile tartın. İnsanların hakkını azaltmayın. Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın.”3 Bu tür bir metinle muhatap olan herkes aynı şeyi anlar, dolayısıyla da bir anlamlandırma ve yorumlama ihtiyacı hissetmez. İşte bu bizim anlam dediğimiz şeydir. Belli bir bağlam içerisinde Allah’ın Arş’a istiva ettiğini anlatan diğer bir ayette ise şu ifadelere yer verilmektedir: 3 eş-Şuara 26/181-183. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 497 “Gökleri, gördüğünüz gibi, direksiz yükselten, sonra arşa istiva eden, her biri belli bir süreye kadar hareket edecek olan Güneş ve Ay'ı buyruğu altına alan, işleri yürüten, ayetleri uzun uzun açıklayan Allah'tır...” 4 Bu ayette geçen “arşa istiva etmek” ifadesinde geçen “arş” ve istevâ” kelimelerinin anlamı açıktır. Eğer bu ifade bir insandan söz etmiş olsaydı, zihin anlamla sınırlı kalacak, dolayısıyla da bir anlamlandırma ve yorumlama arayışı içerisine girmeyecekti. Ancak söz konusu edilen, bu ifadenin içerisinde bulunduğu aynı kaynak tarafından açıkça ifade edildiği üzere hiçbir şeye benzemeyen, bütün cisimsel niteliklerden münezzeh olan ve tüm diğer varlıkların var olma sebebi ve kaynağı olan bir Yaratıcı olunca, zihin anlam aşamasından anlamlandırma ve yorumlama aşamasına geçme ihtiyacı hissetmektedir. Sonuçta lügatte yer alan birincil anlamların dışında, “arşa hükmetme ya da tüm varlığa hükümran olma” gibi ikincil anlamlar devreye girmektedir. Selefin durumunda olduğu gibi, bu tür bir anlamın kesinliğinden şüphe duyan bir başka zihin ise, anlamlandırma ve yorum karşısında bir tavır alarak, bu tür ifadeleri anlam konusu olmaktan çıkarıp bir iman konusu haline dönüştürmektedir. Bu durumda anlamdan anlamlandırma aşamasına yönelen mütekellim, üçüncü bir aşamaya geçerek ispat faaliyetinde bulunma ihtiyacını hissetmektedir. Böylece objektif bir alan olan anlam alanından sübjektif bir alan olan anlamlandırma ve yorum alanına geçmiş olan mütekellim, ispat faaliyetiyle tekrar doğruluk değeri bakımından objektif alan içerisindeki anlama eşit bir yeni anlam ortaya koyduğu iddiasını taşımaktadır. Herhangi bir türden olan ispat faaliyeti ancak bir kanıttan/delilden hareketle mümkündür. Bu bakımdan ispatlama faaliyetine ihtiyaç duyan her disiplin, kendi karakterine uygun bir kanıtlama metodu oluşturmak durumundadır. Bu metot, kanıt/delil ile kanıtlanan/medlul arasındaki ilişkiye uygun bir sistematiğe sahip olmalıdır. Aksi takdirde ispatın gerçekleşmesi mümkün değildir. Örneğin, suyun yüz santigrat derecede kaynadığını ispat etmek istiyorsanız, bunu aklî bir çıkarsama yoluyla değil, ancak söz konusu ispatın karakterine uygun bir deney aracılığıyla yapabilirsiniz. Bu itibarla Kelâm İlmi de kendi karakterine uygun bir ispat metoduna baş vurmayı gerekli görmüş ve bu gerekliliğe uygun bir gelişim sürecini yaşamıştır. Kuş- 4 er-Ra’d 13/2. 498 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kusuz ilimlerin ispat yöntemlerinde sahip oldukları karakteristik yapıyı, büyük ölçüde onların ele aldıkları konular ve uğraş alanları belirlemektedir. Bu nedenle Kelâm İlminin seçtiği metot, ele aldığı konuları itibariyle büyük ölçüde aklî bir karaktere sahiptir. Elbette bu aklî yapı, bütünüyle deneysel ve gözlemsel olandan bağımsız değildir. Belki öncüllerini deney ve gözlem alanından hareketle oluşturur. Ancak nihai hükmünü verirken soyutlamalarda bulunur ve böylece aklî karakterini ön plana çıkarır. Bu açıdan bakıldığında Kelâm İlmi, fıkıh usulü ve felsefe ile ortak özelliklere sahiptir. Her üçünde de nispetleri farklı olsa da anlam, anlamlandırma ve ispat söz konusudur. Bu yüzden Kelâm İlmi, metodu itibariyle fıkıh usulü ve felsefe ile yakından ilişkilidir. Dolayısıyla Kelâm İlminin, bu iki ilimdeki yenilik ve açılımları yakından izlemesi gerekir. Dinin pratik veçhesinde önemli bir etkisi bulunan tasavvufa gelince, o, anlama, keşif, ilham ve sezgi yoluyla derinlik kazandırmaya çalışır. Bu açıdan tasavvufun anlamlandırma faaliyeti, aklî bir çabaya değil, büyük ölçüde dini tecrübe yoluyla oluştuğuna inanılan ilhama dayanır. Bu yüzden onun verileri genel olarak sübjektif bir karakter arz etmektedir. Bu itibarla Kelâm İlminin tasavvuf disiplini ile ilişkisi, izlediği yöntem itibariyle dinin aslî kaynaklarının objektif alanından uzaklaşma riskini ortadan kaldırmak için onun verilerini denetleme ve kontrol etme şeklinde olacaktır. Bu genel çerçeve ışığında karakteri itibariyle dinin teorik alanı içerisinde yer alan temel bir disiplin olan Kelâm İlminin kendi içinde görülen zıtlıkları ve farklılıkları değerlendirdiğimizde, bu durumun çoğunlukla anlamlandırma çabalarında izlenen yöntem farklılıklarından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Ne yazık ki kelâmcılar, meşşâî filozofların anlam, anlamlandırma ve ispat alanlarında büyük ölçüde başardıkları birliği ve yeknesaklığı başaramamışlar, bu yüzden de çok çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. meşşâî filozoflar, ortak bir dil ve metot oluşturmayı büyük ölçüde başarmış gözükmektedirler. Bu yüzden kurdukları felsefî sistemin detaylarında farklılıklar gözükse de temel noktaları ortak bir dil ve metot ile oluşturabilmişlerdir. Nitekim felsefî kelâmın başlamasından sonra, kelâmcılar ortak bir dil ve metot oluşturma ihtiyacını hissettikleri için, İslâm felsefesinden, vâcibu’l-vücûd, cevher, araz ve halâ gibi pek çok felsefî kavramı ödünç almak zorunda KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 499 kalmışlardır. Bununla birlikte kelâmcılar, daha çok kelâmın savunmacı karakterini ön plana çıkarmalarından dolayı, bazı konularda anlam alanından anlamlandırma alanına geçerken objektif kriterler yerine sübjektif değerlendirmelere ağırlık vermişler, böylece Müslüman filozoflara nispetle çok daha fazla fikirsel çatışma ve bölünme içerisine girmek zorunda kalmışlardır. Kelâmcıların özellikle akide alanında fikirsel çatışma ve bölünmüşlükten kurtulabilmeleri, anlam ile anlamlandırma arasındaki çizgiyi iyi tespit edip buna dikkat etmelerine bağlı gözükmektedir. Akāidin, anlam alanı içerisinde değerlendirilmesi durumunda ihtilafların en aza indirilmesi sağlanmış olacaktır. O halde akāidin anlaşılmasında sübjektif olan yorum alanına geçilmemeli, objektif olan anlam alanıyla sınırlı kalınmalıdır. Örneğin Allah’ın varlığı ve birliğini ifade eden dini nasları tüm Müslüman fırkalar aynı şekilde anlamışlardır. Bu bir akidedir. Bu yüzden bütün Müslümanlar, Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak zorundadırlar. Ancak Allah’ın sıfatlarının zatı ile ilişkisi konusuna gelince, nasların farklı anlaşılması söz konusu olmuştur. Bu itibarla bu konu, anlamlandırma alanına girmektedir. Eğer anlamlandırma alanına giren bir mesele, kesinlik bakımından itiraz edilemez bir kanıt/burhan ile anlam alanındaki konularla eşdeğer bir konuma getirilemiyorsa, iman konusu edilemez. Çünkü sübjektif alanda kalmaya mahkûm olan bir bilgi zan ifade eder. Zanni bilgiye ise iman alanında itibar edilemez. Anlam ile anlamlandırma arasındaki bu ayrım dikkate alındığında, örneğin Selefin haberi sıfatlarla ilgili yaklaşımlarını bir iman konusu haline getirmeleri doğru ve tutarlı bir tutum kabul edilemez. O halde iman konusunda herkesi bağlayan alan, anlam alanıdır. Bunun açık anlamı şudur: İman konuları ancak hiçbir yoruma ihtiyaç duyurmayan anlamı açık naslarla belirlenebilir. Bu nedenle, zat-sıfat ilişkisi, rü’yetullah, kabir azabı, şefaat, mehdilik ve Mesihlik gibi anlamlandırma alanına giren konular, iman konusu edilemezler. Dolayısıyla bu tür konularda farklı inanışlara sahip olan kimselerin ne küfürle ne de bidatçilikle itham edilmeleri doğrudur. Sonuç olarak söylemek gerekirse, özellikle temel inanç esasları olarak niteleyebileceğimiz akāid alanında, anlam ve anlamlandırma alanları arasındaki farkı dikkate alarak yapılan her türlü entelektüel çaba, Müslümanların dinin teorik ve pratik boyutlarındaki birlikteli- 500 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ğine daha fazla katkı sağlayacak, böylece fırkalar arasındaki husumet ve dışlayıcılık gibi olumsuz tutumlar en asgari düzeye indirilmiş olacaktır. Çünkü bu durumda yenilik ve ıslahatlar, anlam alanına bağlı olan akāid konularında/mesailde değil, anlamlandırma alanına bağlı olan vesail konularında olacaktır. Vesail alanındaki objektiflik ise ancak sağlam ve kesin bilgi veren ispat yöntemleriyle mümkündür. O halde Kelâm İlmi daha çok bu alanla ilgili bir disiplin olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla onun, kesinliğin peşinde olması ve onu sağlayacak her türlü yeni arayışlara ve gelişmelere açık olması gerekmektedir. Bu açıdan Kelâm İlmi, tefsir ve hadis ilimlerinden daha çok, fıkıh usulü, felsefe ve tasavvuf gibi temel İslâm bilimleriyle ilişkili gözükmektedir. Yusuf Şevki YAVUZ* Büyük bir emek, birikim ve araştırma ürünü olan tebliğ metni, konusunu başarılı bir şekilde işlemiş ve değerli bilgiler sunmuştur. Yazarlarını tebrik ederek tebliği, başlıklarına göre müzakere etmenin uygun olacağını düşünüyorum. I. Akāid ve Kelâm İlimlerinin Ortaya Çıkış Süreci Tebliğ hakkında ilk dikkat çeken husus metinde epeyce miktarda yazım hatalarının bulunmasıdır, dikkatle okunup düzeltilmesi gerektiğinde şüphe yoktur. İkinci olarak verilen bilgilere ilişkin kaynak zikredilmemesi, “Gulat-ı tasavvuf” örneğinde olduğu gibi bazı tabirlerin(s. 14), yanlış kullanılması (bunun yerine “gulât-ı sufiyye” tabiri kullanılabilir) ve okuyucuyu bilgilendirici mahiyette âlimlerin vefat tarihlerinin zikredilmemesidir. Hükümlere mesned teşkil eden bilgilere dair kaynakların belirtilmesinin akademik bir zaruret olduğunu düşünenlerdenim. “Kur’ân’ın getirdiği İnanç Esasları” başlığı altında daha çok ayetlerden iktibaslarla konu işlenmiştir. Her ne kadar Allah’ın birliğinin varlığı konusunu içerdiği düşünülse de esasen gerek kelâm gerekse akāid kitaplarında “Allah’ın varlığına iman” esasıyla konuya başlandığı bilinmektedir. Günümüzde ateistlerin de bulunduğu dikkate alınırsa bunun önemi kendiliğinden ortaya çıkar. Nitekim zikredilen ilk ayette de bu konuya temas edilmektedir. Sayfa 4’te “sahih bir iman” ifadesi kullanılmıştır, bunun yerine “hak iman” tabiri daha isabetli görünmektedir. İnanç esasları konusunda Kur’ân başlığı atılmasına mukabil “Hadislerde iman esasları” başlığına yer verilmemiştir. Bu önemli bir eksiklik olarak gözükmektedir. Çünkü inanç esasları meselesinde hadis rivayetlerine ilişkin önemli problemler mevcut olup bunların irdelenmesi akāidin oluşum süreci açısından konu dışı bırakılmamalıdır. “Sahabe-i Kiramın İnanç konusundaki tutumu” başlığı altında kısmî bilgiler verilmiştir, ancak bu konuyu daha kuşatıcı bir şekilde ele almak mümkündür. “Hz. Peygamber Sonrasında İtikadi Konuların Tartışılması ve Bazı Tartışma Konuları” başlığında kader, iman-amel ilişkisi, ilahî sıfatlar meselesi ve imamet meselesi gibi konular incelenmiştir. Burada farklı görüşlere ve bakış * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 502 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ açılarına sahip âlimlerce yazılan akāid risalelere temas edilmesine rağmen hangi inançların birbirlerine karşı alternatif olarak ortaya konulduğu meselesi hiç tartışılmamıştır. “İslâmî İlimleri Tedvin İhtiyacının Ortaya Çıkışı” başlığında verilen örneklerden hareketle çok kesin yargılara varılmıştır. Ancak bu yargılar biraz da muhalif mezhep mensuplarının birbirlerine yönelik ithamları yansıtıcı nitelikler taşıdığını unutmamak gerekir. Kelâm kitaplarında bu konulara dair çarpıcı örnekler mevcuttur. Bu çerçevede Mu‘tezile’nin kader anlayışını Mecusi etkisiyle açıklamak (s. 14) kanaatimce isabetli olmasa gerektir. Her şeyden önce bunun Mu‘tezile’ye yönelik bir itham olduğunu düşünmek mümkündür. Mutezilî kelâmcılar Ehl-i sünnet’in sübûtî sıfatlar telakkisini hıristiyanların teslis akidesinden daha kötü bir inanç olarak niteleyip bir ithamda bulununca Sünnîler de, insanlara ait fiillerin kendileri tarafından yaratıldığını savunmalarından ötürü Mu‘tezilîleri Mecusi ve Senevi inançları benimsemekle itham etmiş olmaları muhtemeldir. Bu ithamları bir etkilenme olarak sunmak ve değerlendirmek kanaatimce isabetli değildir. Şia’nın Zerdüştilik’ten ve Hıristiyanlık’tan etkilenmesi meselesine gelince literatürdeki bilgiler bunu doğrulayıcı mahiyettedir. Nitekim Şiilere ait ilk kaynaklarda Mehdi’nin zuhuru ve Hz. İsa’nın nüzûlü inançlarının kendilerine hıristiyanlardan intikal ettiğini kanıtlayıcı mahiyette bilgiler mevcuttur1 . Ayrıca Hint kültüründen söz edilirken “dini çoğulculuk” gibi günümüzde ortaya çıkan kavramların o dönemle ilişkilendirilmesi de delillendirilmeye muhtaç bir meseledir. “Akāid ve Kelâm İlminin ortaya çıkışı” başlığı altında akāid insan-doğa ilişkisini temellendirmekten doğan değerler olarak nitelenmiştir (s. 17-18). Oysa bir dini terim olarak akāid inanılacak esasları ifade eder ve bunlar birer felsefî ilke değil vahye dayanan temel esaslardır. Bununla birlikte akāid, değişik mezheplere mensup âlimlerce bu temel esasların yorumuna dayanan ayrıntıları da kapsar ve delillendirilmeden inanılan hususları (mumenun bih) da içerir. Bu itibarla akāidin dini akideleri belirten bir tabir olması öne çıkarılmalı ve felsefî inançlardan ayırt edilmelidir diye düşünüyor ve tebliğde böyle bir ayırım yapılmasının uygun olacağı kanaatindeyim. Mutezilî kelâmcıların ilk etkilendikleri Yunan ilminin mantık bilimi olduğu 1 Süleym b. Kays el-Hilâlî, Kitâbu süleym b. Hays el-Hilâlî, tahkik: Muhammed Bâkır ez-Zencânî, Kum 1415II, 705-711. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 503 tezine dair bilgiler varsa bunların kaynaklarıyla birlikte zikredilmesi gerekir. Çünkü incelediğim kadarıyla onların “kıyas” kullandıklarına dair her hangi bir bilgiye litratürde rastlamış değilim. Tebliğde “Kelâm ilmiyle diğer İslâmî ilimler arasında bazı problemlerin ortaya çıkmasını kelâmcıların metafizik temalar içeren Aristo mantığını benimsemelerine bağlanması” da kanıtlanmaya muhtaç bir tezdir. Mesela Aristo’ya ait hangi metafizik ilke kelâmcılarca benimsenmiş veya savunulmuştur. Aksine kelâmcıların Aristo metafiziğini eleştirdikleri bilinen bir gerçektir. Bir bilgi dalı olan mantığın temel ilkelerini benimsemek bu bilgi dalını bir disiplin haline getiren Aristo’nun metafiziğini benimsemeyi gerektirmediği söylenebilir. Evet mantığın formel yapısı eleştirilmiştir, ancak bu mantıktan müstağni kalmayı gerektirmez. Tebliğde “Selefiyye usul ve füruda araştırma yapmaksızın ve tartışmaksızın Allah’a inanır, Kur’ân’ı zahirine göre anlar” şeklinde mütekaddimin ve müteahhirin ayırımı yapmaksızın Selefiyye hakkında genel bir hüküm verilmiştir. Halbuki İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi önde gelen müteahhir dönem Selefiyye mensuplarının aklî deliller kullandıklarını görmezlikten gelmek doğru olmasa gerektir. Tebliğde ayırım yapılması gereken kavramlardan biri Selef, diğeri de Selefiyye kavramıdır. Selef daha çok ashap ve tabiin âlimlerini, Selefiyye ise bu âlimlerin itikādî görüşlerine tabi olduklarını savunan zümreyi ifade eder. Bu ayırımn yapılmaması yanlış anlamalara sebep olabilir (s. 19). Tebliğde Hasan-ı Basrî Mu‘tezile’nin ilmi silsilesi içinde gösterilmiştir, ancak Mu‘tezile’nin Vasıl b. Ata ile başladığı dikkate alınırsa bu silsilenin daha sonra yapılmış bir düzenleme olduğunu kabul etmek gerekir; tıpkı Sünnilerin ilmi silsile itibariyle kendilerini Ebû Bekir’e nispet etmeleri gibi. “Kelâm Usul İlmi Olarak mı Yoksa Esas İlmi Olarak mı Zuhur etti” başlığı altında Ebû Hanife’ye er-Resâil adlı bir eser nispet edilmektedir. Bunula şayet onun beş ayrı isimdeki risaleleri kastediliyorsa böyle ifade edilmemeli ve yazılmamalıdır. Çünkü bunların dışında başka bir esermiş gibi bir algılamaya sebep olmaktadır. Bunun yerine İmam-ı Azam’a ait risaleler ifadesi kullanılmalıdır. Bu başlık altında dikkat çeken bir başka husus müteahhirin döneminde kelâmın akāidin yerini alması meselesidir. Kelâmcılarca tabiat felsefesi alanında üreti- 504 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ len bilgilerin akāid haline getirilmesi, tebliğde ileri sürüldüğü gibi müteahhirîn döneminde değil mütekaddimin devrinde de söz konusudur. Nitekim Eş’arî’nin Makâlât’ı ve Abdülkahir el-Bağdâdî’nin elFark beyne’l-fırak’ı, Matürîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’i ve mütekaddimin devrine ait diğer kelâm kitapları incelendiği takdirde vesâilin birer itikadî mesele haline getirildiği açıkça görülür. “Kelâmın İslâmî İlimler içindeki Yeri” başlığı altında dinî ilimlerle ilgili olarak çizilen tabloda - adına ister ister tasavvuf, isterse İslâm ahlâkı denilsin- temel İslâm bilimleri içinde zikredilen disipline yer verilmemiştir. Tasavvufa eleştirel yaklaşım yapılabilir ve elbetteki yapılmalıdır, zühd ve takva hayatının inşa ediliş tarzı itibariyle bu disiplinde Hz. Peygamber’in model alınmadığı meselesi tartışılmalıdır, ancak dini hayatın inşa edilmesinde ıslah edilmiş haliyle zühd ve takvayı öğreten tasavvufun İslâmî ilimler içinde yer alması kaçınılmazdır diye düşünüyorum. “Kelâm ilminin bir usûl oluşturmadığı” tarzında ileri sürülen tezin de literarürdeki bilgilerle örtüşmediği kanaatindeyim. Zira mütekaddimin devri kelâm literatürü incelendiği takdirde her kelâm okulunun benimsediği usulün mevcut olduğu görülür. Mesela kıyâsu’l-gaib ale’ş-şahid bunlardan biridir. Esasen bu usullerin ortaya çıkarılmasına ilişkin akademik çalışmaların yaptırılması halinde her kelâm okulunun benimsediği ve uyguladığı usullerin var olduğu görülecektir. Kelâmcıların usûl-i fıkıh yöntemi vaz edip de itikadî meselelerde bir usûl geliştirmemiş olmaları düşünülemez. Tebliğin bu bölümünde âhad bir haber olan ve ilk defa Şîî müelliflerin eserlerinde yer alan “fırka-i naciye” rivayetinin akāidin çerçevesini belirlemede bir delil olarak kullanılması da isabetli değildir. Çünkü çok temel bir konuda, Hz. Peygamber’e aidiyeti tartışmalı olan bir âhâd rivayetin kesin bir delil olarak kullanılmasının mümkün olmadığı gibi tebliğde aynı bölümün başında zikredilen çok önemli bir bilgi ile örtüşmemektedir: “ Bir hususun akide içinde yer alması için Kur’ân’ın muhkem ifadeleri veya mütevatir sünnet ile sabit olması gerekir” (s. 26). Bu bağlamda her itikadî mezhebin kendi “fırka-i naciye” rivayetini ürettiği unutulmamalıdır. Tebliğin son kısmında klasik kelâmda bilgi vasıtalarının bir biriyle irtibatlı olmadığı ileri sürülmüş ve fakat bu teze ilişkin bir kanıtlamaya gidilmemiştir. Benim kanaatime göre duyular, akıl ve vahiyden oluşan bilgi vasıtaları hiyerarşik bir yapı içinde düşünülmüş ve KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 505 işletilmiştir. Duyular ve akıl vasıtasıyla şehadet âleminin varlığı belirlendikten sonra vahiyle gayp âlemine geçiş yapılır. Dolayısıyla birbirinden kopuk bir bilgi anlayışı yerine birbiriyle irtibatlı bir sistem kurulmaya çalışılmıştır. Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL* Ben de İlyas Hocam’a teşekkür ediyorum. Detayları çok iyi bilmediğim için konunun özüyle ilgili bir şey söylemeyeceğim. Zaten bu konuda kendimi de yeterli görmüyorum. Sizin için basit bir bilgi olduğunu zannettiğim bir hususu öğrenmek istiyorum. Bildiğiniz gibi başta menâkıblar olmak üzere Ebû Hanife’nin hayatını anlatan eserlerde onun ilme başlama macerasını anlatan meşhur bir hikâye vardır. Acaba Kur’ânla mı başlasam, Hadis’i mi tercih etsem, Kelâm’a mı eğilsem, Fıkh’a mı yönelsem şeklinde. Sonunda Fıkhı daha faydalı gördüğü için oradan başlamış oluyor. Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ isimli eserinde bu hikâyenin uydurma olduğunu söylüyor ve diğer gerekçeler arasında, “bu hikâyeyi uyduranın Allah müstehakkını versin, biz o dönemde “Kelâm İlmi” diye bir ilmin varlığından haberdar değiliz” diyor. Ebû Hanife’nin de malumu olduğu ve muarızlarıyla tartıştığı kelâmî konuların, Hicrî 1. asrın 2. Yarısından itibaren İslâm kültüründe yer almaya başladığını biliyoruz. Ancak, terim olarak “Kelâm” ve “ilm-i kelâm” ilk defa ne zaman ve nerede kullanılmış, bu konuda bir bilgi var mı? Teşekkür ederim.
Prof. Dr. İsmail Hakkı Ünal’ın Sorusuna Prof. Dr. İlyas Çelebi’nin Cevabı Ben, İsmail Hakkı Bey’in sorusuna kısaca cevap vermek istiyorum. Bilindiği üzere başlangıçta kelâm ilminin zeminini oluşturan problemler tevhid ilmi, usülü’d-din, el-fıkhu’l-ekber, akāid gibi adlar altında ele alındı ve tartışıldı. Sınırlar genişleyip yeni kültür ve medeniyetlere mensup insanlarla karşılaşılınca buralarda mevcut olan dinî ve felsefî görüşleri red için yeni bir yöntem geliştirildi. Bu yöntemi Câhız ve Fârâbî Sınaatü’l-kelâm diye adlandırıyorlar. İlk adlandırmayı bu dönemde görüyoruz. Bundan önce bir ilim dalı olarak değil, alan veya konu adlandırması olarak kelâm ifadesinin kullanıldığını görüyoruz. Örnek olarak ilk yazılan eserlerde konu başlıklarının “el-Kelâm fi….” şeklinde başlaması, üzerinde fazlaca durulan konuların içinde * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 508 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Allah’ın kelâm sıfatı ve kelâm-ı ilahinin mahluk olup olmamasının yer alması, ayrıca kelâm ile aynı anlamı gelen logos kelimesi arasında yakınlığın bulunması gösterilebilir. Bu kullanımlar ortaya çıkan yeni yöntemin kelâm olarak adlandırılmasını kolaylaştırmıştır. Öte yandan ehl-i kelâm veya mütekellimûn olarak adlandırılan ilk fırkanın da Mu‘tezile olduğunu biliyoruz. Nitekim ilk devirlerde zemmu’l-kelâm konulu eserlere baktığımız zaman muhataplarının Cehmiyye ve Mu’tezile olduğunu görüyoruz. 19 Ocak 2014 Pazar DÖRDÜNCÜ OTURUM (14.30-15.30) Başkan: Prof. Dr. Fahrettin ATAR Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi 3. Tebliğ: İslâm Hukuku İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. Hasan HACAK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi DÖRDÜNCÜ TEBLİĞ FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ Hasan HACAK* Giriş: Öncelikle bu ihtisas toplantısını düzenleyen İSAV’ın tüm yönetici, yetkili ve çalışanlarına; başta organizatör Prof. Dr. İlyas Çelebi olmak üzere emeği geçenlere teşekkürlerimi sunuyorum. Ayrıca toplantıya tebliğ ve müzakereleriyle katılan tüm ilim ehlinin de sa’yinin meşkûr olmasını diliyorum. Bu tebliğ “Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” gibi oldukça kapsamlı bir konuyu ele alacak olduğu için öncelikle şu hususların belirtilmesinde fayda görüyorum: İlk olarak herhangi bir İslâmî ilmin ortaya çıkışı ve diğer ilimlerle ilişkisinin literatürde, özellikle de İslâm ülkelerinde yapılan çalışmalarda yeterli teorik derinlikte incelenmiş olduğunu söylemek zordur. Bu konuda literatürün daha fazla zenginleşmesi gerektiği kanaatindeyim. Diğer yandan özellikle fıkıh, fıkıh usulü ve kelâm üçlüsünün ortaya çıkışını, gelişimini ve diğer ilimlerle ilişkisini incelemek için, hadis, tefsir ve dil ilimleri yanında, İslâm kültüründe “İslâmî ilim” olarak adlandırılmayan felsefe ve mantık ilimlerinin verilerine başvurmak gerekir. Zira felsefe ve mantık bu üç ilmin tüm dinamiklerini derinden etkileyen unsurlara sahiptir. Bu açıdan ele almakta olduğunuz konunun kapsamı oldukça geniştir. Konunun taşıdığı bu zorluğun benim açımdan ifadesi şudur: Bu kadar geniş kapsamlı ilimler arasındaki kompleks ilişkiler ağıyla * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 512 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilgili genel esaslar sunmak ciddi bir uzmanlık işidir ve bu konularla ilgili özel çalışmalar yapmayı gerektirmektedir. Bu bakımdan benim çalışmam bu kadar kuşatıcı olma iddiası taşımayan bir deneme olarak algılanmalıdır. Diğer bir husus ise şudur: Burada bu çalıştayın konusu olan ilimlerin oluşumu ve ilişkileri noktasında batılı araştırmaların, literatürü belirleme noktasında İslâm ülkelerinde yapılan çalışmalardan daha etkili olduğunu da belirtmeliyiz. Batıda, gerek müsteşrik diyebileceğimiz, gerekse müsteşriklerin çalışmaları ve yöntemlerini kullanan Müslüman araştırmacılar, İslâm hukukunun tarihi kökeniyle ilgili detaylı araştırmalar yaparak zihin açıcı bazı perspektifler sunmuşlardır. Ancak bunların “oryantalizm” geleneğinin önyargılarından tamamen kurtulamadığı söylenebilir. Diğer taraftan bu tür eserler genellikle tarihi verileri çok iyi analiz etmeye çalışmakla birlikte çoğu zaman özellikle fıkhın füru ve usul metinlerini yeterince detaylı bilmeyen kişiler tarafından yazılmaktadır. Bu sebeple bu tür batı kaynaklı görüşlerin sağlamasının ayrıca yapılması gerektiği kanaatindeyim. Son olarak bir de şunu belirtebiliriz. Bu tebliğde bazı genellemeler yapacağız. Bu genellemeler tabiî ki kapsadığı alan içerisindeki tüm tikelleri izah edici ve açıklayıcı özellik taşımayabilir. Mevzu bizim sistematik olarak anlamaya çalışacağımız kadar sistemli bir şekilde cereyan etmemiş olabilir. Yine de bu tabloda biraz daha öne çıkan hususlar belirli bir sistem içinde ortaya konulmadan da bu kadar kapsamlı bir konunun sunulması mümkün değildir. Ebû Hanife medresesine kadar İslâm Kültürünün Genel Seyrine Toplu Bir Bakış İslâm toplumu, Halifeler dönemindeki büyük fetihlerle Mısır, Şam bölgesi ve İran gibi o dönemde dünyanın merkezi olan Orta Doğu bölgesini neredeyse tümüyle ele geçirdiler. Özellikle kuzeye doğru yapılan fetihlerde birçok farklı din ve kültür yanında özellikle Hıristiyan Süryaniler tarafından temsil edilen “kadim kültür ve felsefeyle” karşılaştılar. Daha Hz. Ömer döneminde, dünya üzerindeki en büyük üniversiteler olarak adlandırabileceğimiz Süryani medreselerinin olduğu toprakların neredeyse tamamı İslâm devletinin sınırları içinde kaldı. Özellikle Urfa (Reha), Cündişapur, Nusaybin ve Antak- FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 513 ya gibi merkezler büyük okulların bulunduğu merkezler idi. İslâm dünyasının kuzeyi bu şekilde yabancı unsur ve düşüncelerle oldukça erken dönemde ve adeta bir şok tesiriyle yüzleşti. Yine İran kültürü ve bu kültürün içinde barındırdığı Hint kültür ve felsefesi İslâm kültürünün daha çocukluk döneminde karşılaşmak ve hesaplaşmak zorunda oldukları medeniyetlerdi. Bu medeniyetlerle karşılaşma özellikle bu kültürlere güneye ve hicaza göre daha yakın olan ve Hz. Ömer zamanında inşa edilen Kufe ve Basra başta olmak üzere, Mısır, Şam gibi merkezlerde gerçekleşti. Ancak bunlardan özellikle Kufe ve Basra ve daha sonra da Bağdat İslâm medeniyetinin kendi inşa ettiği büyük şehirler olması bakımından İslâmî ilimlere merkezlik eden ilk şehirler olmuştur. Bu şehirlerdeki zihin yapısı da yabancı kültürlerle daha az temas eden güneydeki hicaz şehirlerinden daha farklı bir şekilde gelişmiştir. İslâmî ilimlerde öne çıkmış olan ana gruplar da başta özellikle kuzeye göçmüş olan Yemen kabileleri ve mevali olmuştur. İslâm’ın ilk yıllarındaki iç çatışmalar ve özellikle Hz. Osman’ın isyancılar tarafından şehit edilmesi (h. 35) ve bunun sonucunda yaşanan Cemel Vak’ası (h. 36), Hz. Ali ile Muaviye arasında vuku bulan Sıffîn Savaşı (h.37), daha sonra Kerbela (h. 61/ 680) olayı İslâm toplumunun zihninde uzun süre aşmakta zorlanacağı travmalar oluşturmuştur. Bu olaylar, Güney Arapları-kuzey Arapları ve EmeviHaşimi çekişmesi gibi gerilim noktalarıyla birleşerek ilk kelâmî siyasi gruplaşmalar meydana gelmiştir.1 Bu gruplaşmalar temel bir kelâmî mesele etrafında odaklanıyordu: Bu mesele “büyük günah işleyenin hukuki ve itikādî durumu” idi ki çoğunluk hariciler, birbiriyle savaşan sahabeyi de içine alacak şekilde bu noktada “tekfir” görüşünü benimsemekte, Şia ise özellikle Hz. Ali’ye savaşanları tekfir etmekte idi.2 Haricilerin tekfirinin arkasında yatan bir husus “amelin imadan bir cüz olduğu” dolayısıyla büyük günah işleme şeklindeki bir kötü amelin kişinin imanını artık ona kâfir dememize yol açacak derecede azaltacağı idi. 1 Bu ilk gruplar, kelâmî grup olarak nitelense de, kelamla ilgili görüşlerini henüz yeterli düzeyde akademik bir ilmi oluşuma işaret edecek tarzda işlememiş olan Haricilerle Şia gibi gruplar idi. 2 Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ümran Yayınları, Ankara, 1981, s. 199. 514 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dolayısıyla iman amel münasebeti ve büyük günah işleyenin itikādî durumu problemi, toplum üzerinde büyük bir baskı oluşturmakta idi. Zira sahabeye yönelik bu suçlamalar dinin özüne ve temeline yönelik bir saldırı niteliğindeydi.3 Bu noktada Müslümanlar Ebû Hanife’ye kadar geniş kitleleri etrafında toplayacak bir teori ve çözüme ulaşabilmiş değillerdi.4 Ebû Hanife’nin5 (80-150) yaşıtları olan Vasıl b. Ata (80-131)6 ya da Amr b. Ubeyd’in (80-144 h.) ortaya koyduğu “el-menzile beyne’l-menzileteyn” görüşü de kitleleri tatmin edecek ve sahabeyi temize çıkarak bir görüş olmaktan uzaktı. Ebû Hanife, “amelin imandan bir parça olmadığı ve özellikle ameldeki eksiklik ya da yapılan bir günah sebebiyle imanın eksilmeyeceği” şeklindeki prensibi ile sahabenin imanını sorgulama meselesi olmaktan çıkarmaya çalışmıştı. Bu yaklaşım Ebû Hanife figürünün öne çıkmasını sağlayan temel hususlardan biri olmuştu. Ebû Hanife artık tüm bu tartışmalarda dışlayıcı olarak kalmayan sessiz çoğunluğun etrafında birleştiği ve her türlü yaklaşıma kucak açan bir ekol haline gelerek ehl-i sünnet denilen grubun temellerini atan kişilerden biri haline geldi. Zira dışlayıcı olmayıp farklı eğilim ve görüşlere kucak açan böylesine bir ekolün ilk kez Ebû Hanife ile ortaya çıktığı söylenebilir.7 Ebû Hanife ve arkadaşlarının bu birleştirici, tekfiri reddeden doktrininin örneklerini fıkhî hükümlerde de açık bir şekilde görebiliriz.8 Diğer bir husus da Ebû Hanife okulunun dönemin kelâmî görüşleriyle doğrudan irtibatlı bir merkez olma özelliğini önemli bir süre daha devam ettirdiğidir. O dönemin kelâmî anlayışına etki eden 3 M. Watt, s. 203. 4 Hasan el-Basri de umumi dini hareketin önemli bir örneği idi. M. Watt, 98. 5 Parantez içindeki ilk sayı doğum tarihini ikincisi ise vefat tarihini gösterir. 6 Vasılın vefatı için 180, ya da yaklaşık 165 gibi tarihler de verilmektedir. 7 Benzer bir durum Basra’da Hasan el–Basri’de de görülebilir ama Ebû Hanife okulu daha geç bir tarihte oluşmasının da muhtemel etkisiyle daha etkin olmuştur. Watt, İkinci yüzyıldaki Basra’da fikri hareketin büyük ölçüde Hasan el-Basri ve talebeleri etrafında şekillendiğini belirtir. s. 267. 8 Ebû Hanife ekolünde yetişen kişilerin çeşitliliği ve bu ekolde kelâmî bir – görüşü sebebiyle kimsenin dışlanmaması temel bir ilke olarak ortaya çıkmaktadır. Te’vil yoluyla ortaya konulan her türlü görüş sahibi cemaatin dışında düşünülmemekte, şahitlikleri kabul edilmekte, arkalarında namaz kılınmaktadır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 515 “kelâmın baş hocaları” Dırar9 , Vasıl ve Amr b. Ubeyd, Ebû Hanife ile görüşen kişilerdi. Yine Hafs el-Ferd ve daha pek çok etkin kelâmcı10 imam Muhammed ya da Ebû Yusuf’un öğrencisi idiler. Bu hususlar Hanefî okulunun merkezi konumunu ortaya koymaktadır.11 Ebû Hanife kelâmî hususlardaki görüşleriyle önemli açılımlar getirse de, dört başı mamur teorik bir kelâm ekolü kurmamıştır. Onun İslâm kültürüne gerçek katkısı ise fıkıh alanındadır. İslâm ümmetinin uzun yıllarının bir birikimi olan fıkıh çalışmalarına büyük bir ivme kazandırarak onu ilk kez akademik ve teknik anlamda bir ilim branşı haline getirmiştir. Evet kanaatimce ilk olarak Ebû Hanife medresesinde otuz yıla yakın bir çabanın sonucu olarak ilk kez bir ilmin ortaya çıkışına şahit oluyoruz. İslâmî ilimler arasında, hatta çerçeveyi daha da geniş tutarsak “İslâm toplumunda üretilen ilimler” arasında gelişimini en önce tamamlayıp teknik anlamda bir ilim haline gelen “İslâm hukuku” olmuştur. İmam Muhammed tarafından yazıya geçirilen Kitabu’l-asl da İslâmî ilimler tarihinde bir ilim branşı ile ilgili yazılmış ilk mütekâmil kitap olarak değerlendirilebilir. Ebû Hanife’nin fıkıhtaki yöntemi onu “ehl-i re’y” yapan bazı özelliklere sahiptir. Bundan sonra artık İslâmî ilimlerle ilgili yönelim ve faaliyet tarzları, daha net bir şekilde ehl-i rey ve ehli hadis olmalarına göre iki kampa ayrılmaktadır. İmam Malik de ikinci mezhep olarak biraz daha farklı bir yöntem takip etmekle birlikte Hanefîlikle ortak sayılabilecek yönlere de sahiptir. Ancak daha sonra gelen Şâfiî ortaya koyduğu yöntemiyle bazı noktalarda ehl-i re’ye yakınlaşsa da bütün olarak bakıldığında “ehl-i rey”in karşısında “ehl-i hadis”in teorisyeni olmuştur. Daha sonra da Hanbelîlik ehl-i hadis ekolünün katıksız bir hali olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu genel çerçeveden sonra şimdi ana konumuza geçebiliriz: Fıkıh İlminin Doğuşu Bilindiği üzere özellikle Medine döneminden itibaren hukuki hükümler ihtiva eden birçok ayeti kerimenin nüzulüyle ilk Müslü- 9 Ebû Yusuf’un da öğrencisi olmuştur. 10 Mesela Bişr, Hüseyin en-Neccar’ın hocasıdır. 11 Watt, Hanefîlerin farklı grupları arasında rekabet olsa da kendilerini başkalarından ayırt edecek müşterek bir görünüme de sahip olduklarını ileri sürer. s.. 254. 516 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ manlar, dinin hukuki hükümleriyle muhatap oldukları gibi kendilerini hukuki hükümler manzumesiyle karşı karşıya buldular. Kur’ândaki bu hukuki hükümler Tevratla karşılaştırılabilecek boyutlarda geniştir. Hz. Peygamberin hayatında nispeten daha küçük bir coğrafyada ve yeknesak bir kültür ortamında, fıkhî ve hukuki hayatla ilgili çözümler çoğunlukla bizzat onun tarafından çözümleniyordu. Onun vefatından sonra ise İslâm toplumu çok hızlı bir şekilde büyüdü ve oldukça gelişmiş kültürlerle temasa geçti. Bu coğrafyanın farklı bölgelerinde özellikle de Basra ve Kufe’de ilmi gelenekler doğmaya başladı. Sahabe ve özellikle de tabiun neslinden belirli kişiler Kur’ân ve Sünneti yorumlayarak fıkhî-hukuki meselelere çözüm bulma noktasında yavaş yavaş uzmanlaştılar. İslâm toplumunda Hz. Peygamber’den hemen sonra devletin yargı işlerine genellikle valiler bakarken Hz. Ömer ile birlikte artık valilerin yanında yargı işiyle uğraşacak kadıların atanması12 ve yargı kararlarını yeri geldiğince devlet tarafından “denetlemesi” İslâm kültüründe hukuk kavramının erken dönemden itibaren sosyal hayatın merkezinde yer alan bir kurum olmasına katkıda bulunmuştur.13 Yargı işlerinin yerine getirilmesi ve adaletin temini devlet açısından son derece önemli bir husus olmakla birlikte İslâm tarihinde hukukun üretilmesi devlet otoritesinden bağımsız hukukçuların, şahsi ve özel gayretleri sonucu olmuştur. 12 Bu husu fıkıh tarihi açısından önemlidir. Zira hakimlerin atanması toplumda bir hukuk sistemi ve düşüncesinin yer aldığı, hukuki ilişkilerde yaşanan sorunların çözüme kavuşturulmasında belirli standartların olduğu ve özellikle Kur’an ve Sünnet’in temel kaynaklar olarak algılandığının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Hz. Ömer’in atadığı kadılar şunlardır: Medine’ye Ebu’d-derdâ, Kufe’ye, Şüreyh, Mısır’a Kays b. Ebu’l-as ve sonrasında onun oğlu Osman b. Kays, Basra’ya, Ebû Musâ el-Eşarî. 13 J. Schacht İslâm hukukunun, teknik anlamda, hicrî ilk yüzyılın büyük bölümünde mevcut olmadığı ve hukukun, tıpkı Peygamber döneminde olduğu gibi, dinî sahanın dışında kaldığı kanaatindedir. Öyle ki, genel olarak eski Arap örfî hukuku ve bilhassa eski hakemlik usûlü Medine halifelerinin yönetimi altındaki islâm toplumunda varlığını sürdürmüştür. İlk halifeler kâdî tayin etmemişler, Emevî devrinde ise temelde hukukun islâmîleştirilmesi için kadı tayinleri yapılmıştır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 517 Burada cevap aradığımız soru İslâm toplumunda gelişen ilmi ve fıkhî birikimin hangi noktadan sonra, ilmi bir sistemde olması gereken unsurları taşıyan “bir ilim branşı” haline dönüştüğü sorusudur. Cevap olarak, bu gelişimin meyvesini toplayanın, bu ilmî faaliyete oldukça önemli bir ivme kazandıran Ebû Hanife olduğu söylenebilir.14 Ebû Hanife elinde gerçek anlamda bir ilme dönüşen fıkhın bu doğumunun aşamalarını, ya da başka bir deyişle Ebû Hanife okulunda yapılan hangi faaliyetler sebebiyle fıkhın bir ilim dalına dönüştüğünü, maddeler halinde belirlemek aydınlatıcı olabilir: I.Ebû Hanife medresesinde geniş katılımlı bir öğrenci grubu içinde otuz yıla yakın bir zamanda fıkhî meseleler özgür bir ortamda tartışılmıştır. Bu anlamda bu medrese için yapılan tasvirler bize ortamın geniş katılımlı ve özgür bir ortam olduğunu, fikir açıklamanın sonuna kadar serbest olduğunu göstermektedir. Tahmin edilebileceği üzere bu medreseye devam edenler farklı arka planlara sahip kişiler idi. Böyle bir ortamda uzun süre devam eden öğrencilerle Ebû hanife’nin pek çok meseleyi etraflıca tartıştığı ve talebeleri kadar kendisinin de yetiştiği söylenebilir. Fıkıh meselelerine yoğunlaşan böylesine uzun soluklu bir çalışma İslâm kültüründe ilk kez görünmekteydi diyebiliriz. II. Fıkhın tüm konularının detaylı ve derinlemesine bir şekilde tartışılması ilk olarak muhtemelen bu okula nasip olmuştur. Bugün elimizde bulunan mütekâmil bir fıkıh kitabında yer alan hemen her konuyla ilgili o dönemin örfünün elverdiği ölçüde akla gelebilecek her mesele tartışılarak hakkında çözüm üretilmiştir. Dolayısıyla daha önceki yıllardaki belirli konular üzerinde görüş bildirmiş âlim ve fakihlerden farklı olarak artık bütün fıkıh kuşatılmıştı. III. Bu okul farazî/varsayımsal meseleler üzerinden tartışmayı adet haline getirmişti. Zira her meseleye fıkhî çözüm üretmenin işin aslında başka bir yolu da yoktu. Fazla soru sormamak peygambere karşı takınılması gereken bir tavır olarak tavsiye edilebilirken, ilmiakademik bir faaliyette öğrenmenin sağlamlığı için soru sormak ve 14 Burada müsteşriklerin çalışmalarına atıf yapılabilir. Müşteşrikler fıkhın oluşumu ile ilgili olarak Ebû Hanife’yi genellikle hak ettiği noktaya yerleştirmezler. 518 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bu soruyu bizzat soru soranın çözümlemeye çalışması ilmi yeteneği artırıcıdır. Ayrıca belirlenen prensibin daha zor meselelere uygulanıp test edilebilmesi için bu zorunludur. Bunu basitçe fizik alanından bir örnekle açıklayabiliriz. Mesela bir hareketlinin hızı ile hareketli olduğu zamanın çarpımı bize bu hareketlinin katettiği mesafeyi gösterir. O halde, “yol eşittir hız çarpı zaman” şeklinde bir formüle ulaşırız. Ancak bu prensibin basit sorular üzerinden uygulanması bir süre sonra öğrenci ve hocayı tatmin etmez. Dolayısıyla formülü daha zor sorular üzerinde rahatça kullanmayı öğrenmek gerekir. Zira hukuk karşımıza hep zor sorular çıkaracaktır. Bu yüzden A ve B şeklinde iki ayrı noktadan birbirine doğru hareket eden iki hareketlinin belirli bir zaman sonra buluşmaları ve buluşma noktasının A ya da B noktasına uzaklığını sorduğumuzda ilk planda bir zorlanma olsa da aslında eldeki formül ile problemi rahatça çözebiliriz. Ancak bunun için varsayıma dayanan bu tarz soru kalıpları üretilmesi ve bunlar üzerinde çalışılması gerekmektedir. İşte farazî fıkıh da eldeki formülleri daha zor ve mümkün olan en zor probleme doğru uygulama amacı taşıyan bir işlem görünümdedir. Kanaatimce farazî sorular sormak bazı ilimlerin vazgeçilmez şartı olduğu için bu yöntemin eleştirilmesi fıkıh yapmayı eleştirmekle aynı anlamda değerlendirilebilir. IV. Ebû Hanife medresesindeki bu faaliyeti ilmî yapan esaslı unsurlardan biri de buradaki fıkhî bilgi üretiminin belirli bir yöntem ve usul doğrultusunda yapıldığı ve üretilen bilginin iç tutarlılığına özel bir önem verildiğidir. Aşağıda daha detaylı sorgulayacağımız üzere bu okulun standart diyebileceğimiz bazı yöntemleri olup fıkıh uzun yılların birimi sonucu oluşan bu ana usullere kıyasla üretilir. Bu anlamda usul-i fıkhın doğuşunun da furu-i fıkıh ile birlikte olduğu kanaatindeyiz. Aksi takdirde bu medresede ve ilk mezheplerde üretilen ve sonrasında da neredeyse köklü bir değişikliğe uğramadan aktarılıp gelen fıkhın bir usule dayanmayan bir veri yığını olduğunu kabul etmemiz gerekir ki bu tutarlı bir sonuç değildir. Hanefî ekolünün usul-i fıkhının füru içinde mündemiç olarak var olduğu düşüncesi daha tutarlı ve vakıayla uygun olduğunu düşündüğümüz bir husustur. Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki furu-i fıkıh ilk doğ- FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 519 duğunda, daha olgun bir ilim olarak doğmuş olmakla birlikte usul-i fıkıh ilminin bu olgunlukta doğmadığını, tarihi gelişimin usul-i fıkıh ilminin daha sonraki dönemlerde mezheplerin birbirleriyle rekabete girişmesi sonucu netleştiği ve istenen olgunluğa ancak dördüncü ve beşinci yüzyılda kavuştuğunu da kabul etmek gerekir. V. Bu okul fıkhı bilgi üretirken belirli akıl yürütme yöntemleri kullanırlar. Fıkhın ilk kez teknik terimlerle ifade edilen Kıyas, istihsan gibi akıl yürütme yöntemleri ile bilgi üretmesi söz konusudur. Bu yöntemler genellikle analojik tarzda olup cüziden cüziye intikal ile akıl yürütmektedir. VI. Temel bilgi kaynaklarından üretilen bilgiler belirli formüller şeklinde sistemli bir bütün haline getirilmeye çalışılmıştır. Bu sistemli bütün haline getirme çabasını temsil eden en iyi kavram da yine kıyas kavramıdır. Bu ekolün zihninde yer alan temel ve en sağlam veriler belirli bir sisteme ve kıyasa dönüştürülerek kesinliği daha az olan veriler sürekli bu kıyasa göre değerlendirilir. VII. Hanefî mezhebinin başardığı en büyük faaliyetlerden biri de fıkhın tümünün oldukça erken bir dönemde yeterince geniş bir metin şeklinde yazıya geçirilmiş olmasıdır. Tarihi veriler dikkate alındığında özellikle Kibâbu’l-asl, İmam Muhammed (132-189) tarafından (yaklaşık 2260 varak,) h. 166 tarihinde tamamlanmış görünmektedir.15 Kitabu’l-asl ile birlikte özellikle el-Hücce ala ehli’l-medine, elCamiu’s-sagir ve el-Camiu’l-kebir, hepsi farklı bir yönüyle mezhebin fıkhî birikimini ortaya koymakta olup bu eserler müellifin kaleminden çıktığına dair kesin sayılacak bir yolla aktarılması yönüyle de önem taşımaktadır. VIII. Ebû Hanife medresesinde yetişen pek çok kişi tarafından bu ilmin telifatı erken dönemde başladığı gibi tedrisatı da Ebû Hanife’den itibaren başlamış ve ondan sonra da öğrencileri ve öğrencilerinin öğrencileri tarafından kesintisiz olarak yayılarak devam ettirilmiştir. Bilindiği üzere Hanefî doktrininin merkezi Kûfe’dir. 132 yılın- 15 İmam Muhammed’in daha sonra da bu eseri üzerinde çalışıp düzeltmelerde bulunduğu bilinmektedir. 520 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ da Emevi devletinin yıkılması ve Abbasi devletinin kurulmasıyla Kûfe’ye çok yakın bir bölgede Bağdat şehri inşa edilmiş ve Kûfe halkının Bağdat’a akmasıyla birlikte mezhep merkezi de Bağdat’a taşınmıştır. Tarihçiler arkeolojik kazıları ve eldeki verileri de dikkate alarak Ebû Hanife hayatta iken Kûfe’nin nüfusunun yaklaşık 350.000 olduğunu söylemektedir.16 Bağdat’ın ise kuruluşundan sonra nüfusunun bir milyona yakın olduğu tahmin edilebilir. Bu da fıkhın, sosyal ilişkilerin, tarım, ticaret askerlik ve siyasetin üst düzeyde olduğu bir şehirde geliştiğini gösterir. Kûfe şehrinin Hicaz şehirlerin aksine bir saf bir Arap şehri olmayıp demografik yapısı son derece zengin ve kompleks idi. Arapça’nın yanında özellikle Süryânice, Yunanca, Farsça ve İbranice konuşuluyordu. İlahi din mensuplarının yanı sıra Maniheizm, Mazdekizm, Mecusilik, vb. İran dinleri ve Sabiilik gibi pek çok farklı din burada mevcuttu. Öyleki Süryani ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Hire ile Babil’in taşıdığı kadim halklar (Nabti deniler keldani, Asuri, Babilli ve Aramiler) ve kültür büyük oranda Kufe’ye taşınmıştı. Ahmet Emin, Kufe ve Basra’nın birer büyük ilim, dil ve edebiyat merkezi olarak inkişaf etmesini Hîre’ye ve Hire’den Kufe ve Basra’ya göçen Süryani Nasturîlere bağlamaktadır. Kûfe’nin bu yapısı daha sonra Bağdat’ın arkaplanını da oluşturan yapıdır. Kufe ve Bağdat ile ilgili bu söylediklerimiz, Fıkhın İslâm dünyasının kalbi niteliğindeki, felsefe, kültür, edebiyat, bakımından son derece gelişmiş; önemli kültür dillerinin konuşulduğu, ticaret ve üretimin yaygın olup zenginliğin bulunduğu bir şehirde gelişmesi bakımından, dönemin mümkün tüm sorunlarıyla yüzleşen bir topluluk tarafından, dönemin ihtiyaçlarına cevap verecek tarzda geliştirildiğini göstermektedir. * * * Madde halinde sayılan bu hususlar Ebû Hanife medresesinde üretilen fıkhın, fıkıh ilminin doğumunu müjdelediğini bize göstermeye yeterlidir diye düşünüyorum. Diğer bazı mezheplerin fıkıhla- 16 Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kûfe, Ankara Okulu yayınları, Ankara, 2001, s.95; (Cuayt, el-Kûfe’den naklen, s. 282). FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 521 rının oluşma sürecine baktığımızda Hanefî mezhebinin birikiminin diğer ekollerin fıkıh üretimine model ve esas teşkil ettiği görülür. Burada özellikle bazı yazarlar tarafından dile getirilen, Kitabu’l-asl’ın tüm fıkhî birikimin en büyük kaynağı olduğu görüşü özellikle dikkate değer. Bu iddiayı şöyle temellendirebiliriz: Ebû Hanife’den yaklaşık 15 yaş küçük olan İmam Malik’in (93/95-179) fıkhı daha çok Medine uygulaması ve sünnet merkezli olmakla birlikte, Kitabu’l-asl’da Hanefîliğin ortaya koyduğu şekliyle fıkhî mesaili derinlemesine inceleyen bütüncül bir yapı arzetmiyordu. Bu sebeple özellikle Mâlikî ekolünden gelip Hanefî fıkhını tahsil eden Esed b. Furat’ın (142-213) şu meşhur hikâyesi bize Mâlikî furu-i fıkhının oluşumunda Hanefî birikiminin modellendiğini göstermektedir: Muvatta dersleri esnasında “farazî sorular” soran Esed'e İmam Mâlik ehl-i re'yin bulunduğu Irak'a gitmesini tavsiye etmiş17 ve Esed bu tavsiyeye uyarak Ebû Yusuf ve özellikle İmam Muhammed eşŞeybânî’den Hanefî fıkhını öğrenmiştir. Daha sonra Mâlik'in talebelerinden en iyi karşılık aldığını gördüğü İbnü'l-Kāsım'a gitmiş ve ona Hanefîlerin geliştirdiği fıkhî soru şablonları ve mesaili sunarak, bu sorulara Mâlik'in verdiği ya da verebileceği cevapları İbnu’l-Kāsım’ın ağzından yazmıştır. Ancak bazı Mâlikî’ler, Hanefî mezhebinin soru kalıplarının esas alınması başta olmak üzere farklı sebeplerle18 bundan rahatsız oldular. Devrin diğer meşhur Mâlikî fakihi Sahnûn (- 240), el-Esediyye'nin bir nüshasını elde ederek İbnü'l-Kāsım'a (128- 191) tekrar aynı soruları sorarak el-Esediyye’yi tashih eder (188/804) ve el-Müdevvene’yi oluşturur. Aynı ilişki Şafilikle Hanefîlik arasında da söz konusudur. Bilindiği gibi İmam Şâfiî İmam Malik’in öğrencisidir. Daha sonra özellikle İmam Muhammed ile aralarında önemli bir ilmi alışveriş meydana gelmiş ve bu şekilde İmam Şâfiî (150-204) Hanefî fıkhını -büyük ihtimalle Kitabu’l-asl’ı oluşturan bölümlerden- incelemiştir. Şâfiî ile ilgili rivayetlerde, İmam Muhammed’in ve İmam Muhammed’in 17 Kaynaklarda bunun bir tavsiye niteliğinde olmadığına dair rivayetler de vardır. 18 Esed, Seleften gelen rivayetler yerine imamlarına ait görüşlerin nakledildiği bir eser getirmesi sebebiyle eleştirilmiştir. DİA, Esed b. Furat. 522 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hocası Ebû Hanife’nin onun üzerindeki etkisinin boyutları görülebilmektedir.19 Kitabu’l- asl’ın İmam Şâfiî ve sonraki Şâfiî fakihler tarafından modellendiği de anlaşılmaktadır.20 Şâfiî daha sonra Mısır’a gittiğinde bu defa da el-Müdevvene’yi incelemiş olmalıdır. Şâfiî’nin kendi görüşlerini oluştururken bu metinleri incelemesinin ve hazır bulmasının onun açısından önemli avantajlar doğuracağı muhakkaktır. Ahmet bin Hanbel’in (164-241) de ince fıkıh meselelerinde İmam Muhammed’in kitaplarından yararlandığını ifade etmektedir.21 Ebû hanifenin İslâmî ilimlerden en azından fıkıh alanında kurucu rol üstlendiği ile lilgili olarak söylediklerimiz, klasik kültürde İbn Nedim’in “karada ve denizde, doğuda ve batıda, yakında ve uzakta mevcut olan ilim onun eseridir”22 sözü ile İmam Şâfiî’den nakledilen “insanlar fıkıhta Ebû Hanife’nin çoluk çocuğudur”23 ifadelerinde başka bir formda ifade ettiği hususa benzerlik arzetmektedir. Fıkhî doktrin ve mezhepleşme arasındaki ilişki Fıkhın bir ilim olarak doğuşunu bu şekilde başlatmakla birlikte fıkhî doktrinler etrafında şekillenen fakih ve halk grupların ne zaman teknik olarak bir “mezhep” haline geldiği sorusu modern literatürde üzerinde durulan önemli konulardan biri haline gelmiştir. İslâm hukuk mezheplerinin/ekollerinin ortaya çıkış ve gelişimiyle ilgili olarak batıda yapılan çalışmalar genellikle şu üç teoriden biri üzerine kurulu olarak ilerler: Bunlardan ilki Joseph Schacht’ın yaklaşımıdır. O, mezheplerin iki aşamalı bir gelişim yaşadığını belirtir. Buna göre ilk “kadim” fıkıh mezhepleri zorunlu olarak bölgesel karakterli olup o bölgenin yerel 19 Bkz. Mehmet Boynukalın, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin Kitâbü’l-asl Adlı Eserinin Tanıtımı ve Fıkıh Usûlü Açısından Tahlili, s. 51. 20 İbn Süreyc’in (306) Şeybânî’nin kitaplarını esas alarak Şâfiî mezhebinin meselelerini vazetmiş ve açıklamış olduğu belirtilir. Bkz Nevevî, Tehzîbu’lesma, II, 530-531; İbn Hallikan, Vefayât, I, 66. Ayrıca bkz. Mehmet Boynukalın, Kitabu’l-Asl’ın Tahlili, s.51. 21 Zehebi, Siyerü a’lâmi’n-nübela, IX, 136. 22 İbn Nedim, el-Fihrist, 285; ayrıca bkz. Mehmet Boynukalın, Kitabu’l-Asl’ın Tahlili, s. 55. 23 Hatîb, Târîhu Bağdad, XIII, 346; İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb, X, 450. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 523 geleneklerinin barındırdığı kural ve normlar üzerine kurulmuştu. Daha sonra, özellikle ikinci yüzyılın sonları ve üçüncü yüzyılın başlarında bu bölgesel okullar belirli şahıslara sonradan atfedilerek şahsi ekoller olarak sunuldu. Bu ekol yani mezhepler, ona adını veren kurucu kişiye bağlılık ve intisapla tanımlanmaktaydı. Bölgesel ekolden şahsi ekole doğru olan bu dönüşüm hukuk teorisinin ortaya çıkmasıyla mümkün oldu. Bu şekilde hukuki hükümlerin de yazılı metin şeklindeki kaynaklardan çıkarılması mümkün oldu ve öncesindeki uygulama olan yerel geleneklerden hüküm çıkarma işi sonlanmış oldu. Schacht’a göre Hanefîlik, Ebû Yusuf ve Şeybânî’nin eserlerinde sonra da Hilâlü’r-re’y ve Hassâf’ın eserlerinde ortaya çıkmış kabul edilir. İkinci teori ise George Makdisi tarafından ortaya atılmış olmakla birlikte daha çok Christopher Melchert tarafından geliştirilip yüksek sesle dile getirilmiştir. Bu görüş Schacht’ın dönemleştirmesinden hareket etse de onu ilke olarak kabul etmez. Buna göre mezhepler esasında bölgesel ekol ve sonrasında şahsi ekol evriminden sonra üçüncü bir evre ve evrimin sonucu doğmuştur ki bu da hukuki ekollerin bilfiil hukuk loncaları gibi bir işleve sahip oldukları dönemdir.24 Bir lonca-okul-ekol olarak mezhepleri oluşturan kurucu unsurlar, intisap, taklit ve liderlikten ibaretti. Bu unsurlar üçüncü yüzyılda açık olarak bir araya gelmediği için Melchert mezheplerin oluşumunun dördüncü yüzyıla mahsus bir gelişme olduğunu belirtir. Buna göre Şâfiî mezhebinin gerçek anlamda kurumsallaşması, İbn Süreyc (306)25; Hanbelî mezhebinin ki Hallal (321), Hanefî mezhebinin ki ise Ebû Said Berdâî (317), Tahavî ya da Kerhî (340) ile olmuştur.26 Bu 24 Şöyle der: Âlimler sahibeyni mezhebin kurucuları olarak nitelerler. Ancak, başka şeylerin yanında, Ebû Hanife ve Sahibeynin çalışmalarına bir mezhebin temeli olarak bakan bir fıkıhçılar grubu oluşana kadar, klasik anlamda Hanefî mezhebinin varlığından söz edemeyiz. Bu ise öncelikle doktrinin öğrencilere aktarımı, doktrin üzerine şerhlerin yazımı ve bu yolla bazı metinlerin daha sonra gelenlerden –karşılaştırma kabul etmez şekildedaha ağırlık sahibi olduğunun kabulü ile olmuştur. Sırf şerhlerin kronolojisini takip etmek dahi mezhebin ne zaman şekillendiğinin belirlenmesini sağlayabilir. 25 İbn Süreyc’e kadar, Şâfiîlerin Hanefîlerinki gibi bir fıkıh öğrenme geleneğinden değil, ancak birden çok hocadan hadis rivayeti toplama geleneğini sürdürdüklerinden bahsedilebilir. 26 Mâlikî Bağdat’ında Ebheri, mezhebin kurucusu olarak kabul edilebilir. 524 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sebeple Melchert’e göre teknik anlamıyla dördüncü yüzyıldan önce fıkıh alanında mezhep kavramından bahsetmek doğru değildir. Ancak bu görüş literatürde zaman zaman İslâm hukuk mezheplerini onların isim babalarının kurmadığı, mezheplerin kurucusu olarak gösterilen ilk imamların bu işteki rollerinin kurgusal olup realiteyi yansıtmadığı, dolayısıyla bu rolün göz ardı edilebileceği şeklinde yorumlanabilmektedir ki bu yorumun bu haliyle kabul edilmesi mümkün değildir. Ancak Melchert‘in görüşü başka bir yorumla kabul edilebilir. Zira onun mezhepten anladığı elinde hazır bir hukuk doktrini olmakla birlikte iyice teşkilatlanmış görünümde topluluklardır. Üçüncü görüş ise Wael b. Hallaq tarafından ortaya atılmıştır. Hallaq, Schacht’ın bölgeye bağlı mezhep kavramına karşı çıkmaktadır. Yani ona göre ilk aşama olan bölgesel mezhep kavramı göz ardı edilebilir ve mezhep ikinci yüzyılda şahsi mezhepler olarak ortaya çıkıp, üçüncü yüzyılın sonlarında belirgin bir şekilde doktrin noktasında gerçekleşen bir gelişme ile gerçek anlamda mezhepleştiğini ileri sürer. Ona göre mezhepler sadece isim olarak kurucularının eseri üzerine temellendirilmiş olup, mezhep kavramı enerjisini taklit ve hukuki geleneğe uyma ilkesinden temin etmiştir. Bunların dışında yeni ortaya atılan bazı teoriler mezheplerin oluşumunu son iki düşünceye göre daha erkene almaktadır.27 27 Buna göre, fıkıh alanında kurulan akademik çevre ve halkaları, sosyal etkileşimleri ve değer yargılarıyla birlikte çok daha dar kapsamlı tarihi analizlerle incelenmelidir. Böyle bir incelemeyi özellikle Irak bölgesi üzerindeki Hanefî mezhebi üzerinde uygulamaya çalışan Nurit Tsafrir ve Hanbelîliğe uygulayan Nimrod Hurvitz mezhep imamları ya da onlardan hemen sonra birbirini doktrinel ve mesleki anlamda destekleyen çevre ve toplulukların yukarıda belirtilen dönemlerden daha erken vakitlerden itibaren mevcut olduğunu belirtirler. Buna göre özellikle mihne olayında takınılan tavırlar üzerinden incelendiğinde bir Hanefî kimliğinin ve mezhep algısının o dönemde var olduğu anlaşılabilir. Aynı şekilde yapılan kadı tayinlerinin belirli dönemlerde genel olarak Hanefî kadılardan olması bize bu konuda ışık tutabilir. Benzer bir sonuca Nimrod Hurvitz, The Formation of Hanbelîsm: Piety into Power adlı eserinde Hanbelî mezhebi bağlamında ulaşır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 525 Fıkıh ile Fıkıh Usulü Arasındaki İlişki: Fıkhın bir ilim dalı olarak ne zaman ortaya çıktığı ile ilgili sağlıklı bir kanaate ulaşmak ve yukarıdaki verilerimizi netleştirmek için usul-i fıkıh ve fıkıh ilişkisinin netleştirilmesi gerekir. Fıkhın bir ilim olarak ne zaman ve hangi gelişim unsurlarıyla ortaya çıktığını yukarıda ifade etmiş olduk. O halde fıkıh Ebû Hanife’nin çabalarıyla teknik anlamda bir ilim haline geldiğine göre usul-i fıkıh ne zaman doğmuştur. Usul-i fıkhın ortaya çıkışı fıkhın ortaya çıkışından daha önce mi, sonra mı yoksa eş zamanlı mıdır? Bu soru literatürde farklı şekillerde cevaplandırılır. Bazı batılı araştırmacılar usul-i fıkhın, mezheplerin ortaya koyduğu furu-i fıkıh doktriniyle fazla bir ilgisinin olmadığını savunsa da, kanaatimce usul, fıkıhla eşzamanlı olarak ortaya çıkmıştır. Eğer aksini savunursak ilk mezhep imamlarının ürettikleri fıkıhta bir usule sahip olmadıklarını kabul etmemiz gerekecektir. Özellikle bütün fıkhı ele alan Kitâbu’l-asl, el-Ümm ve elMüdevvene’nin teknik bir usûl’den yoksun olduğunu kabul etmek gerçekçi değildir. Oysa bizim kanaatimize göre Kitabu’l-asl başta olmak üzere bu üç metin sadece fıkhın değil aynı zamanda usul-i fıkhın da içinde barındığı bir kitaptır. Yani bu eserler bir yandan açık olarak fıkıh, diğer yandan üstü örtülü olarak da usul-i fıkıhtır. Zira bu sonuç fıkhın doğuşunu, Hanefî fıkıh halkasındaki çalışmaların bir sembolü olarak kabul ettiğimiz, Kitabu’lasl ile başlatmanın doğal bir sonucudur. Bu konuda belki şu nokta vurgulanabilir: Kitabu’l-asl mütekâmil ve olgun bir fıkıh kitabı olarak ortaya çıktığı halde; usul-i fıkhın olgunlaşıp bu konuda mütekâmil eserlerin ortaya çıkması çok daha sonra olmuştur. Nitekim Kitabu’l-asl ve imam Muhammed üzerinde yapılan bir çalışma da benzer bir sonucu ortaya koymakta ve bu eserin yazımında o dönemin fıkhını üretmeye yetecek miktarda çoğu zaman kavramlaşmamış olsa da belirli esasların bulunduğunu belirtmektedir. Kaldı ki imam Şafiî’nin er-Risalesi yine de usul-i fıkıhla ilgili bazı meseleleri müstakil olarak incelemesi bakımından önemli bir aşamayı göstermektedir. Mezhep imamlarından sonraki dönemde füru-i fıkıh alanında önemli gelişmeler, kavramlaştırmalar tasnifler ve teoriler üretildiği bilinmektedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi aynı şey daha da fazlasıyla usul için de geçerlidir. Usûlün gelişmesi özellikle mezhebin savunulması ve tutarlılığının gösterilmesi amaçlıdır. Ancak usul 526 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ beklenmedik bir şekilde geç yazıya geçirilmiştir. Bu esnada sonraki usulcüler bir yandan mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki usul ilkelerini çıkarmışlar bir yandan da doğrudan kendi yorumlarını işin içine katmışlardır. Mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki esasların nasıl çıkarıldığını tespit noktasında Hanefî-Mu‘tezilî dilci İbn Cinnî’nin (390) yorumu ilginçtir. O el-Hasâis adlı eserinde, ashabımız dediği Hanefî usulcülerin İmam Muhammed’in kitaplarından fıkhî illetleri çıkardığını, zira onların bu illetleri açık ve iyice işlenmiş bir halde bulamadıkları için bu illetleri onun ifadeleri arasına serpiştirilmiş olarak bulup bunları bir araya getirdiklerini ifade etmekte, dilde de illetlerin aynı şekilde tespit edildiğini belirtmektedir. Hadis ile Fıkhın İlişki Esasları: Fıkıh özellikle oluşum döneminde hadis ilmi ile yakın bir ilişki içindedir. Buradaki temel husus fıkıhçıların hadisleri kabul için önemli kriterler getirmeleridir. Hadislerin sadece rivayet edilmesi değil, rivayetin ötesinde bir hadisin ne şekilde anlaşılması ve anlamlandırılması gerektiği, tarihi gerçeklik açısından durumu, gelenek anlamında sünnete ve daha çok bilinen hadislerden hareketle oluşturulan genel ilkelere uygun olup olmadığı gibi hususlar bunlardandır. Daha öz bir ifadeyle söylersek Ehl-i re’yin yaklaşımında bir hadis ancak “fakihin kriter süzgecinden” geçtikten sonra hüküm ifade edebilir. Bu yaklaşım fıkıh ile hadis ilmini iletişim içine sokmuştur. Özellikle Ehl-i re’y ve ehli hadis yöntemleri temelde bu tartışma eksenleri etrafında gerçekleşir. Ehl-i Re’y Ehl-i Hadis Ayırımının Netleştirilmesi İslâm kültüründeki en temel ayrışmalardan biri olması bakımından ehl-i hadis, ehl-i rey ayrışmasını burada ele almak uygun olacaktır. Zira bu husus Hanefî mezhebinin fıkhî faaliyetiyle yakın ilişkilidir. Ehl-i rey ve ehl-i hadis kavramları literatürde çok farklı şekillerde kullanılmakla birlikte Hanefî mezhebi sürekli olarak ehl-i rey olarak nitelenir. Hanbelîlik ve sadece hadisler üzerinde çalışan çevreler ise ehl-i hadis olarak nitelenir. Kanaatimce ehl-i re’yin temel bazı özellikleri onu ehl-i hadisten ayırmaktadır. Burada ehl-i rey belirli yöntemleri uygulayan teknik anlamda fıkhî ya da kelâmî bir yöntemi ifade ederken, ehl-i hadis ise ilke olarak bu yöntemlerin FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 527 geneline karşı farklı bir ilmi faaliyeti ifade eder. O halde Hanefî mezhebinin ehl-i rey olmasını sağlayan özellikleri iyi ortaya koyabilirsek ehl-i rey ve bunun karşıtı olarak ehl-i hadis kavramları daha net bir hale gelebilir. Buna göre ehl-i rey’in özellikleri şu başlıklarda toplanabilir: I. Ehl-i Re’y, İlmi faaliyetinde sadece rivayetleri toplamakla kalmayıp bunun ötesinde Kur’ân ve Sünnetten hareketle belirli akıl yürütme yöntemlerini kullanarak bunlardan sonuç çıkarmaktadır. Bu akıl yürütme yöntemlerini Kuran ve Sünnette tanımlanmamış yeni ve bu birikime ilave olarak görülebilecek, meşruiyeti ancak yeni bir akıl yürütme yöntemiyle ispatlanabilecek teknik ve yapay28 yöntemlerdir. Ehl-i hadis ise ilke olarak böyle yapay yöntemler ve terimler kullanmak istemez. Ancak imam Şâfiî içtihat olarak sadece kıyası kabul etmekle bu noktada ehl-i hadis tavrından ayrılır. Ancak kıyasa Hanefîler kadar fazla başvurmayarak içtihadı sadece kıyasla sınırlaması ve ona ancak zaruret olunca başvurması tavrıyla ehl-i hadise yaklaşır. Nitekim Zencani’nin çok sonraları Şafiî’nin fıkhının teabbud ağırlıklı, Hanefîliğin ise ta’lil ağırlıklı olduğunu belirtirken kastettiği bununla ilgilidir.29 II. Bu akıl yürütmeler bir yerde birikerek bir sistem halini kazanır, hukukçunun zihninde bir hukuk nosyonu oluşur ve bu nosyona özel bir değer atfedilir. Artık hukukçunun bu nosyonu oluştururken görmediği yeni bir hadis rivayetiyle karşılaştığında bu rivayeti, senedinin ötesinde zihninde oluşan bu hukukçu nosyonu bakımından değerlendirmeye tabi tutar. Buna genel anlamıyla metin tenkidi diyebiliriz. Ancak bu noktada Hanefîlerin ehl-i rey olarak tam olarak sınırları zorlayan30 bir tavrına da işaret etmek gerekir. Ayet ya da bilinen bir hadisle getirilen bazı hükümlerle ilgili fıkhî hüküm çıkarırken, bu meselenin kıyasa göre caiz olmayıp ayet ya da hadis sebe- 28 Burada yapaydan kastımız bu yöntemlerin fakihin ürünü olan dini nasslarda hazır bulunmayan insan ürünü yöntemler olmasıdır. 29 Zencanî, Ta’lîlu’l-ahkâm, (thk. Edib Salih) Müessesetür’risale, Beyrut, 1982, s. 38-46. 30 Bu tarzın bir sonucu olarak ortaya çıkan bazı dini hükümlerin kıyasa aykırı olduğu ve yine kıyasın Kuran ve Sünnetten öncelikli imiş gibi, bir meselenin çözüm işleminde, ilk akla gelen delil olması gibi hususlar ehl-i hadisin kabul edebileceği bir yöntem değildir. 528 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ biyle istihsanen caiz olduğu gibi ifadeler buna örnektir. Yine bu konuda farklı değerlendirmeler olsa da doğrudan Kitabu’l-asl üzerinde yapılan bir çalışma genel kurala yani fakihteki bu hukuk nosyonuna aykırı olan haberi vahitlerin Hanefîlerde daha ilk eserlerden itibaren kabul edilmediğinin örnekleri bulunmaktadır.31 III. Ehl-i rey Metin tenkidi başlığında ele alabileceğimiz pek çok usule başvurur. Bunlardan biri te’vildir. Rivayetler lâfzen kabul edilse bile anlam olarak yine o hukuk nosyonuna uydurulur, Kur’ân ve sünnetten çıkarılmış ilkelere uygun gelecek şekilde yorumlanır vb. Te’vil’in kapsamı kelâmî konularda teşbih ifade edebilecek ayetlerin yorumlanması gibi geniş bir alana yayılır. Ehl-i hadis tavrı ise ilke olarak te’vile karşıdır. Te’vil konusu fıkıhta olduğu kadar kelâmî alanda da önem taşır. Öyle ki tevilin sınırlarını geniş tutan Ehl-i rey, kelâmi itikādi fırkalara da bir tevile dayandıkları için kural olarak daha müsamahakâr yaklaşmakta, tevili kabul etmeyen ya da çok sınırlı şekilde benimseyen doktrinler ise kendi görüşlerinin dışındakileri kolayca zındıklık ve fasıklıkla suçlamakta ya da tekfir etmekte daha aşırı gitmektedirler. Öyle ki mesela Hanefî mezhebi pek çok farklı eğilimleri bir araya getirmekte iken karşı uçtaki Hanbelîlerin, Cehmiye’ye reddiye adıyla başlattığı literatürde kendisine reddiye yazılan gruplara tarih boyunca yeni fırkalar eklenmiştir.32 Dolayısıyla tevilin kabulü dışlayıcılığın azalması anlamına da gelir. Bu noktada Hanefîler ile Hanbelîler iki ayrı ucu temsil ederler. IV.Yine hadis rivayetlerini değerlendirirken bir rivayetin toplumda adet haline gelmiş, yaşayan ve bu yönüyle toplumun genelinin onayını almış bir uygulamaya yani bir nevi yaşayan sünnete ters olup olmadığına bakılmıştır. Bu, zaman zaman tarih bilgisine müracaat etme ve ravinin hayatına bakma olarak da karşımıza çıkmıştır. Burada Mâlikîlerin Medine amelini, Hanefîlerin ise Mâlikîler kadar belirgin olmasa da Kufe’deki geleneği ve özellikle de Hz. Ömer ve Ali’nin uygulamalarını dikkate alması buna örnektir. İmam Muhammed muhtevasıyla Müslümanların amel etmesini bir hadisin sıhhatine delil sayması da buna örnektir. Yine eğer Hz. Ömer ve Hz. Ali nebiz içmişlerse “çoğu sarhoş eden şeyin azı haramdır” hadisini kabul 31 Mehmet Boynukalın, Kitabu’l-Asl’ın Tahlili, s. 167. 32 Bu çemberin genişleme sürecinin Eşarilik, Maturidilik gibi sünni kelâmî fırkaları da içine alacak şekilde devam ettiği söylenebilir. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 529 etme imkanı kalmaz. Uygulama anlamındaki sünnetin önemini rivayet edilen hadislere bırakmasının imam Şâfiî ile olduğu ise genel olarak kabul edilmektedir. İmam Şâfiî sahabe görüşlerini, amel-i ehli Medine gibi uygulama ve yaşayan sünneti bir tarafa bırakarak sünnet kavramını hz. Peygamber’e özel kılmıştır. İmam malik ise bu noktada tam bir ehl-i rey tavrı göstermekte, senedi oldukça sağlam olan hatta bazıları tarafından sonradan mütevatir kabul edilen bazı hadisleri Muvatta’ına aldığı halde uygulama ve Medine ameline aykırı olduğu için tereddüt etmeden reddetmiştir. Bu İmam Şâfiî’nin yöntemi ve sünnet anlayışı bakımından kabul edilmesi çok güç bir durumdur. V. Ehl-i rey genellikle Kur’ân ve sünnette her meselenin bir çözümü bulunduğu şeklinde bir ön kabulden hareket etmez. Bundan dolayı kıyası rahat bir şekilde kullanır. Böyle bir anlayış ehl-i hadis anlayışı olarak nitelenebilir. Bunun anlamı aslında kıyas yapmak için pek fazla bir alanın kalmadığı olarak yorumlanabilir. Yukarıdaki maddelere baktığımızda Ahmet bin Hanbel ve ekolünün temsil ettiği Ehli Hadisin yukarıdaki altı maddenin tamamında Hanefîliğin karşısında durduğu, bununla birlikte Şâfiîliğin ve Mâlikîliğin değişik maddelerde kısmen de olsa Ehl-i rey tavrı gösterdiği söylenebilir. Ancak can alıcı maddelerde Şâfiîlik ehl-i hadis, Mâlikîlik ise ehl-i rey tarafında yer almaktadır. Nitekim Mâlikî doktrini içinde daha sonra ortaya çıkan maslahat-ı mürsele düşüncesinin yine ehl-i hadis anlayışıyla örtüşmediği söylenebilir. Dolayısıyla Şâfiîliğin, Mâlikîlik ile Hanefîlik arasında yer alıp orta noktayı bulduğu şeklindeki iddialar tartışılabilir. Olsa olsa Şâfiî’nin, Ahmet bin Hanbel’in daha sonra temsil edeceği ehli hadis ile Ehl-i Re’yin arasında bir yerde durduğu söylenebilir. İmam Şâfiî’den sonra İslâm dünyasında onun çizdiği çerçevede hadisler üzerinde yapılan çalışmalar artmıştır. Hatta mezhebin doğum yeri olan Mısır’da Şâfiî’den sonra bir fıkıh geleneği yerine hadis ağırlıklı bir gelenek oluştuğu söylenmektedir. Ancak yine de Şâfiî’nin ortaya koyduğu hadis alanındaki esaslardan er ya da geç bütün mezheplerin etkilenmiş olduğu söylenebilir. 530 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Burada hadis fıkıh ilişkisi bağlamında özellik arz ettiği için bazı kütüb-i sitte müellifleri ile Ehl-i re’yi temsil eden Ebû Hanife arasındaki ilişkiye de değinmek istiyorum. Tüm Sorunların Kaynağı: Ebû Hanife Ehl-i Hadis ekolü Mihne olaylarından sonra tüm problemlerin neredeyse tek bir sorumlusunu işaret ederler: Ebû Hanife. Onlara göre Ebû Hanife, Cehim b. Safvan ile bağlantılı olup, onun görüşlerini İslâm toplumunda yaydığı için ümmetin imanını tehdit eden en önemli tehlikedir. Formül şudur: Cehm b. Safvan büyük bir kâfir’dir, Ebû Hanife ise onun yolundan gittiği için Cehmî’dir ve dolayısıyla o da müşrik ya da kâfirdir Yukarıdaki iddiamızı, yani tüm kötülüklerin ve sorunların kaynağı olarak Ebû Hanife’nin görülmesi hususunu İmam Buhârî (194-256 h.) üzerinden çarpıcı bir örnekle destekleyebiliriz: Buhârî, Halku efali’l-ibad ve’rred ale’l-cehmiyye adlı eserinin daha en başında şu rivayeti akrarır: “Süfyan es-Sevri’yi şöyle derken işittim, dedi ki: Bana Hammâd b. Ebi Süleyman şöyle dedi: “Müşrik Ebû Fulan’a, onun dininden berî olduğumu ulaştır, zira o Kur’ân Mahlûk’tur demekte.”33 Burada kimliği karartılan Ebû Fulân aslında ilk akla gelmesi gereken kişidir. Buhârî gibi bir ustanın kitabının daha en başında hedef alacağı kişinin basit bir kişi olmadığı anlaşılabilir. Bu kişinin Hammad ile irtibatlı olduğu düşünüldüğünde bunun Ebû Hanife olduğu hususu iyice kendini hissettirir. Nitekim ehl-i hadis’in düşüncelerini açıkça ortaya koydukları kitaplar olan “Sünne”lerden Ahmet b. Hanbel’in oğluna nispet edilen kitapta ve başka bazı eserlerde aynı rivayet bu karartmaya ve maskelemeye gerek duyulmadan aktarılmaktadır. Bu rivayetlerde Süfyan es-Sevri, Hammad’ın ağzından aynı sözü bu sefer “kâfir Ebû Hanife” ifadesiyle söyler.34 ...قال سمعت سفيان الثوري يقول قال لي حماد بن أبي سليمان: "أبلغ فٰلن المشرك أني بريء من دينه و 33 " .مخلوق القرآن يقول كان İmam Buhârî, Halku efâli’l-ibâd, İz Yayınları, İst. 1992, s. 11-12. Buhârî bu rivayete ayrıca Tarih’inde yer verdiği gibi, ona Hatib Bağdadi Tarih’inde, İbn Kayyım da es-Savaiku’l-Mürsele adlı eserinin muhtasarında yer vermiştir. Bu rivayeti Eşari el-İbane’de aynen aktarıp reddeder. سمعت سفيان الثوري يقول قال لي حماد بن أبي سليمان إذهب إلى الكافر يعني أبا حنيفة فقل له إن كنت تقول 34 أن القرآن مخلوق فٰل تقربنا FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 531 İşin ilginç tarafı bu saldırı, rivayetler yoluyla yapılmakta ve önemli simalardan, hatta Ebû Hanife’nin en sadık öğrencilerinden ciddi anlamda senediyle aktarılan pek çok rivayete yer verilmektedir. Bu şekilde pek çok rivayet ortaya konularak realiteye aykırı bambaşka bir Ebû Hanife portresi çizilmektedir. Bu örnekten de hareketle şunu söyleyebiliriz: Böyle bir gergin ortamda ehl-i hadis’in derledikleri Câmi ve Sünen türü eserlerin arkasında ehl-i rey fıkhına alternatif oluşturup Ebû Hanife’nin şahsında onun yolundan giden ve ondan etkilenen her türlü düşüncenin karşısında, bir alternatif sunma niyeti olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Ehl-i hadis’in yazdıkları Sünen ve Cami tarzı eserlerde dahi, bu ideolojik ve itikādî yapılarının sertliği dolayısıyla karşı oldukları bazı görüşler için hadisleri seçerken özel filtreler uygulandığını, bu düşüncelerin aksini çağrıştıran rivayetlere karşı ise daha müsamahakâr tavır takınıldığı görülür.35 Kelâm ile Fıkıh İlişkisi Kelâm ilmi, klasik literatürde usul-i fıkhı besleyen, usulü ve fıkhı temellendiren, bir ilim olarak değerlendirilir. Kelâmın ilimler arasındaki yerini analiz eden Gazzâlî ilimleri, dinî ve aklî ilimler olarak ikiye ayırır. Sonra her iki grubun da külli ve cüzi ilimler şeklinde kendi arasında iki gruba ayrıldığını belirterek dinî ilimler içinde külli olan ilmin kelâm olduğunu, fıkıh, usul, hadis, tefsir, tasavvuf vb.nin cüzi ilim olduğunu belirtir. Ona göre kelâm diğer dinî ilimlerin ana ilkelerini (mebâdi) koyar. Diğer dinî ilimler bunlardan sadece birini alır inceler. O halde tüm dinî ilimlerin mebadiini koyma işini üzerine alan kelâmdır. Bu ilimler kelâma nispetle cüzi ilimlerdir. Kelâm en üst derecedeki ilimdir.” Literatürde belki de ilk kez kelâm ile fıkıh ve usul-i fıkıh arasındaki teorik olarak bir belirleme ve mebadi koyma ilişkisinin olduğunu bu kadar açık olarak Cüveyni ve Gazzâlî’de görebiliriz. Ancak bu açık yorumlara rağmen klasik literatürde genel olarak kelâmın ve özellikle de usul-i fıkıh içinde yer alan kelâm konularının usul-i fıkha 35 Ancak ehl-i hadis’in bu tavrı dördüncü ve beşinci yüzyıldan itibaren azalmış ve Ebû Hanife yeniden Sünniliğin merkezinde, daha az tenkit edilir bir şahıs haline gelmiştir. 532 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ aidiyeti, tam olarak ne işe yaradığı ve fıkıh açısından ne önemi olduğu noktasında somut ve derli toplu bir teorinin ortaya konulduğunu söylemek zordur.36 Klasik kaynaklarda usul-i fıkıhta incelenen bir takım konuların aslında kelâmî konular olduğu tespiti yapılır. Bu tespit sonrasında genellikle, usulde ele alınan kelâm kaynaklı konulardan hangilerinin usulle ilgisi olmayıp kelâmdan ödünç alındığı; hangi konuların ise usûl ile de ilgili olduğu hakkında bir kriter belirlenmeye çalışılır.37 Ancak bu kriterlerin aradaki ilişkinin gerçek yapısını yansıttığını görmek çoğu zaman mümkün değildir. Mesela, husun-kubuh, ta’lil problemi vb. temel kelâmî meselelerde belirli bir görüş doğrultusunda hareket eden fakihin/müçtehidin faaliyet tarzı ve zihin yapısının ne ölçüde bu kelâmî anlayış tarafından belirlendiği gibi bir perspektifin klasik literatürde yeterince geliştirildiğini görmek zordur. Bazı yazarlar hüsün kubuh gibi kelâmî konuların “çok büyük” ana ilkeler mahiyetinde olup, 36 Mesela, Debusi ve Serahsi gibi bilginlerin dahi fıkıh ve kelam arasında ilginin olmadığını çağrıştıran bazı ifadeleri olsa da bu bilginlerin eserlerinde bu ilimler arasındaki ilişkileri gösteren pek çok ipucu bulmak mümkündür. Mesela Serahsî’ye göre illetin tahsîsi câiz değildir. Zira bunu câiz görmek Ehli sünnet’e muhâlefet, Mu‘tezile’ye yakınlaşmak anlamına gelir. Serahsî şöyle der: “İlletin tahsîsini câiz gören, kaçınılmaz olarak bütün müçtehitlerin isabetli, içtihadın da tıpkı nas gibi hata ve fesâttan korunmuş olduğunu kabul etmek zorundadır. Bu ise gerçekten her müçtehidin hak (doğru) olana isâbet ettiğini; dolaysıyla içtihadın bir ilm-i yakîn gerektirdiğini ifade etmek demektir. Bunun sonucu ise aslahın vücûbunu ve el-menzile beyne’lmenzileteyni benimsemek, dolayısıyla da tövbe etmeden ölen büyük günah sahiplerinin cehennemde ebediyyen kalacaklarını kabul etmek demektir. Bkz. Şükrü Özen, “Ebû Hanife’nin Usul ve Füru Anlayışının Kelamı Temelleri”, s. 127. (İmam-ı Azam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi, II, ss.113-135.) 37 Buna göre usul-i fıkıhta incelenen bir kelâmî meselede farklı düşünen gruplar, cüzi/tikel fıkhi bir hüküm noktasında da kelâmî ilkeleri gereği farklı hükümlere varmışlarsa bu konu usule aittir. Değilse kelamdan ödünç alınmış konulardır. Klasik literatürün genel eğilimi tikel çözümler üzerindeki farkları inceleyerek kelamın etkisinin varlığını tespit etmeye çalışma tarzında olmuştur. Bu sebeple kelâmî ilke farklılıklarının ferî/cüzi pratik fıkhi çözümlere olan etkisi kriteri, kelam fıkıh ilişkisinin boyutlarını belirleyecek yegane kriter durumunda kalmıştır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 533 cebr ve irade hürriyeti konusuyla da irtibatını kurdukları halde onların da bu işe soyunmadıkları görülür. Kanaatimizce usûl içerisinde ele alınan çoğu kelâmî konunun fıkıh ve usul-i fıkıhla doğrudan ve derinden ilişkisi olduğudur. Literatürde az da olsa genel kelâmî perspektiflerin fıkhî faaliyet tarzının geneli üzerindeki etkilerini tespite yönelik bazı çabalar da yok değildir. Özellikle Zencânî’nin (ö. 656/1258) öncülüğünü ettiği bu yöndeki bir yaklaşım tarzı, Tahrîcu’l-fürû ale’l-usûl adlı yeni bir literatür alanı da oluşturmuştur. Ayrıca Şatibi’ye de değinilebilir. Şatıbi ortaya koyacağı maslahat ve makasıd düşüncesinin Eş‘arî düşüncesinde bilinen ve Râzî tarafından ifade edilen hükümlerin muallel olmadığı düşüncesinden hareketle temellendirilemeyeceğini belirtmiştir. Şatıbi burada kendi teorisini ortaya koyabilmek için Eş‘arî kelâmının kalıplarının dışına çıkılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu tavır fıkıhkelâm ilişkisinin boyutlarının bahsettiğimiz şekilde derin bir belirleme ilişkisi olduğunu ima eden bir örnektir. Kelâmın Fıkıh Üzerindeki Külli Etkileri Oysa Kelâm fıkıh ilişkisi, derin, gizli ve arka planda seyreden bir ilişki olup etkileri oldukça önemlidir. Bu da fakihin kelâmî eğiliminin onun fıkhî faaliyetini belirleyen bir özelliği olması ve hatta fıkhın bir takım kelâmî perspektifler üzerine kurulması ile ilgilidir. Kelâm ilminin meseleleri iyice işlenmiş bir ilim olarak fıkıhtan az bir zaman sonra ortaya çıkmış olsa da, fakihin zihninde kelâm fıkhı öncelemektedir. Kelâmın bu noktadaki önemi, öncelikle bu ilmin kendine özgü bir âlem ve varlık anlayışı (ontoloji /kozmoloji) üzerine kurulu olması ve bu anlayışın zorunlu olarak fıkha da sirayet etmiş bulunması ile ilgilidir. Başka bir deyişle fıkıh ve kelâm aynı varlık anlayışı üzerine kuruludur. Her ilmî, edebî ve sanatsal faaliyetin, bu faaliyette bulunan zihnin benimsediği dünya görüşü ve evren anlayışı tarafından bilinçli ya da bilinçdışı yollardan belirlenmesi doğal bir durumdur. İslâm kültürü bakımından bu dünya görüşü ve âlem anlayışının altyapısını oluşturan ana kaynak atomcu âlem anlayışıdır. Atomcu âlem anlayışı, İslâm kültürüne ve özellikle dinî ilimlere yön vermiş bir evren modeli görünümünde olup Mu‘tezile, Maturidîlik ve Eş‘arîlik gibi ana kelâmî ekoller tarafından benim- 534 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ senmiştir. İlim yapmak için bir varlık modelini esas almak şarttır, diyebiliriz. Tedvin asrında, ortada bulunan başlıca iki model içinde en uygun alternatif daha esnek yapısıyla atomculuk olarak görülmüştür. Klasik atomculuk esnek yapısıyla kelâmda işlevsel olması için yeniden şekillendirilmiştir. Diğer alternatif varlık modeli olan Aristoculuğu âlemin kıdemi ilkesinden ayrıştırarak İslâm inançlarını savunmak üzere yeniden şekillendirmek belki de ilk kelâmcılara daha zor gelmiş olabilir. Fıkıhtaki pek çok kavramın arka planında bu evren modelinin olduğunu daha önceki bir çalışmamda göstermeye çalışmıştım. Kelâmın fıkıh üzerinde diğer bir külli etkisi epistemolojik ya da mantıkla ilişkili etkidir. İslâm kültüründe İbn Hazm ya da Gazzâlî’ye kadar fıkıh, kelâm ve dil çalışmaları açısından hâkim olan bilgi üretme yöntemi “temsil” yani anoloji/kıyas başlığında ele alınabilir. Kelâmda buna istidlal bişşâhit ale’l-gaib (kıyasü’l-gaib ale’ş-şâhit) denilir.38 Bu noktada söz konusu yöntemin fıkıh ve usul-i fıkıhtan gelmiş olabileceğini düşünen bazı yazarlar usul-i fıkhın da kelâm üzerinde etkilerinin bulunduğunu ileri sürmektedirler ki bu konu ayrıca araştırmaya değer. Ancak öyle bile olsa bu akıl yürütme yöntemi (yani temsil) yine Atomcu varlık anlayışının beraberinde getirdiği ve onunla uyumlu olan bir akıl yürütme yöntemidir. Buna göre atomcu evren modeline bağlı kelâm ve fıkıh içinde bütün ilmi faaliyeti derinden etkileyen bazı noktalar vardır: bu da tümel kavramı, mahiyet terimi ve zihinsel varlık anlayışının bu varlık anlayışı içinde ya görülmemiş ya da yeterince gelişmemiş olmasıdır. İşin aslında atomcu model bu kavram ve anlayışların benimsenmesi için uygun da değildir. Zira o zihnî varlık olan mahiyet ve tümel/küllî mefhumuyla uyumlu bir sistem değildir. Bu yüzden onda esas olan fertlerder, tikellerdir. Bu şöyle açıklanabilir: Kelâmın varlık anlayışı atomcu ve “süreksiz” bir evren modeli içinde şekillenmiş ve eşyanın yerleşik tabiatlarını ve nedenselliği de inkar etmiştir. Bu modelde cevherler tamamıyla aynı cinsten olup, cevherlerin birbirinden farklı özelliklerde bulunmaları “arazlar” sayesinde olmaktadır. Arazlar da süreklilik arz eden bir varlığa sahip olmayıp her an yeniden yaratılmaktadır. 38 Gazzâlî bu hususu açık olarak tekrar eder. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 535 Bu sebeple böyle bir evren anlayışında eşyanın sabit bir takım niteliklerinin ve mahiyetinin bulunduğunu söylemek zorlaşır. Ayrıca varlıkla ilgili vurgu sürekli birer cevher olan “fertlere” yönelik olduğu için, fertlerinin dışında zihinsel bir varlık olarak düşünülen mahiyet düşüncesi ortaya çıkmamış ya da yeterince gelişmemiştir. Zira atomcu modelde “mahiyet” gibi tümeller ne cevher ne de araz olarak düşünülebilir ve dolayısıyla bunları kabul etmek sisteme uygun değildir. Öyleki kelâmcılar “hal” kavramıyla ifade ettikleri bazı “zihnî varlıkları” bu model içinde tanımlayamadıkları için, onları ya inkar etmekte ya da “ne var ne de yok” olduklarını ve yine “ne bilinebilir ne de bilinemez” olduklarını söylemişlerdir. Zira atomcu düşünüşte varlık sadece cevher ve arazlardan oluşur. Bu iki kategoriden birine indirgenemeyecek şeylerle karşılaşıldığında sistem açık vermektedir. Gazzâlî de özellikle haller mevzuunda içine düşülen açmazın sistemle ilgili olduğunu belirterek meseleyi açıkça tümel/külli kavramının kelâmcıların sistemine yer edinmemiş olması ve onların tikellerle düşünmeleriyle açıklar.39 Tümel kavramının sisteme uyumsuzluğu sebebiyle fıkıh, kelâm ve dil çalışmalarında tanım da tümeller üzerinden yapılmaz. İlim yapabilmenin önemli bir koşulu tanım yapabilmektir. Kelâmcılar ve fıkıhçılar atomcu model içinde kaldıkları sürece bir şeyi mahiyeti yani içlemi ile değil de fertleri yani “kaplamı (ma sadak)” üzerinden tanımlamaktadır. Zira bu evren modelinde ortada sadece fertler vardır. Dolayısıyla ortada tanımı yapılacak külli kavramlardan ziyade “fertler” vardır ve tanımlar da daha çok bunları esas alarak yapılacaktır.40 Tanımın efradını cami ağyarını mani olmasının anlamı da budur.41 39 Gazzâlî şöyle der: “… Zira bu (suret yani bilgi), nefiste tek tek nakşolmuş bilgilerden biridir. İşte bu, kelamcıların açıklamakta zorlandığı, sorun yaşadığı bir konudur. Onlar bu konuya “hal” demişler, hallerin var olup olmadığında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bunun kaynağı bazı kelamcıların, nefiste/zihinde varlığı olup da, dış dünyada varlığı olmayan bir şeyi kabul etmeme şeklindeki hatalı anlayışlarıdır. Gazzalî, Miyarul-ilm, (thk. Hasan Hacak, Terc. Ali Durusoy-Hasan Hacak), Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İst. 2013, s. 512. 40 Nasıruddîn es-Semerkandî usul-i fıkıh kitabının başında şöyle der: “Bu fıkıhla ilgili bir kitaptır. Biz bu ilimde her bir lafızda tanım sanatı ile (san῾atu’t-tahdîd) uğraşmayız. Aksine lafızların manalarını tarif eden, “keşf” 536 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İslâm kültürünün genel seyri beşinci yüzyılın sonuna kadar yukarıdaki şekilde atomcu evren modeli ve bu modelle uyumlu bir akıl yürütme yöntemi ve epistemoloji üzerinden devam etmiştir. Ancak beşinci yüzyılın özellikle ikinci yarısından itibaren İslâm kültüründeki önemli bir tartışma noktası İslâmî ilimlerde akıl yürütme yönteminin nasıl olması gerektiği, hangi yöntemin bizi daha tutarlı sonuçlara ulaştıracağı meselesi olmuştur. Beşinci Yüzyılın İkinci Yarısındaki Yöntem Krizi: İbn Hazm ve Gazzâlî Beşinci yüzyıl İslâm kültürünün birçok alanı açısından ilim branşlarının yazılı edebiyatının zirve yaptığı bir dönemdir. Hemen her ilim dalıyla ilgili bu dönemde zirve sayılabilecek eserler ortaya ve “resm” leri zikrederiz.” Başka bir yerde ise şöyle demektedir: “Biz mantıki tanımları zikretmeyiz. Aksine bizim zikrettiklerimiz sadece şer῾î resm’lerdir ve bunlarla lafzın manasına vakıf olunur ki fıkha yakışan da budur.“ Şatıbî’nin yaklaşımı da bu bilgileri destekleyici yöndedir. O bir takım lafızların anlamlarının daha açık ifadelerle tarif edilmesinin dinde bir ilke olduğunu belirtir ve dinin indiği toplumun zaman ve mekan şartlarına göre bir dil kullandığını, yapılması gerekenin de bu olduğunu belirtir. Buradan hareketle hukuk alanında kullanılan tasavvurların eş anlamlı lafızlarla yapılan yaklaşık tarifler (takrîbât) olduğunu belirtir. Şatıbî mantıkçıların yaptığı tanımların kullanılmasını iki açıdan doğru bulmaz. İlki bu tür tanım yapanların zatî nitelikleri ve fasılları belirlemenin zor olduğunu kendilerinin de kabul etmesidir. Zira tanımlarda temel olan bazı fasıllar bilinememektedir. Şatıbi’ye göre de varlıkların gerçek mahiyetini ise sadece onu yaratan bilir. İnsanların onu bilmeye cüret etmeleri karanlığa kurşun sıkmak gibidir. İkincisi ise bu tür tanımlar zorlama olup genelin anlayabileceği bir şey değildir. 41 Gazzâlî şöyle der: kelamcılar tanımlananı diğerlerinden ayıran (mümeyyiz) bir tanımla yetindiler ve şöyle dediler: Tanım, fertlerini toplayan (cami) ve ferdi olmayanları dışarıda tutan (mani) sözdür. Onlar tanımda yalnızca ‘temyiz’i şart koştular. Dolayısıyla bu anlayışta hasselerinin zikriyle yetinmek lazım gelir. Böylece atın tanımında “at, kişneyendir”; insanın tanımında “insan gülendir”; … denilir. Oysa bu tavır, tanımlananın zatının ortaya konulması amacından son derece uzaktır. Gazzâlî, Mi’yarul-ilm, s. 414. Şâfiî fakih Zerkeşî de Fukahanın tanımlarında önemli olanın tanıma giren fertlerle girmeyenlerin birbirinden ayrılması olduğunu belirterek mantıkçıların anlayışıyla kelamcıların ve fıkıh doktrinlerinin anlayışını birbirinden ayırır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 537 çıkmış42, adeta bu ilimlerin meseleleri net olarak orta konulup barındırdığı ontolojik ve epistemolojik unsurlar daha net görülebilir bir hale geldiği için taşıdığı gizli sorunlar da daha net farkedilebilir hale gelmiştir. Dolayısıyla bir sorgulama süreci de bu şekilde başlamıştır. Yöntem tartışmasını en açık olarak ilk seslendiren kişi bilindiği kadarıyla Endülüs’te İbn Hazm’dır. İbn Hazm’ın (384/994) – 456/1064) eleştirisini ve düşüncesini onun sadece fıkıhtaki kıyasa karşı olmasıyla ifade etmek yetersizdir. O adeta İslâmî ilimlerin tüm sistemine karşıdır. Eş‘arîlik üzerinden kelâmı; kıyas üzerinden de fıkhı yani İslâmî ilimlerin mevcut epistemolojini hedef almaktadır.43 Ancak onun temel eleştirisi epistemoloji üzerinden yürümüştür ve yazdığı mantık kitabıyla Aristoteles’in Organon’unu kitap kitap özetleyerek, bu mantık şablonunu fıkha uyarlamıştır. Kitabın ismi de İslâm tarihinde bir ilktir: et-Takrîb li-hadd’il-Mantık bi’l-elfâzi’l-âmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhiyye. Bu kitapta İlk kez Aristocu mantık ile fıkıh ve İslâmî ilimler iççice geçmiştir. İbn Hazm’ın İslâm dünyasının Batı ucundan ve özellikle de Zahirilik Mezhebi altında ana çizginin ve akımın dışından yaptığı bu eleştiriler ondan hemen sonra yankı bulmuş gibidir. Gazzâlî Hanefîliğin usul ve füru açısıdan Debusi ile, Eş‘arîliğin de Cüveyni ile geldiği zirve noktayı çok iyi bilen, felsefenin eş-Şeyhu’r-reis’i İbn Sina’nın (370/428) felsefesi ve kurduğu Aristocu sistem karşısında da şaşkınlık yaşayan biridir. Ancak bunlara ilave etmemiz gereken önemli bir husus da Gazzâli’nin, İbn Hazm’ın bu mantık kitabını iyi bir şekilde etüt ettiğine dair ciddi verilere sahip oluşumuzdur. Yeni 42 İslâm dünyası on birinci (h. beşinci) yüzyılı yaşarken, temel ilim branşlarından mantık ve felsefe, İbn Sîna elinde; fıkıh, Debûsî (ö. 430/1039); usûl-i fıkıh, Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044); kelâm, Bakıllânî (ö. 403/1013) ve Cüveynî (ö. 478/1085); dilbilim, Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1079); Mu‘tezilî düşünce de Kādî Abdülcebbâr (320(?)-415/1025) gibi âlimlerin elinde iyice olgunlaşmış, iç dinamikleri ve epistemolojik esasları içinde gelişimini neredeyse tamamlamış idi. 43 Bilindiği gibi İbn Hazm neredeyse bütün Sünni-Mutezili fıkıh ve kelam ekollerini karşısına alarak “temsili/kıyası” reddeder. İbn Hazm öncelikle fıkıhtaki kıyasın cevher-i ferd teorisi içinde şekillenen bir kıyas olduğunu belirler. Şöyle der: “Yeryüzünde sofistlerden sonra, aklın hükümlerini en çok hiçe sayanlar kıyası kabul edenlerdir.”.. 538 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yayımladığımız Miyaru’l-ilm’den sonra İbn Hazm’ın et-Takrîb’ini incelediğimizde Gazzalî’nin bu kitaptaki modeli esas aldığına dair ciddi ve çok net veriler bulduk. Kendinden önceki bir örneğin varlığı ile de rahatlamış bir şekilde Gazzâlî artık Aristocu bir mantığı İslâmî ilimlere sokmuş44 ve İbn Hazm’la birlikte mantık bilmeyenin ilmine güven olmadığını tekrarlamıştır.45 Gazzalî’nin epistemolojik krize bulduğu bu çözüm ondan sonra Eş‘arîliğin İslâm kültürünün ana ekolü olmasına etki eden unsurlardan biri olmuştur.46 Ayrıca baştan beri Aristo mantığına karşı adeta savaşan ve Arap dil ve edebiyat düşüncesinden hareketle ona karşı bir alternatif üretmeye çalışan Mu‘tezile’nin kelâm yöntemi ile Eş‘arîlerin yöntemi iyice birbirinden ayrışmıştır. Yine Hanefîlik Bağdat gibi merkezi bölgelerde zayıflayarak belirgin olarak neredeyse sadece Orta Asya bölgesinde akademik üretim noktasında verimliğini sürdürmüştür. Şâfiîlik ve Eş‘arîlik ise Gazzâlî ve sonrasında Râzî ile büyük bir ivme ile gerek fıkıh ve gerekse kelâm alanında Hanefî- 44 Gazzâlî özellikle aklî ilimlerde ve bu grupta yer alan kelam ilminde temsilin geçersiz olduğunu düşünür. (Mesela bizlerin, bitkilere, canlılara, hâdis olduğunu gözlemlediğimiz diğer cisimlere kıyas ederek şöyle dememizdir: “gök hâdistir, çünkü gök cisimdir, o halde hâdistir.” Bu tür temsiller ona göre geçersizdir.) Ancak fıkıhta temsilin kullanılmasına karşı çıkmaz, zann ifade ettiği için temsîlin fıkıhta nisbeten rahat bir şekilde kullanılabileceğini belirtir. Bunun için önemli bir şart, kıyasın yeni mantığın ilkelerine ve özellikle de mantıki kıyastaki şekillerden biriyle çıkan bir sonuca aykırı olmamasıdır. Gazzâlî hilafiyyat alanındaki bazı eserlerinde Hanefîlerin bir konudaki görüşünü, aynı konudaki öncüllerinin mantıktaki kıyasın farklı şekillerine aktardıktan sonra çıkan sonuçlarla nasıl çeliştiğini göstermeye çalışmıştır. 45 İbn Hazm İbn Sina’nın kitaplarını muhtemelen görmediği ve sistemin dışında bir kişi olduğu için kendisinden sonra bu işi yapan Gazzâlî kadar etkili olamamıştır denilebilir. 46 Burada şöyle bir sorundan bahsedilebilir: Ancak Eşari-Şâfiî çizgi epistemolojik olarak Aristoculuğu benimsemekle birlikte ontolojik olarak durduğu yer bazı sorunlar taşımaktadır. Zira ilim yaparken esas belirleyici unsurun ontoloji olduğu söylenebilir. Özellikle Gazzâlî’nin bazı ifadelerinden atomculuğu benimsemediği anlaşılsa bile Gazzâlî ve Razî bu noktada aslında büyük bir sessizlik içindedirler. Fahdeddin Râzî’nin bu hususlarda nerede durduğunu anlamak zaten çok zordur. Bu bakımdan Eşari-Şâfiî ekolün benimsedikleri varlık anlayışının net olmayışı ve bunu açıkça ortaya koyamamaları büyük bir karanlık nokta olup üzerinde çalışılmalıdır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 539 Mâtürîdî çizgiye oranla daha verimli ve teknik bir ilim çevresi haline gelmiştir. Bu verimlilik başlıca Tümel ve mahiyet kavramının İslâmî ilimlere girişi ile özellikle tümden gelim ve mantıki kıyasın uygulanması için elverişli bir kelâmın kabul edilmesi ve bu yeni mantığın daha sıkı ve sağlam yapısında görülebilir. 47 Bu yeni mantığın fıkıh üzerindeki etkisine kabaca şöyle bakabiliriz: Şâfiîlik başta olmak üzere Hanbelîlik ve Mâlikîlik füru alanında bu süreçten sonra iyice derlenip toparlanmış ve mezhep adeta gelişme çizgisini yeni bir ufukla devam ettirmiştir. Denilebilir ki Hanefîliğin en önemli metinleri Gazzâlî öncesi yazıldığı halde Şâfiîliğin Mâlikîliğin ve Hanbelîliğin esas metinleri Gazzâlî sonrası yazılmıştır. Diğer yandan bu yeni mantığı benimseyen çevrelerde füru-i fıkıh kitaplarının klasik formatı içinde yeni yöntemlerini sunmak için rahat bir alan bulamayan fakihler kavâid literatürünün48 büyük bir patlama yaşamasına yol açmıştır. Bu yeni mantığın sistemiyle yetişen özellikle Eş‘arî fakihler bu literatür içinde artık fıkhî hükümleri daha genel esaslara kavuşturmaya çalışarak, oldukça başarılı bir literatür ortaya koymuşlardır. Hanbelîlik mezhebi için dahi bunu söyleyebili- 47 Alternatif varlık ve bilgi anlayışı modeli olan Aristoculukta ise Atomculuğun en önemli alternatifi görünümündeki Aristocu evren anlayışı maddesuret anlayışı, tabiat düşüncesi, süreklilik, nedensellik ile birlikte küllileri/tümelleri ve mahiyet kavramını esas alan bir düşüncedir Tümel ve mahiyet kavramının hukuk üzerindeki en önemli epistemolojik etkisinin tanım kavramıyla birlikte tümevarım ve tümden gelime daha elverişli bir ortam hazırlamasında görülür. Tanım noktasında belirlenecek esaslar, hukukçunun düşünce mekanizmasını da doğrudan etkileyecek önemli bir unsurdur. Bu etkiyi gösterebilmek için burada İslâm dünyasında da benimsenip geliştirilen Aristocu tanım anlayışıyla, fıkıhta benimsenen tanım anlayışı kısaca mukayese edilerek aradaki farkın fıkhın düşünce mekanizması üzerindeki muhtemel etkileri üzerinde durmak önem arz eder. Aristo mantığı, tanımı mahiyet üzerinden yapmaktadır. Mahiyetler türlere ait tümel nitelikler görünümündedir ve tanım da tümeller vasıtasıyla yapılır. Başka bir deyişle Aristo mantığındaki tanımda tanımlanacak varlığın “içlemi” esas alınır. Aristocu mantıkta tanım bir kavramın karakteristik “içlemini” tayin eden zihin işlemleridir. 48 el-Furûk, Tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl, el-Eşbah ve’n-nezâir, kavaîd vb. isimlerle bu literatür alanında tam bir patlama yaşanmıştır. 540 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ riz. Ancak bu dönüşümü yaşamayan Hanefîlik açısından işler tersine dönmüş ve Hanefî usulcüler özellikle Eş‘arî-Şâfiî usul-i fıkıh yönteminden daha çok istifade etmeye başlamış ve ona yakınlaşma ihtiyacı hissetmiştir. Kavaid literatürünün gelişimini şaşkınlıkla gözlemleyen Hanefîler geç bir dönemde Şâfiî metinlerini esas alarak Kavaid türü altında eser yazımına girişmişlerdir. Dolayısıyla başlangıçta Hanefî fıkhı Şâfiîlik için bir model olduğu gibi artık özellikle Şafi fıkhı Hanefîlik için en azından kavaid ve usul-i fıkıh literatürü açısından model olmuştur.49 Yine önceden akademik açıdan daha ilerde bir seviyede duran Mu‘tezile’den adeta “kaçak” yollarla ilim tahsil eden diğer mezhep mensupları artık bu dönemden sonra Eş‘arîlik’ten öğrenir olmuştur. Öyleki pek çok Mâtürîdî-Hanefî âlim özellikle Cürcani ve Taftazani sonrası ciddi ölçüde bir mantık ve kelâm tahsili yapmasına rağmen Mâtürîdî kelâm kitabı yazan bilinen hiçbir müellif Eş‘arî yöntemiyle yazmamış, ama sağda solda yapılan şerhlerde bir Eş‘arî kelâmcısı gibi yorumlar getirilmiştir. Zira Hanefîlik bu noktada Mu‘tezilenin çok açık olarak seslendirdiği gibi, Aristo mantığını kabul etmemiş ve Eş‘arî mezhebinin rahatça kullandığı bu mantığı bilgi üretirken esas almamıştır. Dolayısıyla Hanefîlik bu noktada yola beraber çıktıkları Mu‘tezile gibi başlangıçta benimsedikleri ontolojik ve epistemolojik esasları dönüştürmeden yollarına devam eden kader arkadaşları gibidir.50 Bu durum, Mâtürîdîliğin Mu‘tezileden yeteri kadar ayrışmış olup olmadığı gibi bir soruyu gündeme getirebilir… Yeni bir sistem eleştirmeni: İbn Teymiye İslâm kültüründeki ana akımlar bu şekilde olmakla birlikte gerek fıkıh gerekse kelâm açısından selefî yöntemi benimseyen Hanbelîlik içinde yetişen İbn Teymiye, İbn Hazm’dan daha şiddetli olarak yeni bir sistem muhalifi olarak karşımıza çıkar. İbn Teymiyye’nin temel itirazı sistemin en önemli dinamiklerinedir ki bunlar tahmin 49 Hanefî müellif İbn Nüceym’in Şâfiî müellif Sübkî’nin el-Eşbah ve’nnezâir’ini kendisine model alarak bu isimle bir eser yazması bu noktada daha iyi anlamlandırılabilir. 50 Bu anlamda Hanefîlerin mantık tahsilinin bu anlamda geçmişte MuteziliHanefîlerden öğrenen ”kaçak” yollarla öğrenenlerinkine benzer şekilde kaçak olduğu söylenebilir. Maturidilik de bu çizgidedir. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 541 edilebileceği gibi atomcu ontoloji ile bu defa Aristocu mantıktır. Yani İbn Teymiye İslâmî ilimlerin üzerine kurulduğu epistemoloji ve ontolojiyi tümüyle reddeder. Ancak bunların yerine daha önceki sistem eleştirmenleri İbn Hazm ve Gazzâlî’nin yaptığı şekilde bir alternatif getirmekte ne kadar yeterli olduğu tartışılır. İbn Teymiye onun zamanına kadar iyice kemikleşmiş olan yapıları kırma noktasında yetersiz kaldığı gibi alternatif olarak getirdiği yeni akıl yürütme modeli de takipçisi olan bir model olma özelliği taşımaz. Ayrıca atomcu ve Aristocu ontolojiyi reddettiği halde ortaya derli toplu bir varlık anlayışı da koyabilmiş değildir ki işin esas zor olan kısmı da budur. Kanaatimizce İbn Teymiye’nin böylesine köklü bir eleştiri getirmesi İslâm kültürünün mihne olayından sonra yaşadığı yeni bir travma olan Moğol istilası ile doğrudan alakalandırılabilir. Kelâmın Fıkıh Üzerindeki İkincil - Cüz’i Ektileri: Fıkıh kelâm ilişkisinin tartışılacağı diğer bir zemin ise bazı kelâmî ilkelerin fakihin fıkhî faaliyet tarzını nasıl etkilediğinin ortaya konulması, bu etki ilişkisinin mekanizmasının ortaya konulmasıdır. Usul-i fıkıh ilminde fakihin faaliyet tarzı ve hüküm çıkarma metotları üzerinde belirleyici etkisi bulunduğunu düşündüğümüz temel kelâmî konular ele alınmaktadır. Bu konulara çok örnek verilebilir. Burada anahtar bir tartışma noktasında ve birçok kelâmî ilkenin kesişme noktasında bulunan başlıca şunları tartışma hususlarını sayabiliriz: 1. İyi ve kötünün kaynağının ne olduğu, eşyanın asli bir özellik olarak iyi ya da kötü olarak nitelenebilecek vasıflar taşıyıp taşımadığı (Hüsün-kubuh problemi) ya da daha genel bir problem olarak tabiatta bir kanunun bulunup bulunmadığı; 2. Şârînin hükümlerinin bir illete/gerekçeye bağlı olup olmadığı (ta῾lil problemi) meselesi. 3. Allah katında müçtehidin ortaya çıkarmak için çalışacağı sabit bir hükmün olup olmadığı; başka bir deyişle, müçtehidin yaptığı bir kıyas işleminde Allah katındaki hükmü tutturamadığı için bazı durumlarda hata mı etmiş olduğu, yoksa Allah katında sabit bir hüküm olmayışı sebebiyle müçtehidin zannının esas olduğu ve yapılan kıyas gibi işlemlerde farklı kıyaslar yapanlardan birinin kesin olarak 542 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hata etmiş olduğunun söylenip söylenemeyeceği. (Hata-savab ya da Muhattie–Musavvibe meselesi. ) Bunlar usul-i fıkıh kitaplarında ele alınan kelâm kökenli meselelerdir. Ayrıca irade hürriyeti, cebir ve kaza kader gibi konular da doğrudan usûl-i fıkıhta incelenmese bile belirli usul konularının kendilerine dayandığı belirtilen nihai konular olarak sunulmaktadır. Burada bu cüzi dediğimiz etkileşime bir örnek vermek istiyorum: iyi –kötü konusunda ve buna bağlı olarak talil meselesiyle ilgili olarak eğer Mu‘tezilenin ya da Mâtürîdîliğin kabul ettiği bir yaklaşımı kabul etmiş isek kıyası ve ta’lili daha rahat kullanırız. Aksi takdirde kıyası kullanma noktasında teorik sıkıntılar sebebiyle bunun fıkha yansımaları kaçınılmaz olacaktır. Öyleki bu konularda takınılan tavırlar ehl-i hadis ehl-i rey ayırımı gibi fakihleri iki gruba ayırmaktadır ve genellikle mezheplerin hadise yaklaşım noktasında ehl-i hadis ve ehl-i rey grupları altındaki yerleşimleri, birçok kelâmî konuda da değişmemektedir. İyi ve kötü meselesindeki bilinen tavrına ilave olarak Mu‘tezilenin hata-savab meselesinde kıyası ve akıl yürütmenin kullanılmasını rahatlatacak şekilde Allah katında sabit bir hüküm bulunmadığı görüşünde oldukları bilinmektedir. Dolayısıyla Mu‘tezile kelâm ve fıkıhta akıl yürütmenin kelâmî altyapısını sonuna kadar açmış görünmektedirler. Hanefîliğin ilk dönemdeki birçok fakihi bu konuda Mu‘tezileye benzer düşünmektedir. Şimdi böyle bir kelâmî doktrini esas alan bir fıkıh mezhebinin fıkıhta kıyası dar kalıplarla ve tereddütlü olarak kullanan bir fıkıh mezhebini benimsemesi oldukça zordur. Bu sebeple bazı kelâmî mezhepler bazı fıkhî mezhepler için uyumsuzdur ve tarihi açıdan incelendiğinde fıkıh ve kelâm mezhepleri arasındaki uyum ve uyumsuzluk/zıtlık ilişkisinin yansımaları görülebilir. Mesela Hanefî mezhebi ile Eş‘arîlik daha uyumsuz, Mu‘tezile ile daha uyumludur. Yine Şâfiîlik ile Mu‘tezile uyumsuz, Eş‘arîlik ile ise uyumludur. Bu uyum ve uyumsuzluğun arkasında bazı siyasi ve tarihi etkenlerin olduğunu inkar etmemekle birlikte temel kriterin kelâmî olduğu kanaatindeyiz. İslâm tarihinde Eş‘arî mezhebini benimseyen Hanefîlerin ya da Şâfiîliği benimseyen Mu‘tezilenin olması oldukça nadir rastlanan bir FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 543 durumdur.51 Kaynaklarda açıkça böyle bir durumla ilgili bilgilerden biri büyük Selçuklular dönemiyle ilgilidir. burada Hanefî ve Eş‘arî olarak Simnanî ailesinin adından söz edilmektedir. İbn Asakir ve İbnu’l-Esir, Ebû Cafer es-Simnani’nin (v. 444) ve onun izinden giden oğlunun fürû’da Hanefî iken usûlde (kelâmda) ise Eş‘arî olduğunu söylemektedir. es-Simnânî ailesine temas eden İbnu’l-Cevzi böyle bir birlikteliğin tuhaf bir durum olduğunu söylemiş; İbnu’l-Esir ise “bir Hanefînin Eş’arî mezhebine mensup olması ilk defa görülen bir şeydir” diyerek bu çaprazlamanın sıra dışı olduğunu ifade etmiştir.52 Fıkhın Dil İlimleriyle İlgisi Fıkhın dil ilimleriyle olan ilişkisi de farklı boyutlara sahiptir. Kelâmın, Fıkhın ve fıkıh usulünün dil ilimlerine yöntem açısından model teşkil ettiği söylenebilir. Dilciler, belağat ilminin, beyan, bedii ve meâni vb. alanlardaki faaliyetlerini bağlı bulundukları kelâmî ve fıkhî ekol doğrultusunda yürütmüşler ve yöntem olarak bulundukları ekolün usul-i fıkıh anlayışına bağlı kalmışlar ve aynı akıl yürütme yöntemlerini kullanmışlardır. Bu noktada özellikle Mu‘tezilî Hanefî dilcilerin faaliyetinde bu açıkça görülebilir. Nahivin kıyas olarak algılanması ve neredeyse kıyasa indirgenmesi, dilde kıyasın yanında istihsan ve istishab gibi bazı delillerin aynen kullanılması, yine atomcu verilerin yer yer dil kaynaklarında yer alması dilin kelâm ve usul-i fıkıh ile iç içe olduğunun göstergesidir. Ayrıca özellikle Mu‘tezile Aristo mantığının tüm diller için geçerli evrensel bir mantık olmadığını ifade ederek, Arapça olan İslâmî ilimlerinin mantığının arap dilinden çıkarılması gerektiğini uzun yıllar savunmuşlardır. Bu noktada Mu‘tezile dilcilerinin alternatifi özellikle meani ve beyan ilmindeki teşbih, kinaye vb. sanatların arkasında yatan mantığın Aristo mantığına ihtiyaç bırakmayacak sağlam bir mantık içerdiği ve kendi mantığımızın bunlardan çıkarılması gerektiğidir. 51 Eşari ve Kadi Abdülcebbar’ın fıkıhtaki mezhebi ile ilgili bu tarzda değerlendirilebilecek bazı rivayetlerin doğru olma ihtimalleri kanaatimce zayıftır. Öyle ki Kadi Abdulcebbar’la ilgili bir rivayette açıkça bizim görüşümüzü destekleyen unsurlar söz konusudur. 52 Bkz. Seyfullah Kara, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, İz yayınları, İstanbul, 2009, s. 232-233. 544 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu noktada başka önemli bir konu da te’vil meselesidir. Ehl-i rey ile ehl-i hadis arasında tevil konusunda da bir kamplaşma söz konusudur ve bu kamplaşma da yukardaki kamplaşmalarla örtüşmekte ve sistematik bir görünüm arz etmektedir. Buna göre yukarıda da belirttiğimiz gibi Ehl-i re’y kural olarak te’vili profesyonel bir şekilde kullanırken ehl-i hadis te’vile daha soğuk bakar. Fıkhın tefsir ile olan ilgisi ise bir açıdan temelde bu dil ilimleriyle olan ilgisi üzerinden takip edilebilir. Fıkıh usulünün üçüncü temeli dil ilimleridir. Fıkıh usulü içinde yeterince tefsir ve metin inceleme malzemesi taşıdığından aslında uzun süre usul-i tefsir ihtiyacının bir kısmını da k arşılar. Özellikle lafız bahislerinin oldukçe geniş tutulması, fıkıhçıların dilcilerle özellikle Mu‘tezile Hanefî dilciler açısından önemli bir husustur. SONUÇ: Özellikle kelâm fıkıh ilişkisi bağlamında tartışmalar oldukça üstü örtülü bir şekilde kitaplarda dağınık bir halde ve bazen de özellikle üstü örtülerek adeta sistemin açığı anlaşılmasın diye karartmalar yapılarak tartışılmaktadır. Bu sebeple bu konulardaki bazı ilişki ve etkileşimi klasik metinlerde çoğu durumda açık olarak bulamamamız bizi yanıltmamalıdır. Konuyu açık bir şekilde çoğu zaman daha derinlikli okumalara ihtiyaç vardır. Kelâm ilminde çoğu zaman üst/genel ilkeler daha aşağıdaki/daha özel ilkeleri kendiliğinden belirlediği gibi, bu ilkeler fıkıhtaki ve dildeki ilkelerin oluşumunu belirlemektedir. Özellikle bir sistem şekline bürünmüş, tutarlılığı hedefleyen kelâmî ve fıkhî mezheplerde aslında müçtehit ya da kelâmcı alttaki bazı verileri adeta daha önceki bir ilkenin sonucu olarak önünde hazır olarak bulmaktadır. “Kıyas” kavramının bir anlamı da aslında budur. Bu noktada mezheplerin bu ilkeleri arasındaki bağlantıların daha net ortaya konulması gerekmektedir. İslâm âlimleri ilk dönemlerde atomcu modelin büyüsüne fazlaca kapılmış ve bazen özellikle Hanefîlerdeki gibi, bu modelin bazı matematiksel sonuçlarını sosyal hayata uymadığı halde hukuki hükme dönüştürmüşlerdir. Kelâmcılar da “tabiat düşüncesi” ve FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 545 “âlemin kıdemi” gibi kâbusları olan konulardan bu model vasıtasıyla oldukça rahat sıyrılmışlardır. Öyle ki bu model içinde şekillenen hudus delili ile tanrının varlığını ispat etmek üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olduğunu ispat etmek kadar kolaydır. Ancak ileri doğru gidildiğinde bu sistemin temel bazı tıkanıklıklar doğurduğu görülebilir. Özellikle kelâmın ana konularından biri olan Allah’ın sıfatları ve haller gibi konularda bu sistemin açık verdiğini görebiliriz. Aynı şekilde Gazzâlî sonrası bu defa Aristo mantığının büyüsüne kapılma söz konusudur. Ancak bu yol öncekine göre daha sağlam görünse de, özellikle usul-i fıkıh literatürü açısından bu mantığın uygulandığı eserler bir dönemden sonra gittikçe verimsizleşmiştir diyebiliriz. “Mantık için mantık” dedirtecek tarzda, atomculuk konusunda Hanefîlerin yaptığını söylediğimiz tavra benzer bir şekilde, usul kitaplarında zaman zaman maksadı aşan verimsiz mantıki tartışmalar boy göstermiştir. İslâmî ilimlerden herhangi birinin tarihini sadece o ilmin sınırları içinde yazmak her zaman eksik bir yazım olacaktır. Aslında bütün manzarayı bilmeden manzaranın bir köşesini yorumlamak bizi her zaman doğru sonuca ulaştırmayabilir. Bu sebeple manzaranın tamamlanması için bu tür çalışmalar ve bunların vereceği sinerji ve himmet oldukça önemlidir. Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ediyorum! 19 Ocak 2014 Pazar DÖRDÜNCÜ OTURUM (14.30-15.30) Başkan: Prof. Dr. Fahrettin ATAR Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi MÜZÂKERELER Prof. Dr. Şükrü ÖZEN Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN Dr. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU Prof. Dr. Ahmet YAMAN Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ Doç. Dr. Tuncay BAŞOĞLU MÜZÂKERELER Şükrü ÖZEN* İLİMLERİN DOĞUŞU ÜZERİNE NOTLAR 1. İlimlerin ortaya çıkışları anlatılırken genellikle doğum metaforu kullanılmaktadır. Bu demek oluyor ki herhangi bir ilim1 dalı ortaya çıkmadan bir oluşum safhası geçirmiş ve bir vakitten itibaren de ana unsurlarını taşıyan müstakil bir varlık olarak temessül etmiştir. Bundan da anlaşılacağı üzere ilimlerin doğuşundan söz ederken mutlaka ilim öncesi durumu da ele alıp incelemek gerekmektedir. İlim öncesi dediğimizde bir ilmi ilim yapan konu, meseleler, yöntem, terminoloji ve araştırma grupları gibi ana unsurlara sahip bir yapının henüz teşekkül etmemiş olduğu, ancak teşekkülü için ortam ve şartların müsait hale geldiği bir dönemden söz ediyoruz. Bu bakımdan ilim öncesinde neler olmuş, ilme nasıl geçilmiş ve sonrasında nasıl bir seyir takip edilmiş bu süreci temel unsurları itibariyle ortaya çıkarmak lâzımdır. Problemlerin halline dair kavramsal çerçeveler tebellür etmeye ve meseleler kendi içerisinde sistematik biçimde ortaya konmaya başladığında ilmî faaliyet bir ilim dalına doğru evirilmektedir. İlimler * Prof. Dr., Yalova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Arapça'da "ilim" kelimesi ilmî disiplin (İng. science) anlamı yanında bilgi (İng. knowledge) ve malumat (bilinen, data) anlamında da kullanılır. Bilgi anlamıyla çoğulu bulunmamakla birlikte diğer anlamları ulûm şeklinde çoğul yapılmaktadır. İlmî disiplin anlamında erken dönemlerden itibaren sınâat ve fen, geç klasik dönemde ise “el-ilmü'l-müdevven" tabirleri kullanılmışsa da bu tabirlerin ilim kelimesinin yaygın kullanımını ortadan kaldırmadıkları ve günümüzde de diğerlerinin revaçtan düşmesine karşın bu kelimenin yaygın kullanımını sürdürdüğü görülmektedir. Öte yandan Türkçe'mizde bilim kelimesi pozitif bilimler, ilim kelimesi ise daha çok dinî ve manevî disiplinler için kullanılmaktadır. 550 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarihi genellikle ilimlerin kurucuları olarak belli şahısları göstermeyi adet edinmiştir. Bu düşünce tarzı kategorik olarak bir vâkıayı konuşlandırmak açısından bir kolaylık sağlıyor olsa da gerçekte olanı ifade etmediği için kusurludur. Zira her bir ilim dalı için doğum öncesinde başka insanların da mesaileri bulunduğunu hesaba katmamaktadır. İlimlerin kurucuları denilen şahısların yaptıkları ile onları önceleyen birikimi incelediğimizde aslında söz konusu şahısların belli bilgi birikimleri üzerinde çoğu yönteme ilişkin bazı temel bakış açıları geliştirdikleri ve mevcut birikimi bu yöntem dâhilinde açıklayarak meseleleri belli bir sistematik düzen içinde ortaya koydukları görülecektir. Nitekim fıkıh usulünün kurucu şahsiyeti olarak gösterilen İmam Şâfiî'ye ait bu alanda yazılan ve/veya günümüze ulaşan ilk eser olan erRisâle'de aslında ele aldığı her bir konuda görüş ya da görüşler bulunduğunu bizzat bu eserdeki ifadelerden anlamaktayız. Ünlü Hanbelî âlimi İbn Akîl (ö. 513/1119) "Şâfiî bu ilmin hem babası, hem de anasıdır" dedikten sonra "o fıkıh usulü ilmini ilk tehzîb edendir" diye getirdiği açıklamayla2 bunu anlatmaktadır. Hatta fıkıh usulü ilminin bütününü bir şahsın kurması şöyle dursun kıyas yönteminin türleri hakkında bilinmesi gerekli bütün bilgileri bir kişinin ortaya koyması İbn Rüşd’ün (ö. 590/1198) deyimiyle zor, hatta imkânsızdır.3 Bu bakımdan İmam Şâfiî usul alanındaki mevcut birikimi eleştiriye tabi tutarak kendi düşüncelerini belli bir sistem dâhilinde ortaya koymuştur demek daha isabetli bir söyleyiş olacaktır. Nitekim ondan önce eser yazmış olan İmam Mâlik, Leys b. Sâd, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed eş-Şeybânî gibi birçok âlimin eserlerinde dağınık olarak da olsa usule ilişkin birçok açıklama yer almaktadır. Bunlara kaynaklarda adlarına yer verilen, ancak günümüze ulaştığı bilinmeyen usule ilişkin daha başka çalışmalar da eklenecek olursa (meselâ Mu'tezile mezhebinin kurucularından olup 80-131 [699-748] tarihleri arasında yaşamış olan Vâsıl b. Âtâ'ın Kitâbü’s-Sebîl ilâ ma‘rifeti’l-hak adlı eseri gibi) usule ilişkin bilgi birikiminin sanılandan daha geniş bir hacim tuttuğu söylenebilir. 2 Ebü'l-Vefâ Ali b. Akîl el-Bağdâdî el-Hanbelî, el-Vâzıh fî usûli'l-fıkh (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî) Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1420/1999, I, 185. 3 İbn Rüşd, Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Faslü'l-makâl ve takrîr umâ beyne'ş-şerîati ve'l-hikmeti mine'l-ittisâl (nşr. Albert N. Nader), Beyrut: Dâru'lMeşrik, 1986, s. 31. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 551 2. İlim öncesine dair bilgilerimiz ilimlerin ve ekollerin oluşumunu izleyen dönemde ortaya konan literatüre dayanmaktadır. Bu literatürün ise öncesine göre daha gelişmiş bir ilmî birikimin ürünü olması, öncesiyle ilgili yapılacak yorum ve değerlendirmelerde bazı problemlere yol açma riski taşımaktadır. Bu sebeple bu literatürden hareketle bilhassa dilsel ifade biçimlerine dayalı çıkarımlarda bulunurken büyük bir titizlik gösterilmelidir. İslâmî ilimler bağlamında konuştuğumuzda ilmi önceleyen dönemler hakkındaki bilgimiz, Kur'ân-ı Kerîm'i ve sünnete dair bazı kısmî yazılı belgeleri hariç tutarsak, büyük oranda sözlü ve fiilî geleneğe bağlı olduğu için ilimlerin ortaya çıktığı döneme ait özellikle İmam Mâlik'in el-Muvatta'ı, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed eş-Şeybânî'nin Kitâbü'l-Âsâr'ları, Abdürrezâk es-San'ânî ve İbn Ebî Şeybe'nin Musannef'leri gibi bu tür bilgileri derleyen eserlere dayanmaktadır. Söz konusu eserlerde sahâbe ve tâbiûn döneminin önde gelen âlimlerinin fıkhî görüşleri geniş yer tutmaktadır. Ancak bu eserlere geçen ifadelerin müelliflerin kendi dönemlerine ait ilmî dilin etkisinden tamamen arınmış olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Örneğin aynı kişiden aktarılan bir rivayette re'y, rivayetin diğer versiyonunda kıyas kelimesinin kullanılması gibi müşahhas kanıtlar bu etkinin birer göstergesi sayılmalıdır. Aynı şekilde Buhârî de Sahîh'inin Kitâbü'l-İ'tisâm bölümünde verdiği örneklerde kıyas kelimesi geçmemekle birlikte kavramsal çerçeveyi ifade ettiğini düşündüğü için "Bâbü mâ yüzkeru min zemmi'rre'y ve tekellüfi'l-kıyâs" şeklinde bir bâb başlığı açmıştır. 3. Belli bir alanla ilgili bilgiler zaman içinde artarak bir birikim oluşturur ve ardından bu bilgiler, ilmî çalışma gruplarının yaptıkları ortak mesai sonucunda bir ilmî disiplin haline gelir. Bu sebeple herhangi bir ilmin doğuşu için kesin bir tarih vermek kuşkusuz yanıltıcı olacaktır. Bu bakımdan fıkhın nasıl bir ilmî disiplin olarak doğduğunu ve geliştiğini bir temel üzerinden giderek ortaya koymak gerekirse şunlar söylenebilir: Hz. Peygamber'e gönderilen vahiy ve bu vahyin açıklaması ve tatbiki olan sünnet yeni bir dünya oluşturdu.4 Bu yeni 4 Fıkıh ilmi İslâm'a mahsus bir ilim dalıdır. İlâhî emir kaynaklı olan bu sistem hayata bakışı, varlık ve insan algısı ve insandan beklentileri noktasında benzeri alanlara hitap eden diğer sistemlerle büyük farklılık gösterir. Bu farklılık bu ilmin içeriğine ve tek tek meselelerin ele alınışına yansıdığı gibi başka din ve medeniyetlerde görülmeyen fıkıh eserleri sistematiğine de yansımıştır. 552 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ dünya ile insan aklının ilişkisinden yeni bir bilgiler yumağı oluştu. Bu bilgiler zaman içerisinde belli bir sistem dâhilinde izah edildiğinde ilim oluşmaya başlamış oldu. Bu bakımdan Hz. Peygamber dönemi adeta İslâmî alanlarda ilim yapmanın malzemesini sunmaktadır. Yani bu malzeme üzerinden düşünüp problemler halledilecektir. Ancak insan aklı bu malzemeyle iletişime geçtiğinde kendi başına bağımsız değildir. Alınan kültür ve dış dünyadan edinilen tecrübeler farklı olduğundan bilimsel bir sistem kurma yoluna gidildiğinde ister istemez ekolleşmeler kaçınılmaz olmaktadır. 4. Fıkıh tarihini ve bilhassa yazılı belgelerin oluşmadığı dönemi incelediğimizde bu dönemde çok sistematik düşüncelerin bulunmadığı, daha doğrusu sistematik şekilde izah edilmiş bir ilmî yapının var olmadığını keşfederiz. Ama bu hiçbir zaman terminoloji gelişmediyse arka planında belli bir bakış açısı bulunmadığı anlamına gelmez. Kavram (mefhûm, konsept) daima ıstılahı önceler. Zira kavramların ilim diline dökülmeden önce hayata başladıkları ve çeşitli isimlendirilmelerle bir müddet hayat sürdükleri ve neticede bu isimlerden birinin diğerlerini tedavülden kaldırdığı bilim tarihi araştırmacıları için bilinmeyen bir husus değildir. Meselâ ilk dönemlerde re'y kavramı tartışılırken re'yin sistematik bir düşünce formu olan kıyası ifade etmek üzere "hâzâ bi-menzileti (bi-misli) hâzâ" (bu şunun yerindedir), "hâzâ yüşbihü hâzâ" (bu şuna benzer), "mislühû (benzeri)" gibi ifadeler kullanılmış, ancak ölçmeyi ifade eden kıyas kelimesi daha sonraki zamanlarda tutmuş ve yaygınlık kazanmıştır. Nitekim İmâm Mâlik'in Muvatta'ı gibi erken dönem eserlerinde kıyas kelimesi kullanılmadan kıyaslamalar yapılmaktadır. Kavramın içeriği mevcut olduğu halde terminoloji daha sonra ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan kavramın varlığını ilimlerin dili olan terimlerle birlikte başlatmak büyük bir yanılgı olur. Mamafih birçok araştırmacı kavramın varlığını terminoloji üzerinden takip etmekte, en erken hangi tarihte terimin kullanıldığı tespit edilmişse kavramın da o zamandan itibaren var olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim İslâm medeniyeti ile ilgili araştırmaları olan birçok Oryantalistin düştüğü bu yanılgı zaman zaman klasik ilmî birikime sahip olmayan Müslüman araştırmacılar tarafından da sahiplenilebilmektedir. Öte yandan aynı kelimenin daha sonra farklı kavramları ifade etmek üzere kullanılabildiğini, ilimlere göre anlamlarının farklılaşabildiği ve FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 553 farklı dönemlerde farklı anlamlar taşıyabildiği gerçeğini de göz ardı etmemek gerekir. 5. İslâmî ilimlerin doğuşunu ele alırken çalışmalarını özellikle ilk dönemlere teksif etmiş olan Oryantalist geleneğin ortaya koyduğu eserlerin kullanımında titizlik gösterilmelidir. Çünkü bu çalışmaların önemli bir kesiminde İslâmî bilgi birikimine yabancı kaynak bulma gayretkeşliği hakimdir. Goldziher ve Schacht gibi öncüleri takip eden bu Oryantalist gelenek genellikle sözlü rivayetleri birer kurgu olarak görür ve bu sebeple yazılı edebiyatın ortaya çıkmasıyla bunlarda görülen birçok bilimsel açıklamanın yabancı kökenli olduğunu savunmuştur. Bizim kendi çalışmalarımız da göstermektedir ki daha sonraki dönemlerde yabancı ilmî birikimden istifade edilmiş olsa da özellikle ilk dönemlerde İslâmî birikimin oluşumu ve bunların bilimsel yapıya kavuşturulması öncelikli olarak İslâm toplumlarının kendi problemlerine çözüm üretme gayesiyle tabiî bir süreçle gerçekleşmiştir. Klasik dönem ilmî birikimini iyi araştırmayan ve bu dönem söz konusu olduğunda bizim adımıza araştırma külfetini yüklenmiş olarak görülen oryantalistlerin araştırmalarına tam bir güvenle tutunan Müslüman ülkelerdeki bir kısım araştırmacıların düştükleri yanılgıları sıralamaya kalksak buna ne zaman ne zemin müsaittir. Bu kesimin klasik bilgi konusundaki yetersizliklerine iyi bir akademik gelenekten beslenen oryantalistlerin bilgilerini ve fikirlerini güzelce takdimi ve bir de İngilizce, Fransızca, Almanca gibi bir dilde yazmış olmaları eklenince bu durum bazılarında tam bir aşağılık kompleksine neden olmakta, hatta sempozyumlarda ve televizyonlardaki birçok konuşmada "Batılılar bizi (dinimizi, İslâm'ı, tarihimizi) bizden daha iyi biliyor" gibi son derece çirkin ifadeler dile getirilmektedir. Ben bu ifadeleri hayretle karşılıyorum. Bir gayri Müslim benim dinimi benden daha iyi nasıl bilebilir? Kişilerin kendileri açısından gerçekten böyle bir durum varsa bu utanmaları, sıkılmaları gereken bir vahamet değil mi? Açıkçası bunun tembelliğin itirafından başka bir anlamı var mı? Mehmet ERDOĞAN* Değerli genç ilim adamı Hasan Hacak’ın “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” başlıklı gerçekten çok zor olan ve uzun zamana ihtiyaç duyan bir konuyu ele alma cesareti göstermesi ve geneli itibariyle başarılı bir sunum da yapmış olması gerçekten takdire şayan bir durum olmaktadır. Bu tür çalışmaların genel zaafı çoğu kez genellemelere gitmeyi gerekli kılmasıdır. Haliyle bu türden genellemeler her zaman isabetli olmayabilmektedir. Hele diğer ilimlerle ilişkisinin ortaya konulması çok daha uzun soluklu ve etraflı çalışmayı ve bu ilimlerin tümünün oluşturduğu bütüne daha genel bir bakış yapmayı mümkün kılacak bir birikimi gerekli kılması da dikkate alındığında işin zorluğu daha iyi anlaşılabilecektir. Biz bu tebliğde araştırmacının yapmış olduğu önemli tespitlerden bir kaçına işaret etmek ve bir iki noktaya da katkı mahiyetinde dikkat çekmek istiyoruz. Bunlardan biri, Ebû Hanife’nin kelâmî hususlardaki görüşleriyle önemli açılımlar getirse de, dört başı mamur teorik bir kelâm ekolü kurmadığı tespitinden sonra onun İslâm kültürüne gerçek katkısının fıkıh alanında olduğunu belirtmesidir. Onun ifadesiyle Ebû Hanife “İslâm ümmetinin uzun yıllarının bir birikimi olan fıkıh çalışmalarına büyük bir ivme kazandırarak onu ilk kez akademik ve teknik anlamda bir ilim branşı haline getirmiş olmasıdır. İslâmî ilimler arasında, hatta çerçeveyi daha da geniş tutarsak “İslâm toplumunda üretilen ilimler” arasında gelişimini en önce tamamlayıp teknik anlamda bir ilim haline gelen “İslâm hukuku” olmuştur. İmam Muhammed tarafından yazıya geçirilen Kitabu’l-asl da İslâmî ilimler tarihinde bir ilim branşı ile ilgili yazılmış ilk mütekâmil kitap olarak değerlendirilebilir. Hacak, Ebû Hanife’nin bu hayırlı başlangıcıyla diğer fıkıh ekollerinin oluşmasında da en büyük pay sahibi olduğu tespitinde bulunmuş ve böylece İmam Şâfiî’ye nispet edilen “İnsanlar, fıkıhta Ebû Ha- * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 556 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ nife’nin horantası (ailesi) olur” sözü, müdellel hale getirilmiş olmaktadır. Bu meyanda onun şu tespitleri önem arzetmektedir: “Ebû Hanife’den yaklaşık 15 yaş küçük olan İmam Malik’in (93/95-179) fıkhı daha çok Medine uygulaması ve sünnet merkezli olmakla birlikte, Kitabu’l-asl’da Hanefîliğin ortaya koyduğu şekliyle fıkhî mesaili derinlemesine inceleyen bütüncül bir yapı arzetmiyordu. Bu sebeple özellikle Mâlikî ekolünden gelip Hanefî fıkhını tahsil eden Esed b. Furat’ın (142-213) şu meşhur hikâyesi bize Mâlikî furu-i fıkhının oluşumunda Hanefî birikiminin modellendiğini göstermektedir: Muvatta‘ dersleri esnasında “farazî sorular” soran Esed'e İmam Mâlik ehl-i re'yin bulunduğu Irak'a gitmesini tavsiye etmiş ve Esed bu tavsiyeye uyarak Ebû Yusuf ve özellikle İmam Muhammed eşŞeybânî’den Hanefî fıkhını öğrenmiştir. Daha sonra Mâlik'in talebelerinden en iyi karşılık aldığını gördüğü İbnü'l-Kāsım'a gitmiş ve ona Hanefîlerin geliştirdiği fıkhî soru şablonları ve mesaili sunarak, bu sorulara Mâlik'in verdiği ya da verebileceği cevapları İbnu’l-Kāsım’ın ağzından yazmıştır. Ancak bazı Mâlikî’ler, Hanefî mezhebinin soru kalıplarının esas alınması başta olmak üzere farklı sebeplerle bundan rahatsız oldular. Devrin diğer meşhur Mâlikî fakihi Sahnûn (-240), elEsediyye'nin bir nüshasını elde ederek İbnü'l-Kāsım'a (128-191) tekrar aynı soruları sorarak Esediyye’yi tashih eder (188/804) ve Müdevvene’yi oluşturur. Aynı ilişki Şafilikle Hanefîlik arasında da söz konusudur. Bilindiği gibi İmam Şâfiî İmam Malik’in öğrencisidir. Daha sonra özellikle İmam Muhammed ile aralarında önemli bir ilmi alışveriş meydana gelmiş ve bu şekilde İmam Şâfiî (150-204) Hanefî fıkhını -büyük ihtimalle Kitabu’l-asl’ı oluşturan bölümlerden- incelemiştir. Ondan yapılan rivayetlere İmam Muhammed’in Şâfiî üzerindeki etkisinin boyutları görülebilmekte, onun kitaplarını yazıp götürdüğü anlatılmaktadır. Bazı yazarlar da özellikle Kitabu’l- asl’ın Şâfiî tarafından modellendiğini söylemektedir. Şâfiî daha sonra Mısır’a gittiğinde bu defa da elMüdevvene’yi incelemiş olmalıdır. Şâfiî’nin kendi görüşlerini oluştururken bu metinleri incelemesinin ve hazır bulmasının onun açısından önemli avantajlar doğuracağı muhakkaktır. Ahmet bin Hanbel’in (164-241) de ince fıkıh meselelerinde İmam Muhammed’in kitaplarından yararlandığını ifade etmektedir.” FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 557 Aynı şekilde ilk sistematik fıkıh kitabı olan el-Asl’ın henüz sistematik olarak ayrı bir varlığı olmasa bile usulü de tazammun ettiği tespiti de bizce önemli olmaktadır. Hacak’ın önemli tespitleri yanında Atomcu varlık modelinin fıkha etkisi konusundaki açılımlarının –çarpıcı olmakla birlikte- yeterince temellendirilmiş olmadığı düşünülebilir. Bir kere fıkhı, planlı programlı bir şekilde kurulmuş bir ilim olarak görmek ve ve bu kuruluşta atomcu varlık anlayışının etkisini öne çıkarmak vakıaya uygun değildir. Zira fıkıh, “kervan yolda düzülür” sözünde ifade edildiği gibi, başlangıç itibariyle çoğu ümmî olan insanların elinde bir süreç şeklinde oluşmuştur. O yüzden de tek bir fıkıh yoktur. Hem kişi hem de çevre faktörleri sebebiyle farklı fıkıh ekolleri ortaya çıkmıştır ve bu bir dinamizm kaybı da değildir. Aksine bir zenginlik olarak değerlendirilmesi gereken bir özelliktir. Fıkhın oluşumunu, kazuistik karakterinden hareketle tüme varım yöntemiyle açıklamak yeterli olmayabilir. Özellikle kurucu fakihlerin zihninde elbette bir iç tutarlılık ve kendilerince malum ve sabit ama belki adı konulmamış genel esaslar hep vardı. Söz gelimi istihsanın yapılabilmesi için tikelin, bütün içinde görüntüsünün behemehal algılanmış olması gerekliliği vardır. Genel esas bilinemeden, tikelin genel esasa aykırılığı nasıl bilinebilir ki? Bu itibarla bu türden genellemeler ve tek bir etkene bağlama gibi yaklaşımlar konusunda daha temkinli davranmak uygun düşecektir. Benim kanaatimce Temel İslâm bilimlerinin birbirleriyle ilişkisini en iyi açıklayacak olan model, İbrahim 14/24’de işarette bulunan şecere-i tayyibe örneğidir. Bu örnekleme çok açıklayıcıdır ve mecut durumu da içine alabilecek haldedir. Bilindiği üzere din, insanlığa bir cevap olmak üzere vardır. İnsanın inançları, eylemleri ve erdemleri vardır. Dinin de insanın bu yönlerine uygun cevapları bulunmaktadır ve bu durum şecere-i tayyibe üzerinden açıklanmış olmaktadır. 558 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İnsan, sağlam ve değişmez, sabit inançlarla Allah’a bağlanmalıdır. Ağacın kökleriyle toprağa tutunması ve oradan beslenmesi gibi. Ayette bu kısma “asluhâ sâbit”şeklinde işaret edilmektedir. Asıl, kök demektir. Aslın çoğulu “usûl”dür ve bu kelime bugün de inançları konu edinen akāid ilmi için kullanılmaktadır. Ağacın gövdesi ve dalları göğe ağmış haldedir. Bu da insanın eylemlerine ve davranışlarına tekabül eder. Buna ayette “fer’” ç. “furû” denilmektedir. Bir de ağacın sürekli yemiş vermesi gibi, insanın da devamlı erdemleriyle insanlığa yararlı hale gelmesi belirtilmiş olmaktadır. Erdemlere tekabül eden boyut da ağacın semeresidir. Meyve, hem sonuç hem de gayedir. Erdemler de aynı şekildedir. Nitekim risaletin en temel amacı da “mekârim-i ahlâkın tamamlanması” olarak belirlenmiştir. İlk kaynaklarda “ilim”, vahiy/rivayet kaynaklı bilgi anlamında kullanılmaktadır. er-Rıhle fî talebi’l-ilm dendiğinde kastedilen “hadisler” olmaktadır. Buna mukabil “Fıkıh” ise, insan zekasının ürettiği sistematik bilgi yani bugünkü karşılığı ile “ilim” demektir. Fıkhu’llüga mesela Dilbilim demektir. Bu anlamda başlangıç itibariyle İslâm’a ait yegane bir ilim vardır o da fıkıhtır; et-Tefakkuh fi’d-dîn’dir. Fıkıh, dinin her üç boyutu ile birlikte bir bütün olarak derinlemesine kavranması, anlaşılması ve gereğinin yapılması demektir. Bu bütünü anlama çabası zamanla zihinde varlık kabilinden Fıkh-ı ekber, fıkh-ı zâhir ve fıkh-ı bâtın şeklinde üç kısma ayrılmış ve inançları öğretmeyi amaçlayan fıkha fıkh-ı ekber yerine Akāid ve bunun aklî olarak savunusunu yapan ilme de Kelâm denilmiştir. Bâtın fıkıh da zamanla zühd, ahlâk, tasavvuf gibi adlarla ayrılmıştır. Geriye kalan davranış ilmine de fıkh-ı zâhir ya da kısaca fıkıh denilir olmuştur. Tefsir ve hadis ise bu ağaca hayat veren menba olarak vahyin metluv ve gayri metlüv şekillerini ve bize kadar ulaşma yollarını ve sıhhat derecelerini vb. ele alan bir malumatlar bütünüdür. Bunların ağaca nisbetle kök, gövde ve meyve şeklinde ayrıca bir karşılıkları yoktur, buna mukabil ağacın her zerresinde hayat kaynağı olarak mevcudiyetleri söz konusudur. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 559 İmdi biz Temel İslâm bilimlerini sağlıklı bir zemine oturtmak istiyorsak, her şeyden önce zihinde varlık olarak birbirinden ayrılan bu ilimlerin aslında tek bir hakikatin farklı boyutlarına ait olduğunu görmek ve bu durumu vurgulayarak öne çıkarmak gereği vardır. Çünkü böyle bir ayrımın gerçeklikte karşılığı yoktur. Yani sadece meyve ya da gövde ya da kökler diye bir şey yoktur. Eğer meyve varsa, bu geriye doğru tutunduğu dal, kol, gövde ve nihayet onun da tutunduğu ve beslendiği kökler demektir. Aralarındaki ilişki bu kadar esaslıdır ve birinin varlığı için diğerinin varlığı zorunlu olmaktadır. Hal böyle iken söz gelimi fıkhın namazdan ya da oruçtan bahsederken sanki bunların üzerine oturduğu bir iman zemini yokmuş gibi ve yine bunların ahlâkî semereler verme mecburiyeti bulunmazmış gibi ele alınıp işlenmesi fevkalade eksik ve hatta zararlı olmaktadır. Gıybetin oruca zarar vermemesi gibi. Aynı şekilde imanın, amele dönüşmemesi gibi bir durumun olabileceğini kabul etmek de fevkalade sorunlu bir anlayıştır. Öbür taraftan tasavvuftan söz ederken sanki onun kendine özgü başka bir fıkhı ve başka bir teolojisi varmış gibi bahsetmek son derece yanlış olmaktadır. Elbette iştigal alanları ve konuları farklı olabilir, havuzlarımızın ayrı olması bir zenginlik sayılabilir ama bu havuzların hep aynı şebekeye bağlı olması zarureti vardır. Ebû Hanife’nin fıkhı “Kişinin yararına ve zararına olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki tarifi de işte bu gerçekliği ortaya koymaya matuf bir çaba olmaktadır. Marifetü’n-nefsi mâ lehâ vemâ aleyhâ şeklindeki bu tanıma daha sonraları “amelen” kelimesinin eklenmesi, işte bu zihinde varlık olarak yapılan ayrımın bir gereği olmalıdır. Yoksa hakikatte böyle bir ayrım yoktur ve asla olduğu zehabına da kapılmamak gerekir. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU* Hasan hocam bu tebliğinde1 , görebildiğim kadarıyla, fıkıh ilminin teşekkül seyrini izlemeye çalışıyor. Bunu yaparken ehl-i re’y, ehl-i hadis, mezhep/mezhepleşme, mezhep kurucusu, tedvin, tevil, kıyas, hukuk nosyonu/sistematiği, mihne olayı, atomculuk vb. belli kavram ve olgulara özellikle dikkat çekiyor, ayrıca diğer İslâm ilimleriyle (özellikle kelâm, hadis ve usûl-i fıkıh) ve fıkıh sahası dışında ortaya çıkan ekolleşmelerle irtibatlar kuruyor. Tabii ki daha ziyade genel bir çerçeve çiziyor; detaylı olarak incelenmesi ve ayrı ayrı tartışılması gereken pek çok konu başlığına işaret ediyor. Ben bu konu başlıklarından birkaç tanesi hakkında tespitlerimi paylaşmak istiyorum. Aslında bu tespitler, yalnızca kendi şahsî araştırmalarım neticesinde ulaştığım tespitler değildir. Bazıları burada aramızda da bulunan bir grup arkadaşımızla birlikte yaklaşık iki yıldır yürüttüğümüz “İslâm Medeniyetinin Teşekkül Dönemi” adlı bir atölye çalışmasında yaptığımız okumalar neticesinde ulaştığımız ortak tespitler olarak da takdim edebilirim bunları. Üzerinde durmak istediğim hususlardan birisi, “tüm sorunların kaynağının Ebû Hanîfe olduğu” konusu; yani ehl-i reyin Ebû Hanîfe ile temsil edilmesi ve tüm okların ona çevrilmesi meselesidir. Tebliğ’de yer alan bu tespit, İslâm ilim tarihi (tarih, tabakât, ricâl vb.) kaynaklarında rahatlıkla dayanaklarını bulabileceğimiz bir tespittir. Mesela Süfyân b. Uyeyne’nin (ö. 198/814) şöyle bir sözü nakledilir: “Kûfe’de Ebû Hanîfe, Basra’da Osman el Bettî ve Medine’de Rebîa b. Ebî Abdurrahman ortaya çıkıncaya kadar her şey yolundaydı. Ancak onlar gidişatı bozdular”.2 Bu sözü nakleden İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) değerlendirmesine göre, “gidişatın bozulması”nın nedeni, sayılan kişilerin ilk defa re’y kapısını açmaları, re’ye itimad etmeleri ve kıyası esas alarak hadise muhalefet etmeleridir. Yine, muhtemelen İbn Uyeyne’nin değerlendirmesinden hareket eden İbn Teymiyye (ö. * Dr., İSAM. 1 Müzakerede, Hasan Hacak’ın Çalıştay’da sunduğu tebliğ metni esas alınmıştır. 2 Hatîb el-Bağdâdî, Tarîhu Bağdâd, 14 cilt, Beyrut ts., XIII, 414-15; İbn Hazm, elİhkâm fî usûli’l-ahkâm, 2 cilt, Kahire ts., II, 789-90. 562 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 728/1328) de benzer bir yorum yaparak, Abbâsî devletinin ilk yıllarından itibaren “usûlüddin” alanında bir bid’at olarak “kelâm”ın ortaya çıkmasının ardından, sözü geçen şahıslar ve benzerlerinin “fürû”da da re’ye başvurduklarını; buna karşın Zührî (ö. 124/742), Ebü’z-Zinâd (ö. 130/748), Hişâm b. Urve (ö. 146/763) ve İbn Uyeyne gibi âlimlerin karşı bir tutum geliştirdiklerini belirtir.3 Kanaatimizce, İbn Hazm ve İbn Teymiyye’nin yorumları, bir tür “geriye dönük inşâ” çabasıdır. Özellikle İbn Teymiyye’nin bir “ehl-i hadis tarihi/geleneği/silsilesi” kurgulamaya çalıştığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İslâm ilim tarihinin ve özelde fıkıh ilminin teşekkülünü anlayabilmek için, bu tebliğde de yapılmaya çalışıldığı gibi ehl-i hadis ve ehl-i rey gruplaşmasını tahlil etmeye ihtiyacımız olduğu kesin. Ancak bu tahlilin çok daha kapsamlı bir şekilde yapılması gerekiyor. İbn Teymiyye gibi ehl-i hadis mensubu ulemâya dayanan kurgu ve tanımlamalar bu açıdan önemli olmakla birlikte, taraflı ve yanıltıcı olduğunu da göz önünde bulundurmak gerekir. Onların tasvir ettiği şekliyle bakıldığında, Şâfiî ve Mâlik’in fıkıh anlayışlarının nerede durduğunu, onların re’y ile ilişkilerinin ne olduğunu belirlemek, dahası fıkıh mezheplerini tanımlamak ve anlamlandırmak kolay olmayacaktır. Bu noktada, İbn Teymiyye’nin Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) hakkındaki bir değerlendirmesi oldukça dikkat çekicidir. Bu değerlendirme, ehl-i hadis mensuplarının sözünü ettiğimiz şekilde bir ehl-i hadis geleneği kurgulamaya çalıştığının daha net bir ifadesidir. Ahmed b. Hanbel ve takipçilerinin hem hadiste hem de fıkıhta ehl-i Irak’ın imamı olarak Süfyân es-Sevrî’yi kabul ettiklerini belirten İbn Teymiyye, genellikle ehl-i Irak’ın bid‘atçılıkla suçlanmasına sebep olan re’yin Sevrî söz konusu olduğunda eleştirilmediğini söyler.4 Ali b. Medînî’nin (ö. 234/848-49), Kûfe’de Abdullah b. Mes‘ûd’un (ö. 32/652-53) fıkhının İbrâhim en-Nehaî’den (ö. 96/714) sonra Süfyân es-Sevrî’ye intikal ettiğini ifade etmiş olması ise, ehl-i hadis merkezli bu kurgulamanın aslında çok daha geriye götürülebi- 3 İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed el-Âsımî, 37 cilt, Riyad 1381-86, XX, 318. İbn Teymiyye, re’y ile fetvâ veren kişiler olarak İbn Uyeyne’nin saydığı isimleri saymaktadır. Ancak eserin elimizdeki baskılarındaki geçen “Rebîa b. Hürmüz” ifadesi bir istinsah hatası olmalıdır. Zira kastedilen şahıs, re’yi çok kullandığı için “Rebîatürrey” lakabıyla tanınan Rebîa b. Ebî Abdurrahman olmalıdır. Zira Mâlik’in de hocalarından olan Abdullah b. Yezid b. Hürmüz’ün Rebîa diye bir ismi yoktur. 4 İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, XX, 329-330, 583. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 563 leceğini gösterir.5 Özetle fıkhın teşekkül dönemini anlamak için ehl-i hadis ve ehl-i rey hakkında daha derin tahlillere ihtiyaç vardır. Ancak ehl-i rey ve ehl-i hadis gruplaşması aslında fıkıh mezheplerinin ortaya çıkmasından sonra önemli ölçüde değerini kaybetmiştir. Yani fıkıh ilminin “mezhepleşme” döneminden sonraki gelişimini incelerken bu ayrışma/gruplaşma belirleyici olmaktan çıkıyor. Örneğin Mâlikî mezhebi içinde “ehl-i hadis Mâlikiler” veya Şâfiî mezhebi içinde bu eğilime sahip fakihler bulabiliriz; ama bunlar erken dönemdeki kadar önemli ve sistemi belirleyici değildir. “Fıkıh mezhebi” dediğimiz olgunun ortaya çıkması aslında teşekkül dönemindeki bu muğlâk ayrışmayı/tartışmayı belli ölçüde sona erdirmiştir. Tebliğle ilgili olarak üzerinde durmak istediğim ikinci husus, fıkıh ilminin ne zaman ve ne şekilde teşekkül ettiğine dair bir araştırmada “fıkıh mezhebi” olgusunun önemidir. Fıkıh ilminin kendisine özgü konuları, problemleri, metodolojisi, literatürü ve uzmanları olan müstakil bir ilim haline gelmesi sürecinde, şüphesiz Ebû Hanîfe ve halkasının oldukça önemli, belirleyici ve belki de “kurucu” bir rolü olmuştur. Ancak Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin fıkhî faaliyetleri ile onlardan iki asır sonra yaşamış olan müntesiplerinin fıkhî faaliyetlerinin nitelikleri, ürünleri ve etkileri aynı değildir. Bu ikinci kuşağın “Hanefî mezhebi” olarak nitelendirilmeyi öncekilere göre daha fazla hak eden faaliyetlerinin fıkıh ilminin teşekkülü sürecinde yeni bir dönüm noktası olduğunu da söylemek gerekir. Bu süreçte özellikle “intisab” anlayışının ve “tahrîc” yönteminin ne zaman ortaya çıkıp nasıl geliştiği her bir mezhep açısından daha derinlemesine tahlil edilmelidir. Mukaddime’de her bir mezhebin gelişimini tasvir ederek bir fıkıh tarihi kurgusu yapan İbn Haldûn (ö. 808/1405), mezhep imamlarından sonra gelen nesillerin yürüttüğü “mezhep içi fıkhî faaliyetleri” değerlendirirken, fıkhın ve fıkıh ilminin niteliğinde esaslı bir değişim yaşandığını açıkça ifade eder ve “mezhep fıkhı” ile “mezhep imam(lar)ının fıkhı” arasındaki farklılığı tanımlamaya çalışır6 . Aslında 5 Ali b. Medînî, ‘İlelü’l-hadîs ve ma’rifetü’r-ricâl, nşr. A. Emîn Kal‘acî, Halep 1400/1980, s. 47, 52. Süfyân es-Sevrî’nin Kûfe fıkhı ve re’y fıkhı ile ilişkisi hk. bir değerlendirme için bkz. Recep Özdirek, Ali Hakan Çavuşoğlu, “Süfyân esSevrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 38, s. 23-28. 6 İbn Haldûn, Mukaddime, thk. Dervîş el-Cüveydî, 2. baskı, Beyrut 1997, s. 416- 20. 564 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İbn Haldûn bu konuda yalnız değildir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762) ve Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi, fıkıh ilminin gelişimi ve fıkıh mezheplerinin teşekkülü konusunda değerlendirme yapan daha başka âlimler de, bu açıdan h. III. ve IV. yüzyıllarda yaşanan gelişmelerin önemine vurgu yaparlar. Dolayısıyla fıkıh mezheplerinin teşekkülü konusunda çalışmalar yapan bazı oryantalistlerin fıkıh mezheplerinin h. III. yüzyıl sonlarında teşekkül ettiğine dair tespitleri, biraz abartılı bir yaklaşım olsa da kanaatimce, mezhepleşmenin imamlar devrinde tamamlanmamış bir süreç olduğunu ve mezhep fıkhının teşekkülü açısından h. III. ve IV. yüzyılların belirleyiciliğini ortaya koyması bakımından dikkate alınmalıdır. Teşekkür ederim. Ahmet YAMAN* Tefsir İlmiyle İlgili Tebliğ Üzerine Muhterem heyeti saygıyla selamlıyorum. Tefsir oturumunu yöneten Muhsin Demirci ile kıymetli bir tebliğ sunan Abdülhamit Birışık hocalarımıza teşekkür ediyorum. İnşaallah bereketli sonuçların çıkacağı başarılı bir toplantı olur. Önce tebliğle, ardından bu toplantının fikr-i müdîri olan İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkisiyle ilgili olmak üzere iki noktada düşüncelerimi paylaşacağım. Abdülhamit Bey tebliğinde ve buradaki sunumunda, Hz. Peygamber’in (s.a.) çok aktif bir Kur’ân yorumcusu olmadığını, aksine Kur’ân’ın bir konuda son olarak ne diyeceğini bekleyen ve onun için de kendiliğinden bir şey söylemeyen bir duruşa sahip olduğunu söyledi. Hatta verdiği bir örnekle de Hz. Peygamber’in Şâri Teâlâ tarafından tashih edilmesinden hareketle durumun böyle olduğunu ve “lâ ta’cel bi’l-Kur’ân” denilerek kulağının çekildiğini ifade etti. Meseleye eğer böyle yaklaşırsak o takdirde, Kur’ân-ı Kerim’in Hz. Peygamber’e ve dolayısıyla diğer muhataplarına o anda hiçbir şey söylemediği gibi bir sonuçla karşı karşıya kalırız. Zira bir ayet inmiş olacak, bir düzenleme yapmış yani bir hüküm koymuş olacak ama bundan sonra “acaba o ayetle ilgili başka ne gelecek, acaba gerçek manası nedir, aynı konuda acaba başka bir vahiy gelecek de öncekini tashih, takyid ya da nesh edecek mi; hele bir bekleyelim” derseniz, o anda size bir şey söylemeyen yani işlevsiz bir kitabınız olacak demektir. Buna göre durum ne zaman netleşecek ve Kitap bir şey der hale gelecek? Herhalde Hz. Peygamber (s.a.) son nefesini verip, nâzil olan son ayet noktayı koyduğunda. İşte o zamana kadar, bir anlamda amorf, belirsiz, söylemsiz, yani hayata müdâhil olmayan ve herhangi bir çağrısı olmayan bir Kur’ân ile karşı karşıya kalırız ki, bunun son derece tartışmaya açık bir yaklaşım olduğunu ifade etmek isterim. Verilen örnek de Abdülhamid Beyi desteklemek bir yana aslında tersinden ilzam eden bir mahiyet arz ediyor. Zira bu örnek Hz. * Prof. Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi; Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 566 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Peygamber’in Kur’ân’dan doğrudan bir şey anladığını ve bu anlamı, kendisine arz dilen bir olaya uygulayarak aldığı vahyi hayata müdâhil kıldığını gösteriyor. Neydi o olay? Eşinden şiddet gören bir sahabî hanımefendinin şikâyeti üzerine Resul-i Ekrem (s.a.), o ana kadar gelmiş olan vahiylerin istikametinde kısas hükmü vermişti. Fakat Cenab-ı Hak’kın o olayla yani karı-koca arasındaki şiddetle ilgili muradı başka bir hüküm koymakmış ki, Hz. Peygamber’in kısas kararını tashih etmiş oldu. Dolayısıyla bu örnek, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı yorumlamadığı, onun ahkâmını tikele uygulamadığı ve hep beklemede olduğu iddiasını doğrulamayan bir içeriğe sahiptir. Geleyim toplantımızın fikr-i müdîrine yapacağımı beyan ettiğim katkıya: Biz, meselelere biraz da verili ve kurgulanmış bir zihinle yaklaşıyoruz. Önümüzde kompartımanlara ayrılmış bir ulûm-ı İslâmiyye vagonu var. Her birimiz bu kompartımanların birinde uzmanlık yapmışız ve meselelere o uzmanlık alanının perspektifi, problematiği ve kavramsal çerçevesiyle bakıyoruz. Oysa başlangıç itibariyle ele aldığımızda ulûm-ı İslâmiyyenin bir bütün olduğunu görürüz. Hal böyle olunca, tefsir ne zaman ilim haline geldi, hangisi önceydi, literatürde ilk yazılan eser hangi sahadaydı vb. sorular anlamını yitiriyor. Abdülhamid Bey konuşurken not aldım; şimdi bu notlara dayanarak sorayım: Hicrî 150 yılında vefat eden Mukātil b. Süleyman’ın, Allah rahmet eylesin, beş yüz ahkâm ayetini ele aldığı Tefsîru Hamsi Mie Âyetin mine’l-Kur’ân isimli eserini bir tefsir kitabı olarak mı değerlendireceğiz, yoksa fıkıh mı? Veya içerdiği rivayetler dolayısıyla hadis-sünnet edebiyatına mı dâhil edeceğiz. Keza Ebû Hanîfe merhumun el-Fıkhu’l-Ekber’ini, içinde teravih namazı, mestler üzerine meshetmek, imamet ve devlet başkanının konumu, kimin arkasında namaz kılınıp kılınmayacağı gibi konular da bulunduğu için fıkıhtan ne kadar koparabileceğiz? Yine mesela Muvatta’yı münhasıran hangi temel İslâm biliminin çerçevesine sığdırabileceğiz. Birinci asrın son çeyreğinde kaleme alındığı bilinen Kitabü’l-Menâsik’leri, Kitâbü’s-Salât’ları ne ölçüde sırf fıkıh eseri gibi değerlendirebiliriz? FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 567 Demem o ki, biz ulûm-ı İslâmiyyeyi bir bütün halinde değerlendirmek ve köken arayışında günümüzdeki kompartımancı ve parçalayıcı bakıştan kurtulmak durumundayız. Hadis İlmiyle İlgili Tebliğ Üzerine Öncelikle etraflı tebliği ve güzel sunumu dolayısıyla Ahmet Yücel Beye teşekkür ediyorum. Bendeniz hadis ile fıkıh ilimleri arasındaki ilişkiye dair birkaç noktaya değineceğim. Bir önceki oturumda dile getirmeye çalıştığım “ulûm-ı İslâmiyyeyi bir bütün olarak görmek daha uygundur” yönündeki tespitime de dayanarak ifade edeyim ki, hadis-rivayet ehli, fakihlerin tedarikçileridirler. Kendileri de zaten o meşhur eczacı-doktor benzetmesiyle bunu belirtirler: “Nahnu’s-sayâdile ve entümü’l-etıbbâ”. Tedarikçilik son derece önemli bir görevdir; çünkü onlar olmaz ve malzeme temin etmezlerse ne tedavi yapabilirsiniz ne de cerrahi müdahale. Teşhis koyabilirsiniz belki ama tedavi ve gerekiyorsa ameliyat yapamazsınız. O bakımdan hadis ve fıkhın birbiriyle çok yakın ve neredeyse iç içe oldukları ortadadır. Arz edeceğim ikinci nokta, ehl-i hadisin, rivayetin garanti belgesi niteliğindeki senedi merkeze alan faaliyetine karşılık, fukahanın uygulamaya evrilmiş ve amele dönüşmüş rivayeti merkeze almış olmalarıdır. Onun için de “es-sünnetü’l-ma’rûfe”, “es-sünnetü’lmeşhûra” nitelemeleri fakihler arasında daha yaygındır. Onlar bu kullanımla yani amele dönüşmüş yerleşik uygulama nitelemesiyle üç hususu öne çıkarmak istemişlerdir: a. Selefe ve ümmete güven, b. Fertleri değil toplumu esas almak, c. Yerleşik uygulamayı merkeze alarak hukuk emniyetini sağlamak. Bir örnekle somutlaştırayım. Kûfe’nin Alkame’den sonraki imamı ve aynı zamanda ehl-i re’yin önderi olan İbrahim en-Nehaî’ye sabah namazındaki kunûtu sorduklarında o şu cevabı vermiştir: “Bu konudaki rivayet sahihtir fakat ne var ki, bizim buralarda bu yönde bir amel yerleşmemiştir.” 568 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Son olarak, fakihlerin çalışma tarzlarının ve geliştirdikleri değerlendirme ölçütlerinin muhaddisler üzerinde müsbet tesirlerinin olduğunu belirtmek isterim. Özellikle Hanefî fukahanın geliştirdiği “bâtınî inkıtâ” anlayışı ve metin tenkit yöntemleri, muhaddislerimizin dirâyetü’l-hadise yönelmelerini tetiklemiştir. Kelâm İlmiyle İlgili Tebliğ Üzerine Efendim, öncelikle muhtevalı tebliği dolayısıyla İlyas Çelebi hocamıza teşekkür ediyorum. Kelâm ilminin doğrudan özüyle alakalı olmayan, ama dün de bugün bu oturumda da gündeme gelen iki sorunla ilgili mülahazamı paylaşacağım. Birincisi ilimler tasnifi, ikincisi Hz. Ömer’in (r.a.) müellefe-i kulûba zekât vermeme yönündeki tasarrufunun tahliliyle ilgili olacak. Âlet ilimlerini biz, İlyas Beyin tebliğinde de gördüğümüz üzere, biraz da Gazzâlî’ye atıfla şer’î-dinî ilimler arasında sayıyoruz. Bu ne kadar doğru bir tasnifleme acaba? Hiç tartışmadan, mahiyet analizi yapmadan söz konusu tasnifi tekrarlamak ne kadar uygun? Düşünün ki, Muallakât’ı anlamak için de dil ilmine sahip olmanız lazım, bir matematik teoremi geliştirmek için de. Bu toplantıda kullanılan bir niteleme olduğu için ben de ta’rizen tırnak içinde kullanıyorum “ham metinler” olan Kur’ân ve Sünnet naslarını anlamak için de aynı şekilde dil ilimlerine muhtacız. Binaenaleyh bir malzemeyi anlamak için gerekli olan bir ilmi, çok önemli ve dolayısıyla vacip oluşu kabul ama niçin şer’î-dinî kategorisine alıyoruz? Bu istifham-ı inkârîyi dikkatlere arz etmek istiyorum. Muhtemelen Kur’ân-ı Kerim’in Arapçaya yaptığı vurgular, sonrakiler üzerinde belirleyici paradigmatik tesiri olan İmam Şâfiî’nin Arapça üzerindeki ısrarı, bunun üzerine bina edilen teoriler, Arap diline hâkim olmadan nassın anlaşılamayacağı gerçeği, müctehid yeterliliklerinde bunun şart olması vb sebepler dil ilimlerini şer’î-dinî ilimler sınıfına sokmuş olabilir. Fakat bu yaklaşımın gözden geçirilip, ilimlerin ’âliyye (عالية (ve âliyye (آلية (olarak sınıflandırılmasının daha anlaşılır olacağını düşünüyorum. İkinci mülahazama, Hz. Ömer’in tasarrufları meselesine geçiyorum. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 569 Kur’ân’ın açık hükmüne rağmen onun müellefe-i kulûba zekât vermemesi dün “ictihadî nesh” olarak değerlendirilmişti. Bugün de İlyas Bey tarafından “bir özne olarak kişinin Kur’ân’ı yeniden anlayabileceği” iddiasının örneği olarak gösterildi. Oysa Hz. Ömer’in bu tasarrufu, çok sade ve berrak bir hukukî durumla ve yine çok açık ve anlaşılabilir bir usûl ilkesiyle alakalıdır. Nedir o basit usûl ilkesi; şudur: عللها مع عدما و وجودا تدور األحكام إن Hz. Ömer, müellefe-i kulûba zekât verilebilmesinin gerekçesinin (illet-menât) o gün için bulunmadığı değerlendirmesini yaparak hükmü uygulamamıştır. Ne zaman aynı illet zuhur ederse hüküm de ardından gelecektir. Yani söz konusu tasarruf, tamamen metodolojik bir zemine oturmaktadır. Yoksa, yine tırnak içinde kullanıyorum “ham bir metin olan Kur’ân’ın” onu okuyan herhangi bir özne tarafından o öznenin içinde bulunduğu tarihsel şartlar ve bağlamda ilkten ve yeniden anlaşılabileceği türünden bir gelişme değildir. Bu inceliği dikkatlere sunuyorum “Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı Ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” Üzerine Bir Değerlendirme Sözlerimin başında, kıymetli hocalarımı ve katılımcıları hürmet ve muhabbetle selamlıyorum. Düzenlediği toplantılar ve yayımladığı eserlerle İslâmî ilimlerin gelişimine yaptığı takdirkâr katkılar dolayısıyla İslâmî İlimler Araştırma Vakfı İSAV’a şükranlarımı sunuyorum. Başta Ali Özek hocamız olmak üzere Vakıf sorumlularına sağlık-afiyet ve hayırlı uzun ömürler niyaz ediyorum. İslâmî ilimlerin oluşum süreçlerini ve birbirleriyle ilişkilerini yakın plana alan bu toplantının sorumluluğunu üstlenen Sayın İlyas Çelebi’ye de teşekkürle sa’yimizin meşkûr olmasını diliyorum. Fıkıh ilminin ortaya çıkışı ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi konusunda muhtevalı bir tebliğ dinledik. Hem nitelikli içeriği hem de buradaki selis sunumu dolayısıyla kıymetli kardeşim Hasan Hacak’ı gönülden tebrik ediyorum. Tabiatıyla dikkatimi çeken bazı genellemeler, gözden geçirilmesini önereceğim tespitler, îmalar ve geliştirilecek noktalar var. İşbu hususlar üzerinde, daha çok tebliğin bize gönderilmiş ilk halini esas alarak, nâcizane biraz duracağım: 1. Tebliğin ilk sayfalarında bazı itikadî tartışmalar bağlamında “Ebû Hanîfe figürünün öne çıktığı, tüm bu tartışmalarda dışlayıcı 570 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olarak kalmayan, sessiz çoğunluğun etrafında birleştiği ve her türlü yaklaşıma kucak açan bir ekol haline gelerek Ehl-i sünnet denen grubun temellerinin ilk olarak atıldığı bir medrese oluşturduğu” söylenmektedir. Bu tespitin birkaç açıdan isabetli olmadığı kanısındayım. Şöyle ki: a. Ebû Hanîfe’nin itikadî anlamda dışlayıcı olmadığı ve her türlü yaklaşıma kucak açtığı kanaati, ona nisbet edilen eserlerdeki fikirler ve tarihî gelişmelerle uyumlu değildir. Mesela el-Fıkhu’lEkber’deki şu cümleler onun, Kur’ân-ı Kerim’in buyurup Hz. Peygamber’in (s.a.) davet ettiği ve ashab-ı kiramın (r.a.) benimseyip taşıdığı öğreti yani sünnî akîde dışındaki yaklaşımları bid’at ve uydurma; bu fikirlerin sahiplerini de ehl-i bid’at ve muhdis saydığı hususunda çok berraktır: وَّل األمر إَّل ما جاء به القرآن و دعا إليه محمد )ص( و كان عليه أصحابه حتى تفرق الناس وأما ما سوى ذلك فمبتدع و محدث... وإن قلت بقول من تعنت من أهل البدع وزعمت أنه ليس بكافر وَّل بمؤمن فاعلم أن هذا القول بدعة و خٰلف للنبي )ص(. b. Ebû Hanîfe medresesinin Ehl-i sünnet’in temellerinin atıldığı ilk havza olduğu görüşü, tartışmaya açıktır. Zira Kûfe’deki Ebû Hanîfe medresesinin Akāid çalışması yaptığını bilmiyoruz. Hatta kendisine nispet edilen Akāid risaleleri dışında ashabının ve diğer öğrencilerinin bu alanda eser bırakmamış olması, itikâdî tartışmalar ve mezhepler bağlamında Kûfe medresesinden isimlere atıf yapılmamış olması, Ebû Hanîfe medresesinin salt “fıkıh” havzası olduğu kanaatini pekiştirmektedir. Diğer taraftan Ebû Hanîfe’den çok önce Ömer b. Abdilaziz ve Hasen el-Basrî’nin, Ehl-i sünnet’’in temellerini atan kişiler olarak kaydedildiği bilinmektedir. Burada belki Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin dediği gibi, Ebû Hanîfe’nin, Ehl-i sünnet kelâmının fukaha arasındaki öncülerinden olduğu söylenebilir. 2. Tebliğde birkaç yerde dillendirilen, burada sunumda da vurgulanan “Hanefî-Mu‘tezile birlikteliği” meselesi de üzerinde durmayı hak etmektedir. Tebliğin iddiasına göre “Hanefîlik, kuruluşundan kısa bir süre sonra daha açık bir halde görüleceği üzere Cehmî veya Mutezilî olarak nitelenen kelâm mezhebi ile iç içe geçmiş bir halde uzun bir süre İslâm kültürünün ana üretken damarını oluştur- FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 571 muşlardır… Hanefîlik-Mu‘tezile birlikteliği ve bu birlikteliğin İslâm kültürünün ana damarı olma özelliği beşinci yüzyıldan sonra hızlı bir şekilde ortadan kalkmıştır.” Bu iddiaya göre, kuruluşu takiben neredeyse 250-300 yıllık bir sürede Hanefîler Mutezilî bir zihne sahip olmuşlar ve bu zihin, yine tebliğdeki ifadesiyle “özellikle kelâm, usûl-i fıkıh ve dil ilimleri üzerinde Mu‘tezilenin oluşturucu etkisine” maruz kalmıştır. Kanaatimce bu, sağlamasını zor yapabileceğimiz bir genellemedir. Ebû Hanîfe’ye ait olduğu söylenen risalelerde Mu‘tezilenin önderleri olan Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in açıkça bid’at ve yoldan çıkmışlıkla itham edildiği bilinirken; Hanefî âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin itikâdı doğrultusunda Allah’ın sıfatları, kader, şefaat, Kur’ân’ın yaratılmışlığı, kulların fiilleri, büyük günah sahibinin durumu, Allah’ın ahirette görülmesi gibi en temelli ve tartışmalı meselelerde Mu‘tezileden tamamen farklı bir Akāid anlayışına sahipken, nasıl olur da Mu‘tezile ve hatta Cehmiyye ile iç içe olduğu söylenebilir? Diğer taraftan bu ekoller arasındaki kronolojik yakınlık, iç içelik iddiasında bulunmak için yeterli midir? Mu‘tezile’nin hangi kelâmî yaklaşımları Hanefî fıkhında etkili olmuştur? Bunun somut örnekleri var mıdır? Soruya Cevaben: a. “Atomcu varlık anlayışı” denecekse; bu anlayış İslâm tarihi söz konusu olduğunda neredeyse bütün ekoller için geçerli bir anlayış değil midir? Kaldı ki, atomcu varlık anlayışı ne zamandan beri Müslümanların gündemindedir. İlk yüzyıllarda böyle bir anlayıştan haberleri var mıydı? b. “Analoji” denecekse, mantıkî/aklî/burhanî kıyas (kıyasü’l-ille değil) İbn Hazm dâhil (ki, tebliğ de de belirtildiği üzere İbn Hazm, Aristo mantığını bilmeden ilim yapılamayacağını söyler), genelin kabul ettiği bir istidlâl yolu değil midir? Tekrar edersem, bu verilerden hareketle Hanefî-Mu‘tezile irtibatı kurulabilir mi? Kerhî ve Cessâs gibi birkaç Hanefî meşâyihinin Mutezilî eğilimler taşıması da bu irtibatı kurmaya yetmeyecektir. 3. Tebliğin ilerleyen sayfalarında yer alan “Hanefî-Mutezilî Mâtürîdî doktrin başlangıçtaki sabit ivmesiyle hareket eden bir akım olup ana esaslarını aslında pek fazla değiştirmemiş iken, Eş’arî-Şâfiî doktrin ise Gazzâlî ile önemli bir değişime sahne olmuş ve 572 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Gazzâlî’den sonra bu şekilde devam ede gelmiştir” cümlesi de üzerinde durulmayı haketmektedir. Cümlenim ilk yarısındaki “HanefîMutezilî Mâtürîdî” üçlemesini bir üst maddedeki sorularıma havale ederek Eş’arî-Şâfiî doktrinle ilgili şu noktaların altını çizeceğim: Şâfiî mezhebinin usûlü üzerinde “önemli” sayılabilecek değişimler Gazzâlî’den önce hocası İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî ile başlamıştır. Hatta riskli bir ifade olmakla beraber “Şâfiî usûlü ile Şâfiiyye usûlünün birebir aynı olmadığı” ve farklılıkların kavşak noktasında Cüveynî’nin oturduğu söylenebilir. Birkaç örnekle somutlaştırayım: - İmam Şâfiî, emrin, tekrar ve fevri gerektirdiği görüşündeyken Cüveynî ve sonrasında Gazzâlî gerektirmediğini söylemişlerdir. - İmam Şâfiî, emredilen şeyin zıddının nehyedilmiş; nehyedilen şeyin zıddının da emredilmiş anlamına gelmeyeceğini söylerken Cüveynî ve sonrasında Gazzâlî aksi görüştedir. - İmam Şâfiî, “âsâr” dediği sahabe kavillerini, hakkında nas bulunmayan konularda delil olarak sisteme dâhil ederken Cüveynî, onları ilkesel olarak herhangi bir ictihaddan farklı görmemiş, sonrasında Gazzâlî ise “mevhûm deliller” arasında saymıştır. - İmam Şâfiî, Sünnet’in Kitap tarafından neshini kabul etmezken Cüveynî ve sonrasında Gazzâlî bunu mümkün görmüşlerdir. - İmam Şâfiî, nassın mefhûmunun delaletini makbul sayarken Cüveynî ve Gazzâlî farklı düşüncededirler. Binaenaleyh eğer Şâfiî doktrininde bir değişimden bahsedeceksek bunu Gazzâlî ile değil Cüveynî ile başlatmak daha uygun olacaktır. 4. Fıkıh usûlü ile fıkıh arasındaki ilişkiye değindiği yerde Sayın Hacak, İmam Muhammed’in Kitabü’l-Asl’ının “açık olarak fıkıh, üstü örtülü olarak da usûl-i fıkıh” olduğunu söyleyerek “fıkhın doğuşunu”, Hanefî fıkıh halkasındaki çalışmaların bir sembolü olarak kabul ettiği Kitabü’l-Asl ile başlatmaktadır. Bu yaklaşıma genel anlamda katılmakla beraber usûl söz konusu olduğunda İmam Muhammed’in el-Hucce alâ ehli’l-Medîne’sinin daha önemli bir noktada durduğunu dikkatlere arz etmek isterim. Bilindiği üzere her ne kadar Zâhirü’rrivâye’den sayılmasa da bu eserin Şeybânî’ye nisbetinde bir tereddüt bulunmamaktadır. Üstelik bu eser, el-Asl gibi usûlün ana konularını FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 573 “üstü örtülü” bir biçimde değil açıkça ihtiva etmektedir. Yazılış amacı, istidlâl yol ve biçimlerine dair tartışma yapmak olduğu için usûle çok uygun bir zemin de bulmuştur. Yine bazı tespitlerle somutlaştırmaya çalışayım: - Hadis-Sünnet rivayetleri “ma’rûf”, “meşhûr”, “ellezî lâ yüşekkü fîhi ani’n-Nebiyyi”, “ellezî lâ yakdiru alâ reddihî ehad”, “yurvâ mürselen” gibi nitelemelerle derecelendirilmiştir. - İcma terimi, sonraki literatürde benimseneceği anlamıyla sık kullanılmıştır. - Yerleşik amelin rivayete tercih edileceği belirtilmiştir. - Delillerararsı teâruzdan bahsedilip bunun giderilme yolları, nesih ve tercih usulleri üzerinde durulmuştur. - İstinbatta dil kurallarının önemine vurgu yapılmıştır. - Kıyasın ne zaman bir yöntem olarak devreye alınıp ne zaman alınmayacağı ilkeye bağlanmıştır. - Sahabî kavillerinin değeri ve aralarındaki tercih ölçütleri belirlenmiştir. - Genel kurallara ulaşma çabası sergilenmiştir. 5. Bu örneklerle yetinip, tebliğde dikkatimi çeken ve ayrıntısını öğrenmek için dile getireceğim diğer bir hususa geçeyim. Ehl-i rey ve Ehl-i hadis ayırımının netleştirilmesi başlığı altında “Hanefî mezhebinin Ehl-i rey olmasını sağlayan özellikler”e temas edilirken, “bir rivayetin peygamberin hangi özelliği ile söylediğinin araştırılması” da bunlardan birisi olarak belirtilmiştir. Buna göre “mesela devlet başkanı vasfı ile söylediği bir söz, genel geçer bir teşrî olarak algılanmayıp bu sözün içeriği, dönemin devlet başkanının karar vereceği bir husus olarak kabul edilmiştir.” Fıkıh ilminin ortaya çıkışını ve Sayın Hacak’a göre bunun ilk ortamı olan Kûfe Hanefî havzasını konuştuğumuza göre acaba kurucu Hanefî imamlarda, farklı kimliklere dayalı bir ef’âl-i rasûl ayırımı var mıydı, sorusu zihne düşmektedir. Hatta ilave bir soru daha: Ehl-i reyin diğer temsilcilerinde veya ilk yüzyıllarda herhangi bir âlimde böyle bir ayırımın izlerine rastlanabilir mi? Tabiatıyla eksik mütalaamla söylüyorum, bu sorulara olumlu cevap bulamayacağımız kanaatindeyim. Zira Hz. Peygamber’in (s.a.) tasarruflarını onun taşıdığı değişik sıfatlara göre taksim edip her birine ayrı ayrı bağlayıcılık atfetmek, çok sonraki yüzyıllarda, özellikle de 574 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ VII ve VIII. Yüzyıllarda görünen bir gelişmedir. İlk Hanefî imamların bazı ictihadlarının bu ayırıma denk düşmesi, söz konusu taksimin onlar tarafından yapıldığı anlamına gelmez. Kaldı ki, Hanefî usûl edebiyatının bize ulaşan ilk mufassal örneklerinde mesela Cessâs, Debûsî ve Serahsî’de Hz. Peygamber’in “fiilleri” önce vacip, müstehab ve mubah gibi teklîfî hükümler açısından ele alınmış sonra da vahye ve re’ye dayanması açısından incelenmiştir. Bu eserlerde “ef’âlür’rrasûl”ün onun nübüvvet, imamet, fetva veya kaza cinsinden hangi özelliğine göre sadır olduğu ve buna bağlı olarak nasıl değerlendirileceği konuları yer almamıştır. Fikrî açıdan zengin, örgüsü itibariyle sıkı olan bu kıymetli tebliğ üzerinde yukarıdaki mülahazaları arz ile yetiniyor, sabrınız için teşekkür ediyorum. İbrahim Kâfi DÖNMEZ* Bu toplantıda emeği geçen herkese ve özellikle İSAV’a teşekkür ederek sözlerime başlamak istiyorum. Bu arada, kendisini tanıdığım ilk günlerden itibaren mevcutların üzerine bir şeylerin ilave edilmesine, İslâm düşüncesi ve İslâmî ilimler alanında bir şeyler üretilmesine imkân verecek zeminler oluşturma konusunda gayret gösterdiğini müşahede ettiğim arkadaşımız Prof. Dr. İlyas Çelebi'yi tebrik ediyorum. Değerli kardeşim Hasan Hacak Bey gerçekten çok kapsamlı ve yoğun değerlendirmeler içeren bir tebliğ sundu. Kendisine de teşekkür ediyorum, çok istifade ettik. Malum olduğu üzere çalıştayların hem içerik, hem yöntem olarak çeşitleri vardır. Bazılarında baştan spesifik bir konu belirleniyor, çalıştaya katılacaklar onun üzerinde yoğunlaşıyor ve toplanıldığında herkes onun üzerinde fikir teatisinde bulunuyor. Bazılarında ise nisbeten genel bakışlar yapmaya imkân veren bir konu seçiliyor, işin yükünü tebliğ sahibi üstleniyor, diğer katılımcılar bu hazırlık üzerinden fikirlerini ve değerlendirmelerini ortaya koyuyor. Gördüğüm kadarıyla şu anda ikinci tiple karşı karşıyayız. Yani Hasan Bey’in emeğini hareket noktası edinilerek toplantı konusu çerçevesinde ve daha çok katılımcıların ihtisas alanlarına göre görüşler açıklanıyor, fikir teâtisinde bulunuluyor. Öncelikle belirtmeliyim ki, Hasan Hacak kardeşim bir üst bakışla ele aldığı “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkisi” konusunda hazırladığı tebliğ önemli değerlendirmeler içeriyor. Tanınan sürenin sınırlı olması sebebiyle, bu değerlendirmeleri ayrı ayrı ele alma yoluna girmeksizin, birkaç noktaya değinmekle yetineceğim. Bu tür çalıştayların bereketi sayılabilecek önemli hususlardan biri de tebliğ sahibi ve diğer katılımcılar tarafından özel biçimde çalışılmasına ihtiyaç bulunan konular hakkında öneriler getirilmesi oluyor. Bu bağlamda iki konuya dikkat çekmek istiyorum. * Prof. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Dekanı. 576 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Birincisi, tebliğde yer alan “Eş‘arî-Şâfiî ekolün benimsedikleri varlık anlayışının net olmayışı ve bunu açıkça ortaya koyamamaları büyük bir karanlık nokta olup üzerinde çalışılmalıdır” ifadesiyle ilgili. Ben de Hasan Bey'in bu önerisinin önemli olduğunu, bu konuda bir tez veya bir monoğrafi çalışması yapılmasının yararlı olacağını düşünüyorum. İkincisi, tebliğdeki şu ifadeyle ilgili: “İslâm toplumunda Hz. Peygamber’den hemen sonra devletin yargı işlerine genellikle valiler bakarken Hz. Ömer ile birlikte artık valilerin yanında yargı işiyle uğraşacak kadıların atanması ve yargı kararlarının yeri geldikçe devlet tarafından ‘denetlemesi’ İslâm kültüründe hukuk kavramının erken dönemden itibaren sosyal hayatın merkezinde yer alan bir kurum olmasına katkıda bulunmuştur. Hz. Ömer’in başlattığı bu geleneğin devam etmesinin İslâm toplumunda fıkhın bir ilim haline gelmesi sürecini hızlandırıcı bir etkide bulunduğu söylenebilir. Yargı işlerinin yerine getirilmesi ve adaletin temini devlet açısından son derece önemli bir husus olmakla birlikte, İslâm tarihinde sürekli olarak, hukukun üretilmesi devlet otoritesinden bağımsız hukukçular tarafından yerine getirilmiştir.” Burada önemli bir hususa değiniliyor; fakat yargı faaliyetlerinin hukukun üretilmesi ve geliştirilmesindeki etki ve katkısı konusunda daha özel ve derinlemesine çalışmalara ihtiyaç bulunduğunu vurgulamak gerekir. Bilindiği üzere fıkıh tatbikatının bir fetva diğeri kaza (yargı) olmak üzere iki yönü var. Birincisi dini hayatla, diğeri hukuki ihtilafların çözülmesiyle ilgili. Tebliğdeki ifadeyle “hukukun üretilmesinin devlet otoritesinden bağımsız hukukçular tarafından yerine getirilmesi” elbette önemli. Fakat fıkıh tarihinde fıkıh ilmi ile meşgul olanların yargı alanına ilişkin uygulamalarla ne ölçüde ilgilendikleri yani doktrin ile yargı arasında bir iletişim bağının olup olmadığı konusunu, tabii ki bununla yakından ilgili olan yargı sisteminin işleyiş biçimi gibi hususları aydınlatan araştırmalara ihtiyacımız var. Bu önerilerden sonra, tebliğdeki bir meselenin esasına ilişkin bir açıklama yapmakta yarar görüyorum. Ehl-i rey ile ilgili değerlendirme yapılırken şöyle bir ifade kullanılmış: “... Ancak bu noktada Hanefîlerin ehl-i rey olarak tam olarak sınırları zorlayan bir tavrına da işaret etmek gerekir. Ayet ya da bilinen bir hadisle getirilen bazı hükümlerle ilgili fıkhî hüküm çıkarırken, bu meselenin kıyasa göre caiz olmayıp FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 577 ayet ya da hadis sebebiyle istihsanen caiz olduğu gibi ifadeler buna örnektir (dipnotunda da şöyle deniyor: Bu tarzın bir sonucu olarak ortaya çıkan bazı dini hükümlerin kıyasa aykırı olduğu ve yine kıyasın Kur’ân ve Sünnetten öncelikli bir delil gibi ilk akla gelen delil olması gibi hususlar ehl-i hadisin kabul edebileceği bir yöntem değildir.)” Nas sebebiyle istihsan kavramını kullanmalarından dolayı Hanefîlerin diğer mezhep mensubu usulcülerden yoğun eleştiri aldıkları biliniyor. Fakat günümüzde bu konunun ilk bakışta edinilen intibayı aktarmayla yetinilerek sunulması, bir metodu yeterli analiz yapmadan mahkûm etme ve sübjektif bakışla ithamlar üretme yaklaşımlarına destek sağlamaya yardımcı olabilir. Nitekim bu yaklaşıma sahip bazı müsteşrikler bu kavramı ve fıkıhtan gösterilen örnekleri eleştirirken, "sonradan kendi fıkıhlarına sokuşturulmuş hadis rivayetlerine meşruiyet kazandırmak için böyle bir yol icad ettiler" şeklinde bir iddia ortaya atabilmişlerdir. Halbuki bu iddia ilmî verilerle bağdaşmamaktadır. Çünkü bizatihi İmam-ı Muhammed'in eserinde nas sebebiyle istihsan denen uygulamalar için ayetten de, hadisten de örnekler bulunmaktadır. Burada şu kanaatimi dikkatinize sunmak istiyorum: Günümüz hukuk metodolojisi terimleriyle ifade edecek olursak burada aslında hukuki kıyas kavramı önem taşımaktadır. Yani bu ve benzeri bağlamlarda “kıyasa aykırılık”tan söz edilirken, cüzîden cüzîye geçiş şeklindeki fıkıh usulünde teorisine yer verilen kıyas (kanunî kıyas) kastedilmemektedir. Fıkıh ilkesi, benzeri fıkhî meseleler kümesine hâkim olan fıkıh kaidesi gibi anlamlarda kullanılan kıyas kavramı, o meseleyle ilgi bir fikri örgü bütünlüğünü ifade etmektedir. Bu örgü bütünlüğüne Hanefîler özel bir önem atfediyor. Bir başka anlatımla, Hanefîler (ve bazı durumlarda Mâlikîler) bunu haber-i vahidin kabülünde ve adem-i kabülünde dahi bir kriter olarak kullanıyorsa, kıyas adını verdikleri ilkelere ve genel kurallara uymayan bir cüz'iye izah getirirken bu yönteme bir ad koyma ihtiyacı duymalarını tabii karşılamak gerekir. Taraflar birbirlerinin kullandıkları kavramlar ve yönetemler konusunda yeteri kadar müzakere ortamı bulamadıkları için bu ve benzeri hususlar uzun bir süre tartışma konusu olmuştur. Günümüz hukuk metodolojisi kavramlarıyla ifade edilecek olursa, bu ve benzeri durumları hukukun mantıki sıhhatinin kontrolüne atfedilen önemin bir yansıması olarak açıklamak makul olur. 578 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bize gelen tebliğ metninin dipnotunda bunun taslak bir metin olduğu ifade edildiği için, daha sonra gözden geçirilirken tebliğ sahibince dikkate alınabileceğini düşünerek bazı ifadelerin altını çizmişim. Yeterli vaktimiz olsaydı, eleştiri amacıyla değil de yeni fikirlerin ortaya atılmasına vesile olur diye bunları burada zikretmek isterdim. Vakit müsait olmadığından onları tebliğ sahibine özel olarak iletmem daha uygun olacak. Teşekkür ederim. Tuncay BAŞOĞLU* Öncelikle Hasan Hacak’a kıymetli tebliği için teşekkür ederim. Konuyla ilgili sorularımı ve görüşlerimi yedi noktada özetlemeye çalışacağım: 1. Ehl-i hadis ve Ehl-i re’y ayrımının belli bir dönemden sonra İslâm âlemindeki gruplaşmaları açıklayıcı olmaktan çıktığı noktasında Ali Hakan Çavuşoğlu’na katılıyorum. Zaten erken dönemde de bu ayrımın itikadî yönü daha baskındır; fıkhî bakış açısını da etkilemiştir. Ebû Hanife’ye sonradan ağır tenkid yöneltenlerin onu sırf bir fakih olarak görmediklerini, Mihne hadisesinin ve Mu‘tezile hareketinin etkisinin bulunduğunu, onun bir şekilde bu hadise ve hareketle irtibatlandırıldığını hatırlamak gerekir. 2. Tebliğde tabiat modellerinin, bilhassa atomcu tabiat nazariyesinin fıkha etkisinden bahsediliyor. Genel olarak varlık anlayışının ve tabiat nazariyelerinin fıkhî görüşlere etki edeceği, ayrıca Kelâm İlmi teşekkül ettikten sonraki dönemler için atomcu tabiat nazariyesinin fıkhî açıklamalara ve görüşlere etkisinden bahsedilebileceği hususunda Hasan Hacak’a katılıyorum. Zaten Hasan hoca bu konuyu bir kitap halinde de işlemişti ve kitap tam da bu dönemde fıkhı yeniden inşâ ve izah sürecini, yani hicrî 4. ve 5. asırlardaki fıkhî yaklaşımların gerisindeki paradigmayı keşfetmeye yönelik önemli açıklamalar içeriyor. Ancak Kelâm İlminin, hele kelâmî tabiat nazariyelerinin oluşmadığı erken dönemlerde, yani Ebû Hanife ve ashabının fıkhî mesaisini ortaya koyduğu dönemlerde atomcu tabiat modelinin fıkha etkisinden bahsetmemiz mümkün görünmüyor, bunun için elimizde yeterli delil bulunması gerekir. Dolayısıyla fıkhın veya en azından mâlî muâmelât kısmının bu temel üzerine kurulduğunu kabul edemeyiz. Burada şöyle bir ilave yapmak istiyorum: Tarih boyunca farklı metafizik ve epistemolojik yaklaşımların ortaya çıkıp hâkim söylemi oluşturduğu dönüşümlerle birlikte fakihlerin fıkhî konuları açıklama ve delillendirme tarzlarında da değişiklikler olmuştur. Aynı meseleleri ele alan fakihlerden erken dönemlerde yaşayanlar ile Kelâm İlminin teşekkülü sonrasında, mesela hicrî 4.-6. yüzyıllar arasında yaşayan * Doç. Dr., İSAM. 580 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ fakihlerin konuları izah ve delillendirme tarzları birbirinden farklı olduğu gibi, müteahhir dönemde gelen fakihlerin veya modern dönemde yaşayanların delillendirme ve izah tarzları da önceki dönemlerden farklılaşmıştır. Dolayısıyla ilim zihniyetinde meydana gelen dönüşümlerin fıkıhta farklı dönemlerde farklı izah ve delillendirme tarzlarını ortaya çıkaracağını gözönünde bulundurmalıyız. 3. Tebliğde kavaid düşüncesine mantık ilminin etkisinden ve mantık ilmiyle birlikte küllîler üzerinde düşünmenin gelişiminden bahsediliyor. Ben de bu kanaatteyim; yani mantık ilminin yaygın kabulü ve okutulmasının küllîler, küllî kaideler üzerinde düşünmeyi geliştirdiğini ve bunun bir şekilde özellikle Memlükler döneminde kavâid literatürünü tetiklediğini düşünüyorum. Ancak bunlar henüz birer kanaat ve izlenim kabilindendir. Çünkü bu etkileşimin nazarî seviyede nasıl gerçekleştiğini, vakıada bunun nasıl olduğunu ortaya koyan bir çalışma henüz mevcut değil. 4. Tebliğde mantık ilmine karşı Hanefîler, Mutezilîler ve Maturidîler’in menfi bir tavır içinde olduğu, mantıktaki ve fıkıhtaki tanım ve tasniflerin birbiriyle uyuşmadığı şeklinde bir ifade var. Bu daha çok Gazâlî öncesi dönemi tasvir ediyor. Gazâlî’den sonra mantık İslâmî ilimler eğitimine girmiş ve İbnu’s-Salah ve İbn Teymiyye gibi bir kısım âlimler dışında mezheb ayrımı yapılmaksızın âlimlerin çoğu tarafından benimsenmiştir. Dolayısıyla müteahhir dönemde kelâmfıkıh etkileşiminin ve fakihlerin mantık ilmindeki tanım ve tasnifleri kullanarak fıkhî düşünceyi nasıl şekillendirdiklerinin araştırılması gerekiyor. Ayrıca Gazâlî ve Fahreddin Râzî sonrasında, yani müteahhir dönem Kelâm İlminde Aristocu tabiat nazariyesi reddedilip atomcu tabiat nazariyesi muhafaza edilirken, mantık ilmi ve onun içerdiği varlık tasnifi ve küllîler anlayışı kabul edilmiştir. Burada açıklanması gereken husus, Gazâlî, Fahreddin Râzî ve sonrasındaki kelâmcıların bu ikisini nasıl birbiriyle uyumlu hale getirdikleridir. Yani atomcu tabiat nazariyesi ile klasik mantığı ve onun dayandığı metafizik dayanakları nasıl irtibatlandırmışlardır. Bilindiği üzere daha önce Aristo mantığını genel bir metodoloji olarak benimseyen İbn Hazm, aynı şekilde tabiat nazariyesinde de tutarlı olacağını düşündüğü benzer bir Aristocu yönelişe sahiptir. Bu durum, İbn Rüşd’de de görülür. Oysa FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 581 Gazâlî ve sonrasında gelen Eş’arîler / Maturîdîler, bu iki alanı birbirinden ayırmışlar, bir yandan atomcu nazariyeyi muhafaza ederken diğer yandan mantık ilmini kabulde bir sakınca görmemişler, bunun varlık ve bilgi alanıyla ilgili bir tutarsızlığa yol açmayacağını kabul etmişlerdir. Bu iki alanı nasıl tutarlı bir bütün halinde sentezlediklerini ve Aristo mantığında nasıl bir tadilata gittiklerini ortaya koymak gerekmektedir. 5. Tebliğde usul-füru birliğinden bahsediliyor; İslâmî ilimlerin teşekkül döneminde fürû ilmi oluşurken prensipler itibarıyla usûl ilminin de var olduğu söyleniyor. Buna katılıyorum. Ancak bir ilim dalı olarak fıkıh usulünün gelişimi daha sonra olmuştur. 6. Mezheb kelimesini kullanırken dikkat etmemiz gereken bir ayrım var: Nazarî bir görüşler külliyatı olarak mezheb ile sosyal bir vakıa olarak mezheb aynı şeymiş gibi, daha doğrusu ikincisi yokmuş gibi konuşuyoruz. Oysa mezheb, hicrî 4.-6. asırlarda bugünkü İslâmî cemaatleşmelerin ve hareketlerin gördüğü fonksiyona benzer bir teşkilatlanmayı da ifade etmektedir. Kanaatimce bu husus gözardı edilirse Selçuklular döneminde fıkıh mezheblerinin taraftarları arasındaki siyasî ve sosyal çatışmaları sadece nazarî görüş ayrılıklarıyla açıklayamayız. 7. Tıpkı erken dönemlerde Mu‘tezile’nin Hanefîlikle irtibatlandırılması tarihî bir vakıa olup nazarî bir zorunluluktan kaynaklanmadığı gibi, Eş’arîyye’nin Şâfiîlikle, Mâtürîdîyye’nin Hanefîlikle irtibatlandırılması da zorunlu değildir. Aslında müteahhir dönemlerde, mesela Osmanlılara geldiğimizde okunan kitaplar ve zihniyet Eş’arî’dir. Zaten Eş’arîyye ile Mâtürîdîyye arasında, Eş’arîyye ile Mu‘tezile veya Maturidîyye ve Mu‘tezile arasında olduğu kadar büyük farklılıklar bulunduğu kanaatinde değilim. Ayrıca erken dönemlerde dahi Eş’arîyye ile Şafiîliğin arasında zorunlu bir irtibat bulunmadığının göstergelerinden biri Eş’arî olmayan Şâfiîler’in varlığıdır. Dolayısıyla kelâm mezhebleri ile fıkıh mezhebleri arasında zorunlu bir intisab ilişkisi yoktur; bunun aksi biraz daha makuldür, yani her ne kadar intisab ilişkisi zorunlu olmasa da bu her türlü çaprazlamanın mümkün olduğu anlamına gelmez, bir arada düşünülemeyecek olan mezhebler vardır, itikadî bazı telakkiler ve tarihî hadiseler gereği bir 582 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kısım kelâm fırkalarının bazı fıkıh mezhebleriyle bir arada düşünülmesi uzak bir ihtimaldir veya nadirattandır. İsmail Hakkı ÜNAL* Ben de Hasan Hacak Bey’e teşekkür ediyorum güzel bir sunum yaptılar. Tabi çok geniş bir dönemi tasvir ettikleri için bazı eksiklikler olabilir. Tebliğin, “tüm sorunların kaynağı: Ebû Hanife” başlıklı kısmında, Buharî’nin, “Halku ef‘âli’l-ibâd ve’r-redd alâ’l-cehmiyye” adlı eserinden bir nakil var. Metinde geçen Ebâ fülân’ın, başka bir rivayetten hareketle Ebû Hanife olduğu çıkarımı yapılıyor. Ancak burada şöyle bir problem var. Hammâd b. Ebî Süleyman, Ebû Hanife’nin en önemli hocası. Ve vefatına kadar da Ebû Hanife 18 yıl onun yanında aralıksız kalıyor. Hicri 120’de vefat ediyor Hammâd b. Ebî Süleyman. On sekiz yılı geriye atarsak 102 yılına geliriz. 18 yıllık dönemde Hammâd b. Ebî Süleyman’ın Ebû Hanife hakkında herhangi bir suçlamasını görmüyoruz. Ondan önceki dönemi eğer dikkate alırsak, aşağı yukarı hicri 100. yıl civarı, yani Ebû Hanife’nin 20-22 yaşlarında olduğu dönemi ifade ediyor ki o dönemde onun şöhretli, olumluolumsuz bütün dikkatleri üzerine çekecek bir âlim olması lazım. Bir de şu, merakımı celbetti. Acaba o zamanda yani 100’lü yıllarda veya 90’lı yıllarda halku’l-Kur’ân meselesi gündemde miydi? Hiç zannetmiyorum. Konunun gelişim sürecini biliyoruz. Neredeyse bu tarihten bir asır sonraki bir iş. Ama rivayette halku’l-Kur’ân görüşünden dolayı müşrik suçlaması var. Ve bu da üstelik, Hammâd b. Ebî Süleyman’a söyletiliyor ve Hammâd b. Ebî Süleyman da Ebû Hanife’nin en önemli hocası. Dolayısıyla bu rivayetin yakıştırma olduğunu veya yanlış bir isnad olduğunu düşünüyorum. Sufyân es-Sevrî’nin Ebû Hanife’ye muhalefeti ve ona karşı olumsuz tutumu belli olduğu için pek çok nakil var ondan gelen. Onun aracılığıyla, Ebû Hanife, hocası Hammad’a -her nekadar Ebû Hanife’nin adı açıkça anılmasa da- kötülettirilmiş oluyor. Hammâd b. Ebî Süleyman’ın onu kötüleyenler kervanına dâhil edilmesi son derece ilginç. Tabii burada önemli olan, Buhârî’nin, böyle bir rivayete kitabında yer vererek adını anmasa bile Ebû Hanife’ye olan husumetini göz önüne sermiş olmasıdır. * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 19 Ocak 2014 Pazar DEĞERLENDİRME OTURUMU (17.30-18.00) Başkan: Prof. Dr. Mustafa SİNANOĞLU İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Prof. Dr. Ferhat KOCA Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL Ferhat KOCA* Sayın Başkan ve değerli katılımcılar, Hepinizi saygı ve hürmetle selamlıyorum. Öncelikle, İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkilerini ortaya koymak için böylesine önemli bir toplantıyı düzenleyen İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’na (İSAV) ve bu toplantının organizasyonunda görev alan saygıdeğer hocalarımız Prof. Dr. Mahmut Kaya ve Prof. Dr. İlyas Çelebi Beylere şükranlarımı sunarım. Sayın Başkan ve değerli hocalarım, Şu anda iki günlük toplantının sonuna gelmiş bulunuyoruz. Konuşmak istediğim birçok konu var. Ancak vaktin daralması sebebiyle zaman baskısı altında bulunmaktayız. On dakikalık bir süre içerisinde bazı hususlara kısaca değinmek istiyorum. Öncelikle İSAV’ın İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkisi üzerine böyle bir toplantı düzenlemesinin ne anlama geldiğini ifade etmek istiyorum. Bu düşüncemi sağlık veya tıp bilimlerine mensup ilim adamlarının insan sağlığı veya organizması üzerine bir toplantı yapmaları metaforu üzerinden açıklamaya çalışacağım: Beyin, kalp, kardiyoloji, dâhiliye, hariciye, göz, kulak, burun, boğaz… doktorları veya bilginlerinin insan organizması üzerine bir toplantı yapmaları; bütün bu branşların ortak konularının “insan” olduğunu, dolayısıyla, insan vücudundaki her organın birbirine bağlı, birbirini etkileyen ve besleyen unsurlar olduklarını; beyinden bağımsız kalbin, kalpten bağımsız beynin veya diğer organların düşünülemeyeceğini ve bu sebeple de insan organizması üzerine çalışan bütün branş ve disiplinlerin birbirini tanıması, bilmesi ve birbirine olan ihtiyaçlarını unutmamaları gerektiğini, birbirinden bağımsız olarak verdikleri kararların veya yaptıkları teşhis ya da tespitlerin isabetli olamayacağını ifade etmek anlamına gelir. Değerli dostlar, İşte Temel İslâm Bilimleri de aynen bir organizma gibidir. Bu organizmanın bütün parça ve unsurlarının birbiriyle ilişkisi ve birbi- * Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 586 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rine karşı birtakım görev ve sorumlulukları vardır. Ancak günümüzde bu ilimler birbirlerine karşı görev ve sorumluluklarını, birbirleriyle zorunlu varlık ilişkisi içinde bulunduklarını unutarak bağımsız birer varlık oldukları zehabına kapılmış gözükmektedirler. Bugün Temel İslâm Bilimleri birbirinden kopuk ve ilgisiz birer adacıklara dönüşmüşlerdir. Günümüzde her bir İslâmî ilmin ayrı bir networka sahip olduğu, hemen hemen her bir branşın ayrı bir dini veya ideolojik bir zümre ya da cemaatin kontrolüne geçtiği; aralarında ortak duygu, düşünce ve amaç birliğinin bulunmadığı; yapılan araştırma veya planlamalarda ortak kaynakların kullanılması ve ortak problemlere çözüm bulunması gibi hedeflerin olmadığı gözlenmektedir. Bugün Kelâmın haber-i sâdıktan, Tefsirin Fıkıhtan, Fıkhın Hadisten, Hadisin ise dünyanın değişim gerçeğinden bîhaber bir şekilde sağa sola yalpalayarak ayakta durmaya çalıştıklarını görmekteyiz. İşte bu sebeplerle günümüzde İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkilerinin hatırlatılmasına ve bu ilişkilerin yeniden kurulmasına büyük bir ihtiyaç vardır. Umarım, İSAV böyle bir ihtiyaç sebebiyle bu toplantıyı düzenlemiştir. Değerli hocalarım, Bildiğiniz üzere, fıkıh/İslâm hukuku, hemen hemen bütün İslâmî değerlerin ve ilimlerin buluşup bir araya geldiği ortak bir alandır. Kur’ân-ı Kerîm İslâm hukukunun birinci kaynağıdır. Dolayısıyla, hukukî hükümlerin çıkarılabilmesi için sağlam bir Kur’ân tefsirine, anlama ve yorumlama bilgi ve metodolojisine ihtiyaç vardır. Sünnet, İslâm hukukunun ikinci kaynağıdır. Bu sebeple de hukukî hükümlerin istinbat ve istihracında hem sahih sünnet malzemesine hem de bu malzemenin nasıl anlaşılıp yorumlanması gerektiğine dair sağlam bir usule ihtiyacımız bulunmaktadır. Kelâm ise, İslâm hukukunun temel ideolojisini teşkil eder. Bilindiği gibi, her hukukun bir ideolojisi ve felsefesi vardır. İslâm hukukunun temel inanç ve felsefesi ise, tevhit akidesidir. Bu akidenin hangi unsurlardan meydana geleceği ve onun ontoloji ve epistemoloji anlayışının ne olacağı ise Kelâm ilminin konusudur. GENEL DEĞERLENDİRMELER 587 Bu durumda İslâm hukukunun hem temel ideolojisi hem temel kaynakları hem de bu kaynakların yorumlanma metotlarıyla ilgili sağlam bir zemine sahip olabilmesi, sahih ve isabetli sonuçlara varabilmesi için Kelâm, Tefsir ve Hadis ilimlerinin sağlam ve sahih katkılarına ihtiyacı vardır. Eğer bu ilimler hem taşıdıkları malzemeler hem de önerdikleri metodolojilerle fıkha sahih ve sağlam katkılarda bulunabilirlerse, fıkıh ilmi daha sağlıklı bir şekilde gelişecek ve daha isabetli hukukî sonuçlara ulaşacaktır. Değerli hocalarım, Önceki oturumlarda Tefsir ilmiyle ilgili olarak Tefsir bir ilim midir, değil midir tartışmaları yaşandı. Öncelikle şunu tespit edelim: Kur’ân-ı Kerîm’in nesilden nesile sözlü/şifahî bir şekilde nakledilmesi geleneği son bulmuştur. Böyle bir ortamda Kur’ân’la uğraşanlar ne yapabilirler? Birtakım Kur’ân ilimleri (ulûmü’l-Kur’ân) üzerine tarihsel çalışmalar yapabilirler. Bu çalışmalar Kur’ân/Tefsir tarihi veya tarih çalışmalarıdır. Başka? Günümüzde salgın bir şekilde yapıldığı üzere, konulu tefsir çalışmaları yapabilirler. Kur’ân’da hava, Kur’ân’da su, Kur’ân’da toprak, Kur’ân’da ateş, Kur’ân’da savaş, Kur’ân’da barış, Kur’ân’da insan, Kur’ân’da hayvan, Kur’ân’da ot, saman, böcek… gibi. Bu tür çalışmalar faydasız değildir; Kur’ân’ın herhangi bir ayeti veya bir konusu üzerine yoğunlaşıldığı için elbette birtakım faydaları vardır. Ancak, adı geçen konular hakkında özel bir ihtisası bulunmayan ve Kur’ân’ı yorumlama konusunda da herhangi bir metodolojiye sahip olmayan bir kimsenin, sadece az veya çok Arapça dil bilgisine dayanarak yapacağı böyle bir çalışmanın, önceki bazı tefsir veya ansiklopedilerden kes-yapıştır yöntemiyle meydana getirilmiş ve alt alta sıralanmış birtakım bilgiler yığınından farkı ne olacaktır? Böyle bir yığına “ilmî” sıfatını vermek doğru olur mu? O zaman tefsirciler için geriye ne kalmaktadır? Değerli hocalarım, Kur’ân-ı Kerim hem ilk muhataplarının aktüel sorunları ve bu sorunların çözüm yollarıyla meşgul olmuş hem de kıyamete kadar bütün zaman ve mekânlara hitap etmiştir. 588 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İlk muhatapları, onun kendileriyle ilgili hükümlerini anlayabilecek birçok imkâna sahip idiler. Öncelikle, Hz. Peygamber henüz aralarında yaşamaktaydı. Hz. Peygamber, aktüel sorunlar ve çözüm yollarıyla ilgili ayetleri açıklıyordu. Ayrıca sahabe, ilahî vahyin esbâb-ı nüzulüne şahit idiler. Aynı şekilde, ilahî vahiy bu ilk muhatapların diliyle ve kullanım üslubuyla nazil oluyordu ve onlar da Kur’ân’ı çoğunlukla anlayabiliyorlardı. Dolayısıyla, Kur’ân’ın ilk muhataplarına yönelik hitaplarının hem tespiti hem de anlaşılması konusunda, ilk muhataplar açısından çok fazla bir sorun bulunmamakta idi. İlâhî vahyin kesilmesi ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra ise, meydana gelen her bir somut olayın Kur’ân vahyinin çerçevesine sokulması ve yorumlanması önemli bir sorun haline geldi. Bu problem aslında iki aşamalıdır. Birincisi: Kur’ân’ın ilk muhataplarının tarihsel sorun ve çözüm yollarıyla ilgili ayetlerinin yeni güncel/evrensel sorunlara tatbiki ve aktüelleştirilmesi. İkincisi ise, kıyamete kadar bütün zaman ve mekânlara hitap eden evrensel hitaplarının/ayetlerin tespiti ve onların anlaşılıp yorumlanması. Aslında tefsir tarihinde selef-i sâlihînimizin yaptığı bütün tefsir çalışmalarını, bu temel soruna cevap verme gayret ve çabaları olarak kabul edebiliriz. Ancak, bu çalışmalara olan ihtiyaç, günümüzde daha çok artmıştır. Çünkü önceki asırların hayat şartları çok sade ve sosyal hayatlarınki değişimin hızı çok yavaştı. Bu sebeplerle de ayetler hakkında yapılan ilk yorumlar ve açılımlar, önceki asırlarda yaşayanların ihtiyaçlarına az veya çok cevap verebilmişti. Bugün ise sosyal hayatta, kültürde, ilimde, fende, teknolojide, ulaşım ve iletişimde… meydana gelen değişim ve gelişmeler hem çok çeşitlenmiş hem de çok hızlanmıştır. Bu itibarla, Kur’ân-ı Kerîm’in günümüz insanlarına hitap eden unsurlarının tespit edilmesi ve yorumlanmasına, geçmiş dönemlerde olduğundan çok daha büyük bir ihtiyaç vardır. Böyle bir yorumlama faaliyeti için ise, tutarlı ve sistematik bütünlüğe sahip, İslâm’ın temel maksatlarıyla uyumlu, makul, sahih ve sağlam birtakım yorum kural ve metotlarına gereksinim bulunmaktadır. Dolayısıyla, günümüzde Tefsir ilmiyle uğraşanlar için en önemli ve acil çalışma alanı, Kur’ân-ı Kerîm’in evrensel hükümleri- GENEL DEĞERLENDİRMELER 589 nin tespiti ve onların tefsir ve yorumlanmasıyla ilgili birtakım metodolojik ölçütlere ulaşabilme konusudur. İşte bendenize göre, günümüz müfessirlerinin önünde duran en derin ve acil sorun budur ve bu konuda ulaşılabilecek her bir kural ya da ölçüt ve yapılabilecek her bir çalışma, en yüksek ilmî değere sahip bir “tefsir” çalışması olacaktır. Ayrıca, böyle bir çalışma, İslâm hukuk ve usulüne yapılabilecek en değerli bir katkıdır. Değerli hocalarım, Hadis ilmiyle ilgili de benzer bazı görüşler ileri sürebiliriz. Bildiğiniz gibi, Hz. Peygamber hem İslâm vahyini tebliğ ediyor hem de onu insanlara tebyin edip açıklıyor ve rol model (üsve-i hasene) görevini ifa ediyordu. Sahabe anlayamadıkları meselelerde veya yeni karşılaştıkları olaylarda Hz. Peygambere müracaat ediyor, o da bu konular hakkında ya yeni bir ilahî vahyin gelmesini bekliyor ya da makâsıd-ı şerîaya dair derin bilgisi ışığında veya şahsi tecrübeleriyle cevap veriyordu. Hz. Peygamber’in dâr-ı bekâya irtihalinden sonra, gerek ilahî vahyin anlaşılması gerekse yeni olaylara birtakım hukukî hükümler bağlanması konusunda sahabe rehbersiz kalmıştı. Onlar bu sorunları halifelerin liderliğinde Kur’ân bilgileri, Hz. Peygamberden duydukları sünnet bilgisi ve birbirleriyle yaptıkları istişarelerle aşmaya çalışmışlardır. Ancak zaman ilerledikçe ve hayat hadiseleri artıp karmaşıklaştıkça, özellikle insanların hafızalarındaki ve ellerindeki sünnet malzemesi hayat münasebetlerini değerlendirme sırasında yetersiz kalmaya başlamıştır. Bunun üzerine, şer’i hükümlerin tespiti ve tahrici sırasında aklın yani beşerî re’y ve içtihadın yeri ve derecesi tartışılmaya başlanmış ve böylece fakihler ehl-i re’y ve ehl-i eser (ehli hadis) şeklinde iki ana gruba ayrılmışlardır. Bu grupların oluştuğu dönemlerde, henüz sünnet malzemesi tam anlamıyla veya tümüyle yazıya geçirilmemişti ve hâlâ şifahî rivayet geleneği devam ediyordu. Ancak, fıkıh alanında ortaya çıkan ehl-i re’y ve ehl-i eser oluşumları çok kısa bir süre içerisinde istikrar bulmuş ve küçük bazı ton farklılıklarıyla birlikte ehl-i re’y Hanefî, ehl-i eser ise Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî… gibi mezheplere dönüşmüştür. İşte bu hukukî ekollerin oluşum dönemlerinde, henüz sünnet malzemesinin toplanması tamamlanmamıştı. Bu gruplaşmaların istikrar 590 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bulmasından sonra ise Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd gibi pek çok hadis müellifi sünnet malzemesini toplamışlardır. Sünnetle ilgili kaynakların yazılmasından sonra ise, hemen hemen her bir mezhebe mensup âlim, diğer mezhebin görüşlerini eleştirirken, o mezhebin ilk kurucu imamlarının şu veya bu hadisi görmediği veya bilmediği iddiasında bulunmaya başlamıştır. Böylece, sünnet malzemesinin yazıya geçirilmesi, İslâm hukukunda yeni alt-üst oluşlara (kaos) ve tartışmalara sebep olmuştur. Bu tartışmalarda en çok yer alan mezhep ise, tabii olarak Hanefî mezhebi idi. Çünkü Hanefî mezhebinin kurucu imamı Ebû Hanife (ö. 150/767) ile öğrencileri Züfer (ö. 158/775), Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) gibi imamlar kronolojik olarak henüz sünnet malzemesinin şifahî yollarla nakledildiği ve onların tamamıyla yazıya geçirilmediği dönemlerde yaşamışlardı. Ravilerin hafızalarındaki sünnet malzemesinin yazıya geçirilmesiyle şöyle bir manzara ortaya çıkmış oldu: Bir tarafta, yeni ulaşılan farklı bazı sünnet malzemeleri; diğer tarafta ise, yerleşip istikrar bulmuş bazı mezhep görüşleri. Bu çatışmayı gören Hanefîlerden Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/951) söz konusu mesele hakkında şu somut formülasyonu önerdi: “Mezhebimizin görüşlerine aykırı olarak gelen her haber neshe veya kendisine denk muarız bir delilin bulunduğuna ve bu sebeple de arkadaşlarımızın (ashabımız) başka bir delille amel ettiklerine veya arkadaşlarımızın tercih şekillerinden herhangi birini kullanarak tercihte bulunduklarına veya söz konusu delillerin arasını uzlaştırdıklarına hamledilir. Ne var ki, bütün bunlar, delilin mevcudiyetine göre yapılır. Neshe delâlet eden bir delil bulunursa neshe; diğer bir manaya delâlet eden bir delil bulunursa, delâlet ettiği manaya gideriz.” “Bir hadisin sahabeden, mezhebimizin görüşlerine aykırı olarak gelmesi halinde bakılır: Şayet söz konusu hadis aslen sahih değilse, ona cevap verme külfetine girmeyiz. Eğer onun sübutu sahih ise, bu tür haberlerin hükmüyle ilgili taksimler de yukarıda açıklanmıştır. Ancak bu durumda, yorumların en güzeli ve şüpheden en uzak olanı şudur: Sahabenin rivayet etmiş olduğu hadis, icma bulunma- GENEL DEĞERLENDİRMELER 591 yan bir konuda ise; o, ya tevile hamledilir ya da adı geçen sahabenin dengi başka bir sahabeden gelen bir haberle çatıştığına hamledilir.” Kerhî burada, mezhebin yerleşik içtihat ve görüşlerine aykırı olan her herhangi bir (yeni) naklî delilin, mezhep imamlarının ellerindeki deliller ile neshedilmiş (mensuh) sayılacağını veya söz konusu (yeni) delilin onların ellerindeki deliller ile çatışmış (tearuz) olacağını ve bu çatışmada çeşitli tercih yol ve sebeplerinden dolayı, imamların ellerindeki delilin tercih edilip yeni ortaya çıkan haberin terk edileceğini açık bir şekilde ifade etmektedir. Kerhî bu görüşleriyle hemen hemen her gün yenileri ortaya çıkan sünnet malzemesi yanında değil de hukukî emniyet ve istikrarın yanında yer almıştır. Ayrıca o, ileri sürdüğü bu çözüm önerisi sebebiyle, İslâm hukukunda mezhepçilik fikrini yerleştirdiği eleştirilerine maruz kalmıştır. Kerhî’den günümüze kadar geçen uzun asırlar boyu ise, onun bu önerisine herhangi bir ilave yapılamamıştır. Böylece fakihler, hemen her fıkhî meselede, mezheplerin kuruluş dönemlerinde ve henüz sünnet malzemesinin tam olarak yazıya geçirilmediği zamanlarda oluşmuş bulunan ehl-i re’y ve ehl-i eser mantalitesi üzerinden tavır almaya ve görüşlerini belirtmeye devam etmişlerdir. Günümüzde de ortaya çıkan her yeni meselenin fıkhî hükmü hakkında tartışmalar yapılırken, ileri sürülen sünnet deliliyle ilgili olarak mezheplerin meşhur veya âhâd haberlerle ilgili yaklaşımları gündeme getirilir ve söz konusu tartışmanın tarafları mezhep olarak durdukları noktadan bir milim başka bir yere kıpırdamazlar. Bu tarihsel tartışmalara gömülüp zaman tünelinden çıkamayışımızın tek sorumlusu, yalnızca mezhep taassubuyla hareket eden fakihler değildir. Aynı zamanda bunun sorumlusu, hadis ilminin tasnif ve değerlendirmelerini, kurucu mezhep imamları ve ilk hadis bilginlerinin görüş ve önerilerinden bir adım daha ileri götüremeyen hadisçilerdir. Şayet hadisçiler, yazıya geçirilmiş bütün sünnet malzemesini, şifahî rivayet geleneği üzere oluşmuş hadis tasnif ve kalıplarıyla değil de daha sade ve daha yalın bir “sübut” merdiveniyle düzenleyip tasnif etmiş olsalardı, zaman içerisinde fakihler de bu “sahih” sünnet malzemesi etrafında toplanabilir ve böylece hem mezhepler 592 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ arası yakınlaşmalar (mukârane) artar hem de günümüzde her meselenin hükmünün tespiti sırasında tekrar tekrar haber-i vahit tartışmalarına dönülmezdi. O zaman günümüzde hadis ilmiyle meşgul olanlar ne yapmalıdır? Bu soruya cevap verirken tekrar sünnet malzemesinin “şifahî” rivayet yoluyla nakledilmesi işleminin sona erdiği gerçeğini hatırlatmak istiyoruz. O zaman bize göre, hadisçiler için iki çalışma alanı kalmaktadır: Birincisi: Hadis rivayeti (isnadı) ve bazı metin sorunlarıyla ilgili tarihsel çalışmalar yapmak (ulûmü’l-hadis). İkincisi ise, yukarıda belirttiğimiz üzere, yazılı kaynaklarda mevcut olan bütün sünnet malzemesini, herhangi bir mezhep taassubuna girmeden, çok geniş bir bakış açısıyla yeniden gözden geçirerek, oluşturulacak sade, basit ve yalın bir “sübut” sistemiyle tasnif etmek. Bu tasnifte mesela, birinci derecede sahih ve kati olan hadisler, ikinci, üçüncü, beşinci… derecede sahih ve kati olan hadisler şeklinde bir sınıflama yapılabilir. Her derecenin şartları, özellikleri ve hukuki değerleri tespit edilir. Sonra da her derecedeki sünnet malzemesi kendine mahsus adlarla neşredilir. Böylece fakihler de herhangi bir mezhep taassubuna girmeden ve geçmiş tarihsel tartışmaları tekrar etmeden bu sünnet malzemesinden yararlanmaya çalışırlar. Hadisçilerin yapacakları bu yeni tasnif çalışması, hem hadis ilmine hem de fıkıh ilmine büyük bir katkı olacaktır. Ne var ki, günümüzde hadisçiler, mevcut sünnet malzemesi üzerinde bu geniş perspektifli tasnif çalışmasını yapmak yerine, yukarıda tefsirci dostlarımızın malul oldukları duruma öykünerek, konulu hadis çalışmalarına meyletmektedirler. Mesela sünnette barış, sünnette savaş, sünnette aşk, sünnette sevgi, sünnette insan, sünnette hayvan, sünnette hava, sünnette toprak, sünnette ateş, sünnette çiçek, böcek… konulu çalışmalar yapmaktadırlar. Bu çalışmaların da elbette birtakım faydaları vardır. Ancak, yukarıda adı geçen konular hakkında özel bir ihtisası olmayan ve metin şerhi/yorumu hakkında da metodolojik bir bilgi veya birikimi bulunmayan kimselerin, sadece az veya çok Arapça dil bilgisine dayanarak, söz konusu meseleler üzerinde yaptıkları çalışmalar, geçmiş bazı klasik hadis şerhlerinden veya bazı ansiklopedilerden kes-yapıştır yöntemiyle alınıp alt alta GENEL DEĞERLENDİRMELER 593 yığılarak meydana getirilmiş birer çalışmadan öteye gidemez. Böyle bir çalışma ise, “ilmî” sıfatını hak eden bir çalışma mıdır? Burada, geçmiş bazı hadis bilginlerinin yazdıkları çeşitli hadis şerhleri örnek gösterilerek, bugünkü hadisçilerin de hadis şerhleri yazabilecekleri söylenebilir. Doğrudur. Evet, geçmişte birçok hadis bilgini hadis şerhleri yazmışlardır. Ancak o bilginler, hadisçi oldukları kadar aynı zamanda usulcü ve fakih idiler. Onlar bir metni hangi yöntemlerle anlayıp yorumlayacaklarını biliyorlardı. Bu sebeple de böyle bir şerh yazmaya hem hakları hem de kapasiteleri var idi. Bugün etrafımıza baktığımız zaman ise, değerli hadis hocalarımızın engin hoşgörülerine sığınarak, birçok hadisçinin metin anlama ve yorumlama metotlarından yani usul-i fıkıhtan yoksun bir şekilde, Hz. Peygamberin kendi döneminin üretim-tüketim alışkanlıkları veya araçları, eğitim, kültür ve sosyal hayat sorunları hakkında söylediklerini veya yapıp ettiklerini, zaman tünelinde yaşayan bir selefî mantalitesiyle yorumlamaya çalıştıklarını gözlemliyoruz. Doğal olarak da bu yorumlar ya günümüzün ihtiyaçlarına cevap vermediği ya da günümüz realitesiyle uyuşmadığı için dünle bugün, dinle dünya arasında gerilimlere neden olmaktadır. Netice olarak, hadis ilmiyle ilgili söyleyeceklerimizi şöyle özetleyelim: Bugün fıkıh ve usul ilminde yaşadığımız ihtilaf ve sorunların çok büyük bir kısmı sünnet malzemesinden kaynaklanmaktadır. Şayet hadisçiler bize sorunsuz sünnet/hadis malzemesi temin edebilirlerse, fıkıhçılar olarak biz de temin edilen bu “sağlam” ve “sahih” sünnet malzemesinden, “sağlam” ve “sahih” ürünler üretebilir yani sahih şer’i hükümler istihraç edebiliriz. Değerli hocalarım, Son olarak kısa bir şekilde Kelâm ilmiyle ilgili birkaç hususa işaret etmek istiyorum: Kelâm ilmi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, İslâm hukukunun temel ideolojisini konu edinen bir ilimdir. İslâm hukukunun temel ideolojisi ise tevhit akidesidir. Tevhidin yani Yüce Allah’ın varlığının, birliğinin ve sıfatlarının ispat ve izahı Kelâm İlminin konusudur. Ayrıca peygamberlere, kitaplara, meleklere, ahiret hayatına iman gibi diğer inanç esasları da kelâm (Akāid) ilminde ele alınır. Yine, İslâm’ın epistemolojisi (bilgi felsefesi) de kelâmın temel konuları 594 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ arasındadır. Buna göre, İslâm’ın bilgi kaynakları hiss-i selim, akl-ı selim ve haber-i sâdıktır. Usul-i fıkıh ilminin konularına baktığımız zaman hâkim, mahkûm aleyh/mükellef, teklif, güç, kudret (istitaat), hüsün-kubuh, aslah olanın yaratılması… gibi pek çok konunun aslen Kelâm İlmine ait olduklarını görürüz. Bu vesile ile bir hususa tekrar dikkatinizi çekmek istiyorum: Yukarıda tefsir ve hadis ilimlerini anlatırken belirttiğimiz üzere, müfessirler Kur’ân ayetlerini, muhaddisler de hadisleri yorumlayıp şerh ve tefsir etmişlerdir. Ancak onlar bu şerh ve yorum faaliyetlerini yaparken daima fıkıh usulü kurallarından yararlanmışlardır. Dolayısıyla, İslâm hukuku/fıkıh kaynak ve malzeme bakımından tefsir ve hadise muhtaç iken, yorum metodolojisi bakımından ise tefsir ve hadise yardım etmiştir. Böylece bu üç ilim arasında karşılıklı alışveriş ve yardımlaşma meydana gelmiştir. Kelâm ile fıkıh ve usul arasındaki ilişkiye gelince; kelâm ile fıkıh ve usul arasında “asıl” ile “fer” ilişkisi bulunmaktadır. Kelâm yani Akāid asıl (kök), fıkıh ve usul ise gövde ve dallar mesabesindedir. Ağacın kökü ne kadar sağlam ve sağlıklı ise, gövde ve dalları da o kadar sağlam ve sıhhatlidir. Dolayısıyla, fıkıh ve usul, gerek ontoloji gerekse epistemoloji bakımından bütün ideolojisini kelâmdan alır. Bu itibarla da Kelâm İlminin fıkıh ilmine borcu olmadığı söylenebilir; ancak, fıkıh ve usul ilminin Kelâm İlmine büyük bir ihtiyacı ve minnet borcu bulunmaktadır. Şu kadar var ki, fıkıh ve usul olmadan Kelâm İlmi işlevsiz, fonksiyonsuz, pratik herhangi bir değeri ve sonucu olmayan salt bir felsefeye dönüşür. Kelâm olmadan fıkıh ve usul ilmi ise amaçsız, anlamsız, ruhsuz ve ahlâksız birtakım kuru/seküler hükümler yığını haline gelir. Bu sebeple, günümüzde bazı fıkıhçıların özellikle usuldeki kelâm kaynaklı konuların usul ilminden çıkarılması gerektiğine dair birtakım selefçi yaklaşımlarını isabetli bulmamaktayız. Değerli hocalarım, Kelâm konusundaki tartışmalar sırasında, bir hocamız bilgi kaynaklarından olan akl-ı selim çerçevesinde konuşurken, Hz. Peygamberin söz ve sünnetinin delil olmaya, diğer insanların söz ve GENEL DEĞERLENDİRMELER 595 akıllarından daha layık olduğunu, bu sebeple de kelâmda sünnet delilinin kullanılması gerektiğini ifade etti. Bu söz ilk bakışta çok sevimli ve isabetli gözükmektedir. Bildiğiniz gibi, Kelâmda “haber-i sâdık” (doğru kişinin haberi) bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Ancak bu haberin mutlaka “mütevatir” olması yani yalan üzerinde ittifak etmeleri mümkün olmayan bir grup tarafından verilmesi şarttır. Dolayısıyla, Hz. Peygamberin mütevatir sünneti kelâmda bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Sünnetteki bu “mütevatir” şartını kaldırdığımızda, sübut derecesine bakmaksızın Hz. Peygambere nispet edilen her sünneti inanç/kelâm konularında bilgi kaynağı olarak kabul etmemiz gerekecektir. Bu durumda ise, sünnetin sübutu konusunda yaşanan bütün sorunlar, akāid/inanç esaslarına da yansıyacak ve böylece âhad haberler sebebiyle fıkhın yaşadığı bütün sorunları ve ihtilafları akāid/Kelâm İlmi de yaşayacak demektir. Temel inançları ve ideolojisi, sübut bakımından tartışmalı olan delillere dayalı bir hukuk sisteminden ise, adaletli ve ahlâklı hükümler çıkarmak mümkün olmayacaktır. Bu meseleyi güncel bazı örnekler üzerinden açıklamaya çalışalım: Tarihte ve günümüzde hemen hemen her İslâm ülkesinde kendisinin Mehdî olduğunu ileri süren pek çok insan ortaya çıkmıştır. Mehdîlik konusu ise itikadî bir konudur. Bu konuda ancak mütevatir haberlerin esas alınması gerekir. Şayet bu meselede kelâmcılar mütevatir olmayan haberleri esas alırlarsa, Mehdilikle ilgili güncel sorunlara fakihler nasıl cevap vereceklerdir? Yine mesela, ahiret hayatının çeşitli safhaları ve işlemleri, muskacılık, büyücülük, falcılık, astroloji, reenkarnasyon ve Mesihlik… gibi pek çok itikadî meselede, mutlaka mütevatir haberleri esas almalıyız. Şayet adı geçen bu itikadî meselelerde, mütevatir olmayan haberleri bilgi kaynağı olarak kabul edersek, -Allah korusun- ortada ne tevhit akidesi ne de İslâm dini kalır. Bu itibarla, kelâmcılarımız klasik epistemolojilerine sahip çıkmalı ve bilimsel çalışmalarını bu bilgi kaynakları çerçevesinde yapmalıdırlar. Aksi halde, kelâm ve akāid alanındaki her yozlaşma ve hurafeleşmenin pratik sonuçları anında fıkhımıza, günlük hayatımıza ve fetvalarımıza büyük yozlaşmalar ve yanlışlar halinde yansıyacaktır. 596 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Değerli hocalarım, Sonuç olarak temel İslâm bilimleri bir bütünün parçalarıdır ve bu parçalar olmadan bütün olamayacağı gibi, her bir parçanın varlığı da diğer bir parçanın varlığına bağlıdır. Bu gerçeğin bilincinde olarak, nice muhalled eserler yazmanızı temenni eder, hepinize tekrar saygı ve hürmetlerimi sunarım. Mustafa ÖZTÜRK* Bu toplantıda Sayın Abdülhamit Birışık’ın sunumuyla bir kez daha teyit edilmiş oldu ki tefsir diğer İslâmî ilimler içerisinde yersizyurtsuz tek ilim dalı hüviyetindedir. Sözlerimin başında bu vesileyle çok üzüldüğüm bir hususu belirtmeliyim: Tefsir ilmiyle iştigal edenler, amiyane tabirle bu ilimden ekmek yiyenler dahi kelâm, fıkıh, hadis gibi kardeş ilimler nezdinde onun itibarını zedelemektedir. Sayın Birışık, İslâmî ilimlerin doğuşu ve birbirleriyle ilişkisi bağlamında tefsir ilmine dair bir sunum yaptı ve fakat üzülerek söylemeliyim ki bu sunumuyla hem benim gibi meslektaşları hem de bu toplantıya iştirak eden diğer ilim adamları nezdinde tefsir ilmini mahcup etti. Çünkü Birışık sunum için kendisine ayrılan uzun zaman zarfında, değil tefsirin alan/sınır çizgileri ve diğer ilimlerle ilişkisi meselesinden söz etmeyi, tarih-öncesi varlığına inandığı Kur’ân’ı Beytü’l-İzze denilen muhayyel bir semavi mekândan -ki hatırladığım kadarıyla bu mekânın muhayyel olduğu ve aslında konuyla ilgili rivayetlerdeki muhtevanın İbn Abbas’ın şahsi kanaatini yansıttığı hususu bizzat Birışık tarafından Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ndeki “Kur’ân” maddesinde de ifade edilmiştir- bir türlü yeryüzüne indirmeyi başaramadı. Hâlbuki biz bu çalışmada Kur’ân’ın tarih-öncesi varlığını değil, Hz. Peygamber’e vahyedilmesiyle eş zamanlı olarak tebliğ ve yazıyla tespit edilmesi, nüzul sürecinden sonra da izaha muhtaç bir metin hâline gelmesi, böylece tefsirin doğup gelişmesi gibi konuların ele alınacağını sanmıştık. Ne var ki Birışık bu toplantı programından önce tamamlamak ve bize ulaştırmak durumunda olduğu tebliğ metnini şu an itibariyle de tamamlayamadığı ve muhtemelen söz konusu meselelerle ilgili yeterli hazırlık yapamadığı için, meseleyi Kur’ân’ı Levh-i Mahfuz ile Beytü’l-İzze arasına sıkıştırdı, böylece tefsir ilminin doğuşu ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi konusunda bizi aydınlatmayı başka bir zamana bıraktı. Kelâm, hadis, fıkıh gibi ilimlerle ilgili tebliğ sunan arkadaşlarımız bu ilim dallarının doğuş, gelişme ve diğer ilimlerle irtibatı hu- * Prof. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 598 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ susunda etraflı değerlendirmeler yaparken, tefsir yine öksüz ve yetim kaldı. Tefsirin özellikle modern dönemde yaşadığı bu talihsizliğin temel sebeplerinden biri, bu alanda çalışan İlahiyatçı akademisyenlerin genellikle kendi çalışma alanının sınırlarını, amaçlarını dahi tam manasıyla belirleyememiş olmalarıdır. Daha açıkçası, tefsirin nerede başlayıp nerede bittiği, kendisine neyi amaç edindiği meselesini zihinlerinde henüz netleştirmiş değillerdir. Bununla bağlantılı olarak “Tefsir Usûlü” diye adlandırılan şeyin gerçek varlığına rastlamadıkları gibi bunun mevcut olup olmadığı hususunda da şüpheden arınmış bir inanca da sahip değillerdir. Bilindiği gibi “Tefsir Usûlü”nün varlığından hep söz edilir; fakat bu usulün nerede olduğu ve nasıl uygulandığı pek bilinmez. Kanımca tefsir usulüyle ilgili bu problem modern dönemde ortaya çıkmış değildir. Aksine problemin kökeni klasik dönemlerdedir. Öyle görünüyor ki bilhassa Fahreddîn er-Râzî’nin açtığı çığırla birlikte tefsirin alan ve işlevi çok ciddi biçimde belirsizleşmiş, daha açıkçası “tefsir” adını taşıyan eserlerde, kelâmdan fıkha, felsefeden tasavvufa, astronomiden tıbba kadar çok çeşitli ilim dallarına ait bilgilere ve ihtilaflı meselelere yer verilir hâle gelmiştir. Tefsirin bu kadar geniş bir alanı içeren ve en azından bütün İslâmî ilimlerle ilgili meselelerle ilgilenen bir ilim dalı olarak görülmesi, kendine ait müstakil bir usulden söz etme imkânını da ortadan kaldırır. Sonuçta tefsir diye isimlendirilen eserler sayısız bilgiyi muhtevi bir ilimler ansiklopedisini anımsatır. Oysa Mukātil b. Süleyman’ın tefsirine baktığınızda, hemen her izahın nüzul ortamında ayetlerin ne ifade ettiği ve ilk hitap çevresinde ne şekilde anlaşıldığı meselesini vuzuha kavuşturmayla ilgili olduğu görülür. Keza İbn Ebî Hâtim, Taberî gibi âlimlerin tefsirlerine göz atıldığında da muhtevanın hemen tamamıyla ilk üç müslüman nesilden menkul rivayetlerden oluştuğu görülür. Gerçi Taberî birçok kez rivayete dayalı izahlar arasında tercihte bulunur ve fakat yine de tefsirde seleften gelen nakilleri esas alır. Osmanlılar döneminde tefsirin bir ilim dalı olmadığını söyleyen Molla Fenârî’nin Aynu’l-A’yân adlı eserinin mukaddimesinde, “Tefsir ilim diye tanımlanabilir mahiyette değildir; çünkü ilim küllî kaideleri ve kuralları olan şeye denir. Oysa tefsir cüz’î ve müteferrik bilgilerden müteşekkildir” şeklinde dile getirdiği tespitleri, erken dönemlerdeki rivayet temelli tefsir paradigmasının değişmesi GENEL DEĞERLENDİRMELER 599 ve/veya kelâmî, fıkhî ve diğer ilimlerle ilgili çeşitli bilgiler ve te’villerin “tefsir” diye isimlendirilir hâle gelmesiyle ilgili olsa gerektir. Belli ki Fenârî bu tespitlerini kendi dönemindeki hâkim tefsir anlayışından hareketle dile getirmiştir. O dönemdeki hâkim anlayışa göre tefsir, özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin Mefâtîhul-Ğayb’ında olduğu gibi, başta kelâm olmak üzere diğer bütün İslâmî ilimlerden kozmoloji, astronomi ve zoolojiye kadar hemen her alanla ilgili bilginin bir şekilde Kur’ân’la irtibatlandırılıp tefsir adı altında sunulduğu bir platform gibidir. Ancak Fahreddîn er-Râzî’den söz edilmişken çok önemli bir hususa da dikkat çekmek gerekir. Râzî Mefâtîhu’l-Ğayb’ta çok çeşitli alanlarla ilgili bilgiler aktarırken, bütün bu bilgileri teknik anlamda “tefsir” olarak aktarmamış, aksine bunları başka bir amaçla kullanmıştır. Onun Mefâtîhu’lĞayb’taki temel amacı, kelâm ilmini merkeze alarak Allah’ın daha iyi tanınıp bilinmesini (marifetullah) sağlamaktır. Aslında Kur’ân’ın nihai gayesi de insanların Allah’ı tanıyıp bilmesine matuftur. Kelâm, Allah ve O’nun sıfatlarından mebde ve mead ile ilgili olan mümkinâtın çeşitli hallerinden İslâm esaslarına göre bahseden tevhid ve sıfat ilmi diye tarif edildiğine göre diğer İslâmî ilimler arasında en önemli ilim, tabir caizse dinî ilimlerin reisidir. Tefsir, hadis gibi ilimlerin işlevi kelâma muavenet ve hizmettir. Şu halde, marifetullah gayesine matuf olarak Allah’ın kelâmını anlama ve yorumlama faaliyetinde varlık âlemiyle ilgili hemen her çeşit bilgiden istifade edilebilir. Ancak bu tür bilgiler tefsir mahiyetinde görülmemeli, te’vil veya te’vile yardımcı unsurlar kapsamında değerlendirilmelidir. Çünkü tefsir Kur’ân’ın nazil olduğu dönemdeki anlamları tespitle ilgilidir ve bunun tespiti de -Razî’nin genellikle her ayetin yorumuna girişte yaptığı gibi, İbn Abbas gibi sahabiler ile tâbiî âlimlerden menkul rivayetlerle gerçekleşir. Fahreddîn er-Râzî gerek terim kullanımında, gerekse tefsirin mahiyet ve işlevini tayin hususunda mümkün mertebe titiz ve dikkatli davranmış olmasına rağmen, onun Mefâtîhu’l-Ğayb adlı eseri, bütün muhtevasıyla “tefsir” olarak kabul edilmiş ya da Kur’ân ayetlerini hemen her ilim dalıyla irtibatlandırmaya çalışmanın tefsir faaliyeti olduğu zannedilmiştir. Tefsir konusundaki bu yanlış algı maalesef bugün de hayatiyetini sürdürmektedir. Öyle ki tefsir hem İmam-Hatip liseleri hem de İlahiyat fakülteleri programında metot, 600 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sistem ve sistematikten en uzak ders görünümündedir. Bu ciddi sorun özellikle tefsirin bir ilim dalı olarak mahiyet ve işlevinin tam manasıyla tayin/tespit edilememesiyle ilgilidir. Bilindiği üzere kelâm ve fıkıh gibi ilimler müslümanların itikādî ve ameli konularla ilgili problemlerini çözüme kavuşturma gibi bir işleve sahiptir. Bu ilimler kendilerine mahsus alanlar dâhilinde nass temelli olarak norm koyar veya naslardaki normatif hükümlere çerçeve oluştururlar. Kendilerine mahsus alanlar dedik, çünkü Kelâm İlminde fıkhî, fıkıh ilminde kelâmî konular bahis konusu edilmez. Gerçi fıkıh usûlü ile kelâm arasında hikmet, illet, husun-kubuh gibi bazı ortak bahisler vardır; fakat bilhassa fıkhın furû’ kısmı toplumsal düzen ve hukuka dairdir. Hâkim tefsir anlayışında ise bu iki ilim dalının aksine tematik ve sistematik bir çerçeve belirlenmez, belirlenemez. Bu yüzden de müfessir/müevvil kimi zaman kelâmın, kimi zaman da fıkhın ve diğer ilimlerin özel alanlarına girip çıkar. Üstelik sadece girip çıkmakla kalmaz, itikādî meseleyle ilgili bir ayetin izahında kelâm gibi, fıkhî meseleyle ilgili bir ayetin izahında fıkıh gibi hüküm kurma rolü de üstlenir. Tefsirde diğer İslâmî ilimlerin alanlarına girilip çıkılmasındaki temel neden, bu ilmin konusunun doğrudan doğruya Kur’ân olması, hâliyle müfessir/müevvilin Kur’ân’da sözü edilen her şey hakkında mutlaka bir şeyler söylemesi gerektiği gibi bir ihtiyaç duyulmasıdır. Ne var ki bu durum tefsiri çok geniş bir ilgi alanıyla karşı karşıya bıraktığı gibi, böyle geniş bir alan dâhilinde tefsirle iştigal edenleri de her şey hakkında bir şeyler bilen, ama hemen hiçbir şey hakkında tam manasıyla vukuf sahibi olmayan kimseler durumuna sokar. Hâli hazırdaki tecrübeden hareketle söylersek, tefsir sahasındaki araştırmacılar ve akademisyenlerin önemli bir kısmı, bir fıkıhçı kadar fıkıh usûlünü, bir kelâmcı kadar kelâmı, bir İslâm tarihçisi kadar siyeri, keza bir dinler tarihçi kadar da Yahudilik ve Hıristiyanlığı bilmez, bilemez; fakat bütün bu alanlarla ilgili konulara atıfta bulunan ayetlerin yorumunda mutlaka bir şeyler söyler. Ne var ki bilgi ve donanım eksikliğinden dolayı çoğu zaman sığ ve sathî, kimi zaman da maalesef eksik, hatta yanlış şeyler söyler. Diğer taraftan, tefsir akademisyenlerinin önemli bir kısmı, Türk insanının genel profiliyle örtüşür biçimde, çok okumaktan veya en azından farklı alanlarla ilgili okumalar ve araştırmalar yapmaktan GENEL DEĞERLENDİRMELER 601 pek hazzetmez. Oysa hâl-i hazırdaki tefsir anlayışı kelâm, mezhepler tarihi, fıkıh, fıkıh usûlü gibi ilim dallarının yanında Arap kültür tarihi, dinler tarihi, mitoloji, dilbilim, hermenötik gibi farklı alanlarda da yeni okumalar yapmayı gerektirir. Ancak bu sabır ve azim gerektiren bir iştir; sabırlı, sürekli ve azimli bir çalışmayı göze alamamanın kaçınılmaz sonucu ise, bugün birçok örneğine şahit olunduğu gibi, ya sözüm ona semantik adı altında Kur’ân’daki belli bir kelime ve kavram ekseninde çalışmak ya da deskriptif bir dille tefsir tarihinden belli bir isim ve eserin tanıtımını yapmak gibi az emekle iş kotarmanın âdet hâline gelmesidir. Bütün bunların dışında, son dönemde kendisine çok sayıda taraftar bulan ve “içtimai tefsir” diye adlandırılan yönelimin de tefsir ilminin başına ciddi dertler açtığını belirtmek gerekir. Her şeyden önce bu yönelim tefsiri ilim olmaktan çıkarmış, tabir caizse, “tefsir tefsir için değil, tefsir halk ve hidayet içindir” diye formüle edilebilecek bir anlayışın çağdaş müslümanlar arasında geniş taban bulmasına ve yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bunun neticesinde tefsir sahasıyla ilgili birçok çalışmadaki dil ya mev’iza (vaaz, nasihat) türü eserlerdeki veya siyasal İslâmcılık diye adlandırılan ve daha ziyade Kur’ân ayetleriyle temellendirilmeye çalışılan ideolojik söylemlerdeki dille örtüşür hâle gelmiştir. Ayrıca içtimai tefsir yöneliminde, ısrarla Kur’ân’a vurgu yapılmasına ve buna bağlı olarak Kur’ân’ın sadece Kur’ân’dan anlaşılması gerektiğinin en sahih ve sağlıklı usûl diye tanıtılmasına bağlı olarak, Batı’daki Protestanlığın “Sola Scriptura” (Sadece kutsal kitap) mottosunu anımsatan “Kur’ân İslâm”ı söylemi çok cazip hale gelmiş ve bu durum Kur’ân’ı yüzünden dahi okumakta zorlanan sayısız insanın kendisini tefsir sahasında söz sahibi olarak görmesi gibi çok vahim bir sonuç vermiştir. Modern dönemde şahit olunan bütün bu olumsuz gelişmeler dikkate alındığında, tefsir alanında çalışan ilim adamlarının en temel vazifesi, öncelikle tefsir ilminin itibarını iade etmek, bunun için de tefsirin alan ve amacını belirgin çizgilerle belirlemektir. Şahsi kanaatime göre tefsir, öncelikle ve özellikle Kur’ân’ın ilk, aslî ve tarihî anlamını belirleme faaliyetidir. Bu faaliyetin en temel bilgi kaynağı ise dil ve tarihtir. Burada söz konusu olan tarih ve tarihî bilgiden maksat, İslâm öncesi Arap tarihi, siyer, hadis ve ilk müslüman nesillerin Kur’ân’la ilgili izahlarını içeren rivayet malzemesi gibi şeyler, dilden 602 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ maksat da öncelikle Kur’ân’ın nazil olduğu dönemin Arap dilidir. Kuşkusuz bunun yanına İbranca ve Aramca gibi diller de eklenebilir. Çünkü Kur’ân ile Yahudi ve Hıristiyan geleneklerdeki kutsal kitap mecmuaları arasında sıkı bir ilişki vardır ve bu ilişki metinler-arasılık diyebileceğimiz bir ilişki tarzıdır. Öte yandan dil tıpkı insan organizması gibi canlı, dinamik ve değişkendir ve bu yüzden dil konusu da tarihî araştırma alanına dâhildir. Hâsıl-ı kelâm, tefsir ilmi hemen bütün yönleriyle tarihle ilişkili bir ilimdir. Mevlüt ÖZLER Değerli Hocalarım ve arkadaşlarım, Konuşmama başlarken, başta İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın çok değerli yönetici ve müntesipleri olmak üzere, bu toplantının koordinesini yapan ve Kelâm ilmiyle ilgili tebliği sunan sayın Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Bey’e, tüm katılımcılara ve emeği geçen herkese çok teşekkür ediyorum. Bendeniz, Kelâm oturumunda konu hakkındaki akademik görüşlerimi genel anlamda ifade ettiğim ve hazırlamış olduğum müzakere metninde de konunun tafsilatını yazdığım için, bu değerlendirme toplantısında sadece, gerçekleştirmiş olduğumuz toplantılarımızın genel anlamda kısa bir değerlendirmesini yapıp bir teklifimi arz etmekle yetineceğim. Bizler akademisyenler olarak, bilim dalları arasındaki ilişkinin var olması gerekenden daha az olduğu hususunu konuşuyor ve nasıl bir araya gelip bu sorunları çözebileceğimizi, yöntemin, metodun ne olması gerektiğini zaman zaman tartışıyorduk. Dolayısıyla bu toplantı, konunun böylesine geniş bir platformda, farklı disiplinlere mensup akademisyenlerin katılımlarıyla tartışılmasını sağladığı için çok hayırlı bir hizmete vesile oldu. Bu toplantı vesilesiyle, çağımızın üzerimize yığınla gelen sorunlarını parçacı ve metodolojik anlamda bölünmüş, hiyerarşik bilgiye iltifat etmeyen, diğer alanlarda ne olup bittiğinin farkında olmayan bir bakış açısını terk ederek, yeniden bir araya gelip yapmamız gerekeni hep birlikte yapmamız gerektiğinin bir daha farkına vardık ve bunu teyid ettik. Sunulan tebliğlerde tüm tebliğcilerin bu konuya işaret etmiş olmaları gerçekten sevindirici oldu. Bu açıdan bu iki gün içerisinde çok faydalı bir çalışma yapmış olduk. Ancak, konunun ehemmiyeti dikkate alındığında, toplantı için ayrılan zamanın az olduğu görüldü. Binaenaleyh, daha geniş bir platformda ve daha spesifik anlamda bu konuları tartışmamız gerektiğini düşünüyorum. Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 604 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu toplantı bize ayrıca, kaynaklarımıza yeniden dönmemiz gerektiğini hatırlattı. Belirtmek isterim ki bu sorun bize, bizim çağımıza ait bir sorundur. Geleneğimizde böyle bir sorunu biz yaşamamıştık. Ya da en azından bu kadar yaşanmamıştı. Kendimizin de sorumluluğunu hatırlatarak, şunu da ifade etmeliyiz ki sorun ilimlerin değil; bu ilimler üzerinde çalışan akademisyenlerin sorunudur. Yani sorunu biz ürettik. Bunun altını önemle çiziyorum. Bu sorunları çözmek istiyorsak, artık ilimler tarihi; Tefsir tarihi, Hadis tarihi, Kelâm tarihi, Fıkıh tarihi anlatmaktan ve yazmaktan, yani geçmişte söylenenleri tekrar etmekten vazgeçmeliyiz. Bunlar, söylendiği kadarıyla yeterlidir. Yapılması gereken; selefimizin söylediklerini tekrar etmek değil; bizzat onların yaptıklarını yapmak, yani sorunları çözmektir. Çağımızda ortaya çıkmış olan sorunların tamamını, kaynaklarımızdan hareketle hep birlikte çözme arayışına girmemiz gerekmektedir. Bu toplantı bir başlangıç, bir mîlâd olmalı. Buradan hareketle hep beraber sorunlarımızı ve neler yapabileceğimizi tespit etmeliyiz. Bütün bunları oturup yeniden birlikte paylaşarak, yaptığımız çalışmaları birbirimize, diğer bilim dallarına arz ederek, onlarla birlikte konular üzerinde yorumlar yapıp tartışarak çalışmalıyız. Bütün bunları, altını bir daha çizerek ifade etmek isterim ki, kaynaklarımızdan, Kur’ân ve Sünnet kaynaklarından kopmadan yapmalıyız. Ayrıca, sorunlarımızı diğer bilimlerden de istifade ederek çözmeliyiz. Diğer bilimlerden kastım, sadece temel İslâmî ilimler değildir. Çünkü oradaki bütünlüğü sağlamamız gerektiğinin zarureti zaten ortadadır. Diğer bilimler derken; sosyal-beşeri bilimler, tabiat bilimleri ve felsefeyi kastediyorum. Bu bilimlerden de istifade ederek çağımızın sorunlarını hep birlikte çözmemiz gerektiğini söylemek istiyorum. Bunu geçmişimizde, geleneğimizde ulemamız yapmışlardı. Şimdi biz, yeni bir şeyler yapıp, söylemek durumundayız. Burada, bu toplantıda bunun farkındalığını elde edebildi isek bu toplantı amacına ulaşmış demektir. Bu bir başlangıçtı ve çok faydalı oldu. Bu noktada, bu toplantımızın bir devamı ve tamamlayıcısı olması düşüncesiyle bir sonraki toplantının ya da başka bir toplantının konusunun; “İslâmî İlimlerin Dünü-Bugünü, Yapılanlar ve Yapılması Gerekenler” şeklinde olmasını teklif ediyorum. Yapılabilecek böyle GENEL DEĞERLENDİRMELER 605 bir toplantıda yine hep birlikte ve geniş zamanlı bir çalışma gerçekleştirilebilirse, sanıyorum ki yapmamız gerekenlerin neler olduğunu, hem metodolojik anlamda hem de problemler bağlamında birlikte tespit eder ve inşaallah güzel sonuçlar ortaya koyabiliriz diye düşünüyorum. Hepinize çok teşekkür ediyorum. İsmail Hakkı ÜNAL* Teşekkür ediyorum. Sayın başkan, değerli arkadaşlarım, Bu toplantı için tabi İSAV’A çok teşekkür ediyorum. Faraza somut hiçbir şey hâsıl olmasa bile çeşitli alanlardaki ilahiyatçı arkadaşlarımızın bir araya gelmesi ve fikirlerini karşılıklı olarak ortaya koymaları, yeni yapılan çalışmalardan haberdar olmaları bakımından çok önemli. İSAV zaten bunu her sene yapıyor. Çeşitli konularda bu çalışmalar sürdürülüyor. Takdire şayan bir şey gerçekten. Şimdi burada Ferhat Hocamızın hassasiyetlerine katılıyorum. Gerçekten temel, hayati bir takım şeyler var. Tabi oralara giremiyoruz. Kendi tarihi arkeolojimizde kalıyoruz. Oradan hareketle ileriye atılım yapamıyoruz. Bu noktada büyük bir sıkıntı var. Kısırlık var. Belki de bu büyük bir cesaret istiyor. Bu cesareti hepimiz kendimizde bulamıyoruz. Hepimiz kendi kompartımanımızda bir şeyler yapmayu çalışıyoruz. Ne kadar kendi alanımızı kavrayabiliyorsak onun üzerinde daha çok duruyoruz. Benim kanaatim şu. Bu konularda biraz daha bütüncül yaklaşmamız lazım. Bugün ilahiyatçı meselelere böyle bakmalı, böyle yapmalı. Tabi diğer alanları da bütünüyle kapsamamız mümkün değil ama en azından bildiklerimizle İslâm’ın evrensel yaklaşımıyla, Kur’ân-ı Kerîm ve Peygamberimizin sünneti temelinde evrensel bir şey ortaya koymak için çaba içine girmeliyiz. Geçmişte burada değişik konular gündeme geldi. Bu alanda bir bölünmüşlük var. İslâmî ilimler alanında öylesine bir ben merkezcilik var ki herkes kendi özel alanında delilleri, kaynakları, bilgiyi, haberi, pragmatik bir yaklaşımla kullanmış. Yani kendi görüşü ve kendi istikameti doğrultusunda nasıl bir teyid istiyorsa yorumunu, öyle yapmış ve kitaplara öyle geçmiş. Biz bunu aşmak durumundayız. Yani kelâmcı öyle dedi, hadisçi böyle dedi, fıkıhçı şöyle dedi. Ama acaba doğru mu söyledi. Acaba bir şeyleri zorladı mı, yoksa isabet mi etti. Bunları bizim bütün olarak görmemiz lazım. Bir iki örnek vermek istiyorum müsaadenizle. Mesela bir ayetin delil olarak yorumlanması konusunda karşılaştığım bir örnek. Kur’ân’da Hz. İbrahim’in kendi kavmine bir serzenişi var: “Kale e-ta‘büdûne ma tenhitun. Vallahü * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 608 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ halekaküm ve ma ta‘melun.” Yani diyor ki “Yonttuğunuz putlara mı tapıyorsunuz? Allah sizi de o yaptıklarınızı da yaratmıştır.” Şimdi Ehl-i Sünnet kelâmcımız bunu nasıl anlıyor? Ayeti, “Vallahü halekaküm ve a‘mâleküm” şeklinde yorumluyor. “Allah sizi de, amellerinizi de yarattı” şeklinde. Yani amellerin yaratılmış olduğunu ispat etmek için Hz. İbrahim’in sözünden böyle bir delil çıkarıyor. Kendi görüşü için delil olmaya elverişli olmayan bir ayeti dolandırarak böyle bir sonuca varıyor. Başka bir örnek: “Kul eûzu bi-rabbi’lfelak. Min şerri mâ halak…” yani “Yarattıklarının şerrinden Allah’a sığınırım,” diyoruz. Bu, herkesin anlayabileceği bir şey. Ama ne yapıyor kelâmcımız? Ayeti, “min şerri mâ haleka[hû]..” (yarattığı şerden…) şeklinde yorumluyor, yani böylece şerrin de yaratılmış olduğunu ispat etmeye çalışıyor. Artık bugün bunların zorlama olduğunu ortaya koymamız lazım. Mesela fıkıhtan bir örnek vereyim. Hanefîlerin hadis yöntemleri açısından en özgün taraflarından biri Kur’ân’a arz metodudur. Ben bu konuya çalıştığım için biliyorum. Fıkıh mezhepleri içerisinde bunu en çok ön plana çıkaran Hanefîler. Ama arz metodunu delillendirebilmek için Ebû Yusuf, benim uydurma olduğunda şüphe duymadığım “arz rivayeti”ni kullanıyor. Bu rivayet bildiğiniz gibi, “size benden bir hadis rivayet edilirse onu Allah’ın Kitabı’na arz ediniz, O’na uyarsa kabul ediniz, uymazsa reddediniz.” mealindedir. Bunu Ebû Yusuf arz yöntemlerine delil olarak kullanıyor. Buna ihtiyaç hissediyor. Çünkü ortada bir hadis otoritesi, peygamber otoritesi var, ona sığınmak zorunda hissediyor kendisini ve tedavülde olan bu rivayeti alıyor. İşte bu noktada biz bugün, Hanefî de olsak, bu yöntemi de savunsak bu delilin geçerli ve isabetli olmadığını söyleyebilmeliyiz. Fahreddin Râzî’nin Tefsir’inde geçtiği söylenen bir rivayet var. Yakınen tanıdığım bir hocamız burada gördüğünü söyledi. Eğer bu doğruysa Râzî gibi bir âlim için gerçekten şaşırtıcı. Ben Ahmediye adlı manzum eserde okumuştum. Rivayete göre Peygamberimiz ashabıyla otururken bir kadın feryad ü figan ederek yanlarına geliyor. “Ne oldu anlat, niye ağlıyorsun?” diyor peygamberimiz. Kadın utana sıkıla anlatıyor. “Ben zina ettim. Sonra bir çocuk doğurdum. Kimse görmesin diye çocuğu sirke küpü içinde boğdum. Sonra da o sirkeyi insanlara sattım.” - (Gülüşmeler) GENEL DEĞERLENDİRMELER 609 Bir katılımcı: (Mahmut Kaya) Hocam biz onunla vaaz ettik. - (Gülüşmeler) Şimdi sonunda da güya Peygamberimiz demiş ki: “Ben de senin bir ikindi namazını kaçırdığını zannettim.” - (Gülüşmeler) Eğer bunu Fahreddin Râzî gibi bir âlim Tefsir’ine alıyorsa gerçekten hayret etmemek mümkün değil. Bu hikâye halka yönelik yazılmış dînî kitaplarda var. Ancak mevzuat kitaplarında bile yok. - (Gülüşmeler) Bir katılımcı: Hocam uydurmayı niye belli bir zamanla sınırlandırıyorsunuz? Doğru tabi haklısınız. Onun da ne kadar geniş bir alanı ve zamanı kapsadığını gösteriyor. Şimdi bir de hadisten örnek vermek istiyorum. Kader konusuyla ilgili meşhur bir rivayet. Biliyorsunuz kaderin varlığına delil olarak gösterilen bir “Hz. Âdem-Hz. Musa Tartışması” rivayeti var. Bu konuda bir makale yazmıştım. Mu‘tezile’nin meşhur âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî rivayete itiraz ediyor. Onunla muasırı bir hadisçi (el-Burkânî) arasında geçen şu münazara aynı zamanda hadisçilerle Mu‘tezile’nin hadisleri değerlendirme farkını da ortaya koyuyor. Burkanî, Cübbâî’ye, “Ebû’z-Zinad’ın, “Kadın halası veya teyzesi üzerine nikahlanamaz” hadisi hakkında ne dersin?” diye sorunca, Cübbâî “sahihtir” diye cevap veriyor. Bunun üzerine Burkânî, “Peki, aynı senedle gelen “Âdem Musa’ya galip geldi” hadisi hakkında ne dersin?” deyince, Cübbaî, “Bu batıldır” şeklinde cevap veriyor. “Nasıl olur da aynı isnadla gelmiş iki hadisten birine sahih, diğerine batıl dersin?” diye soran Burkani’ye Cübbâ’i, “Ben bunları isnadlarından dolayı sahih veya batıl saymadım. Birinin üzerine icmâ’ vaki olduğu için sahih saydım. (Hadisin ravisi) Ebû Hureyre’de Müslümanlardan bir adamdır. (Hata yapabilir) Diğerini de, Kur’ân, Müslümanların icmâ’ı ve akıl delili, butlânına delalet ettiği için batıl saydım.” diyor. Şimdi bu da bir yöntem. Mesela ben bu yöntemi tercih ediyorum kendi açımdan. Bazıları diyorlar ki, hadisçilerin senede dayalı sıhhat tesbiti yöntemi kendi içinde tutarlı. Tamam da böyle durum- 610 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ larda ne yapacağız. Yani senedle kurtaramadığımız rivayeti ne yapacağız? Kur’ân’a aykırı olsa da Peygamberimiz söylemiştir mi diyeceğiz? Bu konularda benim âcizane fikrim şöyle. Elimizde tek mevsuk metin var. Mevsukiyeti tartışma konusu olmayan tek metin Kur’ân-ı Kerim. Kur’ân-ı Kerim ölçü alınırsa pek çok noktada, geçmişte çeşitli sebeplerle polemik konusu yapılmış ve tartışılmış konular ve keyfi yorumlamalar çözüme kavuşabilir. Mesele Şia’yı düşünün. İslâm’ın evrensel yönünü Şia nasıl sunabilir? Düşünün. Yani 1400 sene önceki kavgadan bir din üretiyor ve dini onun üzerinden insanlara sunuyor. Bunun gibi, bu tür ihtilaflarda, o dönemdeki âlimlerimizin kendi görüşlerini ispat noktasında bu rivayetleri ve Kur’ân-ı Kerim’i -keyfi demeyeyim ama- kendi görüşleri doğrultusunda yorumlama hususunda bizim çok dikkatli olmamız lazım. Aksi halde iş şu noktaya gelebilir. Biliyorsunuz, uçaklarda bir anons var. Oradan aklıma geldiği için adapte ettim. “Ayetler istediğiniz gibi yorumlanır, kafanıza göre ayarlanır.” Bir de şöyle bir espiri yapıyorlar. Bir ayete 40 tane yorum yapılmış da -haşa- Allah demiş ki, hiç biri aklıma gelmemişti. - (Gülüşmeler) Netice itibariyle gerçekten önemli bir toplantı oldu. Zaman yetmiyor. Konular geniş. Artık bizim İslâm’ın evrenselliği noktasında geçmiş ayrılıkların, ilmi kompartımanların, siyasi, itikādî, fıkhî mezheplerin farklı bakışlarının üzerinde, onların hepsinden faydalanarak, daha bütüncül bir bakışla meselelere yaklaşmamız lazım. Sen haklıydın, ben haklıydım tartışmasını geride bırakmamız ve onları bugüne taşımamamız lazım. Çok teşekkür ediyorum. Hepinize saygılar sunuyorum. KAPANIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ(Organizatör) Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Değerli katılımcılar, iki günlük yoğun bir çalışmanın sonuna gelmiş bulunuyoruz. Değerlendirme yapan hocalarımızın da ifade ettiği gibi başarılı bir çalıştayı gerçakleştirmiş bulunuyoruz. Bu muvaffikiyeti bizlere yaşatan Canâb-ı Hakk’a sonsuz şükürlerimizi sunuyoruz. O’nun elçisi Efendimiz(s.a.v.)’e, onun âl ve ashâbına salât ve selâmlarımızı gönderiyoruz. Değerli hocalarım, biz bu çalıştayın başlığını “Temel İslâmî İlimlerin Ortaya Çıkışı ve Birbirleri ile İlişkileri” şeklinde kararlaştırırken bir ihtiyaçtan hareket etmiştik. Söz konusu ihtiyaç bu ilimlerin günümüzdeki durumu ve birbirileri ile ilişkileri noktasında karşı karşıya bulunduğumuz sorunlardır. Asıl amacımız bu sorunları halletmektir. Meramımı bir meteforla anlatmak istiyorum: Kanaatimce din insan bedeni için giysiler dikilen kumaşa benzetilecek olursa İslâmî ilimler bu beden için değişik zamanlarda aynı kumaştan dikilmiş giysiler konumundadır. Giysi niçin giyilir? İnsanın sağlığını korumak, etrafı ile olumlu ilişkiler kurmasını sağlamak, hayatı mutlu ve huzurlu bir şekilde yaşanır kılmak için. Giysilerin bu hizmetleri gerçekleştirebilmeleri için ahlâk kuralları, manevî değerler, icra edilen hizmetin türü yanında coğrafi şartlar, mevsimler, hava durumu gibi faktörlerin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Bizce İslâmî İlimlerin ortaya çıkışı döneminde bu söylenen hususlar büyük oranda göz önünde bulundurulmuştur. Bir defa bütün dinî ilimlerin her birinin insanın bir ihtiyacını karşılamaya yönelik olduğu görülmektedir. Tefsir, hadis, kelâm, fıkıh, ahlâk gibi ilimlerin konularını düşündüğümüz zaman bunu görebilmekteyiz. 612 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İkinci olarak bu ilimler arasında “alan paylaşımı” diyeceğimiz bir ayırım söz konusu olmuş, işbirlikleri bu ayırım çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bir centilmenlik anlaşması çerçevesinde cereyan eden bu işbirliğinde hiç kimse kendi konusunun dışına çıkarak komşusunun alanına müdahale etmemiş, halk deyimi ile çizmeyi aşmamıştır. Üçüncü husus alam paylaşımının doğuracağı sakıncalar “âlim” tipolojisi ile tolera edilmiştir. Bilindiği üzere erken dönemde ilimlerde konu ayırımı olmakla beraber Müslüman âlimin bu bilgilerin tümünü tahsil etme, fikir dünyasında sentezleme zorunluluğu bulunmaktaydı. Dolayısıyla bugünkü gibi tek bilim dalı penceresinden bakma gibi bir problem söz konusu değildi. Dördüncü husus söz konusu ilimlerin bir ayakları Kur’ân ve Sünnete dayanırken diğer ayakları geleneğe, kültüre, maslahata, coğrafyaya, kısacası döneminin sahip olduğu ilimlere dayanıyordu. Bu nedenle tefsir ile dil, hadis ile tarih, kelâm ile felsefe ve kozmoloji, fıkıh ile hukuk ve ekonomi arasında işbirliği yapılıyor, bu yolla dinin hayatla bağı kuruluyordu. Bunun sonucunda dinle hayat ayrışmadan bütünlük içinde yaşanabiliyordu. Değerli hocalarım, bu söylediklerimle tarihte her şeyin yerli yerinde ve güllük gülistanlık olduğunu söylediğim anlaşılmasın. Elbette eksikler, yanlışlar vardı. Ancak onlar eksiklerine rağmen tarihte bir hâkim kültür ve göğsümüzü kabartan parlak medeniyet oluşturdular. Bugün Çin, Yunan, Roma ve Batı Medeniyetleri yanında bir İslâm Medeniyetinden söz edebiliyorsak bunun tohumlarının söz konusu gayret ve çalışmalarla atıldığını kabul etmemiz gerekmektedir. Giysi metaforumuza dönecek olursak, bizim derdimiz müzeye konulmak üzere tarihi kostümler tespit etmek, nostalji yapmak değil, ihtiyacımızı karşılayacak ve günümüzde giyebileceğimiz kostümlerin şeklini ve modelini oluşturmadır. Çünkü günümüzde üzerimizde bulunan kostümler, bütün ihtiyaç ve beklentilerine uygun olarak dikilmiş kostümler değil, aksine geçmişte farklı ihtiyaç ve mülahazalarla dikilmiş giysilerdir. Biz, kendi bedenimize göre dikilmiş bir kostümün peşindeyiz. Tarih çalışmaları bu amacımıza hizmet ettiği ölçüde anlamlıdır. Dolayısıyla gerçekleştirdiğimiz bu çalıştayın günümüze birçok yönden ışık tutacağına inanıyorum. Bu bir başlangıç- GENEL DEĞERLENDİRMELER 613 tır, ancak burada durulmamalıdır. Aksine bu tür çalışmalar devam ettirilmelidir. Herkes kendi hayatını kendi dönemini yaşar. Bizler kendi devrimizin ilim ve irfanını inşa ettiğimiz takdirde görevimizi yapmış olacağız. Değerli hocalarım görülüyor ki bizler bu konuları olgunlaştırmak için daha birçok çalıştay yapmak durumundayız. İSAV gibi bu tür hizmetlere gönül vermiş kuruluşlarımızın destek ve öncülüğü devam ettiği sürece bu tür çalışmaların devam edeceği inancını taşıyorum. Bu vesile ile İslâmî İlimler Araştırma Vakfı İSAV’a, onun değerli yöneticilerine tekrar teşekkürlerimi arz ederken siz değerli katılımcılara yoğun çalışmalarınız arasında bizlere zaman ayırarak ve davetimize icabet ederek teşriflerinizden dolayı teşekkür ediyor, sizleri misafir ederken eksik ve kusurlarımız olduysa bağışlamanızı diliyor, hayırlı yolculuklar temenni ediyorum.
X
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL V
TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN
ORTAYA ÇIKIŞI ve
BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tarb.şmalı İlm1 ihtisas Toplanb.sı
18 - 19 Ocak 2014
· Üsküdar Belediyesi
Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi
Büyük Çamlıca-Üsküdar /İstanbul
İstanbul2014
DÖRDÜNCÜ TEBLİG
FII<lll iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI
ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ
Hasan HACAK.
Giriş:
Öncelikle bu ihtisas toplantısını düzenleyen İSA V' ın tüm yönetici, yetkili ve çalışanlarına; başta organizatör Prof. Dr. İlyas Çelebi
olmak üzere emeği geçeniere teşekkürlerimi Slİnuyorum. A ynca
toplantıya tebliğ ve müzakereleriyle katılan tüm ilim ehlinin de
sa'yinin meşkfır olmasını diliyorum.
Bu tebliğ "Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İsliimf İlimlerle İlişkisi" gibi oldukça kapsamlı bir konuyu ele alacak olduğu için öncelikle şu hususların belirtilmesinde fayda görüyorum:
İlk olarak herhangi bir İslami ilmin ortaya Çıkışı ve diger ilimlerle ilişkisinin literatürde, özellikle de Islam ülkelerinde yapılan
çalışmalarda yeterli teorik derinl:il<te incelenmiş olduğunu söylemek
zordur. Bu konuda literatürün daha fazla zenginleşmesi gerektiği
kanaatindeyim. Diğer yandan özellikle .&k.ıh, &kıh usulü ve kelfun
üçlüsünün ortaya çıkışını, gelişimini ve diğer ilimlerle ilişkisini incelemek için, hadis, tefsir ve dil ilimleri yanında, İslam kültüründe
"İslanu ilim" olarak adlandırılmayan felsefe ve 'mantık ilimlerinin
verilerine başvurmak gerekir. Zira felsefe ve mantık bu üç ilmin tüm
dinamiklerin! derinden etkileyen unsurlara sahiptir. Bu açıdan ele ·
almakta olduğunuz konunun kapsamı oldukça geniştir.
Konunun taşıdığı bu zorluğun benim açımdan ifadesi şuduı::
·Bu kadar geniş kapsamlı ilimler arasındaki kompleks ilişkiler ağıyla . . . .
: Prof. Dr., Marmara üniversitesi İlabiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
512 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İL ŞKİLERİ
ilgili genel esaslar sunmak ciddi bir uzmanlık işidir ve bu konularla
ilgili .özel çalışmalar yapmayı gerektirmektedir. Bu bakımdan benim
çalışınam bu kadar kuşatıcı olma iddiası taşımayan bir deneme olarak algılanmalıdır.
Diğer bir husus ise şudur: Burada bu çalıştayın !<;onusu olan
ilimlerin oluşumu ve iliş~eri noktasırida batılı araştırmaların, literatürü belirleme noktasında . İslam ülkelerinde yapılan çaj.ışİnalardan
daha etkili olduğunu da belirtmeliyiz. Batıda, gerek müsteşrik diyebileceğimiz, gerekse müsteşriklerin çalışmaları ve yöntemlerini kullanan Müslüman araştırmacılar, İslam hukukunun tarihi kökeniyle
ilgili detaylı araştırmalar yaparak zihin açıcı bazı perspektifler sunmuşlardır. Ancak bunların "oryantalizm~' geleneğinin önyargılarından tamamen kurtulamadığı söylenebilir. Diğer taraftan bu tür eserler genellikle tarihi veı;ileri çok iyi analiz etmeye çalışınakla birlikte
çoğu zaman özellikle fıkhın füru ve usul met:i.nlerini yeterince detaylı
bilmeyen kişiler tarafından yazılmaktadır. Bu sebeple bu tür batı .
kaynaklı görüşlerin sağlamasının ayrıca yapılması gerektiği kanaatindeyim. _
Son· olarak bir de şunu belirtebiliriz. Bu tebliğde bazı genellemeler yapacağız. Bu genellemeler tabii ki kapsadığı alan içerisindeki
tüm tikelleri izah edici ve açıklayıcı özellik taşımayabilir. Mevzu
bizim sistematik olarak anlaıri.aya çalışacağınuz kadar sistemli bir
şekilde cereyan etmemiş olabilir. Yine d~ bu tabloda biraz daha öne
çıkan hususlar belirli bir ' sistem içinde ortaya kontilmadan da bu
kadar kapsamlı bir konunun sunulması mümkün değildir.
Ebu Hanife medresesine kadar İslam Kültürünün Gen el • • 1
SeyrineToplu Bir Bakış . f.
İslam toplumu, Halifeler dönemindeki büyük feıJuerıe Mısır, Şam bölgesi ve İran gibi o, dönemde dünyanın merkezi olan Orta
Doğu bölgesini neredeyse tümüyle ele geçirdiler. Özellikle kuzeye
doğru yapılan fetihlerdE; birçok farklı din ve kültür yanında özellikle
Hıristiyan Süryaniler t~afından temsil edilen "kadim külfiir ve fel~e- ·
feyle" karşılaştılar. Daha Hz. Ömer döneminde, dünya üzerindeki en
büyük üniversiteler olarak adlandırabileceğimiz Süryani medreselerinin olduğu toprakların neredeyse tamamı İslam devletiinn suudarı
için~e kaldı. Özellikle Urfa (Reha), Cündişapur, Nusaybin ve Antak-
FlKlH iLMİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 513
ya gibi merkezler büyük okulların bulunduğu merkezler. idi. İslam
dünyasının kuzeyi bu şekilde yabancı unsur ve düşüncelerle oldukça
~rken dönemde ve adeta bir şok tesiriyle yüzleşti. Yine İran kültürü
ve bu kültürün içinde barındırdığı Hint kültür ve felsefesi İslam kültürünün daha çocukluk döneminde karşılaşmak ve hesaplaşmak
zorunda olduklan medeniyetlerdi. Bu medeniyetlerle karşılaşma
özellikle bu kültürlere güneye ve hicaza göre daha yakın olan ve Hz.
Ömer zamanında inşa edilen Kufe ve Basra başta olmak üzere, Mısır,
Şam gibi merkezlerde gerçekleşti. Ancak bunlardan özellikle Kufe ve
Basra ve daha sonra da Bağdat İslam. medeniyetinin kendi inşa ettiği
büyük şehirler olması bakımından İslfunl ilimlere merkezlik eden ilk
şehirler olmuştur. Bu şehirlerdeki zihin yapısı da yabancı kültürlerle
daha az temas eden güneydeki hicaz şehirlerinden daha farklı bir
şekilde gelişmiştir. İslfunl ilimlerde öne çıkmış olan ana gruplar da
başta özellikle kuzeye göçmüş olan Yemen kabileleri ve mevali olmuştur.
İslam'ın ilk yıllarındaki iç çatışmalar ve özellikle Hz. Osman'ın
isyancılar tarafından şehit edilmesi (h. 35) ve bunun sonucunda yaşanan Cemel Vak'ası (h. 36), Hz. Ali ile Muaviye arasında vuku bulan Sıffin Savaşı (h.37), daha sonra Kerbela (h. 61/ 680) olayı İslam
toplumunun zihninde uzun süre aşmakta zorlanacağı travmalar
ol~şturmuştur. Bu olaylar, Güney Arapları-kuzey Arapları ve ErneviHaşimi çekişınesi gibi gerilim noktalarıyla birleşerek ilk kelfunl siyasi
gruplaşmalar meydana gelmiştir. 1 Bu gruplaşmalar temel bir kelfuni
mesele etrafında odaklanıyordu: Bu mesele "biiyiik günah işieyenin
· hııkııki ve itikii.df dıınımıı" idi ki çoğunluk hariciler, birbiriyie savaşan sahabeyi de içine alacak şekilde bu noktada "tekfir" görüşünü
benimsemekte, Şia ise özellikle Hz. Ali'ye savaşanları tekfir etmekte
idi.
2 Baricilerin tekfirinin arkasında yatan bir husus "ameliıı imadmı
bir ciiz olduğu" dolayısıyla büyük günah işleme şeklindeki bir kötü
arnelin kişinin imanını artık ona kafu dememize yol açacak derecede
azaltacağı idi.
1 Bu ilk gruplar, kelfunl grup olarak ilitelense de, kelamla ilgili görüşlerini
henüz yeterli düzeyde akademik bir ilmi oluşuma işaret edecek tarzda işlememiş olan Hariciler/e Şin gibi gruplar idi.
2 Montgomery Watt, İslam Diişiiııcesiııiıı Teşekkül Devri, (çev. Ethem Ruhi
Fığlalı), Ümran Yayınlan, Ankara, 1981, s. 199.
514 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Dolayısıyla iman amel münasebeti ve büyük günah işleı;enin itikadz
durumu problemi, toplum üzerinde büyük bir baskı oluşturmal<ta idi.
Zira sahabeye yönelik bu suçlamalar elinin özüne ve temeline yönelik
bir saldırı niteliğindeydi.3 Bu noktada Müslümanlar Ebii Hanife'ye
kadar geniş kitleleri etrafında toplayacak bir teori ve çö+fune ulaşabilmiş değillerdi.4 Ebu Hanife'nins (80-150) yaşıtlan olan ' Vasıl b. Ata
(80-131)6 ya da Amr b. Ubeı;d'in (80-144 h.) ortaya koyduğp "el-menzile
beı;ne'l-menzileteı;n" görüşü de kitleleri tatmin edecek ve sahabeyi
temize çıkarak bir görüş olmaktan uzakh. Ebu Hanife, "amelin imandan bir parça olmadığı ve özellikle arneldeki eksiklik ya da yapılan bir günah
sebebiyle imanın eksilmeı;eceği" şeklindeki prensibi ile sahabeiı.in imaruru sorgulama meselesi olmaktan çıkarmaya çalışnuşb. Bu yaklaşım
Ebu Hanife figürünün öne çıkmasını sağlayan temel hususlardan biri
olmuştu. Ebu Hanife artık tüm bu tarhşmalarda dışlayıcı olarak kalmayan sessiz çoğunluğun etrafında birleştiği ve her türlü y!ll<laşıma
kucak açan bir ekol haline gelerek ehl-i sünnet denilen grubun temellerini atan kişilerden biri haline gel~. Zira dışlayıcı olmayıp farklı eğilim ve görüşZere kıtcak açan böt;lesine bir ekolün ilk kez Ebu Hanife ile
ortaya çıkhğr söylenebilir.7 Ebu Hanife ve arkadaşlarının bu birleştirici, tekfiri reddeden doktrininin örneklerini fıkhi hükümlerde de
açık bir şekilde gö~ebiliriz.s
Diğer bir husus da Ebu Hanife okulunun dönemin kelfuni görüşleriyle doğrudan irtibatlı bir merkez olma özelliğ"ini: önemli bir
süre daha devam ettird.iğidir. O dönemin kelfuni anlayışına etki eden
3 M. Watt, s. 203. j
4 Hasan el-Basri de umumi dini hareketin önemli bir örneği idl, M. Watt, 98.
5 Parantez içindeki ilk sayı doğum tarihini ikincisi ise vefat tar!ruru gösterir.
6 Vasılın vefa b içlı:ı 180, ya da yaklaşık 165 gibi tarihler de verilmektedir.
7 Benzer bir durum Basra' da Hasan el-Basri' de de görülebilir ama Ebu Hanife okulu daha geç bir tarihte oluşmasırurı da muhtemel etkisiyle daha etkin
olmuştur. Watt, İkinci yüzyıldaki Basra'da fikri hareketin ~i;iyük ölçüde
Hasan el-Basri ve talebeleri etrafında şekillendiğini belirtir. s. 267.
s Ebu Hanife ekolünde yetişen kişilerin çeşitliliği ve bu ekolde kelfunl bir -
görüşü sebebiyle kimsenin dışlanmaması temel bir ilke olarak ortaya çıkmaktadır. Te'vil yoluyla ortaya konulan her türlü görüş sci.hibi cemaatin
dışında düşünülmemekte, şahitlikleri kabul edilmekte, arkalannda namaz
kılınmak ta dır.
FIKIH İLI\IIİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİ ERİ 515
"kelamın baş hocaları" Dırar9, Vasıl ve Amr b. Ubeyd, Ebu Hanife ile
görüşen kişilerdi. Yine Hafs el-Ferd ve daha pek çok etkin kelamaıo
iplam Muhammed ya da Ebu Yusufun öğrencisi idiler. Bu hususlar
Hanefi okulunun merkezi konumunu ortaya koymaktadır. n
Ebu Hanife kelfuni hususlardaki görüşleriyle önemli açılımlar
getirse de, dört başı marnur teorik bir kelam ekolü kurmamıştır.
Onun İslam kültürüne gerçek katkısı ise fıkıh alanın adır. İslam
ümmetinin uzun yıllarırun bir birikiini olan fıkıh ç~şmalarına büyük bir ivme kazanduarak onu ilk kez akademik ve teknik anlamda
bir ilim branşı haline getirmiştir. Evet kanaatimce ilk olarak Ebu Hanife
medresesinde otuz yıla yakın bir çabanın sonucu olarak ilk kez bir
ilmin ortaya çıkışına şahit oluyoruz. İslfuni ilimler arasında, hatta
çerçeveyi daha da geniş tutarsak "İslt1m toplumunda üretilen ilimler"
arasında gelişimini en önce tamamlayıp teknik anlamda bir ilim haline gelen slam hukuku" olmuştur. İmam Muhammed tarafından
yazıya geçirilen Kitabu'l-asl da İslfuni ilimler tarihinde bir ilim branşı
ile ilgili yazılmış ilk mütekfunil kitap olarak değerlendirilebilir.
Ebu Hanife'nin fıkıhtaki yöntemi onu "ehl-i re'y" yapan bazı
özelliklere sahiptir. Bundan sonra arbk İslfuni ilimlerle ilgili yönelim
ve faaliyet tarzları, daha net bir şekilde ehl-i rey ve ehli hadis olmalarına göre iki kampa ayrılmaktadır. İmam Malik de ikinci mezhep
olarak biraz daha farklı bir yöntem takip etmekle birlikte Hanefllikle
ortak sayılabilecek yönlere de sahiptir. Ancak daha sonra gelen Şam
ortaya koyduğu yöntemiyle bazı noktalarda ehl-i re'ye yakınlaşsa da
bütün olarak bakıldığında "ehl-i rey"in karşısında "ehl-i hadis"in
teorisyeni olmuştur. Daha sonra da Hanbelilik ehl-i hadis ekolünün
katıksız bir hali olarak ~arşımıza çıkmaktadır. Bu genel çerçeveden
sonra şimdi ana konumuza geçebiliriz:
Fıkıh İ1minin Doğuşu
Bilindiği üzere özellikle Medine döneminden itibaren hukuki
hükümler ihtiva eden birçok ayeti kerimenin nüzulüyle ilk Müslü9 Ebu Yusuf un da öğrencisi olmuştur.
10 Mesela Bişr, Hüseyin en-Neccar'ın hocasıdır.
11 Watt, Hanefiterin farklı gruplan arasında rekabet olsa da kendilerini başkalarından ayırt edecek müşterek bir görünüme de sahip olduklarını ileri
sürer. s .. 254.
516 TEMEL SLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇlK[ŞI VE BİRBİR LERİYLE İLİŞKİLERİ
manlar, dinin hukuki hükümleriyle muhatap olduklan gibi kendilerini hukuki hükümler manzumesiyle karşı karşıya buldular.
Kur'an4aki bu hukuki hükümler Tevratla karşılaştınlabilecek boyutlarda geniştir. Hz. Peygamberin hayatında nispeten daha küçük bir
coğrafyada ve yeknesak bir kültür ortamında, fıkhl ve hukpki hayatla ilgili çözümler çoğunlukla bizzat onun arafından çözümleniyordu. Onun vefatından sonra ise İslam toplumu çok hızlı ~ir şekilde ı
büyüdü ve oldukça gelişmiş kültürlerle temasa geçti. Bu coğrafyanın
farklı bölgelerinde özellikle de Basra ve Kufe' de ilmi gelenekler
doğmaya başladı. Sahabe ve özellikle de tabiun neslinden belirli kişiler Kur'an ve Sünneti yorumlayarak fıkhl-hukuki meselelere çözüm
bulma noktasında yavaş yavaş uzmanlaştılar.
İslam toplumunda Hz. Peygamber' den hemen sonra devletin
yargı işlerine genellikle valiler bakarken Hz. Ömer ile birlikte artık
valilerin yanında yargı işiyle uğraşacak kadıların atanması 12 ve yargı
kararlarını yeri geldiğince devlet tarafından "denetlemesi" İslam kültüründe hukuk kavramının erken dönemden itibaren sosyal hayatın
merkezinde yer alan bir kurum olmasına katkıda bulunmuştur. 3
Yaİgı işlerinin yerine getirilmesi ve adaletin temini devlet açısından
son derece önemli bir husus olmakla birlikte İslam tarihinde hukukun üretilmesi devlet otoritesinden bağımsız hukukçuların, şahsi ve
özel gayretleri sonucu olmuştur.
' 1
12 Bu husu fıkıh tarihi açısından önemlidir, Zira hakimierin atanması toplumda bir hukuk sistemi ve düşünc sinin yer aldığı, hukuki ilişl<ill.erde yaşanan sorunların çözüme kavuşturulmasında belirli standartıa.r;J. olduğu ve
özellikle Kur'an ve Sürınet'in temel kaynaklar olarak algılandığıİun bir göstergesi olarak değerle dirilebilir. Hz. Ömer'in atadığı kadılar şunlardır:
Medine'ye Eb~'d-derda, Kufe'ye, Şüreyh, Mısır'a Kays b. Ebu'I-as ve sonrasında onun oğlu Osman b. Kays, Basra'ya, Ebu Musa el-Eşari.
ı3 J. Schacht İslam hukukunun, teknik anlamda, hicri ilk ~ büyük
bölümünde mevcut olmadığı ve hukukun, tıpkı Peygamber döneminde
olduğu gibi, dini sahanın dışında kaldığı kanaatindedir. Öyle ki, genel olarak
eski Arap örfi hukuku ve bilhassa eski hakemlik usulü Medine halifelerinin
yönetimi altındaki islam toplumunda varlığım sürdürmüştür. iİk halifeler
kacü tayin etmemişler, Emevi devrinde ise temelde hukukun
islfunileştirilmesi için kadı tayinleri yapılmıştır.
FII<IH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 517
Burada cevap araclığımız soru İslam toplumunda gelişen ilmi
ve .fıkhl birikimin hangi noktadan sonra, ilmi bir sistemde olması
g.ereken unsurlan taşıyan "bir ilim branşı11 haline dönüştüğü sorusudur. Cevap olarak, bu gelişimin meyvesini toplayanın, bu iJ.rnl faaliyete oldukça önemli bir ivme kazandıran Ebu Hanife olduğu söylenebilir.14 Ebu Hanife elinde gerçek anlamda bir ilme dönüşen fıkhin bu
doğumunun aşamalarını, ya da başka qir deyişle Ebu Hanife okulunda yapılan hangi faaliyetler sebebiyle fıkhın bir ilim dalına dönüştüğünü, maddeler halinde belirlemek ayclınlatıcı olabilir:
I. Ebu Hanife medresesinde geniş katılımiz bir öğrenci grubu .
içinde otuz yıla yakın bir zamanda fıkhl meseleler özgür bir ortamda
tartışılmıştır. Bu anlamda bu medrese için yapılan tasvirler bize. örtamın geniş katılımlı ve özgür bir ortam olduğunu, fikir açıklamanın
sonuna kadar serbest olduğunu göstermektedir. Tahmin edilebileceği
üzere bu medreseye devam edenler farklı arka planlara sahip kişiler
idi. Böyle bir ortamda uzun süre devani. eden öğrencilerle Ebu
hanife'nin pek çok mesel~yi etraflıca tartıştığı ve talebeleri kadar
kendisinin de yetiştiği söylenebilir. Fıkıh meselelerine yoğunlaşan
böylesine uzun soluklu bir çalışma İslam kültüründe ilk kez göriirunekteydi diyebiliriz.
II. Fıkhın tüm konulannın detaylı ve derinlemesine bir şekilde tartışılması ilk olarak muhtemelen bu okula nasip olmuştur. Bugün elimizde bulunan mütekfunil bir fıkıh kitabında yer alan hemen her
konuyla ilgili o dönemin örfünün elverdiği ölçüde akla gelebilecek
hermesele tartışılarak hcikkında çözüm üretilmiştir. Dolayısıyla daha
önceki yıllardaki belirli konular üzerinde görüş bildirmiş aiim ve
fakililerden farklı olarak artık bütün fıkıh kuşatılmıştı.
III. Bu okul farazi/varsayımsal meseleler üzerinden tartışmayı
adet haline getirmişti. Zira her meseleye fıkhl çözüm üretmerün işin
aslındq. başka bir yolu da yoktu. Fazla soru sormamak peygambere
karşı takınılması gereken bir tavır ·alarak tavsiye edilebilirken, ilmiakademik bir faaliyette öğrenmenin sağlamlığı için soru sormak ve
14 Burada müsteşriklerin çalışmalarına atıf yapılabilir. Müşteşrikler fıkhın
oluşumu ile ilgili olarak Ebu Hanife'yi genellikle hak ettiği noktaya yerleştirmezler.
518 TEMEL isı.AM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
bu soruyu bizzat soru soranın çözümlerneye çalışması ilmi yeteneği
artırıcıdır. Ayrıca belirlenen prensibin daha zor meselelere uygulanıp
test edilebilmesi için bu zorunludur.
Bunu basitçe fizik alarundan bir örnekle açıklayabiliriz. Mesela
. bir hareketlinin hızı ile hareketli olduğu zamanın çarpılru bize bu
hareketlinin katettiği mesafeyi gösterir. O halde, "yol eşittir hız çarpı
zaman" şeklinde bir formüle ulaşınz. Ancak bu prensihintbasit sorular üzerinden uygulanması bir süre sonra öğrenci ve hocayı tatmin
etmez. Dolayısıyla formülü daha zor sorular üzerinde rahatça kullanmayı öğrenmek gerekir. Zira hukuk karşımıza hep zor sorular
çıkaracaktır. Bu yüzden A ve B şeklinde iki ayn noktadan birbirine
doğni hareket eden iki hareketlinin belirli bir zaman sonra buluşmalan ve buluşma noktasının A ya da B noktasına uzal<lığıru sorduğumuzda ilk planda bir zorlanma olsa da aslında eldeki formül ile
problemi rahatça çözebiliriz. Ancak bunun için varsayıma dayan~
bu tarz soru ka).ıplan üretilmesi ve bunlar üzerinde çalışılması gerekmektedir. İşte farazı fıkıh da eldeki formülleri daha zor ve mümkün olan en zor probleme doğru uygulama amacı taşıyan bir işlem
görünümdedir. Kanaatimce farazi sorular sormak bazı ilimlerin vazgeçilmez şartı olduğu için bu yöntemin eleştirilmesi fıkıh yapmayı
eleştirmekle aynı anlamda değerlendirilebilir.
IV. Ebu Hanife medresesindeki bu faaliyeti i.lm1 yapan esaslı
unsurlardan biri de buradaki fıkhl bilgi üreti.ıninin belirli bir yöntem '
ve usul doğrultusunda yapıldığı ve üretilen bilginin' iç tutarlılığına
özel bir önem verildiğidir. Aşağıda daha detaylı sorgulayacağımız
üzere bu okulun standart diyebileceğimiz bazı yöntemlert olup fıkıh
uziın yılların birimi sonucu oluşan bu ana usullere kıy$la üretilir.
Bu anlamda usul-i iıklun doğuşunun da furu-i fıkıh ile b~likte olduğu kanaatindeyiz. Aksi takdirde bu medresede ve ilk mezheplerde
üretilen ve sbnrasında da neredeyse kö!klü bir değişikliğe uğramadan
aktarılıp gelen iıklun bir usule dayanmayan bir veri yığıru qlduğunu
kabul etmemiz gerekir ki bu tutarlı bir sonuç değildir. Hanefi ekolünün· usul-i fıklunın füru içinde mündemiç olarak var olduğu düşüncesi daha tutarlı ve vakıayla uygun olduğunu düşündüğümüz bir
husustur. Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki furu-i fıkıh ilk doğ-
FIKIH iLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE DiGER iSLAMi' İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 519
duğı.ında, daha olgun bir ilim olarak doğmuş olmakla birlikte usul-i
fıkıh ilminin bu olgunlukta doğmadığıru, tarihi gelişinUn usul-i fıkıh
ilminin daha sonraki dönemlerde mezheplerin birbirleriyle rekabete
girişınesi sonucu netleştiği ve istenen olgunluğa ancak dördüncü ve
beşinci yüzyılda kavuştuğunu da kabul etmek gerekir.
V. Bu okul fıkhı bilgi üretirken belirli akıl yürütme yöntemleri kullarurlar. Fıklun ilk kez teknik terimlerle ifade edilen Kıyns,
istihsan gibi akıl yürütme yöntemleri ile bilgi üretmesi söz konusudur. Bu yöntemler genellikle analojik tarzda olup cüziden diziye
intikal ile akıl yürütmektedir.
VI. Temel bilgi kaynaklanıldan üretilen bilgiler belirli fonniiller şeklinde sistemli bir bütün haline getirilmeye çalışılıruşbr. Bu
sistemli. bütün haline getirme çabasıru temsil eden en iyi kavram da
yine kıyas kavramıdır. Bu ekolün zihninde yer alan temel ve en sağlam veriler belirli bir sisteme ve kıyasa dönüştürülerek kesinliği daha
az. olan veriler sürekli bu kı yasa göre değerlendirilir.
VII. Hanefi mezhebinin başardığı en büyük faaliyetlerden biri
de fıklun tümünün oldukça erken bir dönemde yeterince geniş bir
metin şeklinde yazıya geçirilmiş olmasıdır. Tarihi veriler dikkate alındığında özellikle Kibabu'l-nsl, İmam Muhammed (132-189) tarafından
(yaklaşık 2260 varak,) h. 166 tarihinde tamamlanmış görünmektedir.l5 Kitabıt'l nsl ile birlikte özellikle el-Hücce ala ehli'l-medine, elCamiu's-sngir ve el-Cmniu'l-kebir, hepsi farklı bir yönüyle mezhebin
.fı.khl birikimini ortaya koymakta olup bu eserler müe~ kaleminden çıkbğına dair kesin sayılacak bir yolla aktarılması yönüyle de
önem taşımaktadır.
VTII. Ebu Hanife medresesinde yetişen pek çok kişi tarafından
bu ilmin teliiab erkel). dönemde başladığı gibi tedrisntı da Ebu Hanife'den itibaren başlamış ve ondan sonra da öğrencileri ve öğrencilerinin öğrencileri tarafından kesintisiz olarak yayılarak devam ettirilmiştir. Bilindiği üzere Hanefi do ktcininin merkezi Ku fe' dir. 132 yılın
15 İmam Muhammed'in daha sonra da bu eseri üzerinde çalışıp düzeltmelerde bulunduğu bilinmektedir.
520 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
da Emevi devletinin yıkılması ve Abbasi devletinin kurulmasıyla
KUfe'ye çok yakın bir bölgede Bağdat şehri inşa edilmiş ve KUfe halkının Bağdat' a akmasıyla birlikte mezhep merkezi de Bağdat' ci taşıruruşb.r. Tarihçiler arkeoloji.k kazıları ve eldeki verileri d~ dikkate
alarak Ebu Hanife hayatta iken KUfe'nin nüfusunun yaklaş4< 350.000
olduğunu söylemektedir.16 Bağdat'ın ise kuruluşundan so~a nüfu-
' sunun bir milyona yakın olduğu tcilunin edilebilir. Bu da fıkhın, sosyal ilişkilerin, tarım, ticaret askerlik ve siyasetin üst düzeyde olduğu
bir şehirde geliştiğiili gösterir. KUfe şehrinin Hicaz şehirlerin aksine
bir saf bir Arap şehri olmayıp demografik yapısı son derece zengın
ve kompleks idi. Arapça'nın yanında özellikle Süryaruce, ;yunanca,
Farsça ve İbranice konuşuluyordu. İlahi din mensuplarının yanı sıra
Maniheizm, Mazdekizm, Mecusilik, vb. İran clinıeri ve Sabiilik gibi
pek çok farklı diiı. burada mevcuttu. Öyleki Süryani ilim ve kültiir
merkezlerinden biri olan Hire ile Babil'in taşıdığı kadim halklar
(Nabti deniler keldani, Asuri, Babilli ve Aramiler) ve kültiir büyük
oranda Kufe'ye taşıruruştı. Ahmet Emin, Kufe ve Basra'nın birer büyük ilim, dil ve edebiyat merkezi olarak inkişaf etmesini Hire'ye ve
Hire' den Kufe ve Basra'ya göçen Süryani Nasturilere bağlamaktadır.
KUfe'nin bu yapısı. daha sonra Bağdat'ın arkaplanını da oluşturan
yapıdır. Kufe ve Bağdat ile. ilgili bu söylediklerimiz, fıkhin İslam
dünyasının kalbi niteliğindeki, felsefe, kültür, edebiyat, bakımından
son derece gelişmiş; önemli kültür dillerinin konuşulduğu, ticaret ve
üretimin yaygın olup zenginliğin bulunduğu bir şehirde lgelişmesi
bakımından, dönemin mümkün tüm sorunlarıyla yüzleşen ~ir topluItİk tarafından, dönemin ihtiyaçlarına cevap verecek tarzda ~eliştirildiğini göste~ektedir.
***
Madde halinde sayılan bu hususlar Ebu Hanife medresesinde
üretilen fıkhın, fıkıh ilminin doğumunu müjdelediğini bize göstermeye :yeterlidir diye düşünüyorum. Diğer bazı mezhepler~ fıkıhla16 Malıtuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara Okulu yayınları,
Ankara, 2001, s.95; (Cuayt, el Kılfe' den naklen, s. 282).
FlKlH İLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 521
nrun oluşma sürecine baktığımızda Hanefi mezhebinin birikiminin
diğer ekallerin fıkıh üretimine model ve esas teşkil ettiği görülür. Burada
özellikle bazı yazarlar tarafından dile getirilen, Kitabu'l asl'ın tüm
hldU birikimin en büyük kaynağı olduğu görüşü özellikle dikkate
değer.
Bu iddiayı şöyle temellendirebiliriz: Ebu Hanife' den yaklaşık
ıs yaş küçük olan İmam Malik'in (93/95-179) fıkhı daha çok Medine
uygulaması ve sünnet merkezli olmakla birlikte, Kitabu'l-asl'da Hanefiliğin ortaya koyduğu şekliyle fı.khi mesaili derinlemesine inceleyen
bütüncül bir yapı arzetmiyordu. Bu. sebeple özellikle Mal.i.kl ekolünden gelip Hanefi fıklunı tahsil eden Esed b. Fıtrat'ın (142-213) şu meşhur hikayesi bize Malikl furu-i fıkhının oluşumunda Hanefi birikiminin modellendiğini göstermektedir:
Muvatta dersleri esnasında" farazi sorular" soran Esed'e İmam
Malik ehl-i re'yin bulunduğu Irak'a gitmesini tavsiye etmiş17 ve Esed
bu tavsiyeye uyarak Ebu Yusuf ve özellikle İmam Muhammed eşŞeybaru'den Hanefi fıkhını öğrenmiştir. Daha sonra Milik'in talebelerinden en iyi karşılık aldığını gördüğü İbnü'l-Kiisım'a gitmiş ve ona
Hanefilerin geliştirdiği fıkh1 sont şablonlan ve mesaili sunarak, bu sorulara Malik'in verdiği ya da verebUeceği cevapları İbnu'l-Kasım'ın
ağzından yazmıştır. Ancak bazı Malikl'ler, Hanefi mezhebinin soru
kalıplarının eşas alınması başta olmak üzere farklı sebeplerle18 bundan rahatsız oldular. Devrin diğer meşhur MaJ.ikl fakihi Sahnıln (-
240), el-Esediyye'nin bir nüshasıru elde ed~rek İbnü'l-Kasırn'a (128-
191) tekrar aynı soruları sorarak el-Esediyye'yi tashih eder (188/804)
ve el-Müdevvene'yi oluşturur. ·
Aynı ilişki Şafilikle Hanefilik arasında da söz konusudur. Bilindiği gibi İinam Şam İmam Malik'in öğrencisidir. Daha sonra özellikle İmam Muhammed ile aralarında önemli bir ilmi alışveriş meydana gelmiş ve bu şekilde İmam Şam (150-204) Hanefi .fikhıı{ı -büyük
ihtimalle Kitabu'l-asl'ı oluşturan bölümlerden- incelemiştir. Şam ile
ilgili rivayetlerde, İmam Muhammed'in ve İmam Muhammed'in
17 Kaynaklarda bunun bir tavsiye niteliğinde olmadığına dair rivayetler de
vardır.
ıs Esed, Seleften gelen rivayetler yerine imamlarına ait görüşlerin nakledildiği bir eser getirmesi sebebiyle eleştirilmiştir. DİA, Esed b. Furat.
522 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
hacası Ebu Hanife'nin onun üzerindeki etkisinin boyutları görülebilmektedir.19 Kitabu'l- asl'ın İmam Şam ve sonraki Şam fakihler tarafından modellendiği de anlaşılmaktacbr.ıo Şam daha sonra Mısır'a
gittiğinde bu defa da el-Müdevvene'yi incelemiş olmalıdır. Şam'nin
kendi görüşlerini oluştururken bu metinleri incelemesi.niJ:?. ve hazır
bulmasının onun açısından önemli avantajlar dağuracağı nıuhakkaktır. Ahmet bin Hanbel'in (164-241) de ince fıkıh meseleleripde İmam
Muhammed'in kitaplarından yararlandığını ifade etmektedlr.21
Ebu hanifenin isıarnı ilimlerden en azından .fıkıh alarunda kurucu rol üstlendiği ile lilgili olarak söyledikleri.m.iz, klasik kültürde
İbn Nedim'in "karada ve denizde, doğuda ve batıda, yakında ve
uzakta mevcut olan ilim onun eseridir"22 sözii ile im~ Şam' den
nakledilen "insanlar fık.ıhta Ebu Hanife'nin çolu.k çocuğudur"23 ifadelerinde başka bir formda ifade ettiği hususa benzerlik
arzetmektedir.
Fıkhl doktrin ve mezhepleşme aı-asındaki ilişki
Fıkhın bir ilim olarak doğuşunu bu şekilde başlatınakla birlikte fıkhi doktrinler etrafında şekillenen fa.kih ve halk grupların ne
zaman teknik olarak bir "mezhep" haline geldiği sorusu modem
literatürde üzerinde ~urulan önemli konulardan biri haline gelmiştir.
İslam hukuk mezheplerinin/ekollerinin ortaya çıkış ve gelişimiyle ilgili olarak batıda yapılan çalışmalar genellikle şu üç teoriden
biri üzerine kurulu olarak ' ilerler: '
Bunlardan ilki Joseph Schacht'ın yaklaşımıdır. O, mezheplerin
iki aşamalı bir gelişim yaşadığını belirtir. Buna göre ilk "ka,dim" fıkıh
mezhepleri zorunlu olarak bölgesel kaı-akterli olup o böl&enin yerel
! .. . 19 Bkz. Mehmet Boynukalın, İmam "Muhammed b. Hasan eş~Şeybiinl'nin
Kitabü'l-asl Adlı Eserinin Tanıtımı ve Fıkıh Usulü Açısından Tahlili, s. 51.
w İbn Süreyc;in (306) Şeybam'nin kitaplarını esas alarak Şam mezhebinin
meselelerini vazetmiş ve açıklamış olduğu belirtilir. Bkz Nevevi, Teh21bu'lesma, Il, 530-531; İbn Hallikan, Vefayat, L 66. Aynca bkz. Mehmet Bojnukalın,
Kitabu'l-Asl'ın Talılili, s.51.
21 Zehebi, Siyerü a'lami'n-nübela, IX, 136. . 22 İbn Nedim, el Filırist, 285; ayrıca bkz. Mehmet Boynukalın, Kitabu'l-Asl'ın
Tahlili, s. 55. 23 Hatib, Tan/ı u Bağdad, XIİI, 346; İbn Hacer, Tehzlbu't-teh21b, X, 450.
FOOH iLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 523
geleneklerinin barındırdığı kural ve normlar üzerine kurulmuştu.
Daha sonra, özellikle ikinci yüzyılın sonlan ve üçüncü yüZyılın başl~da bu bölgesel okullar belirli şaluslara sonradan atfedilerek şahsi
ekaller olarak sunuldu. Bu ekol yani mezhepler, ona adım veren
kurucu kişiye bağlılık ve intisapla tarumlanmaktaydı. Bölgesel ekaiden şahsi ekole doğru olan bu dönüşüm hukuk teorisinin ortaya çıkmasıyla m~ oldu. Bu şekilde hukuki hükümlerin de yazılı metin
şeklindeki kaynaklardan çıkarılması mümkün oldu ve öncesindeki uygulama olan yerel geleneklerden hüküm çıkarma işi sonianmış oldu.
Schacht'a göre Hanefilik, Ebu Yusuf ve Şeybam'nin eserlerinde sonra
da Hilalü'r-re'y ve Hassaf'ın eserleri.iıde ortaya çıkmış kabul edilir.
İkinci teori ise George Makdisi tarafından ortaya atılmış olmakla
birlikte daha çok Christopher Melchert tarafından geliştiriJip yüksek
s~sle dile getirilmiştir. Bu görüş Schacht'ın dönemleştirmesinden
hareket etse de onu ilke olarak kabul efmez. Buna göre mezhepler
esasında bölgesel ekol ve sonrasında şahsi ekol evri.n,rinden sonra
üçüncü bir evre ve evrimin sonucu doğmuştur ki bu da hukuki ekallerin bilfiil hukuk lancaları gibi bir işieve sahip olduklan dönemdir.24
Bir lonca-okul-ekol olarak mezhepleri oluşturan kurucu unsurlar,
intisap, taklit ve liderlikten ibaretti. Bu unsurlar üçüncü yüzyılda
açık olarak bir araya gelmediği için Melchert mezheplerin oluşumunun dördüncü yüzyı).a mahsus bir gelişme olduğunu belirtir. Buna
göre Şafii mezhebinin gerçek anlamda kurumsallaşması, İbn Süreye
(306)25; Hanbeli mezhebinin ki Hallal (321), Hanefi mezhebinin ki ise
Ebu Said Berdai (317), Tahavi ya da Kerhl (340) ile olmuştu:r.ı6 Bu
24 Şöyle der: Alimı.er sahibeyni mezhebin kuruculan olarak nitelerler. Ancak, başka şeylerin yanında, Ebu Hanife ve Sahibeynin çalışmalanna bir
mezhebin temeli olarak bakan bir fıkıhçılar grubu oluşana kadar, klasik
anlamda Hanefi mezhebinin varlığından söz edemeyiz. Bu ise öncelikle
doktrinin öğrencilere aktanmı, doktrin üzerine şerhlerin yazımı ve bu yolla
bazı metinlecin daha sonra gelenlerden -karşılaştırma kabul etmez şekildedaha ağırlık sahibi olduğunun kabulü ile olmuştur. Sırf şerhlerin kronolojisini takip etmek dahi mezhebin ne zaman şekillendiğinin belirlenınesini sağlayabilir.
25 İbn Süreye' e kadar, Şafül.erin Hanefilerinki gibi bir fıkıh öğrenme geleneğinden değil, ancak birden çok hocadan hadis rivayeti toplama geleneğini
sürdürdüklerinden bahsedilebilir. 26 MaJ.ikl Bağdat'ında Ebheri, mezhebin kurucusu olarak kabul edilebilir.
524 TEMEL isLAM İliMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE ll.İŞI<İLERİ
sebeple Melchert' e göre teknik anlanuyla dördüncü yüzyıldan önce
fıkıh alanında mezhep kavramından bahsetmek oğru değildir.
Ancak bu görüş literatürde zaman zaman İslam hukuk mezheplerini onl~ın isim babalarnun kurmadığı, mezheplerin kurucusu
olarak gösterilen ilk imamların bu işte~ rollerinin kurgı.i.sal olup
realiteyi yansıtmadığı, dolayısıyla bu rolün göz ardı edilebileceği
şeklinde yorumlanabilmektedir ki bu yorumun bu hali~le kabul
edilmesi mümkün değildir. Ancak Melchert'in görüşü başka bir yorumla kabul edilebilir. Zira onun mezhepten anladığı elinde hazır bir
hukuk doktrini olmakla birlikte iyice teşkilatıanmış görünümde topluluklardır.
Üçiincü görüş ise Wael b. Hallaq tarahndaİı ortaya atılmışhr.
Hallaq, Schach.t'ın bölgeye bağlı mezhep kavramına karşı çıkmaktadır. Yani ona göre ilk aşama olan bölgesel mezhep kavranu göz ardı
edilebilir ve mezhep ikinci yüzyılda şahsi mezhepler olarak ortaya
çıkıp, üçüncü yüzyılın sonlarında belirgin bir şekilde doktrin noktasında gerçekleşen bir gelişme ile gerçek anlamda mezhepl~tiğini
ileri sürer. Ona göre mezhepler sadece isim olarak kurucularnun
eseri üzerine temellendirilmiş olup, mezhep kavranu enerjisini takllt
ve hukuki geleneğe uyma ilkesinden temin etmiştir.
Bunların dışınd~ yeni ortaya atılan bazı teoriler mezheplerin
oluşumunu son iki düşüneeye göre daha erkene almaktadır .V
27 Buna göre, fı.loh alanında kurulan akademik çevre ve halkalqn: sosyal
etkileşimleri ve değer yargılarıyla birlikte çok daha dar kapsamlı t\aruu analizlerle incelenmelidir. Böyle bir incelerneyi özellikle Irak bölgesi ~erindeki
Hanefi mezhebi üzerinde uygulamaya çalışan Nurit Tsafrir ve Hanbeliliğe
uygulayan Nimrod Hurvitz _mezhep imamlan ya da onlardan hemen sonra
birbirini doktririel ve mesleki anlamda destekleyen çevre ve toplulukların
yukarıda belirtilen dönemler<!en daha erken vakitlerden itibaren. ?'evcut
olduğunu belirtirler. Buna göre özellikle miline olayında takınılan tavırlar
üzerinden incelendiğinde l?ir Hanefi kimliğinin ve mezhep algısının o dönemde var olduğu anlaşılabilir. Aynı şekilde yapılan kadı tayinlerinin belirli
dönemlerde genel olarak Hanefi kadılardan olması bize bu konuda işık tutabilir. Benzer bir sonuca Nimrod Hurvitz, The Fonnation of Hanbellsm: Pietıj
iııto Power adlı eserinde Hanbeli mezhebi bağlamında ulaşır.
FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 525
Fıkıh ile Fıkıh Usulü Arasındaki İlişki:
Fıkhın bir ilim dalı olarak ne zaman ortaya çıkhğı ile ilgili sağlıklı bir kanaate ulaşmak ve yukandaki verilerimizi netleştirmek için
usul-i fıkıh ve fıkıh ilişkisinin netleştirilmesi gerekir. Fıkhın bir ilim
olarak ne zaman ve hangi gelişim unsurlarıyla ortaya çıktiğını yukanda ifade etmiş olduk. O halde fıkıh Ebu Hanife'nin çabalanyla teknik anlamda bir ilim haline geldiğine göre usul-i fıkıh ne zaman
doğmuştur. Usul-i fıklun ortaya çıkışı fıklun ortaya çıkışından daha
önce mi, sorıra nu yoksa eş zamanlı mıdır? Bu soru literatürde farklı
şekillerde cevaplandınlır. Bazı batılı araşbrmacılar usul-i fıkhın,
mezheplerin ortaya koyduğu fuiu-i fıkıh doktriniyle fazla bir ilgisinin olmadığını savunsa da, kanaatimce usul, fıkıhla eşzamanlı olarak
ortaya çıkmışhr. Eğer aksini savunursak ilk mezhep imamlarının
ürettikleri fıkıhta bir usule sahip olmadıklarını kabul etmemiz gerekecektir. Özellikle bütün fıkhı ele alan Kitfibu'l-asl, el-Ümm ve elMüdevvene'nin teknik bir usUl' den yoksun olduğunu kabul etmek
gerçekçi değildir. Oysa bizim kanaatimize göre Kitabu'l-asl başta olmak üzere bu üç metin sad~ce fıklun değil aynı zamanda usul-i fikhın
da içinde barındığı bir kitaphr. Yani bu eserler bir yandan açık olarak
fıkıh, etiğer yandan üstü örtülü olarak da usul-i fı.kıhhr. Zira bu sonuç fı.khın doğuşunu, Hanefi fıkıh halkasındaki çalışmaların bir
sembolü olarak kabul ettiğimiz, Kitabu'lasl ile başlatınanın doğal bir
sonucudur. Bu konuda belki şu nokta vurgulanabilir: Kitabu'l-asl
mütekfunil ve olgun bir fıkıh kitabı olarak ortaya çıkhğı halde; usul-i
fıklun olgunlaşıp bu konuda mütekaıruı eserlerin ortaya çıkması çok
daha sonra olmuştur. Nitekim Kitabu'l-qsl ve imam Muhammed üzerinde yapılan bir çalışma da benzer bir sonucu ortaya koymakta ve
bu es.erin yazımında o döne.min fıklunı üretıneye yetecek miktarda
çoğu zaman kavramlaşmanuş olsa da belirli esasların bulunduğunu
belirtmektedir. Kaldı ki imam Şafii'nin er-Risalesi yine de us~-i fıkıhla ilgili bazı meseleleri müstakil olarak incelemesi bakınundan önemli bir aşamayı göstermektedir.
Mezhep imamlanndan sonraki dönemde füru-i fıkıh alanında
önemli gelişmeler, kavramlaşbrmalar tasnifler ve teoriler üretildiği
bilinmektedir. Yukanda da belirttiğimiz gibi aynı şey daha da fazlasıyla usul için de geçerlidir. UsUlün gelişmesi özellikle mezhebin
savunulması ve tutarlılığının gösterilmesi amaçlıdır. Ancak usul
526 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIIaŞI VE BİRBİR ERİYLE İL ŞKİLERİ
beklenmedik bir şekilde geç yazıya geçirilmiştir. Bu esnada sonraki
usulciller bir yandan mezhep imamlannın görüş erinin arkasındaki
usul ilkelerini çıkarmışlar bir yandan da doğrudan kendi yorumlarını işin içine katmışlardır. Mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki esasların nasıl çıkarıldığıiu tespit noktasında Hanefi-Mu'tezili
dilci İbn Ciruıi'nin (390) yorlıınu .ilginçtir. O el-Hasais a~ eserinde,
ashabımız dediği Hanefi usuleillerin İmam Muhammed'ift kitaplanndan fıkhi illetleri çıkardığını, zira orıların bu illetleri açık ve iyice
işlenmiş bir halde bulamadıkları için bu illetleri onun ifadeleri aras
na serpiştirilmiş olarak bulup bunları bir araya getirdiklerini ifade
etmekte, dilde de illetierin aynı şekilde tespit edildiğini belirtmektedir.
Hadis ile Fıldun ili ki Esaslan:
Fıkıh özellikle luşum döneminde hadis ilmi ile yakın bir ilişki
içindedir. Buradaki temel husus .fıklhçıların hadisleri kabul için
önemli kriterler getirmeleridir. Hadislerin sadece rivayet edilmesi
değil, rivayetin ötesinde bir hadisin ne şekilde anlaşılması ve anlamlandırılması gerektiği, tarihi gerçeklik açısından durumu, gelenek
anlamında sünnete ve daha çok bilinen hadislerden hareketle oluşturulan genel ilkelere uygun olup olmadığı gibi hususlar bunlardandır.
Daha öz bir ifadeyle· söylersek Ehl-i re'yin yaklaş~da bir hadis
ancak "fakihin kriter. süzgecinden" geçtikten sonra hüküm ifade
edebilir. Bu yaklaşım fıkıh ile hadis ilınini iletişim iÇÜ'!e sokmuştur. .. ' Ozellikle Ehl-i re'y ve ehli hadis yöntemleri temelde bu tarhşma eksenleri etrafında gerçekleşir.
Ehl-i Re'y Ehl-i Hadis Ayınmırun Netleştirilmesi ; ·
İslam kültüründeki en temel aynşmalardan biri ol4ıası bakı nundan C?hl-i hadis, ehl-i rey ayrışmasını burada ele a1mhl< uygun
olacakbr. Zira bu husus Hanefi mezhebinin fıkhi faaliyetiyle yakın
ilişkilidir. Ehl-i rey ve ehl-i hadis kavramları literatürde çok farklı
şekillerde kullanılmakla ~rlikte Hanefi mezhebi sürekli olarak ehl-i
rey olarak nitelenir. Hanbelilik ve sadece hadisler üzerinde· çalışan
çevreler ise ehl-i hadis olarak nitelenir. Kanaatimce ehl-i re'yin temel
bazı özellikleri onu ehl-i hadisten ayımıaktadır. Burada . ehl-i rey
belirli yöntemleri uygulayan teknik anlamda fıkhi ya da kelanu bir
yöntemi ifade ederken, ehl-i hadis ise ilke olarak bu yöntemlerin
FII<IH iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE İ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 527
geneline karşı farklı bir ilmi faaliyeti ifade eder. O halde Hanefi mezhebinin ehl-i rey olmasını sağlayan özellikleri iyi ortaya köyabilirsek
~hl-i rey ve bunun karşın olarak ehl-i hadis kavramları daha net bir
hale gelebilir. Buna göre ehl-i rey'in özellikleri şu başlıklarda toplanabilir:
I. Ehl-i Re'y, İlmi faaliyetinde sadece rivayetleri toplamakla
kalmayıp bunun ötesinde Kur'an ve Sünnetten hareketle belirli nkıl
yürütme yöntemlerini kullanarak bunlardan sonuç çıkarmaktadır. Bu
akıl yürütme yöntemlerini Kuran ve Sünnetle tanımlarunamış yeni
ve bu "birikime ilave olarak görülebilecek, meşruiyeti ancak yeni bir
akıl yürütme yöntemiyle ispatlanabilecek teknik ve yapayıs yöntemlerdir. Ehl-i hadis ise ilke olarak böyle yapay yöntemler ve terimler
kullanmak istemez. Ancak imam Şafii içtihat olarak sadece kıyası
kabul etmekle bu noktada ehl-i hadis tavrından ayrılır. Ancak kıyasa
Hanefiler kadar fazla başvurmayarak içtihadı sadece kıyasla sınırlaması ve ona ancak zaruret olunca başvurması tavrıyla ehl-i hadise
yaklaşır. Nitekim Zencani'nin çok sonralan Şafii'nin fıkhııun teabbud
ağırlıklı, Hanefiliğin ise ta'lil ağırlıklı olduğunu belirtirken kastettiği
bununla ilgilidir.29 .
II. Bu akıl yürütmeler bir yerde birikerek bir sistem halini kazariır, hukukçunun zihninde bir hukuk nosyonu oluşur ve bu nosyona
özel bir değer atfedilir. Artık hukukçunun bu nosyonu ol ştururken
görmediği yeni bir hadis rivayeliyle karşılaşb.ğında bu rivayeti, senedinin ötesinde zihninde oluşan bu hukukçu nosyonu bakımından
değerlendirmeye tabi tutar. Buna genel anlamıyla metin tenkidi diyebiliriz. Ancak bu noktada Hanefi1erin ehl-i rey olarak tam olarak
sırurları zorlayanJO bir tavrına da işaret etmek gerekir. Ayet ya da
bilinen bir hadisle getirilen bazı hükümlerle ilgili fıkhi hüküm çıkarır en, bu meselenin kıyasa göre caiz olmayıp ayet ya da hadis sebe28 Burada yapaydan kasb.mız bu yöntemlerin fakihin ürünü olan dini
nasslarda hazır bulunmayan insan ürünü yöntemler olmasıdır.
29 Zencani, Ta'lllu'l ahkiim, (thk. Edib Salih) Müessesetür'risale, Beyrut,
1982, s. 38-46.
30 Bu tarzın bir sonucu olarak ortaya çıkcin bazı dini hükü.ınlerin kıyasa
aykırı olduğu ve yine kıyasın Kuran ve Sünnetten öncelikli imiş ~bi, bir
meselenin çözüm işleminde, ilk akla gelen delil olması gibi hususlar ehl-i
hadisin kabul edebileceği bir yöntem değildir.
528 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
biyle istihsanen caiz olduğu gib~ ifadeler buna örnektir. Yine bu konuda farklı değerlendirmeler olsa da doğrudan Kitabu'l-asl üzerinde
yapılan bir çalışma genel kurala yani fakiliteki bu hukuk nosyonuna
aykırı olan haberi vahitlerin Hanefilerde daha ilk eserlerden itibaren
kabu1 edilmediğinin örnekleri bu1unmaktadır.31 ,
ID. Ehl-i rey Metin tenkidi. başlığında ele alabileceğimiz pek
çok usu1e başvurur. Bunlardan biri te'vildir. Rivayetler laffen kabu1
edilse bile anlam olarak yine o hukuk nosyonuna uydurulı.ir, Kur'an
ve sünnetten çıkanlmış ilkelere uygun gelecek şekilde yorumlanır
vb. Te'vil'in kapsamı kelfuni konu1arda teşbih ifade edebilecek ayetlerin yorumlanması gibi geniş bir alana yayılır. Ehl-i hadis tavrı ise
ilke olarak te'vile karşıdır. Te'vil konusu fıkıhta olduğu kadar.kelanu
alanda da önem taşır. Öyle ki tevilin sırurlarını geniş tutan·Ehl-i rey,
kelfuni itikadi fırkalara da bir tevile dayandıklan için kural olarak
daha müsamahakar yaklaşmakta, tevili kabu1 etmeyen ya da çok
sınırlı şekilde benimseyen doktrinler ise kendi görüşlerinin dışında
kileri kolayca zındıklık ve fasıklıkla suçlamakta ya da tekfir etmekte
daha aşırı gitmektedirler. Öyle ki mesela Hanefi mezhebi pek çok
farklı eğilimleri bir araya getirmekte iken karşı uçtaki Hanbelilerin,
Cehmiye'ye reddiye adıyla başlattığı literatürde kendisine reddiye
yazılan gruplara tarih boyunca yeni fırkalar eklenmiştir.32 Dolayısıyla
tevilin kabulü dışlayıcılığın azalması anlamına da gelir. Bu noktada
Hanefiler ile Hanbeliler iki ayrı ucu temsil ederler.
IV. Yine hadis rivayeUe!ini değerlendirirken bir ~ivayetin toplumda adet haline gelmiş, yaşayan ve bu yönüyle toplı.İıruin genelinin onayını almış bir uygulamaya yani bir nevi yaşayan sünnete ters olup
olmadığına bakılmıştır. Bu, zaman zaman tarih bilgisine m,üracaat
etme ve ra~ hayatına bakma olarak da karşımıza tır. Burada MaJ.ikil.erin Medine amelini, Hanefilerin ise MaJ.ikil.er k~ar belirgin olmasa da Kufe' deki geleneği ve özellikle de Hz. Ömer ~e Ali'nin
uygulamalarını dikkate alması buna örnektir. İmam Muhammed
muhtevasıyla · Müslümariların amel etmesini bir hadisin sıhhatine
delil sayması da buna örnektir. Yine eğer Hz. Ömer ve Hz. P;-!i nebiz
içmişlerse "çoğu sarhoş eden şeyin azı haramdır'' hadisini kabul
31 Mehmet Boynukalın, Kitabu'l-Asl'm Tahlili, s. 167.
32 Bu çemberin genişleme sürecinin Eşarilik, Matundilik gibi sünni kelaıru
fı.rkalan da içine alacak şekilde devam ettiği söylenebilir.
FIKIH iLMİNİN ORTAYA ÇII<IŞI VE DiGER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 529
ebne imkanı kalmaz. Uygulama anlamındaki sünnetin önemini rivayet edilen hadisiere bırakmasının imam Şam ile olduğu ise genel
~larak kabul edilmektedir. İmam Şam sahabe görüşleriniJ amel-i ehli
Medine gibi uygulama ve yaşayan sünneti bir tarafa bırakarak sünnet kavramını hz. Peygamber' e özel kılnuşhr. İmam malik ise bu
noktada tam bir ehl-i rey tavn göstermekte, senedi oldukça sağlam
olan hatta bazıları tarafından sonradan mütevatir kabul edilen bazı
hadisleri Muvatta'ına aldığı halde uygulama ve Medine anıeline
aykırı olduğu için tereddüt etmeden reddetmiştir. Bu İmam Şam'nin
yöntemi ve sünnet anlayışı bakımı.rı.dan kab~ edilmesi çok güç bir
durumdur.
V. Ehl-i rey genellikle Kuran ve sünnetle her meselenin bir çözümü bulunduğu şeklinde bir ön kabulden hareket ebnez. Bundan
dolayı kıyası rahat bir şekilde kullanır. Böyle bir anlayış ehl-i hadis
anlayışı olarak nitelenebilir. Bun'l:lll anlamı aslında kıyas yapmak için
pek fazla bir alanın kalmadığı olarak yorumlanabilir.
Yukarıdaki maddelere bakhğımızda Ahmet bin Hanbel ve
ekolünün temsil ettiği Ehli Hadisin yukarıdaki alh maddenin tamamında Hanefiliğin karşısında durduğu, bununla birlikte Şafiiliğin ve
MaJ.ikiliğin değişik maddelerde kısmen de olsa Ehl-i rey tavn gösterdiği söylenebilir. Ancak can alıcı maddelerde Şafiilik ehl-i hadis,
Malikilik ise ehl-i rey tarafında yer almaktadır. Nitekim Ma.Iikl doktrini içinde daha sonra ortaya çıkan maslahat-ı mürsele düşüncesinin
yine ehl-i hadis anlayışıyla örtüşmediği söylenebilir. Dolayısıyla
Şafiiliğin, Malikilik ile Hanefilik arasında yer alıp orta noktayı bulduğu şeklindeki iddialar tarhşılabilir. Olsa olsa Şam' nin, Ahmet bin
Hanbel'in daha sonra temsil edeceği ehli hadis ile Ehl-i Re'yin arasında bir yerde durduğu söylenebilir.
İmam Şam' den sonra İslam dünyasında onun çizdiği çerçevede hadisler üzerinde yapılan çalışmalar arbnışhr. Hatta mezhebin
doğum yeri olan Mısır' da Şam' den sonra bir fıkıh geleneği yerine
hadis ağırlıklı bir gelenek oluştuğu söylenmektedir. Ancak yine de
Şam'nin o~taya koyduğu hadis alanındaki esaslardan er ya da geç
bütün mezhepterin etkilenmiş olduğu söylenebilir.
530 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Burada hadis fıkıh ilişkisi bağlamında özellik arz ettiği için bazı kütüb-i sitte müellifleri ile Ehl-i re'yi temsil eden Ebu Hanife arasındaki ilişkiye de değinmek istiyorum.
Tüm Sorunlann Kaynağı: Ebu Hanife
Ehl-i Hadis ekolü Miline olaylarından sonra tüm prd,blemlerin
neredeyse tek bir sorumlusunu işaret ederler: Ebil Hanife. Onlara 1
göre Ebu Hanife, Cehim b. Safvan ile bağlantılı olup, onun görüşlerini İslam toplumunda yaydığı için ümmetiİl imanını tehdit eden en
önemli tehlikedir. Formül şudur: Cehm b. Safvan büyük bir kafu' dir,
Ebu Hanife ise onun yolundan gittiği için Celunl' dir ve dolayısıyla o
da müşrik ya da kafirdir
Yukarıdaki iddiamızı, yani tüm kötülüklerin ve sorunların
kaynağı olarak Ebu Hanife'nin görülmesi hususunu İmam Buha.ri
(194-256 h.) üzerinden çarpıcı bir 'örnekle destekleyebiliriz: Buhar!,
Halku efali'l-ibad ve'rred ale'l-cehmiyye adlı eserinin daha en başında şu
rivayeti akrarır: "Süfyan es-Sevri'yi şöyle derken işittim, dedi ki:
Bana Hammad b. Ebi Süleyman şöyle dedi: ''Müşrik Ebu Fulan'a,
onun dininden beri olduğumu ulaştır, .zira o Kur'an Mahlfrk'tur demekte."33 Burada kimliği karartılan Ebu Fulan aslında ilk akla gelmesi
gereken kişidir. Buh~i gibi bir ustanın kitabının daha en başında
hedef alacağı kişinin basit bir kişi olmadığı anlaşılabilir. Bu kişinin
Hammad ile irtibatlı olduğu düşünüldüğünde bunun Ebu Hanife
olduğu hususu iyice kendini hissettirir. Nitekim ehl-~ hadis'in düşüncelerini açıkça ortaya koydukları kitaplar olan "Sünne"lerden
Ahmet b. Hanbel'in oğluna nispet edilen kitapta ve başka bazı eserlerde aynı rivayet bu karartmaya ve maskelerneye gerek, duyulmadan aktarılmaktadır. Bu rivayetlerde Süfyan es-Sevri, ı{ıanunad'ın
ağzından aynı sözü bu sefer "kafu Ebu Hanife" ifadesiyle s~yler.34 . .
33 .J4 ı.)o ~ı.ŞY.ıjl ~y:..l\ ())ü ~jn :ıJ~<r.lı)ı .ık....,J JU Jfo. ı.Ş.Jfll ıJ~ ~ JU ...
" .ı3..,ı:.... ı:ıi.foı Jfo. ı:ııs İmam Buhar!, Halkıı efali'l-ibfid, İz Yayınlan, İst. 1992, s.
11-12. Buhar! bu rivayete aynca Tarih'inde yer verdiği gibi, ona Hatib Bağdaeli Tarih'inde, İbn Kayyım da es-Savaikıt'l-Mürsele adlı eserinin muhtasarmda yer vermiştir. Bu ri vayeti Eşari el-İbane' de aynen aktanp reddeder.
34 J_,ij .:...s ü! .ıJ Jii ~ 1.;1 ~ .)ISli .)! <,-lA>:ıı ü~ ..r-1 Ü! .ık.) JU Jfo. ı.Ş.Jfll ~w......
~:i! .fo )lj ıj_,ı:.... ı:ıi _,ili ı:ıl
FlKlH iLMİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 531
İşin ilginç tarafı bu saldırı, rivayetler yoluyla yapılmakta ve
önemli simalardan, hatta Ebtl Hanife'nin en sadık öğrencilerinden
<?ddi anlamda senediyle aktanlan pek çok rivayete yer verilmektedir.
Bu şekilde pek çok rivayet ortaya konularak realiteye aykın bambaşka bir Ebtl Hanife portresi çizilmektedir.
Bu örnekten de hareketle şunu söyleyebiliriz: Böyle bir gergin
ortamda ehl-i hadis'in derleelikleri Cfuni ve Sünen türü eserlerin
arkasında ehl-i rey fıkluna alternatif oluşturup Ebtl Hanife'nin şahsında onun yolundan giden ve ondan etkilenen her türlü düşüncen4l
karşısında, bir alternatif sunma niyeti olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Ehl-i hadis'in yazdıklan Sünen ve Cami tarzı eserlerde dahi,
bu ideolojik ve itikadi yapılarının sertliği dolayısıyla karşı · olduklan
bazı görüşler için hadisleri seçerken özel filtreler uygulandığıru, bu
düşüncelerin aksini çağrıştıran rivayetlere karşı ise daha müsamahakar tavır takınıldığı görülür. ls
Kelam ile Fıkıh ilişkisi
Kelam ilmi, klasik literatürde usul-i fıkhı besleyen, usulü ve
fıkhı temellendiren, bir ilim olarak değerlendirilir. Kelfunın ilimler
arasındaki yerini analiz eden Gazzali ilimleri, dini ve akli ilimler
olarak ikiye ayırır. Sonra her iki grubun da külli ve cüzi ilimler şeklinde kendi arasında iki gruba aynldığını belirterek dini ilimler içinde külli olan ilmin kelam olduğunu, fıkıh, usul, hadis, tefsir, tasavvuf
vb.nin cüzi ilim olduğunu belirtir. Ona göre kelam diğer dini ilimlerin ana ilkelerini (mebadı) koyar. Diğer dini ilimler bunlardan sadece
birini alır inceler. O halde tüm dini ilimlerin mebadiini koyma işini
.üzerine alan kelamdır. Bu ilimler kelama nispetle cüzi ilimlerdir.
Kelam en üst derecedeki ilimdir."
Literatürde belki de ilk kez kelam ile fıkıh ve usul-i fıkıh arasındaki teorik olarak bir belirleme ve mebadi koyma ilişkisinin olduğunu bu kadar açık olarak Cüveyni ve GazzaJ.l' de görebiliriz. Ancak
bu açık yorumlara rağmen klasik literatürde genel olarak kelamm ve
özellikle de usul-i fıkıh içinde yer alan kelam konulannın usul-i fıkha
33 Ancak ehl-i hadis'in bu tavn dördüncü ve beşinci yüzyıldan itibaren azalmış ve Ebu Hanife yeniden Sünniliğin merkezinde, daha az tenkit edilir bir
şahıs haline gelmiştir.
532 TEME~ İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
aidiyeti, tam olarak ne işe yaradığı ve fıkıh açısından ne önemi olduğu noktasında somut ve derli toplu bir teorinin ortaya konulduğunu
söylemek zordur.36 Klasik kaynaklarda usul-i fıkıhta incelenen bir
takım konuların aslında kelfuni konular olduğu tespiti yapılır. Bu
tespit sonrasında genellikle, usulde ele alınan kelam kaynaklı konulardan hangilerinin usulle ilgisi. olmayıp kelamdan öd~ç alındığı;
hangi konuların ise usill ile de ilgili olduğu hakkında bir kriter belir- ı
lenmeye çalışılır.37 Ancak bu kriterlerin aradaki ilişkinin gerçek yapısını yansıttığını görmek çoğu zaman mümkün değildir.
Mesela, husun-kubuh, ta'lil problemi vb. temel kelfuni meselelerde belirli bir görüş doğrultusunda hareket eden fakihin/müçtehidin faaliyet tarzı ve zihin yapısının ne ölçüde bu kelfuni
anlayış tarafından belirlendiği gibi bir perspektifin klasik.literatürde
yeterince geliştiriidiğini görmek zordur. Bazı yazarlar hüsün kubuh
gibi kelfuni konuların "çok büyük" ana ilkeler malüyetinde olup,
36 Mesela, Debusi ve Serahsi gibi bilginierin dahi fıkıh ve kelam arasında
ilginin olmadığuu çağnştıran bazı ifadeleri olsa da bu bilginierin eserlerinde
bu ilimler arasındaki ilişkileri gösteren pek çok ipucu bulmak mümkündür.
Mesela Serahsl'ye göre illetin tahsisi caiz değildir. Zira bunu caiz görmek Ehli sünnet' e muhalefet, Mu'tezile'ye yakıniaşmak anlamına gelir. Serahs! şöyle
der: "İlletin tahsisini caiz gören, kaçınılmaz olarak bütün müçtehitlerin isabetli, içtihadın da tıpkı nas gibi hata ve fesattan korunmuş plduğunu kabul
etmek zorundadır. Bu ise gerçekten her müçtehidin hak (doğru) olana isabet
ettiğini; dolaysıyla içtihadın bir ilm-i yakin gerektirdiğini ifade etmek demektir. Bunun sonucu ise aslahın vücfıbunu ve el-menzile beyne'lmenzileteyni benimsemek, dolayısıyla da tövbe etmeden ölen bpyük günah
sahiplerinin cehennemde ebediyyen kalacaklarını kabul eimeti< demektir.
Bkz. Şükrü Özen, "Ebu Hanife'nin Usul ve Füru Anlayışının K~amı Temelleri", s. 127: (İmam-ı Azam Eba Hanife ve Düşünce Sistemi, II, ss.ıı3:135.)
37 Buna göre usul-i fıkıhta incelenen bir kelam! meselede farklı düşünen
gruplar, cüzi/tikel fıkhi bk hüküm noktasında da kelam! ilkeleri gereği farklı
hükümlere varrnışlarsa bu konu usule aittir. Değilse kelamdan ödünç alınmış konulardır. Klasik literatürün genel eğilimi tikel çözümler Üzerindeki
farkları inceleyerek kelamın ~tkisinin varlığını tespit etmeye çalışma tarzında
olmuştur. Bu sebeple kelam! ilke farklılıklarının fen/cüzi pratik fıkhi çözümlere olan etkisi kriteri, kelam .(ıkıh ilişkisinin boyutlarıru belirleyecek yegane
kriter durumunda kalmıştır.
FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIIaŞI VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 533
cebr ve irade hürriyeti konusuyla da irtibatıru kurduklan halde ~nlann da bu işe soyunmadıklan görülür.
Kanaatimizce usıll içerisinde ele alınan çoğu kelanu konunun
fıkıh ve usul-i fıkıhla doğrudan ve derinden ilişkisi olduğudur. Literatilide az da olsa genel kelfuni perspektifierin fı.khl faaliyet tarzının
geneli üzerindeki etkilerini tespite yönelik bazı çabalar da yok değildir. Özellikle Zencfuıi'nin (ö. 656/1258) öncülüğünü ettiği bu yöndeki
bir yaklaşım tarzı, Tahrlcu'l-füru ale'l-usul adlı yeni bir literatür alanı
da oluşturmuştur. Ayrıca Şatibi'ye de değinilebilir. Şatıbi ortaya koyacağı maslahat ve makasıd düşüncesinin Eş'aıi düşüncesinde bili-.
nen ve Razi tarafından ifade edilen hükümlerin muallel olmadığı
düşüncesinden hareketle temellendirilemeyeceğini belirtmiştir. Şatıbi
burada kendi teorisini ortaya koyabilmek için Eş' an kelfunının kalıplannın dışına çıkılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu tavıİ fıkıhkelam ilişkisinin boyutlannın bahsettiğimiz şekilde derin bir belirleme ilişkisi olduğunu ima eden bir örnektir.
Kelamm Fıkıh Üzerirıdeki Külli Etkileri
Oysa Kelam fıkıh ilişkisi, derin, gizli ve arka planda seyreden
bir ilişki olup etkileri oldukça önemlidir. Bu da fakihin kelfuni eğiliminin onun fı.khl faaliyetini belirleyen bir özelliği olması ve hatta
fıklun bir takım kelami perspektifler üzerine kurulması ile ilgilidir.
Kelam ilminin meseleleri iyice işlenmiş bir ilim olarak fıkıhtan az bir
zaman sorıra ortaya çıkmış olsa da, fakihin zihninde kelam fıkhı öncelemektedir.
Kelamrn bu noktadaki önemi, öncelikle bu ilmin kendine özgü
bir alem ve varlık anlayışı (ontoloji /kozmoloji) üzerine kurulu olması ve
bu anlayışın zorunlu olarak fıkha da sirayet etmiş bulunması ile ilgilidir. Başka bir deyişle fıkıh ve kelam aynı varlık anlayışı üzerine
kuruludur. Her ilmi, edebi ve sanatsal faaliyetin, bu.faaliyette bulunan zihnin benimsediği dünya görüşü ve evren anlayışı tarafından
bilinçli ya da bilinçdışı yollardan belirlenmesi doğal bir durumdur.
İslam kültürü bakınundan bu dünya görüşü ·:'e alem anlayışının altyapısım oluşturan ana kaynak atomcu alem anlayışıdır.
Atomcu alem anlayışı, İslam kültürüne ve özellikle dini ilimlere yön vermiş bir evren modeli görünümünde olup Mu'tezile,
Ma turidilik ve Eş' arllik gibi ana kelami ekaller tarafından benim-
534 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIK[ŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
senmiştir. him yapmak için bir varlık modelini esas almak şarthr, diyebiliriz. Tedvin asnnda, ortada bulunan başlıca iki model içinde en uygun
alternatif daha esnek yapıs yla atomculuk olarak görülmüştür. Klasik
atomculuk esnek yapısıyla kelamda iş evsel olması için yeniden şekillend.irilmiştir. Diğer alternatif var~ modeli olan Aıistoculuğu
alemin kıdemi ilkesinden ayrışmarak Islam inançlarını savunmak
üzere yeniden şekillend.iimek belki de ilk kelamcılara daija zor gelmiş olabilir. Fıkıhtaki pek çok kavramın arka planında J:?u ~vren modelinin olduğunu daha önceki bir çalışmamda göstermeye çalışmıştım.
Kelamm fıkıh üzerinde diğer bir külli etkisi epistemolojik ya da
mantıkla ilişkili etkidi:ç.
İslam kültüründe İbn Hazm ya da Gazza.Ii'ye kadar fıkıh, kelam ve dil çalışmalan açısından hilim olan bilgi üretme yöntemi
"temsil" yani anoloji/kıyas başlığında ele alınabilir. Kelamda buna
istidlal bişşfihit ale'l-gaib (kıyasü'l gaib ale'ş-şfihit) denilir.38 Bu noktada
söz konusu yöntemin fıkıh ve usul-i fıkıhtan gelmiş olabileceğini
düşünen bazı yazarlar usul-i fıklun da kelam üzerinde etkilerinin
bulund ğunu ileri sürmektedirler ki .. bu konu ayrıca araştırmaya
değer. Ancak öyle bile olsa bu akıl yürütme yöntemi (yani temsil)
yine Atomcu varlık anlayışının beraberinde getirdiği ve onunla
uyumlu olan bir akıl yürütme yöntemidir. Buna göre atomcu evren
modeline bağlı kelam ve fıkıh içinde bütün ilmi faaliyeti derinden , etkileyen bazı noktalar vardır: bu da tümel kavramı, mahiyet terimi ve
zihinsel varlık anlayışının bu varlık anlayışı içinde ya görülmemiş ya
da ·yeterince gelişmemiş olmasıdır. İşin aslında atom~ mod~l bu
kavram ve anlayışlarm benimsenmesi için uygun da de@dir. Zira o r. zihni varlık olan mahiyet ve tümel/külli mefhumuyla !ıyumlu bir
sistem değildir. Bu yüzden onda esas olan fertlerder, tikellerdir.
Bu şöyle açıklanabilir: Kelamm varlık anlayışı atomcu ve "süreksiz" bir evren modeli_içinde şekillenmiş ve eşyanın yerleşik tabiatlarını ve nedenselliği de inkar etmiştir. Bu modelde cevherler tamamıyla aynı cinsten olup, cevherlerin birbirinden farklı özelliklerde
bulunmalan "arazlar" sayesinde olmaktadır. Arazlar da süreklilik
arz eden bir varlığa sahip olmayıp her an yeniden yaratilmaktadır.
38 Gazzali bu hususu açık olarak tekrar eder.
FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE Dİ GER İS AMI İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 535
Bu sebeple böyle bir evren anlayışında eşyanın sabit bir takım niteliklerinin ve mahiyetinin bulunduğunu söylemek zorlaşır. Ayrıca varlıkla
~gili vurgu sürekli birer cevher olan 'fertlere" yönelik olduğu için,
fertlerinin dışında zihinsel bir varlık olarak düşünülen mahiyet düşüncesi ortaya çıkmamış ya da yeterince gelişmemiştir. Zira atomcu
modelde "mahiyet" gibi tümeller ne cevher ne de araz olarak düşünülebilir ve dolayısıyla bunları kabul .etmek sisteme uygun degudir.
Öyleki kelamcılar "hal" kavramıyla ifade ettikleri bazı "zihni varlıkları" bu model içinde tarumlayamadıkları için, onları ya irıl<ar etmekte ya da "ne var ne de yok" olduk!~ ve yine "ne bilinebilir ne de
bilinemez" olduklanru söylemişlerdir. Zira atomcu düşünüşte varlık
sadece cevher ve araziardan oluşur. Bu iki kategoriden birine indirgenemeyecek şeylerle karşılaşıldığında sistem açık vermektedir.
Gazzill de özellikle haller mevzuunda içine düşülen açmazın sistemle ilgili olduğunu belirterek meseleyi açıkça tümel/külli kavramının
kelamcıların sistemine yer edinmemiş olması ve onların tikellerle
düşünmeleriyle açıklar.39
Tümel kavramının sisteme uyumsuzluğu sebebiyle fıkıh, kelam ve dil çalışmalarında tanım da tümeller üzerinden yapılmaz. İlim.
yapabilmenin önemli bir koşulu tarnın yapabilmektir. Ke amcılar ve
fıkıhçılar atomcu model içinde kaldıkları sürece bir şeyi mahiyeti
yani içiemi ile değil de fertleri yani "kaplamı (ma sadak)" üzerinden
tarumlamaktadır. Zira bu evren modelinde ortada sadece fertler vardır. Dolayısıyla ortada tanımı yapılacak külli kavramlardan ziyade
"fertler" vardır ve tarumlar da daha çok bunları esas alarak yapılacaktır.4o Tanımın efradıru cami ağyarını mani olmasının anlamı da
budur.41
39 Gazzali şöyle der:" ... Zira bu (suret yani bilgi), nefiste tek tek nakşolmuş
bilgilerden biridir. İşte bu, kelamcıların açıklamakta zorlandığı, sorun yaşadığı 'bir konudur. Onlar bu konuya "hal" demişler, hallerin var olup olmadığında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bunun kaynağı }?azı kelamo.ların, nefiste/zihinde varlığı olup da, dış dünyada varlığı olmayan bir şeyi kabul etmeme şeklindeki hatalı anlayışlarıdır. Gazzali, Miyarul-ilm, (thk. Hasan Hacak,
Terc. Ali Durusoy-Hasan Hacak), Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İst. 2013,
s. 512.
40 Nasıruddln es Semerkıındl usul-i fıkıh kitabının başında şöyle der: "Bu
fıkıhla ilgili bir kitaptır. Biz bu ilirnde her bir lafızda tanım sanatı ile
(san'atu't-tahdld) uğraşmayız. Aksine lafiziarın manalarını tarif eden, "keşf'
536 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIIÇIŞI VE BiRBiRLERiYLE LİŞKİLERİ
İslam kültürünün genel seyri beşinci yüzyılın sonuna kadar yukandaki şekilde atomcu evren modeli ve bu modelle uyumlu bir akıl
yürütme yöntemi ve epistemoloji üzerinden devam etmiştir. Ancak
beşinci yüzyılın özellikle ikinci yarısından itibaren İslam kültüründeki önemli bir tartışma noktası İslanu ilimlerde akıl yür;ütme yönteminin nasıl olması gerektiği; hangi yöntemin bizi daha: tutarlı sonuçlara ulaştıracağı meselesi olmuştur. · i
ı
Beşinci Yüzyılın İkinci Yarısın aki Yöntem Krizi: İbn Hazm
ve Gazzili
Beşinci yüzyıl İslam kültürünün birçok alanı açısından ilim
branşlarının yazılı edebiyabnın zirve yaphğı bir dönemdir. Hemen
her ilim dalıyla ilgili bu dönemde zirve sayılabilecek eserler ortaya
ve "resm" leri zikrederiz." Başka bir yerde ise şöyle demektedir: "Biz manhki tanımlan zikretmeyiz. Aksine bizim zikrettiklerimiz sadece şer'i
resın'lerdir ve bunlarla lafzın manasına vakıf olunur ki fıkha yakışan da
budur." Şatıbi'nin yaklaşımı da bu bilgileri destekleyici yöndedir. O bir takım lafızların anlamlannın daha açık ifadelerle tarif edilmesinin dinde bir
ilke olduğunu belirtir ve dinin indiği toplumun zaman ve mekan şartlarına
göre bir dil kullandığuu, yapılması gerekenin de bu olduğunu belirtir. Buradan hareketle hukuk alanında kullanılan tasavvurların eş anlamlı lafızlarla
yapılan yaklaşık tarifİer (takribat) olduğunu belirtir. Şatıbi mantıkçıların
yaptığı tanımların kullanılmasını iki açıdan doğru bulmaz. İlki bu tür tanım
yapanların zaô nitelikleri ve fasılları belirlemenin zor olduğıplu kendilerinin
de kabul etmesidir. Zira tanımlarda temel olan bazı fasıllar'bilinememektedir. Şatıbi'ye göre de variıkların gerçek mahiyetini ise sadece onu yaratan
bilir. İnsanların onu bilmeye cüret etmeleri karanlığa kurşun sıkmak gibidir.
İkincisi ise bu tür tanımlar zorlama olup genelin anlayabileceği }?ir" şey değildir. . t 41 Gazzaii şöyle der: kelamcılar tanımlanartı diğerlerinden ayır~ (mümeyyiz) bir tanımla yetindiler ve şöyle dediler: Tanım, fertlerini topTayarı (cami)
ve ferdi olmayanlan dışarıda tutan (mani) sözdür. Onlar tanımda yalnızca
'temyiz'i şart.koştular. Dolayısıyla bu anlayışta hasselerinin zikriyle yetinmek lazım gelir. Böylece atın tanımında "at, kişneyendir''; insanın tanımında
"insan gülendir''; ... denilir. Oysa bu tavır, tanımlananın zatının ortaya konulması amacından son derece uzaktır. Gazzaii, Mi'yantl-ilm, s. 414.
şam fakih Zerkeşi de Fukahanın tanımlarında önemli olanın tanıma giren
fertlerle girmeyenierin birbirinden ayrılması olduğunu belirterek mantıkçılann anlayışıyla kelamcıların ve fıkıh doktrinlerinin anlayışını birbirinden
ayınr.
FlKlH! İLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 537
çıknuş42, adeta bu ilimierin meseleleri net olarak orta konulup barındırdığı ontolojik ve epistemolojik unsurlar daha net görülebilir bir
hale geldiği için taşıdığı gizli sorunlar da daha net farkedilebilir hale
gelmiştir. Dolayısıyla bir sorgulama süreci de bu şekilde başlamıştır.
Yöntem tarhşmasını en açık olarak ilk seslendiren kişi bilindiği
kadarıyla Endülüs'te İbn Hazm'dır. İbn Hazm'ın (384/994) -
456/1064) eleştirisini ve düşüncesini onun sadece fıkıhtaki kıyasa
karşı olmasıy a ifade etmek yetersizdir. O adeta is arnı ilimierin tüm
sistemine karşıdır. Eş'arilik üzerinden kelanu; kıyas üzerinden de
bkhı yani isıarnı ilimlerin mevcut epistemolojini hedef almaktadır.43
Ancak onun temel eleştirisi epistemoloji üzerinden yürümüştür ve
yazdığı manbk kitabıy a Aristoteles'in Organon'unu kitap kitap özetleyerek, bu mantık şa lonunu fıkha uyarlainıştır. Kitabın ismi de
İslam tarihinde bir ilktir: et-Tnkrlb li-hndd'il-Mnntık bi'l-elfiizi'l-/immiyye
ve'l emsileti'l-Jıkhiyye. Bu kitapta İlk kez Aristocu mantık ile fıkıh ve
isıarnı ilimler iççice geçmiştir.
İbn Hazm'ın slam dünyasının Batı ucundan ve özellikle de
Zahirilik Mezhebi altında ana çizginin ve akımın dışından yaptığı bu
eleştiriler ondan hemen sonra yankı bulmuş gibidir. GazzaJ.i Hanefiliğin usul ve füru açısıdan Debusi ile, Eş'ariliğin de Cüveyni ile geldiği zirve noktayı çok iyi bilen, felsefenin eş-Şeyhu'r-reis'i İbn Sina'nın (370/428) felsefesi ve kurduğu Aristocu sistem karşısında da
şaşkınlık yaşayan biridir. Ancak bunlara ilave etmemiz gereken
önemli bir husus da Gazza.Ii'nin, İbn Hazm'ın bu mantık kitabını iyi
bir şekilde etüt ettiğine dair ciddi verilere sahip oluşumuzdur. Yeni
.u İslam dünyası on birinci (h. beşinci) yüzyılı yaşarken, temel ilim branşlarından mantık ve felsefe, İbn S"ına elinde; fıkıh, Debiisi (ö. 430/1039); usUl-i
fıkıh, Ehu'l-Hüsejin el-Basri (ö. 436/1044); kelfun, Bakıliarn (ö. 403f1013) ve
Cüveyn:i (ö. 478/1085); ·dilbilim, Abdilikahir el-Cürcaru (ö. 471/1079);
Mu'tezili düşünce de Kacü Abdülcebbar (320(?)-415/1025) gibi aJ.imlerin
elinde iyice olgunlaşmış, iç dinamikleri ve epistemolojik esasları içinde gelişimini neredeyse tamamlamış idi.
43 Bilindiği gibi İbn Hazm neredeyse bütün Sürıni-Mutezili fıkıh ve kelam
ekollerini karşısına alarak "temsili/kıyası" reddeder. İbn Hazm öncelikle
fıkıhtaki kıyasın cevher-i . ferd teorisi içinde şekillenen bir kı yas olduğunu
belirler. Şöyle der: "Yeryüzünde sofistlerden sonra, aklın hükümlerini en çok
hiçe sayanlar kıyası kabul edenlerdir." ..
538 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İL ŞKİLERİ
yayımladığınuz Miyaru'l-ilm;den sonra İbn Hazm'ın et-Takrib'ini
incelediğimizde Gazzali'nin bu kitaptaki modeli esas alelığına dair
ciddi ve çok net veriler bulduk. Kendinden önceki bir örneğin varlığı
ile de rahatlanuş bir şekilde ·Gazzali arb.k Aristocu bir mantığı İslami
ilimiere sokmuş44 ve İbn Hazm'la birlikte mantık bilmey~nin ilmine
güven olmadığını tekrarlanuştır.45 '
Gazzali'nin epistemolojik krize ulduğu bu çözüm bndan sonra Eş' ariliğin İs am kültürünün ana ekolü olmasına etki eden unsurlardan biri olmuştur.% Aynca baştan beri Aristo mantığına karşı adeta savaşan ve Arap dil ve edebiyat düşüncesinden hareketle ona karşı bir alternatif üretmeye çalışan Mu'tezile'nin kelam yöntemi ile
Eş'arilerin yöntemi iyice birbirinden aynşmıştır. Yine Hanefilik Bağdat gibi merkezi bölgelerde ayıflayarak belirgin olarak neredeyse
sadece Orta Asya bölgesinde akademik üretim noktasında verimliğini sürdürmüştür. Şafiilik ve ş'arilik ise Gazzali ve sonrasında Razi
ile büyük bir ivme ile gerek fıkıh ve gerekse kelam alanında Hanefi-
« Gazzili Ç)zellikle akli ilimlerde ve bu grupta yer alan kelam ilminde ternsilin geçersiz olduğunu düşünür. (Mesela bizlerin, bitkilere, canlılara, hadis
olduğunu gözlemlediğimiz diğer cisimlere kıyas ederek şöyle dememizdir:
"gök hadistir, çünkü ·gök cisimdir, o halde hadistir." Bu tür temsiller ona
göre geçersizdir.) Ancak fıkıhta temsilin kullanılmasına karşı çıkmaz, zann
ifade tiği için temsilin fıkıhta nisbeten rahat bir şekilde kull~abileceğini
belirtir. Bunun için önemli bir şCI!t, kıyasın yeni manbğın ilkelerine ve özellikle de manbki kıyastaki şekillerden biriyle çıkan bir sonuca ay kın olmamasıdır. Gazzili hilafiyyat alanındaki bazı eserlerinde Hanetilerin bir konudaki
görüşünü, ayru konudaki öncüllerinin manbktaki kıyasın farklı. şekillerine
ak~ardıktan so~a çıkan sonuçlarla nasıl çeliştiğini göstermeye ~şmışbr. 45 Ibn Hazm Ibn Sina'nın kitaplanru muhtemelen görmediğl ve sistemirı
dışında bir kişi olduğu için kendisinden sonra bu işi yapan Gazzili kadar
etkili olamamışbr denilebilir. 4
6 Burada şöyle bir sorundan bahsedilebilir: Ancak Eşari-Şaru çizgi epistemolojik olarak Aristoculuğu !Jenimsemekle birlikte ontolojik olarak durduğu
yer bazı sorunlar taşımaktadır. Zira ilim yaparken esas belirleyici unsurun
ontoloji olduğu söylenebilir. Özellikle Gazzili:nin bazı ifadelerinden atomculuğu benimsemediği aniaşılsa bile Gazzili ve Razi bu noktada aslında
büyük bir sessizlik içindedirler. Fahdeddin Razi'nin bu hususlarda nerede
durduğunu anlamak z~ten çok zordur. Bu bakımdan Eşari-Şaru ekolün benimsedikleri varlık anlayışının net olmayışı ve bunu açıkça ortaya koyamamaları büyük bir karanlık nokta olup üzerinde çalışılmalıdır.
FlKlH İLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 539
Matüridi çizgiye oranla daha verimli ve teknik bir ilim çevresi haline
gelmiştir.
Bu verimlilik başlıca Tümel ve mahiyet kavramının İslruru
ilimlere girişi ile özellikle tümden gelim ve manb.ki kıyasın uygulanması için elverişli bir kelamm kabul edilmesi ve bu yeni mantığın
daha sıkı ve sağlam yapısında görülebilir.47 Bu yeni manb.ğın fıkıh
üzerindeki etkisine kabaca şöyle bakabiliriz: Şafiilik aşta olmak
üzere Hanbelilik ve Milikilik füru alanında bu süreçten sonra iyice
derlenip toparlannuş ve mezhep adeta gelişme çizgisini yeni bir
u.fukla devam ettirm.işti.r. Denilebilir ki Hanefiliğin en önemli metinleri Gazzau öncesi yazıldığı halde Şafiiliğin MaJ.ikiliğin ve Hanbeliliğin esas metinleri Gazzau sonrası yazılmıştır.
Diğer yandan bu yeni manb.ğı benimseyen çevrelerde türu-i
fıkıh kitaplarının klasik forman içinde yeni yöntemlerini sunmak için
rahat bir alan bulamayan fakililer kavfiid literatiirünün413 büyük bir
patlama yaşamasına yol açmıştır. Bu yeni manb.ğın sistemiyle yetişen
özellikle Eş' ari fakihler bu literatür içinde artık fıkhl hükümleri daha
ge!'el esaslara kavuşturmaya çalışarak, oldukça başarılı bir literatür
ortaya koymuşlardır. Hanbelilik mezhebi için dahi bunu söyleyebili47 Alternatif varlık ve bilgi anlayışı modeli olan Aristoculukta ise Atomculuğun en önemli alternatifi görünümündeki Aristocu evren anlayışı maddesuret anlayışı, tabiat düşüncesi, süreklilik, nedensellik ile birlikte küllileri/tümelleri ve mahiyet kavramını esas alan bir düşüncedir
Tümel ve mahiyet kavramuun hukuk üzerindeki en önemli epistemolojik
etkisinin tanım kavramıyla birlikte tiinıevnrmı ve tiimdeıı gelime dnlın elverişli
bir ortam hazırlamasında görülür. Tanım noktasında belirlenecek esaslar,
hukukçwlUn düşünce mekanizmasını da doğrudan etkileyecek önemli bir
unsurdur. Bu etkiyi gösterebilmek için burada İslam dünyasında da benimserup geliştirilen Aristocu tanım anlayışıyla, fıkıhta benimsenen tanım anlayışı kısaca mukayese edilerek aradaki farkın iıklun düşünce mekanizması
üzerindeki muhtemel etkileri üzerinde durmak önem arz eder.
Aris to mantığı, tanımı ırtahiyet üzerinden yapmaktadır.' Mahiyetler türlere
ait tümel nitelikler görünümündedir ve tanım da tümeller vasıtasıyla yapılır.
Başka bir deyişle Aristo mantığındaki tanımda tanımlanacak varlığın "içlemi" esas alınır. Aristocu mantıkta tanım bir kavrarnın karakteristik "içlemini" tayin eden zihin işlemleri dir.
~ el-Furfi.k, Tahricü'l-fürıi ale'l-usill, el-Eşbah ve'n-nezair, kavaid vb. isimlerle bu literatür alanında tam bir patlama yaşanmıştır.
540 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA Çrr<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
riz. Ancak bu dönüşümü yaşamayan Hanefilik açısından işler tersine
dönmüş ve Hanefi usulciller özellikle Eş'ari-Şam usul-i fıkıh yönteminden daha çok istifade etmeye başlanuş ve ona yakınlaşma ihtiyacı hissetmiştir. Kavaid literatürünün gelişimini şaşkınlıkla gözlemleyen Hanefiler geç bir dönemde Şam metinlerini esas alcırak Kav:aid
türü altında eser yazınuna girişmişlerdir .. Dolayısıyla başlangıçta
Hanefi fıklu Şamuk için bir model olduğu gibi artık ö~ellikle Şafi
fıklu Hanefilik için en azından kavaid ve usul-i fıkıh literatürü açısından model olmuştur.49
Yine önceden akademik açıdan daha ilerde bir seviyede duran
Mu'tezile'den adeta "kaçak" yollarla ilim tahsil eden diğer mezhep
mensupları artık bu dönemden sonra Eş'arilik'ten öğrenir olmuştur.
Öyleki pek çok Matür1d1-Hanefi alim özellikle Cürcani ve Taftazani
sonrası ciddi ölçüde bir mantık ve kelam tahsili yapmasına rağmen
Matüridl kelam kitabı yazan bilinen hiçbir müellif Eş' ari yöntemiyle
yazmamış, ama sağda solda yapılan şerhlerde bir Eş' ari kelamcisı
gibi yorumlar getirilmiştir. Zira Hanefilik bu noktada Mu'tezilenin
çok açık olarak seslendirdiği gibi, Aristo mantığını kabul etmemiş ve
Eş'ari mezhebinin rahatça kullandığı bu mantığı bilgi ilietirken esas
almamıştır. Dolayısıyla Hanefilik bu noktada yola beraber çıktıkları
Mu'tezile gibi başlangıçta benimseelikleri ontolojik ve epistemolojik
esasları dönüştürmeden yollarına devam eden kader arkadaşlan
gibiclir.SO Bu durum, Matürldiliğin Mu'tezileden yeteri kÇtdar ayrış·e
mış olup olmadığı gibi bir soruyu gündeme getirebilir'!.. ·
Yeni bir sistem eleştirmeni: İbn Teymiye
İslam kültüründeki ana akımlar bu şekilde olmakla öirlikte gerek fıkıh gerekse kelam açısından selefi yöntemi benimsJ,ren Hanbelilik içinde yetişen İbn Teymiye, İbn Hazm' dan daha şid~etli olarak ·
yeni bir sistem muhalifi olarak karşımıza çıkar. İbn Teymiyye'nin
temel itirazı sistemin en önemli dinamiklerinedir ki bunlar tahmin
49 Hanefi müellif İbn Nüceym'in Şam müellif Sübki'nin el Eşbah ve'nneziiir'ini kendisine model alarak bu isimle bir eser yazması bu noktada daha
iyi anlamlandırılabilfr. . ,
50 Bu anlamda Hanetilerin mantık tahsilinin bu anlamda geçmiş'te MuteziliHanefilerden öğrenen "kaçak" yollarla öğrenenlerinkine benzer şekilde
kaçak olduğu söylenebilir. Maturidilik de bu çizgidedir.
FIKIH iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE Dİ GER isLAMi İLİMLEİU.E İLİŞKİLERİ 541
edilebileceği gibi atomcu ontoloji ile bu defa Aristocu mantıkhr. Yani
İbn Teymiye İslfunl ilimlerin üzerine kurulduğu epistemoloji ve ontQlojiyi tümüyle reddeder. Ancak bunların yerine daha önceki sistem
eleştiriDenleri İbn Hazm ve Gazzill'nin yaptığı şekilde bir alternatif
getirmekte ne kadar yeterli olduğu tartışılır. İbn Teymiye onun zamaruna kadar iyice kemikleşmiş olan yapıları kırma noktasında yetersiz kaldığı gibi alternatif olarak getirdiği yeni akıl yürütme modeli
de takipçisi olan bir model olma özelliği taşımaz. Ay.rıca atomcu ve
Aristocu ontolojiyi reddettiği halde ortaya derli toplu bir varlık anlayışı da kayabilmiş değildir ki işin es~ zor olan kısmı da budur. Kanaatimizce İbn Teymiye'nin böylesine köklü bir eleştiri getirmesi
İslam kültürünün miline olayından sonra yaşadığı yeni bir travma
olan Moğol istilası ile doğrudan alakalandırılabilir.
Kelamm Fıkıh Üzerindeki İkindi - Cüz'i Ektileri:
Fıkıh kelam ilişkisinin tartışılacağı diğer bir zemin ise bazı
kelfunl ilkelerin fakihin fıkhi faaliyet tarzını nasıl etkilediğinin ortaya
konulması, bu etki ilişkisinin mekanizmasının ortaya konulmasıdır.
Usul-i fıkıh ilminde fakihin faaliyet tarzı ve hüküm çıkarma metotları
üzerinde belirleyici etkisi bulunduğunu düşündüğümüz temel
kelfunl konular ele alınmaktadır. Bu konulara çok örnek verilebilir.
Burada anahtar bir tartışma noktasında ve birçok kelfunl ilkenin kesişme noktasında bulunan başlıca şunl~ tartışma hususlarını sayabiliriz:
1. İyi ve kötünün kaynağının ne olduğu, eşyarun asli bir özellik olarak iyi ya da kötü olarak nitelenebilecek vasıflar taşıyıp taşımadığı (Hü ün kubıth problemı) ya da daha genel bir problem olarak
tabiatta bir kanunun bulunup bulunmadığı;
2. Şarinin hükümlerinin bir illete/gerekçeye bağlı olup olmadığı (tn1il problemi) meselesi.
3. Allah katında müçtehidin ortaya çıkarmak için çalışacağı
sabit bir hükmün olup olmadığı; başka bir deyişle, müçtehidin yaptı
ğı bir kıyas işleminde Allah katındaki hükmü tutturamadığı için bazı
durumlarda hata mı etmiş olduğu, yoksa Allah katında sabit bir hüküm olmayışı sebebiyle müçtehidin zannının esas olduğu ve yapılan
kıyas gibi işlemlerde farklı kıyaslar yapanlardan birinin kesin olarak
542 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIIOŞI VE BİR)JİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
hata etmiş olduğunun söylenip söylenemeyeceği. (Hata-savab ya da
Muhattie-Musavvibe meselesi. )
Bunlar usul-i bkıh kitaplannda ele alınan kelam kökenli meselelerdir. Aynca irade hürriyeti, cebir ve kaza kader gibi konular da
doğrudan usUl-i bkıhta incel~nmese bile belirli usul i konulannın
kendilerine dayandığı belirtilen nihai konular olarak sunWmaktadır.
ı . Burada bu cüzi dediğimiz etkileşime bir örnek vermek istiyorum: iyi -kötü konusunda ve buna bağlı olarak talil meselesiyle ilgili
olarak eğer Mu' tezilenin ya da Matürldiliğin kabul ettiği bir yaklaşımı kabul etmiş isek kıyası ve ta'lili daha rahat kullanırız. Aksi takdirde kıyası kullanma noktasında teorik sıkıntılar sebebiyle bunun
fı.kha yansımalan kaçınılmaz olacaktır. Öyleki bu kontilarda takımlan tavırlar ehl-i hadis ehl-i rey ayırımı gibi fakihleri iki gruba ayırmaktadır ve genellikle mezheplerin hadise yaklaşım noktasında ehl-i
hadis ve ehl-i rey grupları altındaki yerleşimleri, birçok kelanu konuda da değişmemektedir.
İyi ve kötü meselesindeki bilinen tavrına ilave olarak
Mu'tezilenin hata-savab meselesinde kıyası ve akıl yürütmenin kul: .
lanılmasını tahatıatacak şekilde Allah katında sabit bir hüküm bulunmadığı görüşünde olduklan bilinmektedir. Dolayısıyla Mu'tezile
kelam ve bkıhta akıl yürütmenin kelanu altyapısını sonuna kadar
açmış .görünmektedirler. Hanefiliğin ilk döneındeki birç?k fakihi bu
konuda Mu'tezileye benzer düşünmektedir. Şimdi böyle bir kelanu
doktrini esas alan bir bkıh mezhebinin bkıhta kıyası dar kalıplarla ve
tereddüt!~ olarak kullanan bir bkıh mezhebini benimsernesi oldukça
zordur. Bu sebeple bazı kelanu mezhepler bazı fıkhl meZhepler için
uyumSliZcj.ur ve tarihi açıdan incelendiğinde bkıh ve kJ}.am mezhepleri arasındaki uyum. ve uyumsuzluk/zıtlık ilişkisiniri yansımaları
görülebilir. Mesela Hanefi mezhebi ile Eş'arilik daha uyumsuz,
Mu'tezile -ile daha uyumludur. Yine Şafiilik ile Mu' tezile uyumsuz,
Eş'arilik ile ise uyumlı:dur. Bu uyum ve uyumsuzluğun arkasında
bazı siyasi ve tarihi etkenierin olduğunu inkar etmemekle birlikte
temel kriterin kelanu olduğu kanaatindeyjz.
İslam tarihinde Eş' ari mezhebini benimseyen HanE;filerin ya da
Şa.filliği benimseyen Mu'tezilenin olması oldukça nadir rastlanan bir
FIKIH İLMİNİN ORTAYA çuaşı VE DiGER iSLAMİ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 543
durumdur.sı Kaynaklarda açıkça böyle bir durumla ilgili bilgilerden
biri büyük Selçuklular dönemiyle ilgilidir. burada Hanefi ve Eş'ari
olarak Simnam ailesinin adından söz edilmektedir. İbn Asakir ve
İbnu'l-Esir, Ebu Cafer es-Simnani'nin (v. 444) ve onun izinden giden
oğlunun fürı1' da Hanefi iken usfrlde (kelfunda) ise Eş' ar! olduğunu
söylemektedir. es-Simnaru ailesine temas eden İbnu'l-Cevzi böyle bir
birlikteliğin tuhaf bir durum olduğunu söylemiş; İbnu'l-Esir ise "bir
Hanefinin Eş'ari mezhebine mensup olması ilk defa görülen bir şeıjdir"
diyerek bu çaprazlamanın sıra dışı olduğunu ifade etmiştir.s2
Fıkhın Dil İlimleriy e ilgisi
Fıkhın dil ilimleriyle olan ilişkisi de farklı boyutlara sahiptir.
Kelfunın, Fıkhın ve fıkıh usulünün dil ilimlerine yöntem açısından
model teşkil ettiği söylenebi.J.İ!. Dilciler, belağat ilminin, beyan, bedii
ve mearu vb. alanlardaki faaliyetlerini bağlı bulunduklan kelfunl ve
fıkh1 ekol doğrultusunda yürütmüşler ve yöntem olarak bulunduklan ekolün usul-i fıkıh anlayışına bağlı kalmışlar ve ayru akıl yürütme
yöntemlerini kullanmışlardır. Bu noktada özellikle Mu'tezili Hanefi
dilcilerin faaliyetinde bu açıkça görülebilir. Nahivin kıyas olarak
algılanması ve neredeyse kıyasa indirgenmesi, dilde kıyasın yanında
istihsan ve istishab gibi bazı delillerin aynen kullanılması, yine atomcu verilerin yer yer dil kaynaklarında yer alması dilin kelam ve usul-i
fıkıh ile iç içe olduğunun göstergesidir.
Ayrıca özellikle Mu' tezile Aristo manbğının tüm diller için geçerli evrensel bir manbk olmadığını ifade ederek, Arapça olan İslfunl
ilimlerinin manbğının arap dilinden çıkanlması gerektiğini uzun
yıllar savunmuşlardır. Bu noktada Mu'tezile dilcilerinin alternatifi
özellikle meani ve beyan ilmindeki teşbih, kinaye vb. sanatların arkasında yatan manbğın Aristo manbğına ihtiyaç bırakmayacak sağlam
bir manbk içerdiği ve kendi manbğımızın bunlardan çıkanlması
gerektiğidir. '
sı Eşaıri ve Kadi Abdülcebbar'ın fıkıhtaki mezhebi ile ilgili bu tarzda değerlendirilebilecek bazı rivayetlerin doğru olma ihtimalleri kanaatimce zayıfur.
Öyle ki Kadi Abdulcebbar'la ilgili bir rivayette açtkça bizim görüşümüzü
destekleyen unsurlar söz konusudur.
52 Bkz. Seyfullah Kara, Biiyiik Selçuklular ve Mezhep Kııvgalan, İz yayınları,
İstanbul, 2009, s. 232-233.
544 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Bu noktada başka önemli bir konu da te'vil meselesidir. Ehl-i
rey ile ehl-i hadis arasında tevil konusunda da bir kamplaşma söz
konusudur ve bu kamplaşma da yukardaki kamplaşmalarla örtüşmekte ve sistematik bir görünüm arz etmektedir. Buna göre yukarıda
da belirttiğimiz gibi Ehl-i re'y kural olarak te'vili profesyonel bir 1
şekilde kullanırken ehl-i hadis te'vile daha soğuk bakar. :ı;;ı.khın tefsir
ile olan ilgisi ise bir açıdan temelde bu dil ilimleriyle ola:p. ilgisi üzerinden takip edilebilir. '
Fıkıh usulünün üçüncü temeli dil ilimleridir.
Fıkıh usulü içinde yeterince tefsir ve metin inceleme malzemesi taşıdığından aslında uzun süre usul-i tefsir ihtiyacının bir kısmını
da k arşılar. Özellikle lafız balıisierinin oldukçe geniş tutulması, fı
. kılıçıların dilellerle özellikle Mu'tezile Hanefi dilciler açısından
önemli bir husustur.
SONUÇ:
Özellikle kelfun fıkıh ilişkisi bağlamında tarhşmalar oldukça
üstü örtülü bir şekilde kitaplarda dağınık bi,r halde ve bazen de özellikle üstü örtilierek adeta sistemin açığı anlaşılmasın diye karartmalar yapılarak tartışılmaktadır. Bu sebeple bu konulardaki bazı ilişki
ve etkileşimi klasik metinlerde çoğu durumda açık olarak bulamamamız bizi yanıltmamalıdır. Konuyu açık bir şekilde çoğu zaman
daha derinlikli okumalara ihtiyaç vardır.
'•
Kelfun ilminde çoğu zaman üst/genel ilkeler daha aşağıdaki/daha özel ilkeleri kendiliğinden belirlediği gibi, ]:>u ilkeler fı.kıhtaki
ve dildeki ilkelerin oluşumunu belirlemektedir. Özellikl~ bir sistem
şekline bürünmüş, tutarlılığı hedefleyen kelfunl ve fıkhl nkezheplerde
aslında müçtehit ya da kelfuncı alttaki bazı verileri adeta clı.aha önceki
' bir ilkenin sonucu olarak önünde hazır olarak bulmaktadır. "Kıyas"
kavramının. bir anlamı. da aslında budur. Bu noktada mezheplerin bu
ilkeleri arasındaki bağlantıların daha net ortaya konulması gerekmektedir.
İslam alimleri ilk dönemlerde atomcu modelin büyüsüne fazlaca kapılmış ve bazen özellikle Hanetilerdeki gibi, bu modelin bazı
matematiksel sonuçlarını sosyal hayata uymadığı hal.de hukuki
hükme dönüştürmüşlerdir. Kelfuncılar da "tabiat düşüncesi" ve
FII<lH iLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE DiGER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞI<İLERİ 545
"alemin kıdemi" gibi kabusları olan konulardan bu model vasıtasıyla
oldukça rahat sıynlmışlardır. Öyle ki bu model içinde şekillenen
h?dus delili ile tanrının varlığını ispat etmek üçgenin iç açılarının iki
dik açıya eşit olduğunu ispat etmek kadar kolaydır. Ancak ileri doğru gidildiğinde bu sistemin temel bazı tıkanıklıklar doğurduğu görülebilir. Özellikle kelfunın ana konularından biri olan Allah'ın sıfatları
ve haller gibi konularda bu sistemin açık verdiğini görebiliriz. Aynı
şekilde Gazzan sonrası bu defa Aristo manbğının büyüsüne kapılma
söz konusudur. Ancak bu yol öncekine göre daha sağlam görünse de,
özellikle usul-i fıkıh literatürü açısıı:ıdan bu manbğın uygulandığı
eserler bir dönemden sonra gittikçe verimsizleşmiştir diyebiliriz.
"Mantık için mantık" dedirtecek tarzda, atomculuk konusunda Hanefilerin yaplığını söylediğimiz tavra benzer bir şekilde, usul kitaplarında zaman zaman maksadı aşan verimsiz manbki tarhşmalar boy
göstermiştir.
isıarnı ilimlerden herhangi birinin tarihini sadece o ilmin sınırları içinde yazmak her zaman eksik bir yazım olacakbr. Aslında bütün manzarayı bilmeden manzaranın bir köşesini yorumlamak bizi
her zaman doğru sonuca ulaşbrınayabilir. Bu sebeple manzaranın
tamamlanması için bu tür çalışmalar ve bunların vereceği sinerji ve
himmetoldukça önemlidir.
Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ediyorum!
.
İSLAMI iLiMLERDE METODOLOJİ/USÜL V
TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN
ORTAYA ÇIKIŞI ve
BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tarb.şmalı İlm1 ihtisas Toplanb.sı
18 - 19 Ocak 2014
· Üsküdar Belediyesi
Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi
Büyük Çamlıca-Üsküdar /İstanbul
İstanbul2014
BİRİNCİTEBLİG
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI
VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİ~İ
Abdulhamit BİRIŞIK•
I. GİRİŞ
Yüce Allah tarafın~an nur, hidayet, öğüt, hikmet menbaı, ken-
~sine tutunulacak sağlam ip gibi sıfatlarla vasfedilen Kur'an-ı Kerim
aniaşılmak ve yaşanmak için gönderilmiş bir kitaphr. Kur'an'ın anlaşılabilmesi için yapılacak bir dizi iş içerisinde derinliğine düşünmek,
i'mal-ı fikirde bulunmak ve araşhrmalar yapmak öncelikli bir yere
sahiptir. Yüce Allah, onun anlaşılması için zilınl çaba göstermeyenleri, dü~ünmeyi (tedebbür) bırakmaları sebebiyle kalpleı:IDde kilitler
olan kimseler (Muhammed 47/24) şeklinde vasfeder. Kur'an'da yer
alan ve muhatapların tedebbür ve tefekkür etmesini isteyen ayetler
aynı zamanda onun evrenselliğini gösteren delillerden biridir. Zira
bu, genel bir hitaphr ve sadece Kur'an'ın ilk muhatabı olcin Hz. Peygamber'i (s.a.); sahabe-i kirfunı, Arabistan yarımadasır_ıdaki diğer
muhatapları ilgilendirmemekte, bunlarla ·birlikte kıyamete kadar
gelecek olan herkesi bu işte sorumlu tutmaktadır. Hatta -biraz ~ddialı
bir ifade olmakla birlikte- denilebilir ki Kur'an'ın anlaşılması için
üzerinde derinliğine düşünme konusunda ümmet-i Muhammed ve
tüm insanlık Resw-i Ekrem'den daha fazla bir mesuliyet ve yük _altındadır. Zira zaten yüce Allah ayetten anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmını Resill.ullah' a bizzat
• Prof. Dr., Marmara Ünivevsitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı
Öğretim Üyesi.
18 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇII<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Cebrail yoluyla bildirmekte adeta Resı11ullah'ın akü bir çıkarsamada
bulunmasıpı istememektedir. Özellikle .uygulamaya yönelik ayetleri
bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Belki de Tefsirı literatüründe Kur'an'ın lafzı ve manasının ilaru olduğU şeklindeki kanaat
buna dayanmaktadır.
İlaru dinler'in kaynağı olan ve Allah'ın insanlar arasından seçerek görevlendirdiği elçiler üzerinden duyurduğu vahiy, l$itap veya
sahife şeklini alsın veya almasın başta o peygamberi, sonra da peygamberin tebliğde bulunduğu muhatap annı bağlar. Gelen vahyi red
ve inkar eden, kafu damgasını yiyip ileride ilaru cezaya ç~bnlacakken bu vahyi kabul eden ancak gereğini yerine getirmede kusurlu
davranan kimseye de fiiline göre karşılık terettüp edecek.tir. Vahiy
insan düzlemine indi~de onda, ortaya konulduğu zaman ve çerçeve ile ilgili kurallar cari olur ve insanlar bu kurallara ve şartlara göre
sorumlu tutulurlar. Allah'ın herhangi bir zaman ve mekanda herhangi bir peygamberine gönderdiği vahyin, gönderilen peygamber ·
· ve kavmi ile sınırlı olup. olmadığı konusunda bazı tarhşmalar bulunmakla birlikte peygamberlere bildirilen ana ilkeler farklı olmaya~
cağı için ana ilkeler bazında herkesi bağlaması gerekir. Ancak Allah
dilerse sonradan gönderdiği bir peygambere olan vahyi ile önceki
genel veya özel vahyini ve şeriatini hükümsüz veya geçersiz kılabilir.
Nitekim bu durum, hikmetinin ve tedrid.Iik prensibinin gereği olarak
tahakkuk ve tekerrür etmiştir.
\
Söz konusu Allah'ın Son Peygamberi Hz. Muhainmed'e (s.a.)
gönderc:Uği Kur'an vahyi olunca, bunun kapsayıalığı ve
kuşablıcığırun ne olduğu ile ilgili de bir şeyler söylemek. gerekir.
Kur'an bu mesajın evrensel (el-En'fun 6/92), mesajı ulafı"an peygamberin de aJ.emşümul (el-Enbiya 21/107; Sebe 24/28) ıolduğunu
bildirmektedir. O peygamberler halkasının sonuncusu ~(el-Ahzab
33/40) ve sadece insanlara değil, bi' setinden itibaren kıyametekadar
gelecek ve yaşayacak olan insan ve cinlere gönderilmiş bir peygamberdir. Kur'an vahyinden kaynağını alan bu din, anlaşılınaya ve konumlandınlmaya çalışılırken onun bu vasb. her zaman akıİda tutul1 Metinde bir ilim olarak "Tefsir" kastedildiğinde "Tefsir" şeklliıde büyük
harili yazılacakbr. Yorum ve yorumlama anlamıdaki "tefsi.r" kelimesi ise
küçük harili olarak "tefsir" şeklinde yazılacakbr.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIIaŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 19
malıdır. Kur'an'ı ne sadece kendilerine inen nesle, ne onlard!ID sonra
gelenlere, ne Arabistan'a ne de Orta Doğu'ya göre yorumlayabiliriz.
O, ufku açık, muhatabı çok, mesajı kapsayıcı, dili zengin bir kitaptır.
Kuİ'an'ın, indiği zamandan sonra geçen üç asır içerisinde onlarca
farklı ırkın ve dilin bulunduğu yerlere kadar ulaşması ve buralarda
kendisine yer bulmas , bu dini kabul edenlerin asalet (asıl olma) ve
dini sahiplenmede diğerlerinden farklı bir şekilde algılanmaması
Kur'an'ın ve onun ortaya koyduğu dinin bu evrenselliği sebebiyledir ..
Biz bugün Hicaz' dan binlerce kilometre uzakta bu tartışmalı toplantıda onu kabullenen mürninleri olarak Kur'an'ı dert ediyorsak ve
onun ortaya koyduğu sistem hakkında tartışıyorsak bu, Kur'an'ın
evrensel olma vasfı sebebiyledir. ·
Tefsir ilminin ortaya çıkışı ve diğer slfuni ilimlerle ilişkisinden
söz edeceğimiz bu bildiride bakışımız dar bir çerçeve ile sırurlı kalmayacak; Kur'an'ın evrensel bir kitap olduğu, ırklar ve bölgeler arasında bir fark gözetmediği, Kur'an'dan ve onun vahiy destekli tebliğcisi olan Hz. Muhammed'den (s.a.) kaynağını alan İslam'ın aynı Şekilde alemşümul bir din olduğu ön kabulünden hareket edilecektir.
Bize göre Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olan Tefsir
ilmi için bu bakış açısı hayati önem taşımaktadır. Bu görüşün tersini
savunan ve Kur'an'ın indiği dönem ile sınırlı bir kitap olduğunu
söyleyenler günümüzde İslam'ın hangi şekilde hayatiyetini sürdürdüğiinü ortaya koymak durumundadırlar. Yani bugün herhangi bir
hayatiyeti olmay'an bir slam olması gerekirdi. Halbuki doğruluğu
tarhşma götüren bazı fikirler sebebiyle üzerinde menfi kanaatler
serdedilen birkaç nassın dışında hemen her ayeti biz bugün konuşabilir ve problemlerimizle ilintilendirebiliriz.
Bildirimizde bir yandan Tefsir ilminin ne olduğu, hangi ilkeler
üzerine oturduğu, hangi yöntemleri kullandığı ve hangi tarihte tedvin edildiği gibi Tefsir ilmine dair konulan inceleyecek öte yandanw
bu ilmin hadis, fıkıh, kelfun gibi alanlarla ilgisi üzerinde duracağız.
Konunun çerçevesinin genişliği, aynı konunun başka açıdan başka
bildirilerde de ele alınacak olması gibi sebeplerden dolayı burada
meselelerin tüm ayrıntılarına girilemeyecektir. Konunun tüm ayrıntılan ile ele alınması için yüzlerce sayfa kaleme almak gerekecektir.
Halbuki biz burada bildirimizi, tartışmayı ateşieyecek ve alevlendirecek konulara hasredeceğiz ve ana konulan dikkatlere slın.acağı.z.
20 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Belki bazı öncelikli hususlarda aynnhya girebileceğiz. Bileliri ile ilgili
diğer bir husus, bildirinin çerçevesini ilk 3-4 asıx ile sırurlandırmakhr.
Böyle olunca günümüzde yapılan bir kısım tartışmalan bundan bin
yıl önce de yapılıyormuş :veya yapılmış gibi gösterme yoluna gidilmeyecek, sırurlar mümkün mertebe korunmaya çalışılacakhr. Bileliri
müzakere edilirken bazı hassas konuların derinleşmesi ~e etraflıca
tarhşılması tabü ki mümkün olacaktıx. ı .. Konuya girmeden önce dikkat çekilmesi gereken bir başka husus, İefsir ilminin diğer ilimler ile ilişkisinden söz ederken diğer
ilimleri sunma biçimimiz olacakhr. Bizim temel alanıxnız Tefsir olduğu için Arap dili, hadis, fıkıh ve kelam alanlarında söyleyeceklerimiz
bir bakıma amatör bir yaklaşım olarak görülmelidir. Bu konularda
ortaya koyacağııruz bilgi ve yaklaşımların olgunlaşması: ve semere
vermesi için ilgili alanlardaki müzakerecilerin değerlendirmelerine
ihtiyaç duymaktayız. Biz her ihtimale arşı sunacağııruz bilgilerde ve
değerlendirmelerde ihtiyatı elden bıxakmamaya ve gerçekte hiç olmayan bir tarhşmayı açmamaya çalışacağız. Bu ilmi toplantı bizlerden her birini Gazzaıi, İbn Teymiyye, Şah Veliyyullah gibi pek çok
ilme dair aynnhlı malumah olan biri yapmayacak o~a da bunun bir
eksikliğimiz olduğunu hepimize öğretecektir. isıarnı ilimler bir bütündür ve hepsi blı:lil<te değerlendirildiğinde külli sonuçlara ulaşılıx.
İslam ilimi de fıkıh veya hadis gibi belli bir alanda daha çok derinleşse bile diğer alanlan da problemlerini ve bunların temel çözümlerini bilecek şekilde bilmesi gereken insandıx.
ll. iLAHİ V AHYİN (Klffi.' .AN) iNSANLA BULUŞMA MERRALELERİ ve BUNUN YORUMLA İLİŞKİSİ .
~
Kur'an tefsiri, dlğer kitapların ve bilgilerin yorum~dan farklı
bir mahiyet arz eder. Çünkü tefsir yüce Allah'ın, kulu Mı.ıhimımed'e
(s.a.) indirdiği vahyindeki m~adıru ortaya çıkarma çabasıdıx. Bu
vahyi ve Kur'an'ı doğru anlayabilmek için onunla ilgili bazı hayati
noktaları bilmek gerekir. Bu noktalardan bir kısmı biz kullar için
muamma olmakla birlikte Kur'an'ın kendi işaretleri, Restll-i Eio;em'in
verdiği bilgiler ve bazı beşeri çıkarsamalar meseleleri bir. ölçüde anlayabilmemizi sağlamaktadıx. Aşağıda ilahi vahyin beşer düzlemine
inişi ve yoruma konu olabilmesi bakımıridan geşirdiği ·merhaleler
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER SLAMi İLİMLERLE LİŞKİ İ 21
üzerinde kısaca durulacakbr. Bunlar ilahi vahye bakışımızı etkileyebilecek olması bakımından önemlidir. ·
A. V ahyin Be er Düzlemine İniş Merhaleleri
Kur'an adını alan ilaru vahyiit biz insanların eline tİ.laşıncaya
değin geçen üç ayrı evresi (tenezzülat-ı vahy) bulunmaktadır. Bunlardan ilki Resillullah'a gelmeden önceki evredir. Bu 'evre'nm mahiyeti hakkında yeterli ve kesin bilgimiz bulunmamakla birlikte eldeki
bazı bilgilere ve tahminlere dayalı olarak bunu da kendi içinde üç
aşama olarak görebiliriz. Kur'an'ın varlık alemine intikali onun
"Levh-i Mahffiz" da2 bulunuşu iledir. Bunu başlangıç noktası olarak
kabul ettiğimizde Yüce Allah'ın Kur'an'ı buradan ayırarak veya buradan bir kopya çıkar arak mahlyetini bilemediğimiz bir yolla meleklere (Cebrail'e veya İsrafi.l'e veya bunların da içinde olduğu özel bir
melek grubuna) intikal ettirmesi (inza.I) ilk aşamayı oluşturur. İkinci
aşama, topyekün olarak meleklere ulaşan bu. vahyin Allah'ın irade ve
dilemesi ile es-sema ed-dünya (en yakın gök veya beytü'l-izze) denilen yere Cebrail ve/veya görevli diğer melekler tarafından ulaştınl
masıdır. Bu iki aşamayı tek aşama olarak da düşünebiliriz. Üçüncü
aşamada Cebrail, vakti gelinceye kadar muhafaza altında tutulan ve
tabir caizse eİnanette bulunan Kur'an vahyini (Kur'an'ı) Hz. Muhammed'e (s.a.) peyderpey ulaşh.rmışbr. Yani bu aşamada Kur'an
vahyi ilk defa insan ile buluşmuş ve belli şartlar dahilinde insaı:un
"tasarnıfuna", "kullanımına", ''korumasına'' verilmiştir.3
Kur'an vahyiniİl ikinci evresi ResUl-i Ekrem ile baş ar.
Resillullah (s.a.) kendisine lafzı ve manası ile vahyolunan Kur'an'ı
insanlara tebliğ etmiş ve muhtemelen doğru öğrenilmesi ve ihtilafa
düşülmemesi amaayla vahyi bu işi iyi yapan katipiere yazdırmiş ve
2 İlgili ayetler: er-Ra'd 13/39; ez-Zu.hruf 43/4; el-Vakıa 56/77-78; el-Bun1c
85/21-22; el-Kadr 97/1 vd. (konunun ayrınhsı için Bkz., Yusuf Şevki Yavuz,
"Levh-i Mahffiz", DİA, Ankara 2003, XXVII, 151).
3 Bkz., Abdülhamit Birışık, "Nüzul", DİA, İstanbul 2007, x:xxm, 308-309.
Muhammed b. A.klle Kur'an ilimlerine dair hacimli eserinde Kur'an'ın inzal
tenzil ve nüzulunu oldukça tutarlı bir biçimde açıklamaktadır (Bkz., ezZiyade ve'l-ihsan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. Muhammed Safa Hakkı v.dğr.), 1-X,
Canuatu'ş-Şarika Merkezü'l-Buhus ve'd-Dirasat, Şarik'a (Shaıjah) 1427/2006,
I, 151-163).
22 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İL ŞKİLERİ
ilgili ashabına ezberletmiştir. Hz. Peygamber (s.a.) ile doğrudan ilgili
olarak hayatiyetini sürdüren Kur'an vahyinin bir kitap şeklini alacağı
ile ilgili beklentiler ve tahminler olmakla birlikte Kur'an vahyi Resilli Ekrem'in sağlığında Mushaf halini almamış bir bakıma ğişken ve
hareketli yapısuu korumuşhır.
Üçüncü evre ise Resill-i Ekrem'in vefah sonrasında Kur'an
vahyinin cem' edilmesi ve iki kapak alhna alınmasıdır. Bu Çla kendi
içerisinde iki aşamadır. Birincisi Hz. Ebu Bekir'in (r.a.) Kur'an'ı koruma amaçlı olarak cem' ettirmesi, diğeri ise· Hz. Osman'ın (r.a.)·
okuma ihtilaflarını gidermek ve ümmeti her bir yönden tek bir Mushaf etrafında toplamak için çoğalttırmasıdir (istinsah ve teksir).
Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgilenen bizler bu evrelerden son ikisi ile ilgiliyiz. Zira Kur'an'ın Resill-i Ekrem dilinde ~e
tebliğinde aldığı şekil bizim için bir anlam ifade etmektedir.
Aşağıda vahyin Mushaf halini almadan ve Mushaf halini aldıktan sonra yorum ve uygulama bakımından nasıl bir muameleye
tabi tutulduğundan ve tutulması gerektiğinden bahsedilecektir. Tabii
ki buradaki değerlendirmelerimizin dayandığı bazı temeller olmakla
birlikte birtakım şahsi çıkarsamalarımız da olacakhr. Biz konuyu ele
alırken bunları ayrışhrmaya özellikle dikkat ede~eğiz.
B. Kur'an Yorumu İle ili ki i Bakınundan Kit pta ma (Mushaf) Öncesi 23 Yıllık Vahiy Süreci
\ .
Yüce Allah son elçi olarak seçtiği Muhammed' e (s.a.) Hira mağarasında vahyetmeye başlamış ve bu vahiy ay takvimi hesabıy a 23
yıl kadar sürmüştür. Vahyi bir söz olarak alan ve onun hıfzı konusunda bir ~dişe taşımayan Hz. Peygamber vahyin y~ası için
çaba sarf etmiş ise de kendisinin vahiy ile ilişkisi hep sö~ü ·olarak
devam etmiştir. Yani o göndereni ile li kinin esildiği bir:metin ile
rşı karşıy _ değildi ve tabir caizse o Allah ile sürekli bir diyalog
halinde bulunuyordu. Daha da önemlisi, Rabbi ile diyalog halinde olma ına karşın ne zaman ne tür bir vahiy gdeC"eğine dair bir fikri p.e yoktu.
Belki Rabbi ona daha önce indirdiği vahyin tamamını veya bir kısmını _ geçersiz kıldığını söyleyebilirdi. Nitekim Cebrail ile yapılan
mukabelelerin (arza) her birinde Kur'an vahyi gerek ayet; ve sure
sıralaması olarak gerekse miktar olarak bazı küçük değişikliklere ve
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 23
farklılaşmalara uğrayabiliyordu • Konuya Kur'an'ın tefsiri açısından
baktığımızda, Resill-i Ekrem'in .daha inmemiş vahiy parçalarını da
t~ ederek veya bu konularda Cebrail' den ipucu alarak daha
kapsamlı değerlendirmeler yapması ve sonuçlara ulaşması da beklenemezdi. Nitekim onun, sorulan bir soru üzerine 'cevabı bir gün
sonra vereceğini söylemesi' ama bunu Allah'ın dilemesi ile ilişkilendirmemesi (inşallah dememesi) üzerine vahyin inmesi 15 gün gecikmiş ve sonunda Allah onu 'uyarmıştır (el-Kehf 18/23-24). Mekke döneminde müşriklerin farklı zamaı:Uarda ortaya koydukları vahiy
beklentileri ve vahye dayalı çözüm talepleri de··cevapsız kalmıştır.
Resill-i Ekrem'in kendisi Kur'an ile ilgili detaylı yorum denebilecek çok fazla söz sarf etmediği gibi Ashab'ın da Kur'an ayetlerinin
yorumu sadedinde fazlaca konuşmasını hatta bazı hassas konularda
soru sormasını hoş karşılamamışb.fS. Demek istediğimiz odur ki
Resı'llııllah Efendimizin vefatından önce Kur'an'ın yorumu için atılacak adımlar veya söylenecek sözler hep Kur'an'ın daha tamamlanmamış bir vahiy silsilesi olmasıyla irtibatlıdır. Söylenecek sözler ve
ileri sürülecek yöntemler müteakiben gelecek bir veya birkaç ayet ile
tersyüz edilebilirdi. Buna dair bazı muşalıhas bilgi ve örnekleri paylaşmak istiyorum.
Kur'an-ı Kerim'in Bakara sılresinde yer alan nesih ayetine ve Hz. Aişe
gibi bazı sahabeden gelen bilgilere dayanarak, Resill-i Ekrem tarafından
insanlara tebliğ edilen vahyin bazı kısımlarının unutturulmuş ve ağırlıklı
olarak Medine döneminin sonlanilda gerçekleşen arzalarda bunların okuma
listesinden düşürülmüş olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir.
Gerçi özellikle modem dönemde neshin unutturma şeklindeki türüne şiddetle karşı çı.kıldığuu ve bunun zayıf riY.ayetler~ dayalı bir iddia olduğu ileri
sürülmüştür (Konunun ayrıntısı için Bkz., Abdurrahman Çetin, "Nesih",
DİA, istanbul2006, XXXJJ, 580). 5 Burada "sahabe soru sormaktan şiddetle men edilmiştir, bu sebeple
Resillullah'a 'hiç soru sorulmamıştır" gibi bir iddiada bulunmuyoruz. Nitekim Kur'an-ı Kerim bize pek çok konuya dair soru1ar sorulduğunu, Cibril
Hadisi de soru sormanın bir bilgi elde etme yolu olarak tebcil edildiğini
göstermektedir. Burada soruyu yasaklama veya en azından iyi karşılamama
durumu daha çok israrlı anlamsız sorular ve müteşabih türünden insanın
cevap verildiğinde bile tatmin olamayacağı sorular içindir. Ya da vahyin
devam ettiği süreç içinde sahabeyi kendilerini vahyin akışına bırakıp
Resillullah'ı (s.a.) takip etmeleri noktasında eğitmektir.
24 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
Bir faraziye olarak söyleyecek olursak, mesela eğer Resillullah
Efendimiz ve Ashab -o dönemde Kur'an'da bir hüküm bulunmaması
yani hükümsüzlük sebebiyle- Medine döneminin başlarında mevcut
durumdan yola çıkarak kadın için esas olanın örtüsüz olmalan, iffe-·
tin kadın için her şeyden önemli olduğu, örtünün sadece ,zahiri bir
aksesuar olduğunu söyleselerdi ve bu konuda bağlayıcı ifadeler kullansalardı hem Resfilullah (s.a.) hem de Ashab zor durumdı:ı kalmazlar mıydı? '
Daha muşalıhas bir örnek verecek olursak, mesela içki (içkinin
zararlı olduğu fakat iyi yönleri de bulunduğu zararının faydasina
göre çok çok fazla olduğu) ile ilgili inen ilk ayeti (el-Bakara 2/219)
merkeze alıp bu sanki nihai hüküm imiş gibi yo.rumlar yapılsaydı
sonradan daraltıcı hüküm getiren iki ayet nasıl izah edilebilirdi. Hatta inen ilk ayetZere yapılan bağlayıcı yorumlardan sonra 2. 7Je · 3.
sıradaki nasih ayetler (en-Nisa 4/43; el-Maide 5/90) geldiğinde ve
bazı diğer nesih olaylarında nesih konusunu dillerine dolayıp "Mu- ·
hammed diin söylediğini bugün nakzediyor, değiştiriyor'' diyerek
eleştirilerde bulunan Yahudi ve münafıklar bu defa mensııh ayetZere
yönelik yapılan kat' i tefsirleri de problem etmezler miydi?
Konuya dair kanaatin netleşmesi için üçüncü bir misal vermek
istiyoruz. Sa'd b. er-Rebi' (r.a.) kendisine karşı 'serkeşlik' yapan eşi
Habibe'ye (r.anha) bir tokat atmıştı. Babası Züheyr (veya Zeyd) kızı
Habibe'yi alarak Resill-i Ekrem'e geldi ve "Kızımı onlfnla ·evlendirdim ama o kızıma tokat attı" diyerek damadı Sa' d'{ şikayet etti.
Resfilullah (s.a.) bu yapılana karşı kısasa (kocaya tokat atılması)
hükmederek onları gönderdi: Daha onlar fazla uzaklqşmadan
ResUluilah onlara seslenerek geri dönmelerini istedi te onlara,
Cebrail1
in "Erkekler kadınlar üzerine kavvamdırlarlhakimdirler.}." ayetini6
getirdiğini bildirdi ve sonra şöyle buyurdu: ~
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 25
"Biz bir iş (çözüm) diledik Allah da bir iş (çözüm) diledi. Allah'ın dilediği şey daha hayırlıdır''7
Kurtubi Nisa sılresinin bu 34. ayetini tefsir ederken başka bir
rivayet daha nakleder. Buna göre Hz. Peygamber'in (s.a.) kısas
·ayetinin varlığına dayanarak kısasa hükmetmesinden hemen sonra
daha müştek:iler fazla uzaklaşmadan "Sana vahyi tamamlanmadan
önce Kur'fut ile acele etme/acele hüküm verme" ayeti (Taha 20/114)8
n~il olmuş ve Resill-i Ekrem kısas hükmünü kaldımuş, peşinden de
nüşuz (itaatsizlik, serkeşlik) ha.Iinde olan kcldırun dövülmesi hükmünü de içeren Nisa sfuesi 34. ayeti inmiştir.9
Resillullah Efendimizin Kur'an'ın tamamını sözlü olarak tefsir
ettiğini söyleyenierin nasıl bir çelişki içerisinde olduğu bu kısa açık- '
lamadan net bir şekilde anlaşılmaktadır. Halbuki Allah ResUlü konuyu çok iyi kavranuş, kendisi dini konularda özellikle de alıkarn ile
ilgili meselelerde bağlayıcı tarzda çok fazla konuşmamış, ashabının
da bu noktada dikkat etmesini tenbih etmiştir. Ancak ahlaki konularda ve toplumların helakine sebep olan meselelerde mevcut Kur' am
bilgiyi genişletme türünden konuşmalar yaptığı bilinmektedir. Bunlarda bile, verilen bilgilerin bir kısmı beşer gücü ile elde edilemeyecek mahiyette olduğundan Cebrill'in onu bilgilendirdiğine hükmedebiliyoruz: Mesela Resillullah'ın (s.a.), Ashabu'l-Uhdud konusunu
anlatırken verdiği Allah'abağlı genç örneğini kendi başına bilmesi
imkansızdır. Zira olay çok önce cereyan etmiştir ve rivayette yer alan
aynntılı bilgiler bu lassanın kaynağının kendisi olmadığı izlenimi
vermektedir.10 Nitekim bu kıssa Kur'an-ı Kerim'de de özetle anlatılmaktadır (el-Buruc 85/4-10).
7 Rivayetin ayrıntısı için Bkz., Ebü'l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisabfui elVarucü, Esbiibü'n-niizUl, Matbaatu Hindiyye, Kahire 1315, s. 111-112 [Ebü'lKasım Hibetullah b. Selame'nin en-Niisih ve'l-mensilh adlı kitabıyla birlikte].
. 8 .. ,;.;..:,~!~~i~~ 9l:ıii~ ~ ıi.:, ...
9 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Ciimi' li ahJcami'l-Kur'iin (nşr. Abdullah b. Abdilimuhsin et-Türk!), I-XXIV, Müessesetü'r-Risale, Beyrut
1427/2006, VI, 278-279 . 10 Müslim, "Zühd ve't-re-ka'ik", 73; Tirmizi, "Tefsir", 77; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, VI, 16-18.
26 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇDQŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Kur'an vahyinin nüzıllünün tamamlanmamış olması ve İslam
toplumunun teşekkül süreci içerisinde bulunması sebebiyle Kur'Şn'ı
suurlı bir şekilde yorumlayan ResUluilah (s.a.) efendimiz bu davranışı ile Kur'an'ı ihmal etmiş ve onun yorumunu belirsiz ve kapalı halde
bırakmış değildir. Çok güçlü bir iç bütünlüğü ve manhksal ~tarlılığı
olan Kur'an'ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında ResiU-i Ekrem'in
ahirete intikali ile içinden çıkılmayacak bir kargaşa yaş~ası ve
ümmetin ne yapacağını bilemernesi de söz konusu olmayacaktır.
Resillullah (s.a.) tarafından Yemen'e vali olarak görevlendirilen
Muaz b. Cebel ömeği11 gibi örnekler aslında ResiU-i Ekrem'in eğitiminden geçen ashabın yine onun tarafından oluşturulan İs am toplumunu ileriye götüriDesinin veya yeni bir toplum inşa etmesinin hiç
te zor olmayacağını gösteriyordu. Kur'an-ı Kerim'de yer alan "Siz
insanlar için çıkanlmış hmJırlı bir ümmetsiniz, İyiliği emreder kötülüğü
yasaklarsınız .... " (.AI-i İmran 3/110. Ayrıca bk. el-Bakara 2/143; AI-i
İmran 3/104-105) ve "Muhammed Allah'ın elçisidir. Onunla beraber bulunanlar (ashab) kafirlere karşı çok sert, kendileri arasında ise çok merhametlidirler ... " (bk. el-Feth 48/29) gibi ayetler de Ashab'ın rüşdünü
ispat ettiğini ve bazı sıkıntılar çıkacak olsa da ümmetin bekasının
sağlanacağı kanaatini veriyordu.
O halde Kur'an~ın, Resillullah (s.a.) hayatta iken tam bir bütünlük içerisinde baştan sona ilgili bütün konuları ayrıntılı bir şekilde ele
alan bir tefsirinin yapılmasına gerek yoktu. Zaten Kur'an ı;netninin '
korunması konusunda bile bir endişe duymayan Resillulla.h'ın
Kur'an'ın belki de sonraki nesilleri ilgilendiren anlamlarının kendisi
n Resill-i Ekrem Yemen' e kadı olarak görevlendirdiği Muaz'a orada ne ile
hükmedeceğini sormuş o da sırasıyla" Allah'ın Kitabı, Resillullah'ıh Sünneti"
ile hükmedeceğini bunlarda hüküm bulunmazsa kendi re'yi, i~tihadı ile
karar ereceğini bildirmiştir. Onun bu cevabına Resıli-i Ekrem çok sevinmiş
ve bu cevap!~ karşısında .Allah'a hamd etmiştir. (Konunun aynnhsı için
ilgili hadisiere Bkz., Ebu Davud, "Akziye", ll; Tirmizi, "Ahkfun", 3).
İbn Teymiyye bu rivayeti Kur'an'ın en iyi tefsir yollan adını verdiği yerde
.anar, .kitap ve sünnetle birlikte kendi görüşü ile amel etmesirıi sÖyler ama
Mu'az'ın "eçtehidü ra'yi" sözü üzerinde durmaz. Halbuki bize göre bu onun
bu rivayeti naklettiği bağlama uymamaktadır (Takiyyüddin ~ed İbn
Teymiyye, Mecmıl'ıı Fetiivii Şeı;hi'l·İsliim Ahmed bin Teymiyye (nşr.
Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım), 1-XXXVTI, Mecmau'l-Melik Fehd liTıba'ati'l-Mushafi'ş-Şerif, Medine 1435/2004, XIJI, 364).
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 27
hayatta iken ortaya çıkması için bir endişe taşıdığuu göremiyoruz.
Hatta onun uygulamalan bunun tam ~i ist:ikamettedir. Kur'an'ın
pek.çok Mek.ki sılresinde bulunan el-hurU.fü'l-mukattaa ile ilgili rivayet kaynaklarında Resill-i Ekrem' den gelen sadece bir ri vayetin olması onun da bu harflerin anlamlan ile değil de Kur'an harflerinin
fazileti ile ilgili olması12, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi sahabenin
de bu harflerin manası konusunda bir açıklama yapmaktan geri
durması onların Kur'an'ın derinli~e tefsiri noktasında aceleci ve
tedirgin olmadıklarını göstermektedir.
C. Metinleşme (Mushaf) Dönemi Ve Sonrasında Yorum Açısmdan Kur'an Vahyine Yaklaşım
Hz. Peygamber'in (s.a.) vefatı Ashab ve onlardan sonra gelecekler için Kur'an ve İslam açısından yeni bir dönemin başladığını
gösteriyordu. Hz. Ebu Bekir'in "Dikkat edin! Her kim Muhammed'e
tapıyor idiyse bilsin ki, Muhammed ölmüştür ve her kim de Allah' a tapıyor
idiyse bilinsin ki Allah diridir, asla ölmez. " ·13 şeklindeki beyanı ve ardmdan okuduğu ayetler14 sadece siyasi ve içtimai olarak değil, dini olarak da artık bir devrin kapandığını gösteriyordu. Zira dinin ana kaynağı olan ilahi vahiy onu alan kişinin dünya ile ilişkisini kesmesi ile
tamamlanmış oldu. Zaten inen bir ayet (el-Maide 5/3) dinin nas kaynağı olarak tamamlandığını bildirmekteydi. Aslında ResUluilah
Efendimiz sağlığında bu yeni dönemin hazırlık safhasını başlatırcasına Kur'an-ı Kerim'i iniş zamanına göre değil de Cebrail'in direktifleriyle tamamen yeni bir sıralamaya tabi tutuyordu. Kur'an-ı
Kerim'in okunuş sıralaması es-sebu't-tuvel denilen büyük yedi· sure
ile başlıyor, mifin. ve mesam ile devam ediyor ve mufassal ile son
u Bkz., Da.riml, "Fez§ilü'l-Kur'an", 1; Tirıni.zl, "Fez§ilü'l-Kur'an", 16. 13 Ebu Abdullah Muhammed İbn Sa'd, Kitabü't-Tabaknti'l-keblr (nşr. Ali
Muhammed Ömer), I-X, Mektebetü'l-Hanci, Kaltire ~421 2001, II; 233-234;
Buhan, "Fezailü's-Sahabe",S.
ıi · Konuyla ilgili iki ayetin ·(ez-Zümer 39/30; Al-i İnıran 3/144) metinleri şu
şekildedir:
( l0/l9 ~ }1 (, ~ ~'!J ~ (!.L~
~ • ı.iıı ..,rA! . • tJ"" . ii .::u.
--- ıs-
· ir. ui;
.. . .:r"J ... r-; · <-.~f ıs-i<. r-:_tiiı, ı.r. H J <:..G .:ı ;
lif t.r 'ı• .•ı, .r ...
Lci ~
. ~ :ı.l J. .r'J • • ~~ ! ~ J
< l44/l .:ı _,.,. JT ~~CJ tilı o~r;.j
28 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
buluyordu. ıs Üstelik Resillullah (s.a.) bunu ·zaman olarak belki de ·
Kur'an vahyinin tamamı inmeden yapmıştı. Demek ki o tarihte ilahi
planda öngöıiilen bir diziliş var idi. Yani o, yüce Allah'tan Cebrail
araalığıyla aldığı emirleri uygulayarak inen vahyi önce ayetler şeklinde birbirinin peşinden dizerek sılreleri oluşturmuş, sı..ı-releri de.
birbirinin peşinden sıralayarak mtishafı vücuda getirmişti. :
Hadis kaynakları ResiU-i Ekrem'in Kur'an sfuele:hru sıralı
okuyuşuna ve bunlann sırasını söyleyişine dair hadislerle doludur.
Aynca Cebrill ile yapılan arzalar ve özellikle de son arza Kur'an'ın
nüzul .sırasına göre değil de sahabenin, hatta ResiU-i Ekrem'in de
önceden bilmediği bir tarzda sıralandığıru gösteriyordu. Nitekim
Resiliullah efendimizin vefatından sonra Kur'an Hz. Ebu Bekir tarafından korunma amaçlı olarak cem edilmişken itısanlar Kur'an-ı
Kerim'i ondaki sıralamaya göre değil de son arzada kesinleşen sıraya göre okumaya devam etmişler, Hz. Osman ise sadece bu durumu
tescil ettirip kayıt altına almıştır. Zeyd b. Sabit bu her iki işe neza- ·
ret ederken hangisinin ne maksatla yapıldığmı bildiği için öyle davranmış ve bu konuda hiçbir aykırı ses çıkmamıştır. Teravih namazları.ruİ\ 20 rek' at olarak cemaatle kılınması esnasında elde resmi bir
Mushaf olmamasına rağmen uzun ve sıralı okumalann olduğu,, sahabe ve tabiılnun imarnın arkasında okunan tilaveti takip ettiği unutulmamalıdır. Sıralı olmayan bir kitabın okunması mümkün olmayacağı için sahabenin uzun Kur'an okumalannda hiç şaşı~aksızın
Resili-i Ekrem tarafından ortaya konan ayet ve sure 'sırasını takip
ettiklerini görmekteyiz. Mushaf çalışmasını ümmet arasındaki telaffuz ihtilaflarını gidermek için yapan Hz. Osman'ın bu çabası sadece
var olanı herkesi bağlayacak şekilde yeniden ortaya ko~aktan başka bir şey değildir. Yani Hz. Osman kendisine kadar geç~n takriben
13 senelik zaman içinde okunagelen Kur'an'ın mansus sıi"alamasını
tespitten öte bir şey yapmamıştır. Zaten ashab arasında bu noktada
bir tartışmariın çıktığına da şahit olunmamıştır. . .
Bizim bu konuya l:>u kadar önem atfetmemiz bunun :Kur'an'ın
tefsiri ile çok önemli bir ilişkisinin olmasındandır. Zira çok erken
dönemde başlayan "nazmü'l-Kur'an" ve "i' cazü1-Kur'an" tartışmalan ve çalışmaları Kur'an'ın mevcut tertibi merkeze alınarak yürütü!-
15 Mesela bk Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 107.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 29
müştür. Baştan itibaren günümüze değin yazılan Kur'an tefsirlerinin
kahir eksenyetinin hatta tamamuun Mushaf tertibine göre olması ve
büY.ill< büyük müfessirlerin "biz Mushaf tertibini esas alıyoruz ama
aslına bakarsanız yeni bir sıralama ve tertip olsa Kur'an-ı Kerlın daha
iyi anlaşılır ve yorumlanırdı" gibi bir tekiifte buhınmamalan Mushaf
tertibinin alternatifsiz olduğu ve iyice kabul gördüğünün başka bir
delili olarak alınabilir. Fahreddin er-Razi'nin et-Tefsirü'l-Kebir diye
anılan büyük tefsiri Kur'an'ın mansUs tertibini anlam örgüsü itibariyle delillendirmeye çalışırken Burhaneddin el-Bikai'nin Nazmü'd-dürer
fi tenlisübi'l-ayi ve's-süver'P6 Kur'an tertibinin Kur'an tefsirinde esas
alınması gerektiğini muşalıhas olarak ortaya koymuştur.
Kur'an-ı Kerlın'in ResiU-i Ekrem'in vefatı ile tamamlandığının
kesin olarak anlaşılmasından ve kendine özgü bir sıralama ile Mushaf haline gelmesinden sonra ashab, özellikle de tabifin ve tebe-i
tabifin Kur'an'ı bu yeni dizilişi üzerinden aniarnaya ve yorumlamaya
başlamışlardır. Camilerde yapılan Kur'an tefsiri dersleri de Kur'an'ın
bu sıralamasına göre yürütülüyordu. Tabifindan Hasan-ı Basri'nin
Basra mescidinde verdiği Kur'an tefsiri dersleri bunun en açık ·örneğidir.
Kur'an'ın Mushaf halini alması ile arb.k Kur'an'a daha bütüncül yaklaşma mümkün hale geldi ve bir ayetin açıklaması için o
ayetin öncesine ve sonrasına (siyak-sibak) bakılır oldu, bazı konu ve
kavramlar' için mushafın başka yerlerine ve başka surelerine bakma.
başladı. Halbuki daha önce bu iş bu kesinlikte ve derinlikte mümkün
olamıyordu. Kur'an'ın iç bütünlüğü ve Kur'an'ın bir kısmının diğer
kısmını tefsir ettiği gibi hususlar artık tereddüde yer bırakmayacak
tarzda Müslümanların gündemine girdi. Halbuki bu hususlar Resill-i
Ekrem'in sağlığında ve Kur'an'ın gerek muhteva gerekse sıralama
olarak tamamlanmadığı bir zamanda ayru katiyette ele alınamıyordu. Buna dair bazı örnekleri bir önceki balıiste vermiştik.
Durumu şu şekilde de dillendirebiliriz: ResiUullah efendimizin
bir beşer olarak bu dünyada ebedi olarak kalmayacağına ve kendisine kıyamete kadar yaşama ve varlığıiu sürdürme imkarn verilen
Kur'an'ı bu vakte kadar yorumlama imkarn verilmediğine göre onun
bu dünyadan ayrılmasından sonra Kur'an-ı Kerim'in başına _neyin
ı6 I-XXII, Haydarabad 1978.
30 TEMEL SLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İL ŞKİLERİ
geleceği konusu önemli olmaktaydı. Resill-i Ekrem bu sorunun cevabını dünyada verircesine davranmış, bir yandan kendisi Kur'an-ı
Kerim'in sözlü yorumu nok asında zamret dışına çıkmamış öte yandan da ashabıru gelecek için eğitmiştir. Ayrıca Kur'an'ın anlaşılması
ve yorumlanması için de prensipler ve esaslar koymuşh.ıf". Bir yandan Resillullah'ın dünyadan ayTı.Iışına üzülen sahabe öte yandan
Kur'an'ın ve sünnetin aralarında ulunması ile teselli buiuyorlardı.
' Nitekim o da hayatta iken kendilerine iki şey bıraktığım, bunlara
sanldıklan takdirde asla sapıtmayacaklarını ifade buyurmuştur. Bu
iki şey Kur'an-ı Kerim ve kendisirlin sünnetidir. ·
m. MÜDEVVEN İR İLİM OLMADAN ÖNCE "TBFSİR"
. İnsan ile ilgili olan konularda daha işin başında tam bir mükemmelliğin olması beklenmez. "Göç yolda dizilir" tabiri olumsuz
bazı çağnşım.lar taşısa da irısanın ortaya koyduğu düşüncelerin olgunlaşma seyri ve zamanı düşünüldüğünde oldukça uygun düşm ktedir. Nitekim Allah Hz. Adem'e bütün kelimeleri öğretmesine ve
onu meleklerle yaptığı imtihanda başarılı kılmasına rağmen önce
şeytanın desisesi karşısında yenik düşmüş sonra da bu hatasını nasıl
telafi edeceğini bilei!lemiştir. Bütün isimleri öğrenmiş olmasına rağmen günah işlemisini müteakip Allah'tan aldığı yeni bilgiler/kelimeler sayesinde O'na tevbe etmiş ve içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtulabilmiştir. · · , .
Kur'an'ı irısana, onu iyi ve güzele ulaştırmak içih gönderen yüce Allah'ın Kur'an'ın tam anlamıyla ve doğru bir şekilde anlaşılması
için insanın eline dört başı mamur bir yöntem tutuşturmas~ da mümkün idi . . An~ak. ~~tinin ?ereği Allah böye ya~m4ş. K~'an'ın anlaşılması ile ilgili yonternın bazı unsurlarını dağınık bır bıçımde
ortaya koymuştur. Allah Kur'an'ı anlama ve yorumlama~ yöntemiyle
ilgili bir d~yatmada l:?ulunsaysı bile bunun ne ölçüde kabul görüp
uygulanacağı da ayrı bir problem olarak karşımıza çıkardı. Hz.
Adem' e tüm kelimeler öğretildiği şey anın da tehlikeli olduğu söylendiği halde farklı bir davranış ortaya koyması bazı şeyle;in zamanla olgunlaştığıru göstermektedir.
İşte bütün bunları Kur'an'ın yorumu anlamında: kullanılan
Tefsir ilminin biri tedvin öncesi olmak üzere iki aşamasının olduğunu göstermek için söylemiş bulunuyoruz. Kur'an indiğinde onun
TEFSİR İLMİNİN ORTA YA ÇIKIŞI ve Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 31
nasıl aniaşılıp yaşanacağına dair bir endişe olmamıştır. Zira :ResUl-i
Ekrem bunu kitabı gönderenin "problemi" olarak görmüş ve sık sık
Cebrail yoluyla bilgilendirilmiş, sahabe ise sıkışb.kları yerde kendilerine ·ResUlullah'ın destek vereceğini düşünmüşlerdir. Belki de bu
sadece Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasında değil inanca ve
uygulamaya dair konularda da böyle olmuştur. Bu alanlarda kayıt
altına alınmış sistematik bir yapının ortaya çıkmaması normal bir
süreç olduğu için bu süreç bu şekilde ilerlemiştir. Aşağıda Kur'an'ın
mahiyetinden bahsedip Kur'an tefsirinin tedvin öncesi merhaleleriyle
ve bu dönemde Kur'an yorumunun hangi ilkeler üzerine oturduğuyla ilgili bilgiler vermeye çalışacağız.
A. Hz. Peygamber Ve Kur'an Tefsiri
Allah'ın son vahyi için seçtiği ve hazırladığı Hz. Muhammed
(s.a.) zeka, kavrayış ve ineramını ifade bakımdan son derece ileri bir
seviyede idi. Onun bu durumunu bir yandan Kur'an-ı Kerim ortaya
koymuş, bir yandan da bizzat Reswullah'ın kendisi ifade etmiş, sahabe de ResUlullah'ta gördüklerini, hissettiklerini ve onunla birlikte
yaşadıklarını bize aktamuştir. Allah, Hz. Peygamber'i sadece Kur'an'ı
alıp tebliğ etmekle görevlendirmemiş, ona Kur'an'ı açıklama ve uygulama görevi de vermiştir17• Ancak, yukarıda da açıkladığımız gibi,
onun bu görevini yapmasında sınırsız bir yetkiye sahip olmadığı da
bilinmektedir. O kendisini Rabbine teslim etmiş, Rabbi de gerek doğrudan gerekse CeJ:ırail aracılığı ile ona neyi nasıl yapacağını bildirmiş
ve göstermiştir 8. Bu ifade ile onun dini konularda ve Kur'an'~ açıklanmasında hiçbir dahiinin bulunmadığını ve hiçbir yönlendirme
hakkının olmadığını sadece "robot" gibi programlanan şeyi yaptığını
söylemek istemiyoruz. Tabü ki ResUlullah (s.a.) yüksek zekası ve
üstün kabiliyetleri ile kendisinin tasarrufuna bırakıian alanlarda İslam'ı yorumlama ve tatbik etme bakınundan bir yetkinliğe sahipti.
Müteaddit uygulamalar ve yorumları arasında sayısı çok alİnayan
yanılmalarında da Allah onu uyarmıştır.
17 en-Nahl16/44, 64; el-Ahzab 33/36.
18 Mesela Bkz., el-Maide 5/99; el-En'am 6/50; er-Ra'd 13/40; en-Nahl 16/82;
en-Nılr 24/54; Yasin 36/17; e.ş-Şu'ara 42/48; et-Teğabun 64/12.
32 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
Kur'an tefsirinin temelleri açısından önemli konulardan biri de
Hz. Peygamber'in tefsirinin değeri ve Kur'an'ın ne kadarını, hangi
şekilde tefsir ettiğidir. Teknik terimleriyle söylemek gerekirse,
Resfılullah (s.a.) yapmış olduğu yorumlar ile Kur'an'ın mücmelini
beyan [mevcut haliyle anlamı kapalı kapalı kalan ve açıklanmasına
ihtiyaç duyulan ayetleri açıklaması], mutlakını takyid ![ayet mutlak
bir ifade şekliyle gelmiş olsa bile kastedilen şey slillljlı olduğunda
Resfılullah'ın buna işaret etmesi], müşkilini tavzih [çeliŞki gibi gözüken ayetler arasında bir çelişki olmadığını göstermesi], mübhemini
beyan [lafızlardaki ka alılığı gidererek ayet ile kime ve neye işaret
edildiğini göstermesi], umumunu tahsis [lafız veya ibare genel olmakla birlikte kastedilen özel ise Resfılullah'ın bunu bildirmesil ve
neshini beyan [ayetler arasında bulunan birbirinin hükmünü ortadan
kaldırma durumlcinna işaret etmesi] etmiş, yer yer de muhtelif türden açıklamalar yapmıştır19
Hz. Peygamber'in (s.a.) Kur'an'ın ne kadarını tefsir ettiği konusuna gelecek olursak bununla ~gili olarak iki temel görüş bulunmaktadır. Genel görüş Resfıl-i Ekrem'in Kur'an-ı Kerim'in az bir
kıs nı sözlü olarak tefsir ettiği şeklindedir. Özellikle rey ve dirayet
ekolü içerisinde yer alan alimler tarafından dillendirilen ve tefsir
kitaplarında uy~anan bu görüş aslında sahabeye kadar uzanan eski
bir görüştür ve sağlam dayanakları vardır. Zaten biz yukarıda Resilli Ekrem'in Kur'an'ın tamamını neden tefsir etmediği ile ilgili bilgi
vermiştik. Burada konuyu farklı açılardan kısaca yeniden ele almakta
yarar görüyoruz.
Hz. Aişe'den gelen "Peygamber (s.a.) Cibril'in ken~sine öğrettiği sayılı ayet dışında Allah'ın kitabından herhangi i bir şey tefsir . 1
etmezdi" şeklindeki bir rivayet20 Resfıl-i Ekrem'in efs~ kaynağı
ve miktarı ile ilgili ilk elden bir bilgi olarak karşımızci çıkmaktadır.
Hadisin isnadındaki Cafer İbn Muhammed ez-Zübeyri ile ilgili bazı
19 Reswullah'ın Kur'an .ı yorum şekilleri için Bkz., Suat Yılclınm, Peygamberimizin Kur'aıı'ı Tefsiri, I-II, Akademi Yayınları, İstanbul2006, I; 99-233.
20 Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tefslrü'~ Taben: Ciimiıı'l beyan an te'vlli
ayi'l Kıır'an (nşr. Abdullah b. Abdilimuhsin et-Türki), Dfuu Hicr li't-Tıbaati
ve'n-Neşr, Riyad 1423/2003, I, 78-79, 83; Ebü'l-Fida İsmail İbn Kes1r, Tefsirü'lKıır'ani'l-'azim (nşr. M. İbrahim BeiU).a v.dğr.), İstanbul1984, I, 18 .
. b~·ltl~ .i.A! l!l':l!ıJi_}JiıJ" ~;-A! ıoLJ~;.,~~ı.:ı\S"ı..: :JüUJ~.;r
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSi 33
değerlendirmeler yapılmış ve onun münkerü'l-hadis ol~uğu söylenmiş21 ise de hadis kaynaklan üzerinde yapılacak kısa bir araştırma
ResO.lullah Efendimizin tefsirlerinin gerçekten az olduğunu gösterir.
Kütüb-i Tis' a ile bunlar dışında kalan hadis kaynaklannda yer alan
Kur'an tefsirine dair merfu hadisler mükerrerleri atıldıktan sonra çok
az sayıda kalmaktadır.22 Bunlar ile Kur'an-ı Kerim'in tamamını tefsir
etmek şöyle dursun onda birini bile tefsir etmek mümkün değildir.
Özellikle kevni ayetler ve Kur'an kıssalan ile ilgili Resfilullah ve sahabeden gelen bilgi çok azdır. Taberi, Hz. Aişe'den nakledilen bilgiyi
değerlendirirken bunu "ResUl-i Ekreı;n olmaksızın Kur'an ı Kerim'in
bir kısmının aniaşılamayacağı noktasında" delil olarak kullanır ama
o ResUl-i Ekrem'den hiç denecek kadar az tefsirin sadır olduğunu da
kabul etmez .
. İlk 3 hatta 4 asır içerisinde telif edilen rivayet tefsiri türünden
eserlerde yer alan tefsire dair merfu hadisler de bir hayli azdır. Rivayet tefsirlerinin ilklerinden olan İbn Cerir et-Taberi'ye (ö. 310/922) ait
Cami'ıı'l beyan'da bullllJan merfu veya merfu hükmüncieki rivayetlerin sayısı 3000 kadardır. Bu ise, tefsirdeki toplam rivayetlerin % 7.8'i
demektir. Benzer durum İbn Ebi Hatim'in (ö. 327/938) tefsiri için de
geçerli olup Hz. Peygamber'e ulaşan rivayetlerin tefsi:re dair tüm
rivayetlere oranı % 4 kadardır23• Gerek Taberi gerekse İbn Ebi
21 İbn Cerir et-Taberi, Tefslrü't-Taberi', I, 79 d.not 3. Fazl Hasan Abbas'ın
(Bkz., et-Tefs1r: esasiyı;iituhu ve't ticalıatııhıı, Mektebetu Dendis, Amman
1426/2005, s. 136-137) bu rivayetin isnadı ve metni üzerinde yapağı değerlencJ.i.ı:meler bizce tutarlı değildir. Zira Cebrail'in Resill-i Ekrem'e öğrettiği ile
Kur'an'ı tefsir etmesi din üzerinde asıl tasarruf yetkisinin Allah'a ait olduğu
gerçeği ile örtüşmekte<Iır. Zira Resillullah'ın yorumunun onun dışındaki
kimselerin yorumu ile kıyas edildiğinde bu ikisinin kııt'ilik-zannflik ve bağla
yı ılık bakımından eşdeğer olmadığı açıkça görülür. Resillullah Kur'an ile
ilgili olmadığı halde hurma ağaçlarının aşılanmamasını söyleyince ,sahabe
buna hemen bağlayıcı gözü ile bakıp uymuş ve i?n başında sorgulamamışhr. Halbuki Resillullah dini konularda çok konuşmamış ve Kur'an ayetleri ile
ilgili yapacağı çok fazla yorum ile kıyametekadar gelecek insarıların Kur'an
ile ilgilenmeleri önüne bir engel gibi çıkınak istememiştir.
22 Fazl Hasan Abbas'ın yorumu için B~., et-Tefsir: esasiyyiitııhu ve'tticahatıılıu, s. 137.
23 Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönenı Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebi Hiitim (ö. 327/939) Tefsiri Önıeğinde Bir Literatür incelemesi,
Kitabiyat, Ankara 2003, s. 107.
34 TEMEL isLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIIaŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Hatim'in tefsirinde yer alan merffi rivayetlerin sadece az bir kısrru
Kur'an'ın müşkil noktalanru çözen UZW1 açıklamalar içermemektedir.
Suat Yıldınm'ı "Peygamberimizin Kur'an'ı Tefsiri" isimli kitap incelendiğinde de bu gerçek göriilecektir.24
Bedreddin ez-Zerkeşi'nin (ö. 749/1392) ve Celaled~ esSüyU.ti'nin (ö. 9Ü/1505) görüşünü naklettiği25 Ka~ Şemseddin elHuveyyi (ö. 637/1240) de ResUl-i Ekrem'in tefsirinin nUktarıru az
olarak göstermekte, Allah ve ResU.lullah' dan bir şey duymaksızın/almaksızın (yani bu iki kaynaktan bir açıklama olmadığı takdirde) yapılan tefsirin' kesinlikle caiz olduğunu ifade etmektedir.
Fahredcün. er-Razi'nin (ö. 606/1210) talebesi olan el-Huveyyi'nin adı
geçen alimlerce nakledilen ifadesi aynen şöyledir:
r"JS Ili I:>Hj OY.J ~ _r\l:j Or t..i ~ ~ ~~ ~: iıl 1:.1-J ~~ .;r..ıJI ~.;.li)\ J\JJ
~ ı.)W~I ı:ıı; JW~IJ J~!.a~l ....;~ 4! JJ4' _,u ı:ı~ı ~J ~ t. 4-l\ı o_,lr Jı ..,.wı ~ t F
t-1- .:ı~ "i!~ "i &'l' ~J ~o .;:-d ı:ıi_,ilı ı..i ~e:' .:f t-1- Ji ~ t-1- o~~~ _,,.r. ~
ı:ıi ;.J ~'J Jı"i.)J ..:.ııJı..iı ~ .)1}\ı ~11. !Jr;.! ..:.ıl. J ~ı )ı.... ..!..ll~J ~~~ ~ J.J--~)1 ~
24 Burada Resill-i Ekrem, ashab ve önde gelen tabiı1n tarafından ortaya
konan tefsirlerin ilk qönem müfessirlerince kullanımına bakıp muşahhas bir
değerlendirmesini yapmak faydalı olacaktır. İmam İbn Ceıir et-Taberi'nin
225 yılında doğup 310 yılında vefat ettiği, İmam EbU Mansfu el-Maturidi'nin
hicr1230-240 arasında doğup 333 yılında vefat ettiği, İbn Ebf Hatim'in de 240
yılında doğup 327 yılında vefat ettiği düşünülürse bu üç ilk dönem müfessiri
birbirleriyle akrandırlar ve aralarındaki doğum yılı farkı 15 seneyi geçmemektedir. Vefat tarihleri de aynı şekilde yakındır. Aynı tarihte rivayet ağır
lıklı tefsirler ortaya koyan Taberi ve İbn Eb! Hatim'i ile rivayep ae kullanan
fakat dirayet yönü ağır basan bir tefsir yazan (yapan) Maturicü(nin Kur'an'ın
müşkillerini çözme bakınundan ne derecede başarılı olduklan tiugiın tarafsız
bir gözle değerlendirilecek olsa İmam Maturi'dinin tefsirinin "daha başarılı
olduğunu r~atlıkla söyleyebiliriz. Zira ilk ikisi adeta ayetlerin tefsiri ile ilgili
karar ve tercihi okuyucuya bıraknuşken İmam Maturidi kendisi tercihte
bulunup karar vermiş ve müşkili halletmeiştir. İleride bunlara dair bazı
örnekler vermek istiyoruz.] ' ·
zs Ebu Abdullah Bedreddin Muhammed b. · Bahadır Zerkeşi, el-Bıırlıiin fi
ulımıi'l-Kur'fin (nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mar'aşl.l v.dğr.), .I-IV, Daru'lMa'rife, Beynıt 1410/1990, I, 108 109; Celaleddin Abdurrahman es-Süyıiô, elİtktlıı fi 'ulCtnıi'l-Kıır'iin (nşr. Mustafa Dib el-Buğa), I-IT, Daru İbn Kesir, Beyrut
1407/1987, n, 1193.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 35
~ı.a: ı,? i) Y-""' r~ı ~ r \ı:lJ ,ıJ.ı ,Js- ~~ı ~ .A ~ "ı\5..,; o.)~~ .:ıi ,ı} Jw iııı
.. ı J-" )) iııı ..,. t. ~ ff ..,. ~ı jıy.- ,)s- w.ı.; 'j,.).) cl).) )~ .:r..r..Aı.ı ..,.
Gerek ilk kapsamlı Kur'an ilimleri kitabını yazan Zerkeşl, gerekse bu yolda onu takip eden Süyfıti de Hz. Peygamber'in Kur'an'ın
az bir kısmuu tefsir ettiğine dair kanaat taşır. 6 Mesela ayru zamanda
hadis alimi olan Süyfıti Zerkeşi'nin 41. bölümde tefsiri 4 kısma ayırarak söylediği ilk· kısım olarak da Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirini
tanıttığı alınhdan sonra şöyle der:27
"Ben de derim ki: (Hz. Peygamber'in tefsirine dair nakledilip)
Sahih olan çok azdır. Dahası bu rivayetlerden merfı1 olan azlığın en
ileri derecesindedir. Bunların tarnanuru kitabıının sonunda inşallah
nakledeceğim"
~\.!. .J! yı:S:l1 _r'-l ~ \A.) rL J ,ili! ı A.ı,~ .J 4:.1 t.) ).ı J-.>i ~,ı.~?.- J.li cl).; .;;o e"' <,?.Üı : :,..1.;
c ~wiııı
Süyfıti'nin el İtkii1ı isimli eseri Zerkeşi'nin el-Burhthz'ı kadar dakik ve dikkatle yazılmış olmadığı bu sebeple de kendi görüşü ile.
başkasından naklettikleri birbirine karışhğı için bazı kimseler onun
tersi bir görüş sahibi olduğuyla ilgili el-İtkan' dan bilgiler nakletmektedirler. Halbuki burada verdiğimiz alınh özel olarak Resill-i Ekrem'in tefsirinin miktannın tartışıldığı bir yerde söylendiği ve kendisi el-İtkan'ın sonunda vereceği bilgilere ahfta buhinduğu için daha
önemlidir (Bu bilgiler de sebeb-i nüzilla dair hadisler hariç toplam 45
sayfadır).2B Başkasından nakil mi yoksa kendi görüşü mü olduğu
belli olmayan yerler yerine onun bu görüşü alırup kullanılmalıdır.
En geniş Kur'an ilimleri kitabını yazan Muhammed İbn Akile
el-Mekkl (ö. 1150/1737) 146. konunun (en-Nev') adını "İlm.u Tefslri'lKur'an bi'l-Ehadisi's-Sahlha [el-Vande ani'n-Nebl]" şeklinde vermiş
ve burada sağlam kaynaklarda yer alan Kur'an tefsirine dair her türden rivayet bir araya getirilmiştir. Burası toplam 236 sayfa (244-480
arası) tutmuş ama dipnotların genişliği se"Qebiyle 115 sayfa kadar
kabul edilmelidir.29147. konunun (en-Nev') adıiu ise "İlm.u Ma Vere26 Zerkeşl, el-Burhiin, I, 108.
2
7 Süyı1ô, el İtkan, II, 1205. 28 Süyfıô, el İtkan, II, 1237-1292.
29 İbn Akile, ez-Ziyade ve'l-ihsfin, Vlll, 244-480.
36 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
de ani'n-Nebi (s.a.) mine't-Tefasiri'l-Musarrahi bi-Raf'iha İleyhi (Nebi sallallahu aleyhi ve selemden varid olup ona nisbeti tasrili edilen
tefsirlerin ilmi)" şeklinde vermiş ve burada ResUl-i Ekrem' den
Kur'an tefsiri olarak gelen tüm merffi bilgiler sı1re düzenine göre
verilmiştir ki miktan 40 sayfa kadardır.3o İbn Akile iyi bfr ):ıadisçidir
ve büyüklüğü İbn Cerir et-Taberi'nin tefsiri kadar olan *ir rivayet
tefsiri de yazmıştır. el-Cevherü'l-manzum .... adındaki bu es1r yakında
basıldığında onun konuya hakimiyeti görülecektir. Burada o sözlü
rivayetlerle birlikte Kur'an'ın tefsiri için.Resw-i Ekrem'in uygulamalarını da kullanmışhr. Ancak onun Kur'an ilimleri kitabında naklettiği hadisler miktar bakımından hiç te abartılmayacak bir seviyededir.
Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirinin miktan ve Kur'an'ın ne kadarını tefsir ettiği ile ilgili ikinci görüş daha çok İbn Teymiwe'nin (ö.
728/1328) ifadelerinden sonra konuşulur olmuştur. İbn Teymiyye
tarafından yüksek sesle dillendirilen fakat kaynağı TaberP1 ve öncesine kadar giden bu görüşe göre Resul-i Ekrem Kur'an-ı Kerım i as-.
habına açıklamıştır, zira bu onun üzerine vaciptir. Eğer böyle olmamış olsaydı yüce Allah'ın ResUlulla.h'a yüklediği teybin görevinin
(bk. en-Nahl 16/44, 64) bir manası kalmazd 32. Ashabın bir kısmından
gelen Kur'an'ın on ayetini ilim ve amel olarak Hz. Peygamber'den
öğrenmedikçe diğer ~:m ayete geçmedikleri yolundaki bilgi ve onların
''Biz Kur'an'ı ilim ve amel olarak birlikte öğrendik" şeklindeki ifadeleri33 buna delil olarak getirilmektedir. Bu yaklaşım ilk anda ihatalı
bir bakış gibi gelse de tefsirin miktarını gösterme ba~dan herhangi müşahhas bir delile dayanmadığından ve pratikt~ bir aslı bulunmadığından tamamen teorik bir gö~ş olarak ortaya çıkmaktadır.
İlgili ayetlerin Resı1lulla.h'a yüklediği Kur'an'ı açıklam~ görevinin
Kur'an'ın tarnanuru bütün ayrınhsı ile açıklamayı zorunlt-ı kılan bir
mahiyette olduğu farzediliyor olsa gerektir. Zira gerek !bu· görüşe
30 İbn Akile, ·ez-Ziyade ve'l-ihsiin, IX, 6-88.
31 Um Cerir et-Taberi, Tefszr.ii't-Taberf, I, 82-83.
32 İbn Teymiyye, Mukaddime fi usfili't-tefslr, Daru'ş-Şam li't-Tüiis, Beyrut
1408/1988, s. 63.
33 Bkz., Ahmed b. Hanbel, Miisned, V, 410; Ebu Abdullah İbnü'l-Beyyj Muhammed Hakim Nisaburi, el-Miistedrek ale's-Sahihayn, I-IV, Mektebetü'nNasri'l-Hadisiyye, Riyad 1968, I, 557; İbn Cerir et-Taberi, Tefszı·ii't-Taberi, I,
74-75.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 37
meylettiği hissedilen Taben'nin gerekse bu görüşü çok net bir ifade
ile ileri süren İbn Teymiyye'nin eserleri üzerinde yapılan çalışmalar
Kur'an'ın her birayetiiçin getirilmiş en az bir hadisin olduğunu ortaya-koyacak mahiyette değildir. Bu durumda bu görüş fiili bir dayanağa dayanmamaktadır. Aynca hem Hz. Peygamber'in sözlerini
toplayan hadis kaynaklan hem de bunlardan da istifade ile yazılan
rivayet tefsirleri isnadı Resillullah'a· ulaşan yeterli rivayet ortaya koyamamışlardır. Ashabın önde gelenlerinden azımsanamayacak kadanrun kendilerine anlamı sorulan bir ayet veya kelimeyi bilmediklerini söylemeleri hatta Hz. Ömer' den gelen :ve çok önemli olan ve uygulamaya dair bulunan. riba ayetinin Resill-i Ekrem tarabndan açıklanmadığıru ortaya koyan rivayet34 teorik olarak Kur'an-ı Kerim'in
tamarnnın onun taranndan tefsir edilmediğini ispat etmeye yeter
durumdadır.Js İbn Teymiyye ve ondan sonra gelen bazı başka 8.1imlerin ResUJ.ullah'ın Kur'an'ın tamamını tefsir ettiği iddiası bir bakıma
kendi dini bakış açılamu güçlendirmeye yönelik olsa gerektir. Zira
bunlar genellikle Kur'an'ı Resill-i Ekrem ve ashabın sözleri dışında
bir bakış açısı ile ve reyle tefsiri hoş görmemekte ve dinin mutlak
olarak Resill-i Ekrem ve ashaptan gelen bilgilere dayandırılması gerektiğini savunmaktadırlar. Günümüzde bu görüş bir ideoloji şeklini
de aldığı için neşredilen birçok kaynakta yüksek sesle dillendirilmektedir. Konuya tutarlı bir bakış getirmenin gereği de ortadadır.
Eğer Resill-i Ekrem Kur'an'ın tamamını ashabına açıklamış ise
bu takdirde iki mesele ortaya çıkmaktadır: Eğer Resillullah'ın bu
tefsirinin alternatifi olmayan bir tefsir olduğu ileri sürülecek olursa
gerek ashab gerekse sonraki gelenler için bu tefsiri almak ve bunun
üzerine bir şey söylememek gerekir. Ancak hem ashabın hem de
34 İbn Mace, "Ticarat", 58; Ahm~d b. Hanbel, Müsned, I, 312. Başta İbn
Teyrniyye olmak üzere bazı başka kimseler bu rivayeti tersten okuyqrak
"aslında Resıll-i Ekrem her şeyi tefsir ediyordu ama vakit darlığı sebebiyle
geç bir dönemde inen bu ayet kaldı" demek istemektedirler ki bu kanaatimizce isabetli değildir.
· 35 Gerçi bu durum "Resıll-i Ekrem aslında Kur'an'ın her ayetini tefsir ediyordu, bu ayet son inen ayetlerden olduğu için yorumlamaya vakit bulamamış ve vefat etmiştir." şeklinde de yorumlarımaktadır. Ama bizce Riba konusu önemli bir konu olduğu için Hz. ömer bu konuyu diğerlerinden bağımsız
olarak değerlendirmiş ve Resıllullah'ın bu konuyu açıklamış olmasuu t~
menni etmiştir.
38 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
sonraki nesillerin kendilerine ait görüşler ortaya koyduğu ve Kur'an'ı
kendi sözleriyle tefsir ettikleri görülmektedir. Diğer ihtimale göre ise
Resıllullah ashabına Kur'an'ı açıklarruş ancak ayetlerin alternatif
yorumları için aslıaba serbestiyet tarumıştır. Bu durumda aslıaba
tanınan bu serbestiyetin sonraki İslam nesilleri için tcınınmadığını
ortaya koyan bir delilin olması gerekir. Yani Resıll~ah'ın açıkça
"Kur'an yorumlama yetkisi sadece benim ashabıma tanınmıştır."
demesi . gerekirdi ki Resıllullah'dan böyle bir bilgi gelmemiştir.
Taberi'nin Kur'an üzerinde düşünmeyi emreden ayetleri açıklarken
getirdiği olumlu bakış açısının36 ve selef alimlerinin Kur' an'ı tefsir
etme noktasında yetkin oldukları, Kur'an'ı tefsir etmekten de engellenmedikleri37 yolundaki beyanının yukarıda zikredilen diğer görüşüyle çeliştiğini de belirtmek gerekir.
Resıllullah'ın Kur'an'ın tamamını yorumlamanuş olduğu farz
edildiğinde de bazı meseleler akla gelmektedir: Sadece Resıllullah
dönemindeki muhataplara değil kıyamete kadar gelecek olan bütün
insanlığa gönderilen ilaru bir kitapta o kitap üzerine düşünülmesi
emrediliyorsa bu takdirde bu düşünme işi her dönemdeki irisanın
görevi olmaktadır. Eğer düşünecek kişiler sadece Resıllullah'dan ve
onun ashabından gelen bilgileri alacak ve bunun üzerine bir şey ilave
etmeyecek ise bu t~dirde bu düşünmenin bii anlamı kalmayacaktır ..
Yok, eğer düşünme kitap ve sünnetin geneline ters düşmeyen bir
mahiyet arz ediyor, İslam'ın temelleri ile çabşmayan bir yapıda bulunuyorsa böylesi serbest bir düşünmede ResıllullŞh ve ashabdan
· gelmeyen bir takım bilgilerin ortaya çıkması ve yeni bilgilerin üretilmesi kaçınılmaz olur. Binaenaleyh, · Kur'an'ın tamamının
Resıllullah (s.a.) tarafından tefsir ecli}.diği görüşü bütünij.yle farazidir
ve indirgemecidir. Bu olsa olsa Resıllullah'ın (s.a.) Kur'aj:l'ı, Kur'an'ın
indiği dönemdeki insanların ihtiyacını göz önünde bPlı.indurarak
açıkladığı, bir kısım açıklamaları ile de hem o dönem· insanlarının
hem de g~lecekteki insanların problemini çözdüğü şeklinde ortaya
konabilir. Resıllullah'ın, ashab'ın ve tabiıln nesiinin ortaya koyduğu
prensipler üzerine hareket edip bazı yeni metotlar. ge~ştiren
müslüman ilim adamlarının Kur'an'ı yorumlama çaba,sı, Kur'an-ı
Kerim'm evrenselliğinin ve Kur'an'ın kıyamete kadar gelecek olan
36 İbn Cerir et-Taberi, Tefslrii't-Taberz, I, 76-77.
37 İbn Cerir et-Taberi, Tefslrü't-Taberl, I, 84.
·ı
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 39
insaniann problemini çözecek bir mahiyet ve muhtevada olduğunun
kabul edildiğini göstermektedir. İslam toplumunun ilerlemesi ve
insanlığın Kur'an'ın nurundan istifade edebilmesi Kur'an'ın insanların tefsirine açık olması ve ondan yeni yeni bilgilerin ortaya çıkarabileceği düşüncesinin kabulüne bağlıdır. Aksi takdirde Kur'an'ın lafızları hayatta olsa bile manası ve mesajı öldürülmüŞ olur.
İbn Teymiyye ile ilgili bir iki hususa daha temas etmek yararlı
olacaktır. O aslı Fetava'sında bulunan sonradan Mukaddime fi usUli'ttefslr adıyla da yayımlanan kitabında İbn Abbas'ın şu söztinü nakleder:38
"İbn Abbas'tan rivayet edileliğine göre şöyle demiştir: Tefsir
dört vecih üzeredir: (Birincisi) Arab'ın kendi kel§mı olması sebebiyle
bildiği tefsir; (ikincisi) hi.çbir kimsenin bilmemekle mazur olmadığı/olmayacağı (derecede açık olan) tefsir; (üçüncüsü) ulemanm bildiği tefsir; (dördü.rlcüsü ise) Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilmediği
tefsirdir. Kim bu sonuncu kısırun bilgisine, sahip olduğunu idçlia
ederse o yalancıdır."
Resillullah (s.a.) tarafından Kur'an yorumu noktasında hakkında hayır dua edilen, Abdullah b. Mes'fıd (r.a.) tarafından ise
"Tercümanü'l-Kur'an" olarak adlandırılan Abdullah b. Abbas (r.a.)
tarafından dillendirilen bu bilgi iyice irdelenirse Resillullah Efendimizin tefsirinin hangi yerde olduğu konusu iyice sıkıntıya girer. 1.
kısım tefsir Resill-i Ekrem ile de ilgilidir. Çünkü o Arapların en fasihlerindendir. 2. kısım da onun alaruna girer. 3. kısım da hakeza onun
alanına girer. 4. kısım ise ancak Allah'~ Nebisini bilgilendirmesi
durumunda onun tarafından bilinebilir. Bu durumda Resillullah
dışında kalanlardan bazıları ilk üç tefsirde Resfılullah· ile müşterek
olabilirler. Bu rivayeti nakleden fakat bir tahlilde ve değerlendirme38 İbn Teymiyye, Mecmıl'u Fetavfi, XDJ, 384. Aynça ~kz., İbn Cerir et-Taberi,
Tefs'irii't-Tabefi (Türkl), I, 70.
Taberi bu rivayeti.n bir benzerini İbn Abbas yoluyla Resill-i Ekrem'den
nakletınektedir:
'J r'.TJ J~: ),ri 4Aı} ı}s- o'i}JI Jji : Jl ( ~J ~ .\ıı J-->) .\ıı Jı-) oi, ı,tV. ı)! .\ıı ~ı/'
.J+i .iıı.s,..- -..ls ._rll <J'J .'Jı '1! ~ 'J ~ı..:....J ,.ı...Wı o.r-'J ~J •Y Jllt o.r-'J .;:-bJ ·~ l.l~!ı .b-i J.iat
40 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
de bulunmayan İbn Teymiyye'nin aslında kendi kendisi ile çeliştiği
anlaşılmaktadır.
Bir diğer konu Fazi Hasan Abbas'ın söyledikleridir. Ona göre;!
İbn Teymiyye'nin "Resillullah'a Kur'an'ın tamamını tefsir etmesi
vacip olur ve tefsir etmiştir" ş~klinde özetlenebilecek ~özü · yanlış
anlaşılmış hi. Halbuki o "Ahsenu turuki't-tefstr/tefsir yqllannın en
güzeli doğrusu" diye bilinen ifadelerinde önce "eğer bd (Kur an'ın
Kur'an ile tefsiri) sana zor gelirse (.!ll:f-i .:ı~) [yani bu yolla için içinden
çıkamaz isen] o takdirde sana sünnet gerekir" der ve sünnetin değerini anlahr. Sonra da "eğer tefsiri hem Kur'an'da hem de sünnetle
bulamaz isen o takdirde bu konuda sahabe kavillerine müracaat
edersin" diyerek aslında Resill-i Ekrem'in tefsirinin Kurlan ın anlaşılması için yeterli olmadığını söylemiş olur. Diğer bir ifadeyle İbn
· Teymiyye Kur'an'ın tefsiri bazı kereler ne Kur'an'ın kendisinde ne
de sünnette/Resill-i Ekrem'in sözlerinde bulunur" demiş olur. Zaten
Fazi Hasan A:bbas, Nahl sfiresindeki (16/64)  Ey Resulüm!) Biz, sanıi bu kitabı (Kur'finı) sırfhakkında ihtilafa düştükleri şeı;i insanlara açıklaman
için ve iman edecek topluma bir lıidayet, bir rahmet olsun diye indirdik."39
ayetini Resiil-i Ekrem'in tefsirlerinin ihtilafa düşülen konularla ilgili
olduğunu ve her konuniın Resiil-i Ekrem tarafından açıklanmadığıru
delillendirmek için kullanır. Kaldı ki Kur'an'a muhatap olan sahabe
ve diğer Araplar pek çok şeyi gerek dile hakimiyetleri sebebiyle gerekse konunun içinde yaşadıkları toplum ile ilgili olmrsından dolayı
anlıyorlardı. Bu türlü şeyleri açıklamaya zaten hacet y6ktu. O takdirde Resill-i Ekrem'in tefsirleri muhatapların ihtiyaç duydukları konular ve şeyler ile sınırlı idi. Fazi Hasan Abbas kitabında Muhammed
Hüseyin ez-Zehebl'nin Hz. Peygamber'in tefsir ile ilgili brtaya koyduğu bilgilerin sağlam olmadığını da ifade eder.~o . \ .
' Aslında Hanbeli gelenek içinden gelen İbn Te}rmiyye'nin
Ahmed b. 1-Janbel tarafından söylenen ve özü "tefsire dair rivayetlerin isnadırun çoğunlukla zayıf ve gayr-i mutemettir" anlayışına dayanan "Üç kitabın temelleri yoktur: Meğaz!, melahim v,e te~sir''•ı
39 , ı :, ·- 'U;. · ~- ~ ı .. ;i,lı :ıiı ··.ı -~--~, '1ı .:..~ı~ Uj .!ı \.i' u~~e~ JJı.S -'·· ~ı.S. 1'6"'~ •.• - Y _,
40 Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefslr: esiisiyyiituhft ve ticahatulıu, s. 133-136.
u ~'J ~')Uı_, "jUll: j_,...,i ı! .rJ~ 4."1J  _,.i!? .;,ı .u-i~ : .,.J.ı Jll TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI LİMLERLE İLİŞKİSİ 41
sözü 42 sebebiyle biraz daha ihtiyatlı olması gerekirdi. Gerçi Fazl Hasan'ın ifadesiyle İbn Teymiyye'nin kastettiği anlam ve ortaya koymaya çalıştığı gerçek yansıtılandan farklı olarak kabul edilmelidir.
Ama yine de bu rivayet sebebiyle Kur'an'ın tefsirinin kaynaklap tartışmasının bu minval üzere gitmemesi gerekirdi.
Bizim bu konu üzerinde bu kadar fazla durmam.ızın ana sebebi, bu konunun sürekli olarak Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması
ile ilgili olarak insanların önüne bir engel gibi çıkarılmasıdır. Özellikle Suudi Arabistan menşeli Selefi propagandalar've neşredilen eserler
bu algının güçlenmesinde etkili olmuştur. Bu çevrelerin gayretleriyle,
ilk asırda söylenen ne varsa bunlara uymak bunun dışındakileri kale
. almamak "bir moda" şeklini almaya başlamıştır. Şahsen ben g~rek
Pakistan Uluslararası İslam Üniversitesi'nde gerekse Katar Üniversitesinde bulunurken bu türden tartışmalara defalarca şahit olmuşumdur. Pakistan' da 1980'li yılların sonundan 2008 yılı sonuna kadar
yıllarca İslam Araştırmalan Fakültesi (Usillüdcün) dekanlığı ve hocalığı yapanel-Ezher menşeli Mısır asıllı bir hocanın doktora derslerinde öğrencilere bu yönde yaptığı sıkı telkinler o vakitler çok fazla
dikkatimi çekmişti. Benzer eğilimlerin diğer Tefsir ve Hadis hocalarında da duğunu· gördüm. "Selefi" anlayış tebcil edilerek yapılan
bu propagandalar, insanların zihni melekelerini kaybedip kendilerini
sadece söylenenleri yapan bir konuma itmeleri gibi çok tehlikeli bir
sonuç da doğurmaktadır. Aslında ilk 6-7 asır içerisinde ortaya konan
dirayet ve rey merkezli Tefsir mirasındaki büyüklük, genişlik ve
derinlik, ayrıca bunlarıri. toplum nezdindeki müstesna yeri bu görüşü
ve yaklaşımı nakzetmektedir.
B. Sahabe ve Kur'an Tefsiri
Kur'an'ın İnişine şahit olan sahabe Kur'an'ı anlama ve yorumlama bakımından müstesna bir yere sahiptir. Çünkü Kur'an'ın pek
Bu ri vayetin başka varyanslan da bulwımaktadır. · Mesela İbn Teymiyye
(Mecmu'u Fetnva, xm, 346) şöyle bir nakllde bulunur: .~ı : ı:....ı ıA ı.r) ~J'i t")))
<,<jWIJ .~')UıJBunu yorumlarken de umur kelimesi yerine asi kelimesinin de
kullanıldığını bu rivayetler ile daha çok bu konulardaki rivayetlerin mürsel
olduğunu ve isnad problemi bulunduğunu bildirir. 42 Zerkeşi, el-Burhan, II, 292; Süyılô, el-İtkan, II, 1204.
42 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA çnaşr VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
çok ayeti, içinde yaşadıkları olgu dünyasının problemlerine temas
ediyor ve bunlara dair çözümler sunuyordu. Ayetler kimin hakkında
inmiş ise buna şahit oluyor böylece tanımış oldukları şaluslar hakkında inen Kur'an ayetlerine nüfuzları daha kolay oluyordu. Kur'an'ı
anlama arneliyesi içerisinde olan sahabeden bazİsı hakkında da ı
Kur'an ayeti nazil olduğu için, bunları bu ayetleri aniayıp yorumlamaya çalışırken Kur'an'ı gönderen Yüce Allah ile sevgi ı bağlılıklarının artması türünden duygu birlikteliği de yaşıyorlardı. .
Ancak burada bir yanılgıya da düşmernek gerekir.
"Sahabe'nin tamaıru Müslüman olduktan sonraki hayatlarının tamamını Resill-i Ekrem'in dizinin dibinde geçirmişler, her gün ondan
Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlaninası yönünde ders ~lar ve
aldıkları bu derslerin kendilerinde oluşturduğu engin bilgi birikimini
ResiUullah Efendimizin vefatından sonra hiç zayi etmeksizin sistemli
bir şekilde Tabit1n'a aktarrnışlar" şeklinde bir algı da yaratmamalıyız. 13 yıllık Mekke ve 10 yıllık Medine döneminde ResiU-i Ekrem ile
en çok teşrik-i mesaisi olan, ilk Müslümanlardan Hz. Ebfı Bekir (r.a.)
ile aile efradından olması sebebiyl~ Hz. Ali (r.a.) efendilerim.izdir.
Tabü ki altına Müslüman olan Abdullah b. Mes'fıd (r.a.), Hz. Peygamber ile akrabalık bağları bulunan Hz. Osman (r.a.) ve Hz. Ömer
(r.a.) de ResUluilah ij.e uzun süre birlikte olan sahabedendir. Fakat ne
olursa olsun sayıları 20-30'u geçmeyen Sahabe dışındakilerin
ResiUullah ile birlikteliği uzun süreli ve çok fazla yoğun olmamıştır.
Kuba' da oturan Hz. Ömer'in inen ayetleri ve ResOluilah Ef~ndi.mizin
söz ve davranışlarını kendisine aktarması iÇin İtban ile nöbet konusunda anlaşması Medine'ye gitmediği zaman nöbetdaşı İtban' dan
bunları öğrenmesi 3 bizim için ilginç bir örnektir. Bu ömeı< iki açıdan
önemlidir. Yaşanan hadise bir yandan ashabdan bazı ki$selerin gerek inen ayetleri gerekse ResiUuilah'ın buyruklarını öği,eninek için
çok istekli olduğunu gösterirken diğer yandan da ashabın normal
hayatlarına, iş-güçlerine devam ettiklerini ortaya koymaktadır. Zirai
faaliyetleri veya ticari seferleri sebebiyle ResUl-i Ekrem'i günlerce ve
aylarca görmeyen sahahe de olmuştur. Hatta hayatında o:ntınla biriki gün geçirdikten veya bir-iki defa görüştükten sonra o~u bir daha
görmeyenler de vardır. Hatta onlardan bazısı mensuh ayet döneminde Resillullah ile bulunurken nasih ayetin inişine şa;hitlik edeo B)Jhari, "ilim", 27
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 43
memiş ve bu durumu sonradan öğrenmiştir. Sahabeden bazısı da
ResUluilah Efendimizden görüp duyduklannı sonraki nesillere aktarmfl fırsah bulamamışlar bilgi ve müşahadelerini kendileriyle birlilde mezara götürmüşlerdir.
Bütün bunlar bize sahabeden Kur'an'ı tefsir etmek için gelen
bilgilerin az ve sınırlı olduğunu göstermektedir. Bu konuda bir. çalışma yapan Fazi Hasan Abbas, İtkan salı.ibi Süyfrti'nin "sahabeden
müksirlerin (çok rivayette bulunan) sayısı ondur ve bunlar şunlar
dır" diyerek verdiği listenin gerçekçi olmadığını söyler. Çok ~ayıda
önemli hadis kaynağı ile İbn Eb! Hatim'in tefsirini inceleyen Fazi
Hasan gerçeğin neredeyse Süyfrti'nin yaphğı sıralamanın aksi olduğunu söyler. Mesela o Abdullah b. Zübeyr'in müksirundan olduğunu
söylemesine rağmen ondan tefsire dair sadece 3 rivayet gelmiştir,
müksirondan gösterilmeyen Abdullah b. Ömer' den ise 33 kadar rivayet gelmiştir: Fazi Hasan ayrıca sahabeden fıkıh ve fetvaya dair gelen
rivayetlerle kıyas edildiğinde tefsire dair çok az rivayet gelmiştir.44
Burada önemli bir konu daha bulunmaktadır. Sahabenin tamamı veya ekserisi gerek Mekke gerekse Medine döneminde inen
Kur'an ayetlerini. teknik olarak anlıyor muydu, yoksa b~ ayet ve
surelerin tamamını veya bir kısmını ya da bazı ayetlerde geçen kelime ve kavramları bilmiyorlar mıydı? Ayrıca eksensinin dil bilgisi ve
Arap dilinin söz söyleme üşluplarına hakimiyeti ayetlerde anlatılan
dini hakikatleri anlamaya yetiyor muydu? Bu ~oruları uzatmak
mümkündür. Aşağıda bu konuya dair bazı millahazalan sizlerle
paylaşmak istiyorum. Kur'an ı Kerım geneli itibariyle dili iyi kullanan, gerek lahzların ince delaletini gerekse sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak
Kur'an'ın ilk muhataplarının indirilen her ayeti bütün yönleriyle
anladıklarını ve kavradıklannı iddia etmek mümkün değildir. İbn
Haldtin'un ileri sürdüğü, "Kur'iin'ın indiği dönemdeki Arapların tamamının Kur'iin'ı aniayıp bildikleri" yönündeki görüş45 isabetli değildir ve
44 Fazl Hasan Abbas, et-Tefsir: esfisiyyiituhıl ve't-ticahatu/ııı, s. 145-149.
45 Bkz., Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldı1n,
el-Mııkaddime (nşr. Abdüsselam eş-Şeddacü), 1-ill, Beytü'l-Fünun ve'l-Ulum
ve'l-Adab, Diirü'l-Beyzii 2005, Il, 363.
44 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
bu sebeple eleştiriye tabi tutulmuştur 6. Zira Kur'an-ı Kerim onların
alışık oldukları lafızlar ve konular yanında zaman zaman hiç duymadıklan konulan, hiç duymadıkları isimlerle birlikte önlerine getirmekte, yer yer de bilip kullandıkları kelime ve kavrarnlara yeni
anlamlar katmakta, akışa bağlı olarak anlam genişletmelep. yapmaktadİr. Bunun tabü sonucu olarak kendilerine indirilen ayetlerden bir
kısmını ya hiç anlayamıyorlar ya da kelime ve üslup bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel bir biçimde anlıyorlardı. ÖzeiJ.ikıe Mekke
döneminin ilk yıllarında inen ve ahiret hayatına aşırı derecede vurgu
yapıp yaratılış konularını ve fezfuıın derinliklerini alışılmışın dışında
bir üslupla ortaya koyan ayet ve sfueler gerek ilk müslümanlar gerekse henüz İslam' a girmemiş olan Mekkeliler için aşılması zor bir
engel gibi duruyordu. Ragıb el-İsfaharu'nin de dediği gibi özellikle
müteşabih olarak kabul e4ilen ayetleri ayrıntısıyla (mufassalan) değil
de anahatlarıyla (mücmelen) anlıyorlardı47• Kur'an'ın indiği dönerrideki durum tahlil edilmeye çalışılırsa görülür ki muhtelif vesileler ile
bir araya gelen Hicazlılardan özellikle panayırlarda okunan şürleri,
yapılan hararetli konuşmalan dinleyenlerin tamamının sözün derinliğine nüfuz edercesine bütünüyle anladığını söylemek de mümkün
değildir. Burıunla birlikte dinleyicilerin ortak yanı dinledikleri sözlerden derin bir biçimde etkilenmeleri ve konuşmacının fasih anlatımından manevi bir zevk almalarıydı. Kur'an'ın muhtevası, üslubu ve
kelime uyumu incelendiğinde görülür ki Yüce Allah, Kur'an'da hem
konu, .hem üslup hem de kelime dizilişi olarak nü4,fi1 döne~de
yaşayan Arapların özel durumunu hesaba katmış ve onlara alışık
oldukları dil yapısında ve anlatım üslubunda bir vahiy göndermiştir.
Bu da normal olarak onların çok dikkatini çekmiştir. Kqnuyla ilgili
itirazların· bulunmaması hatta Kur'an-ı Kerim'i dil b~dan çok
güçlü bir kitap olarak görmeleri bu düşünceyi teyit etmeJ<tedir. Buna
göre inen vahyin muhtelif yönlerinden en az biri ilk mUhatapların
durumlarına uygun düşüyor bu ise onların Kur'an-ı Kerim'e ilgi
duymalarırıi sağlıyordu. Müşriklerin kendi arkadaşlarını Kur'an-ı
Keıim'i dinlemekten uzak tutmaya çalışmalan (el-Fussi,J.et 41/26)
46 Bkz., Ahmed Eınln, Fecrü'l-İslfim, Da.rü'l-Kitabi'l-Arabi, Beyı;ut 1969 (2.
~~~ '!
47 Bkz., Ragıb el-İsfaharu, Tefslrii r-Rılğıb el-Isfahanl (nşr. Adil b. Ali eşŞiddl), I-ll, Riyad 1423/2003, I, 424-425. Ayrıca Bkz., Zerkeş'i, el-Bıtrhan, I, 107.
TEFSİR iLM NİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER iSLAMi İLİMLER LE İLİŞKİSİ 45
Kur'an'ın insanlara etki edenbuihata edici yapısı iti_bariyledir. Binaenaleyh mesajın bir şekilde onlara ulaşması maksadı gerçekleştirmek
içip yetiyor ve etkilenme süreci başlamış oluyordu.
Genel olarak büyük bir kısmı ümmi olan Mekke ve civan
Araplannın ilgi alanları ve bilgi düzeyleri hesaba katıldığında
Kur'an-ı Kerim'in bazı ayetlerini sadece yüzeysel olarak kavramalan,
bazı ayetlerini ise lafzi delaletleri dışında "konu olarak anlamamaları
çok normaldir. İlk müslümanların anlayamadıkları konulan Resill-i
Ekrem'e sormaları ya da anladıklan kısım ile iktifa edip aşın soru
sorma yerine pek çok hususu Allah'ın kudretine, hikmetine ve iradesine hamietmeleri problemi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve
tefsir kaynaklanndaki rivayetlere bakıldığında Resill-i Ekrem'in özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, dağların halinden bahseden ayetleri bütün ayrınbsı ile anlatbğından bahseden rivayetler bir
hayli azdır ve olanlar da oldukça genel niteliktedir. Sonradan tefsire
giren israiliyatta bu hususlara dair rivayetlerin oranının fazla olması
da bu görüşü teyit etmektedir. Hz. Peygamber'in Kur'an'ın bu türden
ayetlerini açıklama noktasındaki tavrı şon derecede normal ve hikmetlidir. Eğer onlara bir kısmını bugün bile çözemediğimiz kevni
ayetleri bütün ayrınbsı ile açıklasaydı ya anlayamayacaklan için
İslam' dan uzaklaşacaklardı ya da bu açıklama onların kafasuu kanşbrdığı için Kur'an ile meşgul olacaklan yerde bu ayrıntılar içerisinde
boğulup kalacaklardı. Kevni ayetlerin işaret ettiği konular okuma
yazma bilmeyen üınıni Araplar bir yana toplumda sözüne itibar
edilen bilgili Araplar tarafından dahi bil.inmemekteydi. Grek ve Hint
dünyasında Kur'an'ın inişinden yüzyıllarca önce tarbşılan problemIetin büyük birçoğu o dönem Arapları için neredeyse hiç duyulmanuş konulardı.
Sahabe'nin Resillullah (s.a.) aralarında iken Kur'an yorumu ile
ilgili davranış arı farklı Resillullah vefat ettikten sonra farklı olmuştur. Resillullah'ın vefaandan sonra dini konularda yeğane müracaat
kaynağı olan sahabeden bazıları aralannda yapbklan görüşme ve
tarhşmalar ile kendilerini geliştirmişler bazılan da Arap dilinin inceliklerini ve Arap şiirini vasıta olarak kullanarak Kur'an'ın derin anlamlarına nüfuz etmeye çalışmışlardır. Hz. ömer'in (r.a.) çeşitli meclislerinde Kur'an üzerinde konuşulduğu ve tartışıldığı, bunlardan
azılarına İbn Abbas'ın (r.a.) da davet edildiği bilinmektedir. Şiir ve
46 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIIQŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Arap hitabeleri ile de ilgilenen İbn Abbas bir yandan da Yahudi iken
Müslüman olan kimselerden Kur'an'da geçen kıssalara ve kevni ayetlere dair "İsrailiyat" diye tabir edilen bilgiler alarak nakletmiştir. Hz.
Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz: Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes'ud,
Mu'az b. Cebel, Abdullah b. ez-Zübeyr, Ebu EyyG.b el-Ens~i ve 'Ebu
Musa el-Eş' ari gibi onlarca sahabi -idarecili.k ve kadılık vazilelerinde
bulunduklan için karşılarına çıkan meseleleri çözmek içip Kur'an
ayetlerini, Resill-i Ekrem'in açıklama ve uygulamalarını ve kendi
yorumlarını devreye sakmuş ve problemleri çözmüşlerdir. Sahabeden bazısı ise anlamını bilmedikleri keJ?ne ve ayetleri açıkça itiraf
etmişler ve başkasının bu ayetlere yönelik açıklamalarını can kulaklan ile dinlemişlerdir. Hz. Ebu Bekir'in.Abese sı1resindeki "ebben"
(80/31) kelimesi ile ilgili soruya verdiği cevap gibi Hz. Ömer'in bazı
kelime ve kullanımlan bilmeyip sonradan öğrendiğiyle ilgili rivayetler bir hayli fazladır.4s
Hadis kaynaklarında nakledilen sahabe rivayetlerinde esbab-ı
nüzill ve nasih-mensUh konularında bilgiler bulunduğu gibi ayetteki
kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrailoğullarından
gelen bilgilerin aktanldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak
ashab-ı kirarn'ın tefsir yaparken çok ihtiyatlı olduğu, bilmedikleri ve
açıklamasıru duymac4klan konularda fazla konuşmadıklan görülmektedir49. Sadece Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Abbas gibi
önde gelen müfessir sahabenin Resill-i Ekrem' den intikal e_den yorumları da kullanarak Kur' an'ın. tamamına yakuuru tefSir ettiklerini
görmekteyizso. Sahabe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlaruldığı, müşkil konuların halli için ise Arap
tarihine dair bilgilerin kullanıldığı göze çarpmaktadır. Ane* 'sahabe
tefsirinde göze çarpan en büyük yenilik Ehl-i Kitap'tan in~~ eden
bilgilerin (İsrilliyat) kullanılmaya başlanmasıdır. Kur'an-ı ~erim'de
bulunan tarihi olaylara atıfta bulunan çok miktardaki ayeti.n yorumu
için yan bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen ve sahabedeki bazı eğilimleri müşahede eden Resill-i Ekrem'in Ehl-i Kitap'tan gelebilecek
bilgilere karşı ortada durması ve bir bakıma tarafsız kalmaşı l.- Kur'.an
48 Bu konudaki rivayetlerden bazısı için Bkz., Zerkeşl, el-Bıırhfin, I, 396-400.
49 Bkz., İbn Cerir et-Taberi, Ciimi'ıı'l beyiin, I, 72. ·! 50 Bkz., İbn Cerir et-Taberi, Cfinıi'u'l beyiin, I, 75. 51 Buhan, "Tefsir", 2/11, '1'tisam", 25, "Tevhld", 42, 51.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞl ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 47
ile çelişmeyen israru.yatın Kur'an tefsirine girişini kolaylaştırmıştır.
Sahabe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetlerin özellikle
tal!iim ve tebe-i tabiıln döneminde bir hayli artb.ğı ve telif edilen
tefsirlerde önemli bir yer işgal ettiği göze çarpmaktadır. İlk tam
Kur'an tefsi.rini kaleme alan Mukatil b. Süleyman'ın tefsiri ikinci ve
üçüncü nesildeki bu değişimi açıkça göstermektedir. İslam toplumunda yerleşen israınyatın mahzur görülmeyen kısmını kabullenme
eğilimi Tefsirin genişlemesini sağlayan en önemli unsurlardan birisi
olmuştur. Bu aynı zamanda İslam dininin ve toplumunun .öz güveninin de bir göstergesidir:
C. bitın ve Kur'an Tefsiri
Tabilin ve tebe-i Tabilin döneminde tefsir bir hayli genişlemiştir. Kur'an ı Kerim'in Hz. Osman zamanında cem ve teksir edilmesiyle kısa zaman içerisinde müşterek nüshalar olarak İslam dünyasının
tamamına ulaşması tefsir çalışmaları için üzerinde durulması gereken bit etki meydana getirmiştir. Tabilln döneminde meydana gelen
bu genişlikte, bir ayetin işaret ettiği muhteva. ile ilgili rivayetlerin
farklı isnad varyasyonlarının nakledilmesi, dil ilimlerinin gelişmesi
ve tedvin faaliyetlerinin artması ile uşan dil bilgilerinin, şiir, nesir,
deyim ve atasözlerinin şahit olarak kullanılması, İsraınyatın daha da
artması ve ulema arasındaki tartışmaların tefsir bilgisi olarak nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemdeki tefsirde dirayet tefsiri kategorisine giren yorumların da dikkate değer .. bir biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tabilin döneminde bizzat müfessirler tarafından kaleme
alınan tefsirler bir hayli azdır. Ancak yine de Kur'an yorumuna dair
şifahl bilgilerin ve farklı türden ülahazaların bir tefsir kitabı şeklinde tedvini sonradan adına Kütüb-i Sitte veya Kütüb-i Tis' a denile~
hadis mecmualarından öncedir. Kur'an tefsiri bilgileri ayrıca, hadis
mecmualan içinde müstakil bir bölüm şeklini alarak da kayda geçirilmişti.r. Hicri 150 yılında muhtemel~ 100 yaşında vefat eden
Mukatil b. Süleyman'ın günümüze de ulaşıp neşredilen tam Kur'an
tefstriS2 ve tefsire dair diğer eserleri tedvin edilmiş tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ı Basri gibi ilk dönem müfessirlerinin
52 Mukatil b. Süleyman b. Beşir, Tefsiru Mukiitil b. Süleıptıan (nşr. Abdullah
Mahmud Şehhate), I-V, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Amme li'l-Kita.b, Kahire
1979
48 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
yorumlan ve halka açık verdiği tefsir dersleri gerek Katade b.
Diame'nin tefsir tarhşmalan gerekse kendilerine çokça müracaat
edilen hicri birinci ve ikinci yüzyıl Tefsir aJ.imlerinin değerlendirmeleri bunların talebeleri ve sevenleri tarafından öylesine iyi muhafaza
edilmiş ve nakledilmiştir ki bunları tedvin edilmiş eserler gibi gör- . ı rnek bile mümkündür. Belki de .bu sebeple lbnü'n-Nec:üı;n el Fihrişt
adlı meşhur eserinde tabifindan ve tebe-i tabifindan çok ~ayıda müfessirin tefsir rivayetlerini "Kitabu Tefsir-i. ... " gibi başıudarla tefsir
kitabı gibi vermektedir53• Durum böyle olunca Kur'an tefsirine dair
bilgilerin tefsir kitapları veya tefsire dair tam nakiller şeklinde tedvinini hicri I. Yüzyılın sonlarına veya Il. yüzyılın başlarına kadar çekmek mümkün hale gelmektedir.
' T&bifin ve tebe-i tabifin döneminde rivayet tefsirine ek olarak
başlayan lugavi (filolojik) tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir
hareketlilik getirmiş ve Tefsir'de yeni bir branş/dal ortaya çıkmıştır.
Bu eğilimin ortaya çıkmasında İslam toplumundaki fikri gelişimin ve·
değişimin büyük payı vardır. Önceleri Resill-i Ekrem'in ve önde gelen ashabın açıklamalan ile yetinen müslümanlar topluma kablan ve
'büyük bir çoğunluğu aslen Arap olmayan unsurhum gelişi ile yeni
problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Tarhşmaların artması ile gerek Kur'an-ı Kerim. gerekse ResUJ.ullah'ın hadisleri tartışmalarda
kaynak olarak kullanılmaya başlamışhr. Kur'an'ın inişine şahit olmayan ve Kur'an'ın ma'nalarına ilk muhataplar kadar nüfuz edemeyen müslümanlar Kur'an kelimelerini ve ibarelerini y~r yer konulduğu ve sevkedildiği anlam dışında da kullanmaya başlayınca dile
hakim olan ilim adamlaİı bir takım mücerret dil çalışmalannın yarunda i'rabü'l-Kur'an, garibü'l-kur'an, ma'aru'l-Kur'an, i mecazü'lKur'an, müşkilü'l-Kufan, el-vücOh ve'n-nezair gibi Kur'ap lafızlanmn ve cümlelerinin anlamını belirleyen çalışmalar yapmı~Iaidır. Bu
çalışmalar bir yandan Kur'an'ın farklı yapıdaki bir tefsiri gl.bi kab'\].].
görürke? öte. yandan Kur'an'ı yorumlayacak olanlaİ için kelimelerin
ve ayetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar şeklinde algılanmıştıİ. Tefsir tarihinin bu· aşamasında ri vayetiere dayanan, tefsi~ ile
dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini de içine alan rey tefsiri
( dirayet tefsiri) birlikte devam etmiştir.
53 Bkz., Ebü.'l-Ferec Muhammed b. İshak İbnü'n-Nedim, el-Fihrist (nşr. Rıza
Teceddüd), y.y., Tahran 1971, s. 36-37.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER iSLAMi İLİMLERLE LİŞKİSİ 49
Sahabe'ye dayanan ancak oluşumu tabiCin döneminde olan
tefsire dair eğilimleri Tefsir okullan (ekol) olarak adlandıracak olurs~ bunlan şu üç okul olarak tarutabiliriz:
Mekke Tefsir Okulu
Medine Tefsir Okulu
Irak Tefsi:i: Okulu
Bu Tefsir okullan arasın a en güçlüsü Mekke Tefsir okuludur.
Çünku bu okul Resiil-i Ekrem'in ken_disi için "Allalu.m! Onu dinde
derin anlayışlı kıl ve ona te'vili öğret''54 diye dua ettiği Abdullah İbn
Abbas'a dayanmaktadır. Sahabenin büyüklerinden Abdullah .b.
Mes'ud da "Kur'an'ın müfessiri olarak Abdullah b. Abbas ne iyidir''ss
diyerek onu övmüştür. İbn Abbas'ın arkadaşlan ve öğrencileri arasında Said b. Cübeyr, Mücahid b. Cebr, İkrime el-Berberi mevla İbn
Abbas, TavCıs b. Keysan ve Ata b. Ebu Rabili gibi tefsirde görüşüne
itimat edilen zevat vardır. Günümüzde bazı araştırmaalar İbn
Abbas'ın takipçilecine ait tefsir rivayetlerini ve tefsir görüşlerini derleyerek Tefsıru Said b. Cübeyr, Tefsiru Müc§hid gibi adlarla bunları
yayımlamış ardır. Konuya rivayet tekniği ve rivayetlerin güvenilirliği açısından bakacak olursak İbn Abbas'ın tefsir görüşlerinin geldiği
kanallar içerisinde güvenilir olanlar olduğu gibi rivayet tekniği bakmundan güvenilemeyecekler de vardır.s6
Ashiibdan Übey b. Ka'b'a dayanan Medine Tefsir okulunun
önemli temsilcileri arasında Ebü'l-Aliye er-Riyaru, Muhammed b.
Ka'b el-Kurazi, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah b. Mes'ud
ve Abdullah b. Vehb gibi a.Jimler vardır.
İlk müslümanlar arasında yer alan ve tefsire dair çok geniş bir
bilgi birikimi olduğu kendisi tarafından da ifade edilen Abdull,ah b.
Mes'ud'un öğrencileri ve arkada~lan tarafından temsil edilen Irak
Tefsir okulu Mekke okulu kadar güçlüdür. Bu okul KUfe ve Basra'da
ortaya çıkmıştır. İbn Mes'ud'un takipçileri arasında Alkame b. Kays,
MesrUk b. Ecda', Esved b. Yez!d, Mürre el-Hemedaru, Hasan-ı Basri,
54 Ahmed b. Hanbel, Miisned, I, 214, 269, 314; Buhan, "İlim", 17, "Vudfı",
10; Müslim, ''Feza'ilü's-sahabe", 30.
ss İbn Cerlr et-Taberi, Camiu'l-Beyan, I, 84.
56 Bkz., Süyı1ti, el İtkıin, II, 1228-1233.
50 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERi
Katade b. Diame ve İbrahim en-Nehai gibi meşhur ilim adamları yer
alır.57
IV. MÜDEVVEN BİR İLİM VE TELiF TÜRÜ OLARAK "TEFSİR"
"Tedvin" terimi ile kastedilenin ne olduğu hususu ö~emlidir.
Söz konusu olan Kur'an-ı Kerim'in belli bir usül dairesinde baştan . ı
sona tefsiri ise konuyu bu çerçeveden değerlendirmek gerekir, yok ı
eğer kastedilen tefsire dair söylenenleri toplayıp bir araya ·getirmek
ve bir mecmua oluşturmak ise bunun ayrı bir anlamı olur. Bize göre
"tedvin" terimi her ilim dalı için farklı bir anlam ifade eder. Mesela
Hanefi fıkhının tedvini dediğimizde yapılan iş ile Kur'an tefsirinin
tedvini dediğimizde kastettiğimiz şey aynı olabilir mi? Tasavvuf
ilminin kendine özgü bir yapısı, kelanun başka bir yapısı vardır.
Ancak belki burada şöyle bir ortak zemin bulmak mümkün olur:
"Tedvip, herhangi bir konudaki muhtelif türden bilgi parçaaklarının
ve bilgi malzemelerinin belli esaslar çerçevesinde bir araya getirilmesi ve sistematize edilmesidir." dersek bu durumda her ilmin kendine
özgün bir tedvin biçimi olduğunu söylemiş veya en azından her ilmi
kendi içinde serbest bırakmış oluruz.
Biz "müde~en bir ilim ve telif türü olarak Tefsir" derken
Kur'an tefsirln.in bir iJ!.m hüviyeti içerisinde derli toplu olarak ortaya
çıkmasuu kastediyoruz. Yani Kur'an'ın bir silresini ya da tamamını
tefsir eden bir zata "Bunu hangi esaslara göre yapbn?" diye sorduğumuzda verilecek cevaptan bizim yapılan işte bir sisj:ema~ğin olduğunu ve bütünü oluşturmak için kullanılan parçaların belli bir
sisteme g9re seçildiğini anlamamız gerekir. Aşağıda tedvin edilmiş
bir ilim olarak Tefsir' den bahsedilecektir.
a. Tefsir İlmi Ve Miliyeti
j
t. ! .
Tefsir ilminin mahiyeti konusu ele alınırken öncelikle Kur'an-ı
Kerim ile ilgili bir ön ·kabul ün ortaya konulması gerekir. O da
57 Tabilın müfessirler ve üç ekole mensup tefsircilerden bir kıs~ tanıhmı için Bkz., Muhammed Hüseyin ez-Zehebl, et-Tefslr ve'l-miifessirCm,
Matbaatü's-Saade,Kahire 1961, I, 49-95; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi,
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, I, 103-112, 140 167; Fazl
Hasan Abbas, et-Tefslr: esasiyyatııhu ve't ticahatııhu, s. 170-171. Tedvin•öncesi
tefsirin ortak noktaları ve özellikleri için Bkz., a.e., s. 177-179.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 51
Kur'an-ı Keıiın'in nüzôlu tamaml!annuş ve iki kapak arasına alınnuş
bir kitap olduğu, yorum işinin böylesi bir metin üzerinden yapıldığı
veya yapılacağı gerçeğidir. ResUl-i Ekrem döneminde Kur'an tefsirine dair ortaya konulanlar (ister ResUluilah tarafından isterse sahabe
tarafından ortaya konulmuş olsun) tedvini oluşturmak için yapılan
planlı çalışmalar olmasa gerektir. Ama bunlar sonradan yapılacak
tedvin için.malzeme olarak kullanılabilirler. Kur'an-ı Kerim'in tamamlanmasından ve iki kapak arasına alınmasından sonra yapılan
çalışmalar belli bir sistematik ve kuşatıcılık/iliata içerisinde yapılmış
ise bir tedvin faaliyeti olarak görülebilir. Ancak sahabeden İbn
Mes'ud ve İbn Abbas dışında ~ur an'ı baştan sona birbiriyle bağlantılı olarak tefsir eden başka bir kimseden söz edilmemektedir. Bu·ikisinin yaptığı çalışmalar _da bizlere yaptıkları şekilde bir bütün olarak
ulaşmamıştır. O takdirde "sistemli ve bütünlüklü tefsir çalışmaları
Tabiiln hatta Tebe-i Tabiiln döneminde başlamıştır" demeıniZ daha
doğru olur.
Tefsir ilmi'in mahiyetinin ne olduğunu ortaya koyabilmek için
bu ilmin niteliği, konusu, çerçevesi ve kaynakları, yöntemi, ana ilkeleri ve kısa tarihi hakkında bilgi vermek yararlı olac(\ktır.
1. Tefsir İlmi'nin Niteliği, Önemi, Konusu, Çerçevesi ve
Kaynakları
a. "Tefsir''in Sözlük Anlamı
Sözlükte "açıklamak, beyan etmek, ortaya çıkarmak, kelime
veya sözdeki kapalılığı gidermek" gibi anlamlara gelen tefsir kelimesi benzer anlamlarda kullanılan fesr kökünden tef'il babında türemiş
masdar veya isimdir. Tef'il babının tef'ile şeklinde (teklife ve tekmile
gibi) de masdarının geldiği hesaba katılırsa tefsir ile tefsira (ö ..r-Ai)
kelimelerinin aynı anlamlarda kullanıldığıru söylemek mümkündür.
Ancak Kur'an-ı Kerim'in yorumu için aynı anlama gelen fesr ve tefsira
yerine tefszr masdan yaygınlık kazanmıştır_. Nitekim sözlükler anlam
yakınlığını ortaya koymak bakımından tabibin hastalığı teşhis etmek
ve hastalığın sebebini ortaya koymak için bakıp ~celediği idrar numunesine el-fesr ve et-tefsira dendiğini nakletmektedirlerss.
sa Bkz., Cevheri, es Sıhiih, "fsr" md.
52 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİRDİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tefsir kelimesinin maklfıb olduğu (kelimedeki harflerin yerinin değişmesi) ve "fesr" ile benzer anlamlar taşıy~ "sefr" kökünden
geldiği de söylenmiştir. Ragıb el-İsfaham bu kelimelerin lafızları gibi
manalannın da yakın olduğunu bildirmiştir 9. Zira bu kelimenin
kadırun yüzürlü açması ('w.-J ,:r oi)ı .:.J~ seferatü'l-mer'etii ian vechihii),
baştaki sanğın kaldırılarak baŞın ortaya çıkması (.,.i)ı ;,:r ~ı....ıı ~
sefera'l-amiimete ani'r-ra'sı), sabahın aydınlıkla ortaya çı.km~sı (~ı ~i
esfera's-subhu) gibi bir şeyin üzerindeki perdenin kalkması ve belli
olması, kapalı bir şeyin aydınlanması gibi anlamlarda çokça kullanıldığı bilinmektedir. İnsanın iç dünyasını, güçlü ve zayıf yanlarını
ortaya çıkaran yolculuk (sefer) da bu kökten gelmektedir~ • Tefsir
kelimesi sadece yorum anlamında kullanılmaz; genelde herhangi bir
kaynağı açıklamak (İbn Rüşd'ün Tefsiru ma ba'de't-tabiat adındaki
eseri gibi), özel.de ise Kur'an-ı Kerim'i yorumla.nlak için yazılan kitaplar. hakkında da kullanılır. Açıklamak, beyan etmek anlamında alındığında çoğulu "tefsirat" bu alanda yazılan eseriere verilen bir isim
olarak alındığında Çoğulu "tefasir" olarak gelir. Diğer ilaru hitapların
da yorumlarının yapıldığı düşünüldüğünde Tefsir ilininin onları da
kuşatabiieceği söylense de bu isabetli değildir. Zira tefsire konu ola-
' rak alınmak istenen diğer ilaru menşeli kitapların asliyetleri korunamamış olduğundan Kur'an ile aynı kategoride değillerdir. Bununla
birlikte Batı'da Kitab-ı Mukaddes tefsirleri ile ilgili Biblical
Interpretation (Kitab-ı Mukaddes yorumu) tabiri yay~ kazan- mıştır. . ,,
b. "Tefsir''in Terim Anlamı
'Bir İslfunl ilimler ısb.lahı olarak tefsir terimini muhtelif tanımlan bir araya getirerek en geniş bir biçimde şu şekildef ~ etmek
mümkündür: ~ ·
"Sarf, nahiv ve ~elagat gibi dil ilimlerinden; esbab-ı nüzUl, niisihmensuh, mÜhkem-müteşiibih gibi Kur'an ilimlerinden, hadis v.e tarih gibi
59 Ragıb el-İsfaharu, Mukıuldinıetii Canıi'i't-teflislr (nşr. Ahmed 'Hasan
Ferhat}, Dfu:ü'd-Da've, Kuveyt 1405/1984, s. 47. ·
60 Bkz., Cevherl, es-Sıhalı, "sfr" md.;.Ragıb el-İsfaharu, el-Miifreqat, "sfr'' md.
Dil alimlerinin kelimenin iştikakı ile ilgili görüşleri için Bkz., HMid b. Osman
es-Sebt, Kiivii'idü't-tefslr cem'an ve dirliseten, I-ll, Daru İbn Affan, y.y., 1421, I,
25-29 . .
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER iSLAMİ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 53
rivayet ilimlerinden; mantık ve ftkıh usulü gibi· yöntem ilimlerden ve daha
başka kaynaklardan yararlanarak Kur'an ı Kerim'in anlaşılmasının, manalarının açıklanmasının ve ondan hüküm çıkanlmasının öğrenildiği ilim
dalıdır''61•
Bu tanım ile başka eserlerin yorumu kapsam dışına çıkarılmış
ve tefsirin mutlaka bir dayanağuun olmasına ve tefsir işini yapacak
zatı.n (müfessir) başta dil ve Kur'an ilimleri olmak üzere pek çok
konuda bilgisinin bu).unmasına vurgu yapılmışbr. Tefsiri "Allah'ın
Kur'an-ı Kerim'deki muradım beşerin gücü oranında bulmaya çalışan bir
ilim dalıdır." şeklinde kısaca tarif etmek de mümkündür. Ebu Hayyan
el-Endelüsi'nin "Tefsir, Kur'an lafızlarının söyleniş keyfiyetinden; lafızla- '
nn müfred ve terkip halindeki delaletlerinden ve hükümlerinden; terkip
halinde iken ortaya çıkan anlamlardan bahseden ilim dalıdır"62 şeklindeki
tanımı ise tefsirin hem dil ilimleriyle ilişkisine dikkat çekmekte hem
de maksaçlının lafız ve cümlelerdeki anlamı ortaya çıkarmak olduğunu anlatmaktadır. Cürcaru'ye göre ise tefsir, "ayetin manasının,
genel durumunun, onunla ilgili kıssanın, sebeb-i nüzUlunun manaı1a çok
net olarak delalet eden laftzlarla açıklanması keyfiyetidir'l. Müfessir İbn
Akile ise İmam Maturldi'nin "Tefsir, Kur'an ltifzı ile kastedilenin ne
olduğunu kesin olarak bildirmek ve Allah üzerine laftzdan kastettiği anlamın o olduğu noktasında şahitlikte. bulunmaktır. Eğer bu manayı kesin
olarak bildiren bir deli! ortaya koııursa bu sahih bir tefsirdir, aksi takdirde
bu ret} ile tefsir olur ki bu yasaklanmıştır'' şeklindeki tarifini uygun bulur64. Bu tarifte tefsir ile· te'vilin ince bir ayrıma tabi tutulduğu ve
te'vilin aksine tefsirde kesinlik bulunduğu düşüncesi kendisini açıkça göstermektedir. Tarifler incelendiğinde, Kur'an'ı yorumlama bakınundan muhtelif yaklaşımlarm olabileceği ulemanın Tefsir ilmini
ve tefsir işini tarif ederke.n bunu hesabakattığı gözlenmektedir.
c. Kur'an'ın Tefsiri ile İlgili iğer Kelimeler
Kur'an-ı Kerim'in yorumu hakkında tefsir dışında te'vil, tebyin,
beyan, ta'l!m, tafszl, tasrif, i'rtib, şerh ve tavzzh gibi kelimeler de bulun61 Tarafmuzdan geliştirilen bu tarifin daha dar bir şekli için bk Zerkeşl, elBurhan, I, 104-105.
62 Ebtl Hayyan el-Endelüsi, el-Bahrıı'l mulılt, Dfuii'l-fikr, y.y. 1983, I, 121
63 Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcaru, et-Ta'rifiit (nşr.
Abdurrahman Umeyre), Aıemü'l-Kütüb, Beyrut 1987, "et-Tefslr''·md.
64 İbn Akile, ez-Ziyfide ve'l İhsiin, VII, 391, 395.
54 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
maktadır. Tefil babından masdar ve isim olarak gelen te'vil kavramının kökü "evi"' olup sözli:ikte bir şeyin dönüp dolaşıp vardığı en
son nokta, sözün neticesi, işin akıbeti; rüyanın yorumu/tabiri gibi
anlamlara geldiği görülmektedir. Bir İslami ilimler ıstılalu olarak
te'vili "Allah'ın Kur'an laftın da açık olmayan muradım, keliiırzın akışına,
kitap ve sünnete uygun düşecek bir tarzda, ilgili laftın muhte/nel manalanndan çıkararak açıklamaktır." şeklinde tanımlamak m~dür.
Kur'an-ı Kerim'in muhtelif yerlerinde geçen65 kelime Aı-i İmran
sfuesinde (3/7) ıstılaru anlamına zerrün hazırlayacak bir tarzda
müteşabih ayetlerin açıklanması anlamında gelmiştir. Rüyanın yorumu anlammda daha çok Hz. Yfu;uf kıssasında geçen (Yusuf 12/6,
21, 36, 37, 44, 45, 100, 101) te'vil kelimesi de ıstılaru manayı teyit eder
bir mahiyetedir. Zira rüyayı yorumlayan kişi rüyanın ' muhtemel
anlamları arasından birini tercih etmektedir .. Hatta Mısır Kralı'nın
buğday başakları ve ineklere dair gördüğü rüyası (Yusuf 12/44) diğer
· yerumcular tarafından "karma karışık rüyalar f%-f ~ltı>i" olarak ifade
edilip66 bu türden karışık rüyaian "tabir" edemeyecekleri söylenirken, tevile yetkin olan Yusuf aleyhisselam tarafından hiç te öyle anlaşılmamış ve üzerine tüm ırusır ve bölge tarihini etkileyebilecek bir
hakikat bina edilmiştir. Bu ayetlerde Mısır Kralının adamlarından
(mele') rüya yorumu bakıırundan talep ettiği şey için" ta 'bir" kelimesi
kullanılırken Yusuf peygamber için "te'vil" kelimesinin kullanılması
dikkat çekicidir. Yani Kral onlara "Bu rüyayı taoir edin" deyince
onlar "Bunlar karma karışık rüyalardır binaenaleyh tlibir ile bunhıxdan bir netice alınamaz. Bunların tevil edilmesi lazımdır. Biz ise ayn
bir ihtisası gerektiren te'vil işinden· anlamayız." demiş oluyorlar.
Böylece te'vilin özel bir ihtisas ve yetkinlik gerektirdiği itVa:f edilmiştir. Hz. Mfisa-Hızır kıssasında olay~arın iç yüzüniin: a~ariması ile
ilgili olarak da te' vi! kelimesi kullanılmaktadır (el-~ehf 18?78~ 82).
Tebyin ve beyan kelimesine gelince; Kur'an-ı Kerim'de muhtelif şekillerde ve anlamlarda gelen "byn" kökü bazı yerlerde Kur'an~ın:.
açıklanması için de kullanılmıştır. Mekki Gıfaırn Kıyame sG.resind'e·
Kur'an-ı Kerim'i çabucak ezberlemek için dilini depreştire~ Hz: Pey.-
gamber'e hitap eden Yüce Allah "Sonra onun açıklaması da bize ait"-
. 65 Muhammed Fuad Abdülbaıd, el-Mu'cemii'l-müfehres li-fiyflti'l-Kur'ani'lhaklm, el-Mektebetü'l-İslanuyye, İstanbı:ıll982r "evl" md ..
66 ' .. -'ti.ı _ ~!. ıtı ı.1 ii. ı ·, t-. • ._ı~ i.!.~~ ı .ıı .. I.J:!"': J c--- •• .J J U"-' .J ~ _y~
TEFSİR iLMİNİN ORTA YA ÇII<IŞI ve Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 55
tir." (el-I<ıyame 75/19) buyurmuş ve açıklama (tefsir) anlamına gelen
''beyan" kelimesini kullanmıştır. Kur'an-ı Kerim'in açıklanması
(tebyin ve beyan) görevinin Resill-i Ekrem' e yüklenen bir sorumluluk
olduğunu yine Kur'an-ı Kerim'den öğrenmekteyiz. Nahl sılresinde
(16/44, 64. Ayrıca bk. el-Maide 5/15, 19; İbrahim 14/4; ez-Zuhruf
43/63) yüce Allah Resill-i Ekrem'e, indirilen Kur'an'ı beyan etme ( ~
~! Jjı' 1.0 ~~) ve. onu ihtilafa düşülen konulan çözümleyecek tarzda
açıklama görevi vermektedir. Yuce Allah bu kelimeleri zaman zaman
Kur'an'ı yine Kur'an'ın kendisi ile açıkladığuu bildirir tarzda da kullanmaktadır.67 Muhtelif ayetlerde geçiyor olmalarına rağmen beı;an
ve tebyln kelimeleri Kur'an'ın yorumu için müstakil ıstılah şeklini
almamışlardır. Beyan ilmi (İlmü'l beyan) denildiğinde ise Arap dilinin edebi inceliklerini araşb.ran ilim kastedilmektedir. Kur'an'da
yualliınuhıımu'l-kitab (yı:ş:iı ~onlara kitabı öğretiyor) (el-Bakara 2/129;
Al-i İmran 3/164; el-Cum'a 62/2) şeklince geçen ibareden Hz. Peygamber'in kendisine indirilen vahyi öğretme görevinin de olduğunu
ve bunu da ifa ettiğini öğrenmekteyiz. Buradaki ta'lim kalıbı tefsir
anlamında kullanılmıştır.
Istılahlaşmış anlamıyla i'rab kelimesi cümlenin dil açısından
tahlili ~amma geliyor ise de ilk dönemlerde bu kelime ile bir şeyi
doğru ifade etme, anlama ve açıklama gibi manalar kastedilmekteydi. Hz. Peygamber'in "Kur'fln'ı i'rab ediniz ve onun garib lafiziarını
araştınnız"6s; Hz. Ebu Bekir'in "Bana Kur'an'dan bir ayet i'rab etmem bir
ayet ezberlememden daha sevimlidir"; Hz. Ömer'in "Kim Kur'an'ı okur ve
i'rab ederse Allah katında ona bir şehit ecri verilir"69 ve Abdullah b.
Ömer'in "Kim Kur'an'ı okur ve okurken irab ederse (fe a'rebe ft kıraetihl),
onun için her bir harf yerine yinni. hasene yazılır, kim de Kur'an'ı irab
etmeksizin okursa onun için her bir harf yerine on hasene verilir''70 sözü
hep Kur'an ın doğru okumnası ve anlaşılması ile ilgilidir. Zira q vakit
Arap dilinin yazılı bir kuralı bulunmadığından bugünkü anlamdaki
67 Mesela Bkz., el-Bakara 2/187, 242, 266; el-Maide 5/89; el-En' am 6/105; enNur 24/58, 61.
68 Haı&n, el-Miistedrek, n, 439; SüyU.ti, el İtkıin, n, 1194.
69 el-Kurhıb1, el-Ciimi' li ahkıimi'l İ<ur'iin, I, 23; Süyı1ti, el İtkıin, n, 1195.
70 el-Kurtul:>i, .el-.Cami' li ahkami'l-Kur'an, I, 23; İbrahim Abdullah Rufeyde,
en-Nahv ve kiitiibii't-tefslr, I-n,!Darii'l-Cemahiriyye, Bingazl/Mısrata 1399/1990
(2. bs.), I, 99.
56 TEMEL isLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
dil tahlilinin yapılması zaten mümkün değildi. Süyı1ti de bunu teyit
eder bir biçimde yukanda geçen rivayetlerdeki "i'rab" kelimesinin
"tefsir" ve ''beyan" anlamında kullaruldığıru bildirir1l. Fussilet (geniş
geniş açıklandı [Hud 11/1]) ve nusarrifu (muhtelif biçimlerde ifade
ediyoruz ve açıklıyoruz [el-En'fun 6/105]) fiilleri ile deyin~ Kur'an'ın
tefsirinin kastedildiği açıkhr. Arapça'daki şerh ve tavzlh :I<elimeleri
genel olarak bir konuyu, bilgiyi veya kelimeyi açıklamak için kullanılsa da gerek Kur'an-ı Kerim'in kendisinde gerekse diğei dini kaynaklarda bizzat Kur'an-ı Kerim'in yorumlanması anlamında kullaruldığına rastlanmamaktadu. Hz. Peygamber'e Kur'an-ı Kerim ile
birlikte hikmet de verildiğinden bahseden ayette (en-Nis~ 4/113) ve
onun kitap ile birlikte hikm.eti de öğrettiğinden söz eden ayetlerde12
neyin kastedildiği çok açık olmasa bile Bakara sfuesindeki•(el-Bakara
2/129), • . . :i, <:.Ji ~~ • . <--.... ~,. ~~~pe~ i::- i!Lı..1·- .·ıı:. ,.ı::··~ J ·- ~ •• a" c Y-.r ~r--Y-J , J . , -J , . ıo:-- _,....~ .J-"Jry-- .J _.)
~ı" ayetinde geçen Resfılullah'ın (s.a.) öğrettiği "hikmet" çok sayıda
ilk dönem müfessiri tarafından "tefsir" diye yorumlanmışhr73• Bu
durumda normal olarak açıklamak ve yorumlamal_< anlamına gelmeyen hikmet kelimesi Allah'ın Kur'an-ı Kerim'i açıklamak için başta
elçisi olmak üzere samimi müminlere balışettiği Kur'an'ı anlama ve
yorumlama yetisi anlamında kullanılmışhr.74
Kur'an'da, doğrudan tefsir ile ilgili olmasa da tefsirinoln:ıazsa
olmaz aşaması olan anlama ve kavrama ile ilgili çok sayıda kelime ve
kavram bulunmaktadır. Çeşitli sfuelerde muhtelif vesilel~rle geçen , bu kelime ve kavramlan "tefekkür'',75 "tedebbür'',76 "akl!taakkul"/' "tezekkiir'',78 ''ftkhltefekkuh"79 başlıkları altında toplamak mümkündür.
71 Süyı1ti, el İtkan, II, 1195. 1· 72 el-Bakara 2/129, 151; Aı-i İmran 3/164; en-Nisa 4/54; el-Cum' al62/2.
73 İbn Cerir et-Taberi, Ciimiıı'l-Beyiin, V, 8-12; Fahredd.in er-Razi, Tefslrii'lFahri'r-Riizl e! miiştehir bi't-Tefs1ri'l-keb1r ve Mefiitlhü'l-gayb,_ I-XXXII, Daru'lFikr, Beyrut 1401-1981, IV, 73-74.
74 Bkz., Ebı1 Abdullah el-Hüseyin b. Muhammed ed-Damegaru, el-Vüruh
ve'n-neziiir li-elfazi kitiibillahi'l-aziz (nşr. Muhammed Hasan EbÜ'İ-Azm ezZefiô), I-II, Vezaretü'l-Evkaf, Kahire 1412/1992, I, 260-261; Süyı1ô; el-İtkiin, II,
1193-1194.
75 el-Bakara 2/219, 266; el-A'raf 7/176; Yunus 10/24; en-Nahl16Y44; el-Haşr
59/21.
76 en-N isa 4/82; el-Mü'minı1n 23/68; Sad 38/29; Muhammed 47/24. ·
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 57
d. "Tefsir" Kelimesinin Kullarununın Tarihi Süreci ·
Kur'an'ın yorumlanması anlamında bir terim olarak Tefsir ilk
dönemlerden itibaren kullanılmıştır. Kur'an-ı Kerim'de açıklama
anlamında bir defa Mekkl olan Furkan sfuesinde (25/33) geçen tefsir.
kelimesi Hadis kaynaklarında isnadı Resw-i Ekrem'e kadar ulaşan
birçok hadiste yer a.Jır80. Bu bilgiler tefsir kelimesinin Kur'an'ın yorumu anlamında kullanılışının İslam'ın başlangıCına kadar gittiğini
ve Resill-i Ekrem'fu Kur'an'ın yorumu ile ilgili olarak tefsir kelimesini kullandığım göstermektedir81• Sahabenin de tefsir kelimesini
Kur'an'ın yorumu için kullandığım görmekteyiz. Hz. Ömer riba
ayetinden söz ederken Resw-i Ekrem'in bu ayeti tefsir etmeden öbür
dünyaya göçtüğünü bildirirs2• Ebu Hureyre (r.a.), Ehl-i Kitab'ın
Tevrat'ı İbranice okuduğunu ve müslümanlar için onu Arapça olarak
tefsir ettiğini söyler ve bunu anlabrkan· tefsir kelimesini kullanır83• İbn
Abbas'tan gelen bir rivayete göre Resw-i Ekrem iman konularını
kendisine gelen bir topluluğa tefsir (fessera) etmekteydi84• •
Tefsir kelimesi Kur'an'ın yorumu anlamında İslamiyet'in başlangıcından itibaren kullanılırken aynı kelime tabiı1n döneminden
başlayarak Kur'an'ın yorumu için telif edilen kitaRlar için de bir telif
türü olarak kullanılmıştır. Basra' daki cami derslerinde Kur'an'ın
tamamını tefsir ettiği bildirilen Hasan-ı Basri'yess ve talebesi Katade
b. Di'ame'ye de "tefsir'' kelimeleri kullanılc:ırak kitaplar nispet edildiği düşünüldüğünde bu kelimenin. müdevven kitap olarak kullanıl77 el-Bakara 2/44, 75, 242; AI~i İmran 3/118; Yusuf 12/2; el-Enbiya 21/10; enNı1r 24/61; ez-Zuhruf 43/3.
78 el-Bakara 2/21; AI-i İmran 3/7; el-En'am 6/126; er-Ra'd 13/19; İbrahim
14/52; el-İsra 17/41; en-Nı1r 24/1; el-Kasas 28/51; Sad 38/29; ez-Zümer 39/27;
ed-Duh.an 44/58; el-Hakka 69/42.
79 el-En' am 6/65,98, el-Kehi 18/57; et-Tevbe 122.
80 Mesela Bkz., Tirmizi, "Tefslr'', 1. · ·
81 Wensin~, el-Mu'cemü'l-müfehres, "tfsr" md. Taberi'nin telsirinde geçen
ve yukanda da verdiğimiz bir rivayette Resfrlullah (s.a.)
sı İbn Mace, "Ticarat", 58
83 Bkz., Buhaô, "Tefslr'', 2/11, "İ'tisam", 25, "Tevhid", 51 84 Müslim, "İman", 23. Benzer rivayetler için Bkz., Nesai, "İman", 25,
"Eşribe",-54; EbU Oavud, "Eşribe11, 7. ...
85 Mesela Bkz., Abdülhamit Binşık, "Hasan-ı Basri: Tefsir İlmindeki Yeri",
DİA, İstanbul1997, XVI, 301.
58 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
ması birinci asra kadar gider. Elimizde kitabının adına dair yüzde
yüz derecesinde bir bilgi olmamakla birlikte Mukatil b. Süleyman'ın
yazdığı kitap "Tefs'iru Mukiitil..." veya "et-Tefslrü'l-Keb'ir ... " adlanyla
arulmaktadır. "Tefslrü'l-halt!si mie iiye mine'l Kur'iini'l-İ<erlm" ile
"Nevadirü't-tejs'ir" adlı eserlerinc;ie de "tefsir'' kelimesi .lfullarulnuş
olması o vakitlerde bu kelimenin müdevven eserler için kiıllarııldığıru kesin derecesinde ortaya koymaktadır. İmam Ma~dl ve İbn
Cerir et-Taberi'nin tefsirlerinde görüldüğü üzere Hicıi 3. asrrda yazılan bir kısım · tefsirler için ise isim olarak tefsir kelimesi yerine te'vil
tercih edilmiştir. Bunda iki ısblalu aynı anlamda görme düşüncesi
etkin olmuş olabileceği gibi te'vil kelimesindeki genişlik sebebiyle
müfessirlerin kendilerini güvene ve sağlama alma düşünçeleri de da
etkin olmuş olabilir.
e. Tefsir İlminin Önemi
Tefsir çok öneırıli bir ilimdir. Süyftti Tefsir ilmini tahsil etmenin farz-ı kifaye olduğu konusunda ulemarun icma ettiğini bildirmekte ve İ~lam' daki üç temel ilimden biri olduğunu söylemektedir86•
Tefsirin konusu Allah'ın insanlık için göndermiş olduğu son ilaru
mesajın incelenmesi, gayesi ise bu ilaru mesajı her seviyeden insana
anlahp tanıtmak, bu ilaru mesaj ile insanların yolunu aydınlatınaktır.
Büyük tefsir aiiıni Ragıb el-İsfahani'ye (ö. h. 425 ci.varı) göre Tefsir
ilmi, gerek konusu gerek maksadı gerekse insanların ona olan ihtiyao sebebiyle ilimlerin en şereflisidira7. Kur'an insanlar ' için hidayet
kaynağı, hakkı babldan ayıran bir vasıta, insanları karanlıklardan
aydınlığa çıkaran bir nur, gönüller için şifa, herkes için nasihat, iyiye
ve güzel~ ulaşmak isteyenlerin kendisine tutunduklarınqa 'kopmaya-.
cak olan Allah'ın ipidir. Böylesi bir kitabı anlama ça]Jasırun çok
.önemli olduğu tarhşma götürmeyecek kadar açıktır. Benlı de kitabın
bu önemi sebebiyle yüce Allah elçisine inen vahyi tebliğ etmenin
yanında tebyin (açıklama) ve öğretine görevi de vermiştir.
Resillullah'a açıklama görevi veren Allah vahyin muhataplanna da
onun ayetlerini düşünme ve onu anlama görevi vermekte' ve bu çaba
içerisine girmeyenleri şiddetle kınamaktadır:
86 Süyfiô, el İtkiin, n, 1195.
&7 Bkz., Ragıb el-İsfaharu, Mukaddimehı Ciil1!i'i't-Teftislr, s. 91; Süyfiô, el-İtkiin,
II, 1195-1196.
TEFSİR İI.MİNİN ORTAYA ÇIIaŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 59
"Onlar hala Kur'an'ı gereği gibi düşünüp anlamaya çalışmazlar mı?
Eğer o Allah' tan başkası tarafından indiriZmiş olsaydı mutlaka onda birçok
ç~lişkiler bulurlardı." (en-Nisa 4/82)
"Biz sana feyizli ve bereketli bir kitap indirdik ki insanlar onun
ayetlerini iyice düşünsünler ve aklı yerinde olanlar ders ve i~ret alsınlar."
(Sad 38/29).
"Onlar Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde üst
üste kilitleri mi var?" (Muhammed 47/24).
"Onlar bu sözü (Kur'fin'ı) hiç düşünmediter mi? Yoksa kendilerine,
daha önce geçmişteki atalanna gelmeyen bir şeı; mi geldi?" (el-Mü'minfın
23/68).
f. Tefsir İlmi'nin Konusu, Çerçevesi ve Kaynaklan
Tefsir i.l.minin konusu Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasıdır. Tefsir'in konusu Kur'an olunca Kur'an'ın kendisi ile ilgili her
hususun Tefsir'i de ilgilendirdiği açıkça ortaya çıkar. Konusu Kur'an
olan Tefsir İlmi Kur'an'da bulunan her bir konu ile de Kur'an bütünlüğü içerisinde ilgilenir. Buna göre Kur'an'da anlatıldığı veya işaret
edildiği şekliyle Hz. Adem' den Hz. Muhammed' e kadar geçen tüm
peygamberler, bunların mücadeleleri ve şeriatleri de Tefsir'in konusu
haline gelir. Aynı şekilde uluhiyyet, nübüvvet, ahiret, ibadet, muamelat, ahlak, insan, siyaset ve toplum Tefsir'in konusu olurken kevni
ayetler dediğimiz gökler, yer ve bunlarda bulunanlar en azından
Kur'an'da işaret edildiği şekli ve boyutu ile. Tefsir'in konusu haline
gelir. Bir müfessir Kur'an'ı açıklama adı altında sadece Kur'an ayetlerinin kelimelerini ve terkiplerini kısa karşılıklan ile ifade etmekle
görevini yapmış olamaz. Tefsir'in konusu Kur'an olunca en azından
Kur'an'da bahsi geçen her husus Kur'an'ı doğru anlarnamazı ve muhatabımıza anlatmamızı mümkün kılacak tarzda incelenmek 'durumundadır. Müfessirin temel dini konular yanında -bugünkü adlarıyla söyleyecek olursak- tarih, coğrafya, arkeoloji, sosyoloji, psikoloji,
astronomi, botanik, zooloji, jeoloji, tıp gibi alaİılarla da gerektiği kadar ilgilenmesi gerekir. Mesela insanın yaratılışından bahseden ayetlerdeki ifadeleri doğru anlamiandırmak için gerektiği kadar tıp ilminin verilerine veya bu alandaki uzmanlara müracaat etmek yararsız
görülmemelidir.
60 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tefsir ana çatısı itibariyle bir metod ilmi olduğu için sadece
bazı cüz'iyyatı .bilmek ve bunları Kur'an ile ilişkilendirmek ile bu
ilmin hakkı verilmiş olmaz. Zira Kur'an'da işaret edilmesi sebebiyle
bir bakıma evrende bulunan her şeyi kendisine konu edinen Tefsir
ilmi, sağlam bir metedoloji alİnadan ve bu metedoloji doğru bir bi-
' çimde uygularımadan bu büyük yükün altından kalkamaz. :Oerlenen
bilgileri sayfalara doldurup bunu Kur'an'ın anlaşılması v~ yorumlanması için sistematik olarak kullanamayan her müfessir aslında
tefsir yapma adı altında okuyaru büyük bir zihni yük ve mesuliyet
altına sokuyor demektir. Günümüze kadar yazılan tefsirleri şöyle bir
habilayacak olursak bu d~diğim hususun bazı tefsirlerde bulunduğu
hemen anlaşılacakb.r. Mesela, İslam tarihinde en geniş tefsir eserini
yazdığı ifade edilen İbnü'n-Naklb el-Makdisi'nin (ö. 698/1298) 100
cilt olduğu anlaşılan et-Tahrlr ve't-tahblr li akvali e'immeti't-tefszr fi
ma'ani kelami's-seml'i'l-.basir adlı tefsiriss çok miktarda farklı türden
bilgi nakletmesine rağmen başarılı bulunmamış ve şöhret elde edememiştir. Tefsir ile ilgili talebesi Ebı1 Hayyan el-Endelüsi'nin (ö.
745/1344) söylediği "kesiru't-tekrir, kalilu't talırir, müfritü'l-ishab (tefsirde tekrarlar çok, müellife ait yazılar az, aynııtı ve uzatmalar ifrat derecesiııdedir)" şeklindeki söz bu çerçevede ortaya koyduğumuz görüşü desteklemektedir. Bunun aksine, geniş. bir telif olmasına rağmen iyi bir
yöntem uygulayan Fameddin er-Ra.zl'nin tefsiri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. O takdirde açık ve net olarak ifade edelim ki
Tefsir İlmi'nirı çerçevesi ve ilgi alaru konuşulduğunda pncelikle sağ- . ' lam bir yöntemden sonra da tefsiri yapılacak ayetler ile ilgili olarak
derlenmiş gerekli bilgi birikiminden söz etmek gerekir. İyi bir tefsir
ancak gerekli şartlan taşıyan ilim adamının elinde bu ikisi.ni,n iyi bir
birleşimi ile ortaya 9kar. ı.
Tefsir ilminin oluşum ve gelişim aşaması olarak ~ dÖrt asrı
alacak olursak tefsirin kaynağının, çerçevesi gibi geniş olduğu görülür. Aslında ortada birisi müdevven bir ilim olarak "Tefsir"in kaynağı öteki de Kur'an'ı tefsir ~tmede kullamlacak kciynalqar olmak üzere
iki kaynak sorunu bulunmaktadır. Ancak tefsirin kaynağı ·denjldiğinde birincisi değil ikincisi anlaşıldığından biz burada İ.ki!lcisi üzerinde duracağız.
88 Bu tefsir hakkında Bkz., Abdülhamit Binşık, "İbnü'n Nakib el-Makdis1",
DİA, İstanbul2000, XXI, 165-166.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇII<IŞI ve DiGER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 61
İleride de tartışılacağı üzere, Kur'an tefsirinin kaynağı konusu
ilim erbabı arasında ideolojik yaklaşımıarına göre farklılık arz etmektedir. Bununla birlikte genel eğilimlere bakıldığında Kur'an tefsirinin
kaynağı olarak karşınuza şunlar çıkar: (1) Arap dili; (2) Kur'an'ın
kendisi; (3) her türden rivayet malzemesi; (4) Kitab-ı Mukaddes bilgileri; (S) farklı zamanlarda ~luşan ve ortaya çıkan değişik türden bilgiler; (6) kıyas ve akll çıkanmlar. Bu altı gruba yenilerini eklemek de
mümkündür. Rivayet malzemesi içinde ise genellikle şu türler yer
alır: (1) Reslll-i Ekrem'in söz,_fill ve takrirleri; (2) Şahabe kavilleri; (3)
Tabiilnun nakilleri, beyanat ve değerlendirmeleri; (4) Ehl-i Kitap'tan
iken MÜslüman olan zevatın naklettiği isnadı bulunan İsrailiyat.
Asıl geçerli olarun Rivayet Tefsiri olduğu konusunda israr
edenlerin kaynakları daha sınırlı iken Dirayet (rey ve akıl) Tefsiri'ni
benimseyenler tefsirin kaynaklarını bir hayli artırmışlardır. İşari Tefsir ehli genel kaynaklara ek olarak sezgi, ilham, füyfu:at, tefshlmat,
ledüııni ilim gibi tabirlerle ifade edilen bilgi kaynaklarını da listeye
dahil ehnişlerdir. Şii ilimler ~ur'an ayetlerine b~ ön kabullerle
yaklaşıp rivayetlerde kendi ana yaklaşımlarını merkeze a1nuş ve
farklı rivayet seçkilerini öne çıkartmışlardır. Çalışmamız Tefsir İlmi'nin oluşum dönemi ile ilgili olduğu için modem dönemde listeye
dahil edilen kaynaklardan söz etmek istemiyoruz.
2. Tefsire ve Müfessire Dair Ana İlkeler
Bize göre Kur'an tefsirinin ve Tefsir ilminin bazı ana ilkerinin
olması gerektiği, bu ana ilkeler gözardı edildiği takdirde kullanılan
yöntem ve kaynak ne olursa olsun ulaşılan sonucun geçersiz veya
yetersiz olacağı kabul edilmelidir. Aslında Tefsir'in yöntemi de bu
ana ilkeler ile uyumlu olmak durumundadır. Kur'an tefsirine dair
önemli olduğunu düşündüğümüz ana ilkeleri şu başlıklar al tır}da
vermek mümkündür.
1) Tefsir Kur'an'ın yorumu olduğuna göre hangi yöntem ve
hangi kaynak kullanılırsa kullarulsın çıkarılacak ·sonuçlar Kur'an'ın
ana ilkelerine ve temel yaklaşımlarına ters olamaz. Bu ana ilkelerin
ve temel yaklaşımların ne olduğu ayrı bir inceleme konusu olmakla
birlikte biz burada bunlardan bazısına işaret edebiliriz. Mesela,
Kur'an'da asıl olanın çokluk olduğuna, tevhidin anlamsız, testisin ise
meşru olduğuna dair bir sonuç çıkarılamaz. Zira Kur'an uluhiyyetin
62 TEMEL iSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRDiRLERİYLE İLİŞKİLERİ
temeli olan Allah'ın varlığı ve birliği prensibi üzerine oturmaktadır.
Ayetü'l-Kürsi, Al-i İınran sfuesindeki bazı ayetler, İhlas sfuesi ve
daha pek çok Kur'an nassı uh1hlyetl~ ilgili temel prensibi belirlemektedir.
Kur'an'daki ibadet ve muaı;nelata dair ayetler yoruı:planırken
Allah'ın kullanna bu kadar yük yükleyerek zuimettiği gibi bir sonuç
çıkarılamaz. Kur'an'ın doğru ve yalın okunmasından böyle/bir sonuç
çıkmasa da birileri kendilerine göre bir anlayış geliştirip böylesi bir
sonuca ulaşmak isteyebilir. Halbuki Kur'an'ın pek çok ayetinde Allah'ın adil olduğu, kullarına zulmetmeyeceği, kulları için zorluk değil kolaylık dilediği... gibi temel prensipler çok net ifadelerle yer
almıştır.
Allah'ın bu kitapla ilk muhataplar olan Araplara hitap etmesi
- sebebiyle bazı ayetlerin Araplarla ilgili olmadığı gibi bir mantık yürütülerek özellikle evrenden ve uzaydan (astronomi) bahseden ayet- ·
lerin Araplar ile hiçbir ilgisi o)mayacağı, bu ayetleri inzal eden Allah-
'ın hikmete uygun davranmadığı ileri sürülemez. Böylesi bir iddia
Allah'ın ilmini ihata etme iddiası taşıdığı gibi hikmetin ne olduğunu
da indi olarak tanımlamaktadır. Bu konuda daha pek çok örnek vermek mümkündür.
2) Kur'an-ı Kerim'i anlamak ve tefsir etmek için olmazsa olmaz
şartların başında onun Allah kelanu olduğunu ve kendisine özgü bir
tabiatının bulunduğunu kabullenme gelmektedir. Kur'an'a ' beşer
kelanu gibi yaklaşma onu anlamanın ve doğru tefsir etmenin önündeki en önemli engellerden biridir. Allah Kur'an'ı vasıfları yine bizzat Kur'an-ı Kerim'in muhtelif ayetlerinde ortaya konan! muttakiler
için hidayet.rehberi olarak göndermiştir.S9 Takva ise insarJn kalbinde
ancak güçlü bir Allah, melek, kitap, peygamber, kadei ve ahiret
inana ile kökleşir. B~ara ve dinin marulmasını emrettiği diğer hususlara ina.rlmayan bir kişinin Kur'an tefsirindeki nasibi sınırlıdır.
Nitekim yüce Allah bir yerde "Allah'ın ayetlerine iman etmeyenler
var ya (onlar inkan, tercih ettikleri müddetçe) Allah onlaiı"hidayete
erdirmez. Onlara gayet acı bir azap vardır." (bk. en-Nahl 16/104)
B
9 Mesela Bkz., el-Bakara 2/2-4; Al-i İmran 3/138; el-Maide 5/15-16; en-Nahl
16/102; Fussilet 41/44.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 63
huyururken bir başka ayette katirin Kur'an karşısındaki dtı11JIDunU
sağırlık ve körlük olarak şöyle tasvir eder: "Eğer biz Kıır'an'ı Arapça
dışım!a bir dille gönderseydik derlerdi ki:"Keşke onun ayetleri (Arapların
anlayacağı şekilde) aynnhlı olarak açıklansaydı! Dil yabancı, muhatap
Arap! Olur mu böyle şeı;?" De ki: "0, iman edenler için hidayet rehberi ve
şifadır. İman etmeı;enlerin kulaklarında ise ağırlıklar vardır. Kur'an onlar
için bir körlüktür (onlara kapalı ve karanlık gelir). Onların, çok uzak bir
yerden sesleniliyor da söyleneni hiç anlamıyorlar gibi bir halleri vardır."90
Süfyan b. Uyeyne "Yen;üzünde haksız yere büyiikliik taslayanları
ayetlerimden uzaklaşhnnm. O kibirlenenler her türlü mı'lcizeı;i bile görseZer
yine de onlara iman etmezler. Doğru yolu görseler o yolu tutmazlar. Ama
apıklık yolunu görseZer o yola girerler: Öyle! Çünkü onlar ayetlerimizi
yalan saymayı adet haline getinniş ve onlardan gafil olagelmişlerdir." (elA'raf 146) ayetindeki ayetlerimden uzaklaşhrırım (seesrifu an ayati)
ibaresini "Onlardan Kur'an'ı anlama melekesini çeker alırım" şeklinde yorumlamışhr. Binaenaleyh, Allah'a ve Kur'an'a inanmayan kimseler ya da müslüman olmasına rağmen İslam dışı bir hayata sahip
olanlar lafızların sınırlı anlamını ortaya koyma, bir kısım dil ve tarih
bilgileri yardımı ile manayı yüzeysel olarak belirleme dışında
Kur'an'ın derinliğine inemezler, Kur'an'ın sırlarını keşfedeı;nezler9t.
3} Normal olarak İlaru bir ·kaynaktan gelen Kur'an gibi kapsamlı ve derinlikli bir kitabın insan gibi sınırlı bir varlık tarafından
bütünüyle eksiksiz olarak anlaşılması mümkün değildir. Öte yandan,
bu kitap insana indirildiğine göre insanın bu kitabı anlaması da gerekir. Yoksa Allah insanlardan anlayamayacaklan bir kitabı anlamalarını isteyerek hikmete mugayir davranmış olur. Yüce Allah Kur an'ı
bu ikili duruma uygun olarak muhkem ve müteşabih diye iki ayrı
kategoriye ayırnuşbr. Kur'an'ın hangi ayetlerinin muhkem hangilerinin müteşabih olduğu ile ilgili kesin ve tarbşmasız bir liste olmamakla beraber ayetlerin bu yönü bütünüyle de gizli değildir. İşte AIİah
inananların tamamını muhkemin anlaşılması veya muhkemlerin
ortaya koyduğu gerçeklerin bilinmesi ve yaşanınası noktasında me90 Fussilet 41/44.
91 Konuya dair değerlendirmeler için Bkz., Zerkeşi, el Bıırhfin, I, 97-99;
Süyılti, el-İtkfin, II, 1212-1213.
64 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ·
sul tutarken92 müteşabihi sadece ilimde derinleşenlerle ilişkilenclirmiştir. Bazı kereler muhkemin anlaşılmasında da sıkınbJar. yaşanabilir. Bu sebeple Kur'an'ın tefsirinde onun ilk muhatabı olan ve
Kur'an'ın yorumuyla görevlendirilen; tefsir işini bilfiil olarak da yapan Hz. Peygamber'e başvurulması gerekir. Reswullah (s.a.) muh- • 1 .
kemi bütün yönleriyle ortaya koyup uygulamaya alırkeO: özellikle
anlaşılmasında aciz kalinan müteşabihin tevili noktasında Müslü- ı
manlara ufuk açıcı ve yol gösterici bir rol oynamıştır. O takdirde
Kur'an tefsirinde Reswullah (s.a.) Efendimizden gelen sağlam bilgilere ve farklı: türden uygulamalara dayanılması ana prensiplerden biri
olarak kabul edilmelidir. Mutemed hadis kaynaklarında geçen bilgilere göre Cebrail Kur'an v~yi ulaştırma dışındaki maksatlar için de
Resw-i Ekrem'e geliyordu93 ve ona Kur'an dışında bilgiler'de ulaştınyordu. RestUullah'ın kendisine Kur'an ile birlikte onun bir misliinin
de verildiğini söylediği de bilinmektedir.94 Kur'an tefsirinde bu
arzedilen yapıyı dışlayan bir yaklaşım daha başından hükümsüzdür,
sakatbr. Zira vahyin ulaştırılmasında kendisine güvenilen zata onun
yorumunda ve uygulamasında da güvenilmesi sahih aklın bir sonucudur. As4flda Kur'an tefsirinde Reswullah'ın (s.a.) otoritesi teorik
plarak hemen herkes tarafından kabul edilmekle birlikte uygulamada
bazı problemler yaş<ı?dığı da bir gerçektir.
4) Kur an-ı Kerim Arapça'nın en fasih olarak kullanıldığı bir
dönemde irimiş, söz ve mana birliğindeki muhteşemliği ile muhataplarını susturmuş ve onlan benzerini getirme noktasıdda ~ciz bırakmış bir kitaptır. O takdirde çok iyi bir Arapça bilgisi olmadan
Kur'an'ı bihakkın anlamak ve yorumlamak mümkün değildir. İlk
dönemlerde bu husus üzerinde çok durulmuş, yeterli Ar~p·ça bilgisi
olmayanların Kur'an'ı anlayamayacaklan ifade edilmiştir.
Zerkeşi'nin . eserinde yer alan bazı bilgilerden ilk dönem !nillessirlerinin bu konuda hassas olduğunu, Arapçası yetersiz olan kimselerin
92 Yukanda Abdullah b. Abbas'ın Kur'an tefsiri ile ilgili dörtlü bir tasnifinden bahsedilmiş tl. BWla göre Kur'an ın bazı ayetlerinin anlamı 'konusWlda
insanlar mazur değillerdir. .
93 Cebrail'in ResUJ.ullah'a Kur'an'ın tefsirini de öğrettiği konuSu yukanda
Hz. Aişe' den g~len rivayet üzerinden ifade edilmişti. ·
9-1 Ebu Davud, "Sünnet", s.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 65
yaptıklan yorumlar ile gülünç duruma düştüklerini anlamak~ayız.9s
Kur'an'ı anlamak ve doğru bir şekilde tefsir edebilmek için zonınlu
olan Arapça Kur'an'ın indiği dönemdeki Arapça'dır. Arapça ile
kastettiğiDiz sadece sarf, nahiv, belağat bilgileri olmayıp Kur'an'ın
konulan sunuşta takip ettiği üslup bilgileri de uygulamalı olarak
bilinmelidir. Bu konu çok önemli olduğu için ilk dönemlerden itibaren Kur'an'ın konul?fl anlatım üsluplan ciddi bir biçimde incelenmiş
ve bu konuda müstakil.eserler yazılmıştır.
5) Kur'an'ı tefsire girişen kişi, gerek Allah'a yakınlık gerekse
bilgi bakımından ne kadar donarumlı olursa olsun Kur'an karşısında
acziyetini müdrik olmalı, işin sonunda "en doğrusunu Allah bilir"
diyebilmelidir. Hiçbir müfessir -günümüzde Batı dünyasında gelişen
hermenötik metoduna göre hareket edenlerin ileri sürdüğü gibiKur'an metnini onun sahibi olan Allah'tan daha iyi anlayabileceğini
ve yorumlayabileceğini ileri süremez. İslam geleneğinde böyle bir
müfe~sir prototipi yoktur.
6) Kur'an-ı Kerim tabiatı ve mahiyeti gereği muhtelif türden
bilgiler ihtiva etmektedir. Bu bilgilerde konu itibariyle bir çeşitlilik ve
farklılaşma bulunduğu gibi mahiyet bakımından da farklılıklar vardır. Yüce Allah Kur'an'ı tanıtırken, ondan her şeyi açıklayan (Yusuf
12/111; Hud 11/1; Fussilet 41/3), "yaş ve kuru her bir şeyi ihtiva
eden" (el-En'am 6/59) bir kitap olarak söz etmekte ve ondafiilen de
dünyadan ahirete, geçmişten geleceğe, fertten topluma, küçük canlılardan büyük canlılara, en basit konulardan en karmaşık meselelere
kadar hemen her konuya yer yer kısa yer yer de geniş bir biçimde
temasta bulunmaktadır. Tefsir ilmi ile ilgilenen kişi kendisini
Kur'an'ın ilgilendiği konularda da imkan nisbetinde yetiştirmelidir.
Kur'an'ın ilgi alanına giren konulara dair içinde ilgi uyanmayan bir
kişi bunu bir maharet olarak görmemeli bu konudaki eksiğini gidermeye çalışmalıdır. '
B. Tefsir Yöntemleri ve Farklı Yaklaşırnlara Göre Kur'an
Tefsiri
Çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere indiği günden itibaren
mürninler Kur'an-ı Kerim' e dört elle sarılmış ve onu anlamak ve yo95 Bkz., Zerkeşi, el-Burhan, II, 288-289.
66 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
rumlamak için büyük çaba göstermişlerdir. Tabü olarak her bir mümin Kur'an karşısında şahsi incelemelerine, fıtri kabiliyetlerine, yetişmesine, bulunduğu muhite ve etkilendiği kişilere göre bir bakış
açısı ve yaklaşım sergilemiştir. Bu durum makul sınırlar içerisinde
tutulduğu takdirdedinin karşı olmadığı aksine destekieçtiği bir durumdur. Zira Allah bütün insanları bir seviyede yaratm.~ş onlara
farklı karakterler ve kabiliyetler vermiştir. Aşağıda öner yöntemin
kaynağı olan ilk döneme bakılacak sonra da tefsirin oluŞumunu tamamladığı dönemde var olan tefsir yöntemlerine dair genel bir sunum yapılac::aktı.r. Tefsirin diğer dirU ilimler ile olan ilişkisine daha
sonra yer verilecektir. Aslında Kur'an'ın farklı yöntemlere ve yaklaşırnlara gpre tefsiri, Tefsir İlmi'nin diğer isıarnı ilimlerle olan ilişkisi
için de bir hareket noktası ve bir belirleyici olmuştur.
ı. Tedvin Öncesi Dönemde Tefsir Yöntemi
İleride tefsir çeşitlerinden bahsederken bunların dayanaklarına
ve yöntemlerine de temas eelilecek olmakla birlikte burada bazı temel
konulara işaret etmek yerinde olacaktır. Tefsirin oluşum evrelerinden
bahsederken tedvin öncesi, tedvin dönemi ve tedvin sonrası diye bir
ayrım yapınıştık. Bu ayrımı Tefsir İlmi'nin yönteminden bahsederken de kullanmak_ istiyoruz. Yöntem konusuna asr-ı saadetten başlamak yerinde olacaktır. Resill-i Ekrem döneminde Kur'an tefsiri için
belirlenip ilan ectilmiş bir yöntem yoktu, böylesi bir yönteme de ihtiyaç duyulmamaktaydı. Çünkü Resillullah Kur'an'ıru, yor'umu konusunda da Allah'tan vahiy almakta ve yorum işini genellikle bu bilgilere dayandırmaktaydı. Kur'an ı Kerim'in bu konuya temas ettiğine
çeşitli vesileler ile işaret edilmişti. Ancak yine de Resillyllah'ın (s.a.)
tefsirinin sistematikten uzak olduğunu söyleme imk~ bulunmamakta belki de onun yorumlaıma iyice bakıldığında bpruarın bazı
temel prensipler üzerine oturmakta olduğıı görülmektedir. Resill-i
Ekrem tarafından yapılan tefsirin, Kur'an'ın ayetleri arasında ilk bakışta var olduğu zannedilen çelişme ve zıtlıklan izale etmesi, kelimelerin ve ibarelerin yer yer mecazi anlamlarıyla kullanıldığını göstermesi, kapalı olan bazı ibarelerin diğer Kur'an ayetleri. yarciımı.yla
yorumlanması gibi özellikleri bulunmaktadır. Konuya dair çalışma
yapan araştırmaoların ortaya koyduğu daha başka ese(Slar da bulunmaktadır.
TEFSİR LMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLER E İLİŞKİSİ 67
Resıllullah (s.a.) Efendimizin tefsirine dair bazı. ömekler vererek bu yöntemleri daha anlaşılır kılabiliriz. Mesela "!İman edip· de
imanlarına zulüm kanştırmayanlar var ya işte güv.e1Jlik ·:.onlar: içindir,
hidiiyete erecek olanlar da onlardır." (el-En'am 6/82,)96 ·ayetLinince, bu
durum sahabeye sıkıntı verdi ve Resillullah'a (s.a gidip .-~ Ey Allah 'ın
Elçisi! Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmez ki" dediler.:.Bunun'üzerine
Resillullah onlara: 11Mesele dediğiniz gibi değil. 'Siz Lôkman 'ın ~ğluna
"Yavrucuğum! Allah'a şirk koşma, zira şirk b@ük 1
liir zulUmdür~"
(Lokman 31/13)97 dediğini duymadınız mı?" diye .cevap .verdi·;9s·:Bu"örnekte Resillullah, Kur'an'da çelişki oiı:nadığuu, ~lişki gibi .göriinen
hususların iyi bir Kur'an bilgisi ile çözülebileceğlıü .sahabeye göstermiştir.
Adi b. Hatim'in (r.a.) Ramazan'da imsak vaktini belirleyen
ayetteki (el-Bakara 2/187) beyaz ve siyah ip (el lıaytu'l ebyad, elhaytu'l-esved) ifadelerini hakiki anlamlanyla alıp yastığının altına
siyah ve beyaz renkteki ipleri koyması, sonra konuyu Resillullah'a
aktarması Resillullah'ın da Adi yy' e gülerek bunların 11 gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığı (sevadü'l-leyl ve beyadu'n-nehar)11 anlamına geldiğini ifade etmesi99 Resillullah'ın bazı ayetleri hakiki anlamı
dışında da tefsir ettiğine örnek olarak gösterilebilir.
Resillullah'ın Efendimiz Fatiha'daki ~~;;J~ı J) ~ 7'~' ?"
ibaresinde Allah'ın kendilerine gazab ettiği kimseleri ''Yahudiler'',
sapıtan kimseleri de 11
Hıristiyanlar'' olarak tefsir etmesi Kur'an'ın
mübhem kelimelerini ve kapalı ayetlerini Kur'an'ın kendisi ile açıkJadığına ömektir.ıoo
Bakara sfuesinde (2/Ş7)101 İsrailoğullarına bahşedilen nimetler
sayilirken 11
ı>Jl:.ııj ~ı" (kudret helvası ve bıldırcın eti) adlı nimetlerden de bahsedilir. Resillull$ bu ayeti tefsir ederken 11
v. j~ J •.:ıl' v- ow:ıı
ıJ.:AI.I ~w." (Mantar (keme) iiyette geçeıı el-meıın sınıfındandır ve suyu da göz
96 ~J~ rJ ~cr,~~)'~~~~ '.f+ ~:, ,_pı ~~ .• 97 ~ ;..ıı:ı ll :,::.Sı .:ıı ~l ~rı ıı ~ ~ ~ ~J ':i~ :::..a Jli ~!J
98 Tirmizi, "Tefsir", 7 (hadis no: 3067). Ayrıca Bkz., Buhar!, "Tefsir", 6/3
99 Buhan, "Tefsir", 2; "Savm", 16.
1oo Tirmizi, "Tefsir", 2 (hadis no: 2953).
101 ~~i· i' 4ıi 'i~S- ;;.:ı:, ıı ;ii; ",~dr, " ~o.~ •.fr .s~.i:...ıı.:, ::,.i ı~ ci;ıi.:, r~' ~:ir. dü;.:,
68 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
için şifadır) buyurur.102 Blına göre her ne kadar "mantar" el-menn'in
(kudret helvası) birebir karşılığı değilse de her ikisi de zahmetsizce
elde edildikleri için benzerlik kurulmuştur. Yani Resı1lullah burada
ayetteki "el-menn" adı verilen nimetin zahmetsizce elde edildiğine
işaret etmek üzere mantar kelimesini kullanmışhr. Bilin~ği üzere
mantarın binlerce. çeşidi olup tab.iatta kendiliğinden yetiş~ektedir.
Resı1lullah'ın bu yorumu bugün tarhşhğımız Kur'an'ın bil.iıi'ı.sel tefsirinin imkfull için bir delil olabilir. i ·
Hz. Peygamber (s.a.) bazı kereler de Kur'an'da geçen kelimeler
ile kastediler:ı. ne ise ilgili yeri ona göre tefsir yapnuşhr. Mesela · o,
EnfaJ. sfuesindeki (8/60) "Onlar için kuvvet olarak gücünüz yeten şeyi
hazırlayın .. : ... ( ...... ~~ ~,...b",ı ı; ;..el 'J~I:,) ayetinde yer 'alan "kuvvet"
' kelimesini "Dikkat edin! Kuvvet atmaktır. Dikkat edin! Kuvvet atmaktır.
Dikkat edin! Kuvvet atmaktır." diyerek üç defa "ok atma" olarak tefsir
etmiştir ,ı m.
. Sahabe deviinde de tam bir yöntemden söz etmek mümkün
değildir. Ancak onların Arap dilinin imkanlarını kullandıklarını,
Kur'an'ın Kur'an ile tef~irine özen gösterdiklerini, Resı1lullah (s.a.)
Efendimizin yorumlarını asla gözardı etmediklerini görmekteyiz.
ıoı Buhan, "Tefsir", 7/2· ..
ıoo Müslim, "İmare", 168. Aynca Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, N, 156;
İbn Mace, "Ciha.d", 19; EbU DavU.d, "Ciha.d", 24; Tirmizi, "Tefslr", 9.
~ı 'J . ~Jıa,.aıı~ı 'Ji . f)~~~~,,.,, ~;.ii 'J~t, ı J..ı-'!·;4'.? .T'J. ~J~a .J-~ı:.ıJ-'J~
. -~)' i,.aıı ~! 'Ji. ~)ı i,.aıı
Taberl, Enfal sfıresindeki bu ayeti tefsir edetken, kastedilen şeyin kendisiyle
düşmanın korkutulması olduğunu göstermek için " Silah ve at gi~i kendileri
ile düşmana karşı kuvvet elde edeceğiniz vasıtalardan gücünüz y~teni onlar
için hazırlayın" demiş ve daha sonra bu yorumunu destekleye~ek: tarzda
ilgili rivayetleri aktarmış tır. Bu rivayetler içinde Süddl ve Mücahid' den gelen
rivayetler ok atma dışındaki şeyleri de "kuvvet" olarak değerlendiriyor. (İbn
Cerir et-Taberl, Tefslrii't-Taberl, Xl, 244-247). Taberi ilgili ayeti rivayetler
ışığında tefsir ettikten sonra ~'kuvvet" ile ilgili kendi görüşünü "Bu konuda
söylenebilecek sözlerin en doğrusu" diye başladığı parağrafta ortaya koyar.
Taberi ayetin umumi olduğunu aynca Resill-i Ekrem'in "kuvvet atmaktır"
şeklindeki ifadesinin diğer cinlamlan dışlamadığını bildirir. Ona göre ilgili
rivayetlerde de isnad açısından sıkıntı varclır (Bkz., a.e., XI, 249):raberl'nin
buradaki yorumu "ri vayetin varlığı durumunda bile içrihat yapılabileceğini
ve ayetin genel yapısına göre tevillerde bulunulabileceğini göstermektedir.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 69
Yani adına sonradan !İvayet tefsiri denen yöntemin en yalın haliyle
bu dönemde kullanıldığını görmekteyiz. Tabü ki yer yer dirayet yönteml~rini de kullandıkları, ehl-i Kitap'tan gelen bilgilerden yararlandıkları da görülmektedir. Bu dönemde mücessem bir yöntemden söz
etmek mümkün olmasa da Kur'an-ı Kerim'in nüzulünün tamamlanmış olması, tertibinin netleşmesi ve bir kitap hüviyetinde ortaya çıkması sahabeye büyük avantajlar ve kolaylıklar sağlamıştır. Yine
Kur'an'ın tefsiri açısından önemli olan iç atıflarının netleşmesi,
Resillullah'ın tefsirinin sahabenin birbirine aktardığı bilgiler yoluyla
yaygınl~maya b~laması, şehirlerin büyijmesi ve bazı yeni şehirlerin .
ortaya çıkması sonucunda farklı kabilelerden olan kimselerin bu
büyük şehirlerde bir araya gelmesi böylece Arap dili lehçeleri arasında kullanım bilgisi alış-verişi sağlanması da onlar için bir imkan
olarak göze çarpmaktadır. Sahabenin Tabifrn'a naklettiği tefsir bilgilerindeki zenginlik bize sahabenin Kur'an'a yaklaşımda bir çizgi değişikliğine gitmeye başladığını da göstermektedir. Yani yöntem olarak Kur an'ın Kur'an'ı tefsiri ve Resillullah'dan (s.a.) gelen bilgi ile
yetinmedikleri anlaşılmaktadır 104 Ama yine de bu dönem tefsirinin
mayası rivayet bilgileridir. Sahabenin ileride rey tefsiri veya dirayet
tefsiri denecek olan yöntemi de kullanarak içtihad ettikleri de olmuştur. Ahmed b. Hanbel'in müsnedinde geçenıos bir rivayete göre Hz.
Ali'ye "Yanınızda Resillullah'tan (s.a.) intikal eden Kur'an'dan sonra
(başka) bir şey var nu?" diye sorar lar. O da onlara "Allah'ın Kur'an
ile ilgili kişiye bahşetmiş olduğu anlayıştan ... başka bir şey yoktur"
diye cevap verir. Bu rivayetten farklı farklı anlamlar çıkarılnuş ise de
bir mana da Resillullah'ın (s.a.) sahabeye Kur'an'ı anlama ve yorumlama noktasında katı kurallar getirmediğini ve yasaklayıcı olmaciığıru ~österiyor. Zaten Zerkeşi ve Süyüti de sahabenin konumunu bu
çizgide görüyorlar.
Kur'an tefsirindeki zenginleşmenin ve genişlemenin başlangıç
noktası olan Tabifrn nesli kendi arasından Said b. Cübeyr (45-94),
Mücahid b. Cebr (21-103), Dahhak b. Müzahim (20-105), İkrime elBerberi (25-105), Hasan-ı Basri (21-110), Katade b. Diame (60-117),
Ata b. Ebi Rabah (27-114), Ata b. Dinar (ö. 126/744) ve İbn Cüreyc
104 Konuya dair benzer bir yaklaşım için Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefslr:
esfisiyyfıhthı'i ve't-ticnlınhıhıı, s. 148-149, 168-170, 173-174.
105 Ahmed b. Hanbel, Miisned1 I, 79. Ayrıca Bkz., n.e., I, 129.
·· 70 TEMEL İSLAM İLİMLEltlmN ORTAYA ÇIIqŞI.VB B.:İRBİRLERİYLBIİLİŞKİLERİ
(80:-150), gibi müfessiı.:ler, çıkarmıştır. !Bunlardan Said '·b.· Cübeyr'in
Halife Abdilimelik b. Mervan'ın talebi·üzerine mUhtemelen 80 yılından önce bir Kur'an tefsiti. yazıp Hilife'ye takdim ett}.ği bilinmektedir. Ata b. Dinarın (ö.•126/744) sara)lda bul~p rivayet ett?:ği eser ilk
·düzenli tefsir ol~ak •şömet yapmış ·ve tefsir~~ki oiJ:ŞUer .Abd b.
: }Jumeyd, Taberi, Ibnü' Münzir en.:Nisabfirl' ve Jbn Ebi~ :Hati.m gibi
ilk dönE;?.m müfessirleri .üzerinden günümüze intikal e~ştir. Bu ki-
. tap.·rivayet tefsirinin_genel·özelli.klerini ya.nS tmakla birlik~, bu yöntemin yeterli olmadığı yenlerde başka ttürden,.b~giler de aktardığı ve
·. de,ğede.q:dirmelerde bulund~ğu görülmektedir:106
·•Tal;>ifin dönemi mezhebi ihtilafların da ,,Çi.kmaya b~ladığı bir
. zamandır. Bu sebeple Kur'an ~yetleciriin .yonununda .bazı değişik
. denemeler de bu vakit b~lijiiUŞtır. Mu'tezile adıy.la meşhur .. elan ilk
dö]1emin. akılcı ekolü sistem.i.ni. bu dönemde olvşturmuş ve bu :sistemi oluştwurken başta Hasan-ı Basri ve Katade,olmak;üzere Tabifin
neslinden çokça yararl~tır. Punım böyle:olunca Tefsirin tedvini
için. de· baş angıç olarak kabtil,edilen bu döneınde Tefsir kaynaklan
ve:yöntemi arasına kı yas, akli ·muhakeme ve is.tidlaller .de !girmiştir.
Aslıntla· ~efsirinde geniş .illi iist:idlal ve değerlendirmeler bı.ı:lunan ilk
tefsir m4ellifi olarak Tabiıln :ve Tı:ibe i Tabifuı. dönf!ınini bir1ikte;idrak
eden MW<atil b. SUJ.eyman -bilinmcl<le birlikte Mt:ikatil' e muasır e.lan
:ilk Mu~tezililerin de akü m.uh~emeyi ve Kur'an ~yetler.ini 'rey ile
tefsir .etmeyi önceledikleri aşU<ardır. Mezhebin kuriı.oısu kabıil edilen Vasıl b. Ata'nın (80-131) Ma'an'i:l-Kur'fin adıyla)giini\müze :ulaş
.mayan bir kitabının olması onun Kur'an tefsiriyle de ilgilindiğini ·
gösternıektedir. Aslında her Mu' tezili ·alim, sistemleri g-ereği Kur'an'a
aşın ·vurgu yapılması sebebiyle, bir müfessir sayılabilir. tffer ne kadar
.biraz g~ç bir dönem olsa da Mu'tezile'den Ebu Bekii: eı-Esam (ö.
200/816)107 ile Ebu Ali el-Cübbru'nin (235-303) Tefsir aııhu:ndaki şöh
.reti müsellemdir. Bütün bu bilgiler bize Kur'an'ın açıkianması anlamında kullanılan Tefsir İlmi'ne rey ve içtihadın girdiğini göstermektedir. Böyle olunca bu dönemde hem nakil hem de akıl/rey kullanıl106 Mehmet Efendioğlu, "Sa1d b. Cübeyr", DİA, İstanbul 2008, XXXV, 552-
554.
107 Esam'ın tefsirinin özelliği ve kaynaklan için Bkz., Ebu Bekir el-Esamm,
Mevsu'atıı Tefiislri'l-Mıı'tezile: Tejs'iru .Eb'i Bekir el-Esamm (nşr. Hıdr Muhamriıed Nebha), I-II, Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ts., I, 4-28 (Naşirin Girişi).
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇII<IŞr ve DİGER İSLAMiİLİMLERLE'İLİŞKİSİ 71
mış; bazı çevrelerde nakil bazı çevrelerde ise rey çiZgisi baskın olmuş~ diyebiliriz. Burada· bir ayrıntıdan . d Ma. söz. etmek yerinde
olacaktır. Adina nakli tefsir de denilen rivayet tefsiri -içip ·otorite olarak.Resiüullah (s.a.), Sahabe ·ve Tabiı1n'un ·reisleri kabul edilme_kte:
dir .. Zerkeşı: el-Burhan' da bunlan sayarken · "ruusü'.f-tabiin/tabifuı'un
reisleri, önde ·gidenleri" tabi.rİil.i kullarur.ıOS·Btı demekohıyor ki riva.,.
yet tefsiri söz konusu olunca·.bu üç kaynak anılmalı bundan·sonra·ise ·
rey. ve içtiliadın baskın geldiği kabul edilmelid,ir;
2~ Rivayet Merkezli T~fsir Yöntemi v:e Bu Alandaki Eserler
Tefsir için kaynak olarak sadece Kur:an-ı Kerim'in kendisini~
ResiU-i Ekrem' i, sahabeyi ve sahabeden bilgi. aHın nesli. g_9ren Kimselerin ortaya koyduğu tefsire rivayet tefsir veya.me'sur tefsir adi; verilmektedir. Bu anlayışa göre, müfessir bu yollarla gelen:bilgi:ile·iktifa etmeli ve Kur'an'ı bu kaynaklara dayanaraR yprumHunalıdır: Şjipıhesiz Kur%1ıını en iyi müfessiri. Kur'an'ın kendisi' ve Allah
Resiüü' dür. Saha be ise hem vahiy döneminde yaşadığı ve vahyin·
maksadıru, iniş biçimini, kimler· hakkında ve ne zaman indiğini çok
iy.i bir biçünde gözlemlediği hem de· ResiU-i Ekrem'in Kur'an tefsirini
işittiği ve Kur'an'ın getirdiği hükümlerin uygulamasım gördüğü için
kendilerini Tefsirde bir kaynak olarak görmekteyiz. Tabiiin ise sahabenin terbiyesi altında yetişmiş ve sahabenin sözlü olarak aktarmadığı pek çok uygulamayı ve. bilgiyi onlardan görerek sonraki nesillere taşımışlardır. Bu açıdan Tefsir için bu sayılanların göz ardı edilmesi söz konusu olmamalıdır. Buradaki en büyük problem anılan dörk
· kaynağın J(ur'an-ı Kerim'in tefsiri için yeterli olup olmadığıdır.
Rivayet tefsirini ideal yöntem olarak sunanlara g?re bunun ötesine.
geçmek doğru değildir. Bu çizgi tedvin döneminde katı bir biçimde
takip edilmemiş ise de özellikle İbn Teymiyye sonrasında bu ilk dönemde oluşan tefsir bilgisi iyice idealleştirilmiş ve aksi yMiıŞ görülmüştür.
Katı rivayet tefsiri yönteminin problemi ne ölçüde çözdüğü
konusuna da temas etmek gerekiyor. İslam toplumunun genişlemesi,
problemierin artması ve şartların değişmesi gibi sebeplecin ayetlerin
yeni bakış açılarıyla tefsirini gerekli klldığı da bir gerçektir. Hatta bu
108 Zerkeş!, el-Bıırhfin, II, 312.
72 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
ihtiyaç tedvin öncesi dönemde ortaya çıkmış ve tedvin döneminde
de zirve noktasına ulaşrruşhr. Bizz~t Kur'an-ı Kerim, Resill-i Ekrem
ve selef-i sa.Iihln' den gelen bilgilerin Kur' an' ı kıyamete kadar gelecek
insanların ihtiyacını karşılayacak bir kitap olarak takdirri ettiğini,
Kur'an'ın kendisinin de muhataplarını üzerinde düşünmeye teşvik
ettiğini hesaba kattığımızda sadece nakle dayanan tefsi.rin yeterli
olamayacağı görüşü kendisine sağlam bir zemin bulmuş olpr. Zaten
başta İmam Taberi olmak üzere ilk dönem rivayet tefsirlerinin tamamına yakıru rivayet bilgisinin yeterli olmadığı yerde bazı ferdi
içtihatlar da yapmış, rey ile yoruma da meyletmişlerdir. Onların
karşı oldukları adına mezmum rey denilen herhangi bir asla dayanmayan reydir. Yoksa bazı deliliere başvurarak aklı kullanmak zaten
dinin özünde var olan bir gerçekliktir. Kaldı ki ilk dönem tefsirlerde
kullanılan rivayetlerin seçimi, değerlendirilmesi, bunların ayetlerle
ilişkilençlirilmesi bile başlı başına bir rey ve içtihadişi olarak görülür.
Kur'an'ı tefsir etme noktasında büyük başarı gösterdikleri halde kendi elleriyle bir tefsir yazıp yazmadıkları net olarak bilinmeyene Sahabe ve Tabiiln'un önde gelenlerinin görüşleri ve rivayetleri
sonradan kitaplar halinde ortaya konmuştur. Bu çerçevede İbn
Abbiis'ın, Sçrid b. Cübeyr'in, Müciihid'in, Dahhak'ın, Hasan-ı
Basri'nin, Katade' nin;· İbn Cüreyc'in tefsir rivayetleri derlenerek kitaplar oluşturulmuştur. Bu derlemeler incelendiğinde bunlarda rivayet tefsirinin renginin baskın olduğu görülecektir. Ancak qunlarda
iyice oturmuş bir tefsir yönteminin olduğunu ~öylemJ. imkarn bulunmamaktadır. Rivayet merkezli ilk dönem tefsirlere örnek vermek
gerekirse başta F'ırı1zabacü tarafından Tenvlrü'l-mikbfis min tefszri İbn
'Abbas adıyla derlenen Kelbi-Ebu SaJ.ih-İbn Abbas isnadlı İ\>n Abbas
tefsiri anilriıalıdır. Ayrıca Abdiliaziz Humeycü Tefslrü İb~ ~Abbas,
Raşid Abdülroun'im Recai ise Sahifetü Ali b. Ebz Talha 'an İ}m Abbas
(diğer adı Tefszrü İbn 'Abbas) adlarıyla da onun tefsirlerini kitaplaşhrrnışlardır. Tabii müfessirlere nisbet edilen tefsir sayısı fazla olmakla birlikte bunların kendi t~'lifleri mi yoksa talebelerinin derlemeleri
mi olduğu konusu tartışmalıdır. Mesela İbnü'n-Neaım ve Katip Çelebi Hasan-ı Basri'ye Kitabu Tefs'iri'l-Hasan b. Ebu'l-Hasan el-Basri adıyla bir tefsiİ kitabı nispet etmişlerse de şu ana kadar ona ait, olduğu
kesinlik kazanan bir tefsire rastlanamamıştır. Muhtemelen cirmn sözlü Kur'an tefsirleri talebeleri tarafından yazılarak kitaplaşhrılmışhr.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI ve DiGER iSLAMi İLİMLERLE İtiŞKİSİ 73
Hasan-ı Basri'nin çeşitli kaynaklarda dağıruk halde bulunan Kur'an
yorumlan Tejsirü'l-Hasani'l-Basri adıyla yayınlannuşhr. 109 Ancak
Hasan-ı Basri'nin tefsi.rini sadece rivayet tefsirinin bir örneği görmek
de çok doğru değildir. Onda dirayet unsurlan da bol miktarda bulunduğu için bir başka açıdan onu dirayet tefsiri olarak da görebiliriz. Mücahid b. Cebr'in yorumlan ve tefsir nakilleri Tefsirü 'l-Mücahid
ve Tefsirü'l-İmam Mücahid b. Cebr adlarıyla kitaplaşnuşnr.no Tebe-i
TabiOn döneinine ait olup ilk neşredilen eser Süfyanü's-Sevrt'nin (ö.
161/778) Tefsiru Süfi;ani's-Sevn111 adlı tefsiridir. Yahya b. Sellam (ö.
200/815) iıı ve Abdürrezzak es-San'arjl'nin (ö. 211/827)113 de tefsiri
bulunmaktadır.
Bu ilk tefsirlerden sonra daha sistemli eserler yazıldığı görülmektedir. Bunların başında birçok neşri yapılan Muhammed b. Cerir
et-Taberi'nin Cami'u'l-beı;an 'an te'vlli ayi'l-Kur'an'ı gelmektedir. Bu
tefsir gere~ metodu gerekse muhteva zenginliği sebebiyle rivayet
tefsirlerinin en temel kaynağı olmuştur. İlk dönem rivayet tefsirlerinin diğer önemli örnekleri şunlardır: İbnü'l-Münztr en-Nisabun'nin
(ö. 318/930) bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın eseri et-Tefsir;
İbn Ebi Hatim'in (ö. 327/938) Tefsirii'l-Kur'ani'l-azim müsneden an
Resulillah ve's-sahabe ve't-tabifnıı4 adlı hacimli tefsiri; Ebü'l-Leys esSemerkandi'nin (ö. 373/983) Türk dünyasında çok bilinen Tefsiru'lKur'8n'ı (Tefsirü's-Semerkandi); Muhammed·b. Hasan en-Nakkaş'ın
(266-351) Şifaü's sudur (fi tefs1ri'l-Kur'8ni'l-Kerim) adlı hacimli yazma
tefsiri115; Ebu İshak es-Sa'lebi'nin (ö. 427/1035), ~l-Keşf ve'l beı;an an
109 Bkz., Bi.nşık, "Hasan-ı Basri: Tefsir İlınindeki Yeri", XVI, 301-303.
ııo Bkz., İsmail Cerrahoğlu, "Tefsirde Mücahid ve Ona İsnad Edilen Tefsir",
Ankara Üniversitesi halıiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1978, XXIII, s. 31-50.
111 Rampur/Hindistan 1965; nşr. Ebu Cafer Muhammed, Beyrut 1983.
112 Yahya b. Sell§pı, Tefsiru Yahya b. Sellam et-Teymi ... (nşr. Hind Şelebi), I-ll,
Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1425/2004.
113 Tefslrü'l-Kur'ô.n (nşr. Mustafa Müslim Muhammed), I-ID, Mektebetü'rRüşd, Riyad 1989.
114 Tefslrü'l-Kur'ô.ni'l-azlm müsneden an Resulil/ah sallallô.lııt aleyhi ve seli em ve'ssahfibe ve't-tô.biln (nşr. Es'ad Muhammed et-Tayyib), I-X, Mektebetü Nizar
Mustafa el-Baz, Mekke 1417/1997
115 Rivayet ağırlıklı olmakla birlikte bu yönüyle eleştirilen, mutezili bir yanı
da olduğu ifade edilen tefsirin İstanbul' da bulunan yazmasında ismi geçmemekle birlikte Katip Çelebi eserin adını bu şekilde verir. Brockelmann ve
74 TEMEL isLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
tefslri'l-Kur'an'ı; · Vahidi'run (ö. 468/1075), el-Veclz fi tefslri'l-Kur'ani'l-
'azzz ye et-Tefsirü'l vas!t li'l-Kur'ani'l-Kerim ve et-Tefslru'l-baslt adlı üç
tefsiri.
3. Dirayet/Rey Merkezli Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler i
Rey tefsiri ve aklı.tefsir de denilen bu yönteme göre ;müfessir
rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini ktillanmakla yetinmez
yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir yer yer de rivayetin ortaya
koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesi ile ilgili ayeti veya
sı1reyi muhtelif açılardan rey ile yorumlar. Bu tefsir tarzında millessir daha aktiftir ve elinde bulunan her türden kaynağı bir de akıl
süzgecinden geçirir, bir bakıma içtihad yapar. Dirayet tefsiri
ulemanm sonradan ihdas ettiği bir yöntem olmayıp kaynağı bizzat
Kur'an'ın kendisinde ve Resw-i Ekrem'in Kur'an'ı yorumlama biçiminde gizlidir. Zira yüce Allah insanı, şiddetle Kur'an üzerinde düşünmeye teşvik etmekte Hz. Peygamber de lafzın günlük dildeki
kullanım dışında anlamlara da gelebileceğini muhatabın bu konuda
uyanık olmasını ve aklını kullanmasını öğütlemiştir. İbn Abbas ın
dörtlü tefsir taksimindeki a.Iimlerin bilebileceği tefsir Süyfrti tarafınFuat Sezgin ise Şijfiü's sudur el-mühezzeb fi tejsfri'l-Kur'fin şeklinde bir isim
verirler. İbnü'n-Nedim ve Yakut ise Kitfibü't-Tefslri'l-keblr adına yer vererek
· ·eserin takriben 12 bin varak olduğunu bildirirler. Şijfiü's-sud'ur ile -Kitabü'tTefslri'l-keblr'in aynı eserler mi yoksa ayrı eserler mi olduğu noktasın a da
bir netlik buhmmamaktadır. Tefsirin Süleymaniye Kütüphanesi'nde (H.
Hüsnü Paşa, nr. 40) bulunan Kur'an'ın başından Kehf sılresinin (>5: ayetine
kadarki kısm.ıru ihtiva eden eksik bir nüshasının dışında dört fnüshasına
daha işaret edilir. Nakkaş'ın el-Muzih (el-Muvazzah) fi'l Kıır'fin ve 1,rıe'finfh; elİşfire fi garlbi'l-Ku(fin; el-Vücuh ve'n-nez'fiir; el-Ebv#b fi'l-Kur:an adlı ~serleri de
vardır. Nakkaş ın tefsirciliği ile ilgili Ali b. İbrahimen-Nacim "Ebıl Bekr en-
. Nakkiiş ve menhecühu fi tejsiri'l-Kur'fini'l-Ker!m" adıyla bir dqktora tezi (doktora tezi, 1405/1985, Camiatü Qmmü'l~Kura Külliyetü'ş-Şeri'a, Mekke, 699 s.)
hazırlamıştır .. (Geniş bilgi için Bkz., Abdülhamit Birışık, "Nakkaş,'Muhammed b. Hasan", DİA, İstanbul2006, XXXJI, 328-329). Eser bir grup araştırmacı tarafından Birleşik Arap Emirlikleri, Şarika şehrinde akademik çalışma
olarak tahkik edilmiştir ·!
(http://www.quran-c.com/display/Disptitle.aspx?UID=10752&CID=170)
10.04.2014. .
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 75
dan dirayet tefsirine eşdeğer bir anlamda açıklanmıştır.ıı6 . Resı11-i
Ekrem, orucun başlama vaktini (imsak) tayin eden ayeti (el-Bakara
2/18.7) Adiy b. Hatim'in yanlış anladığını gördüğünde onu gece ve
gündüzü yastığının alb.na sığdıracak kadar büyük kafalı olarak tasvir
ederek kendisiyle şakalaşmış; o ifadedeki beyaz iplik ile siyah ipliğin
gerçek anlamında kullanılmadığını bunlar ile gecenin karanlığının ve
gündüzün aydınlığının kastedildiğini söylemiştir.117 Hz. Aişe Resill-i
Ekrem'in Nasr sılresinin inişinden sonra sık sık "sübhaneJ.!ah ve bi
hamdih" diyerek ayeti tevil ettiğini (yete'evvelü'l-Kur'an) bildirmiştir.118 Sahabeden ve tabiOndan ilim ile meşgul birçok kimse Kur'an'ı
anlamaya çalışırken kendilerine ulaşan bilgilerin yanında akıllarını
da kullanmış ve rey tefsi.rine de başvurmuşlardır. Nasr sfuesinin
tefsirini birlikte oturduğu arkadaşlarına soran Hz. Ömer sohbete
genç sahabi İbn Abbas'ı da dahil etmiş ve onun yaptığı herhangi bir
rivayete dayanmayan çıkarınu ve ak1i yorumu beğenerek ona iltifat
etmişfu.n9 şhılr. tabii muhaddis Amr b. Mürre Kur'an'da "İşte bu
misaller var ya, Biz onları insanlar için getiriyoruz; fakat onlara ilim
sahiplerinden başkasının aklı ermez." (el-Ankebut 29/43) ayetinin
varlığı sebebiyle herhangi bir zamanda okuduğu bir ayetin ne anlama geldiğini bilemediğinde çok fazla üzüldüğünü söylemektedir.120
Bu, tabiiln nesiinin Kur'an'ı anlamak için büyük çaba gösterdiğini ve
bu durumu Kur'ful'ın bir emri olarak kabul ettiklerini bildirmektedir.
Kur'an'ı müfessirin görüşü, içtihadı ve reyi ile tefsir etmesi anlamına gelen dirayet tefsiri konusu tarihte çok tartışılmıştır. Zira
Resw-i Ekrem kim Kur'an'ı kendi görüşü ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın" 121 buyurarak rey ile yapılan tefsiri kesinlikle
yasaklamıştır. Bazı kimseler müfessi.rin bir sened söylemeksizin veya
sahabe veya tabiiln' dan bir kimsenin adını anmaksızın yaptığı yorumlan -bu yorumlar gerçekte nakli, ak1i veya hissi bir delile dayanmış ols_a bile- rey ile tefsir kategoris~e sokmuşlar ve bunun' da
yasak sınıfına dahil olduğunu bildirmişlerdir. Halbuki yasaklanan
116 Süyı1ti, el-İtkan, II, 1214.
m Buhan, "Tefsir", 2/28.
ııs Buhan, "Tefslr'', 110/1-2; Taberi, Tefsinı't Taberi, XXIV, 710.
119 Buhart "Tefslr'', 110/3-4; Taberi, Tefslnı't-Taberi, XXIV, 708.
uo Süyı1ti, el-İtkan, II, 1194.
uı Tirmizi, "Tefsir", 1
76 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
rey ile tefsir, herhangi bir asla dayanmayan ve tamamen kişinin indi
değerlendirmesi olarak ortaya konan tefsirdir. Üstelik bu türden
kişiler çoğu kere mevcut sağlam bir ri vayeti veya akü ·delili de hesaba
katmazlar veya isabetsiz olmakla yaftalarlar ve buna karşın kendi
görüşlerini ileri sürerler. Bu tür kişilerin kaleme aldığı tefsirler zaten ı
makbul olmayan (mezmfun) dirayet tefsiri olarak da anııı:r. Kur'an
üzerinde düşünmeyi emreden, akla büyük bir değer atfedep, mükellef olmayı akıl ile ilişkilendiren bir dinin aklı kuuanarak yapılan sağlıklı yorumları reddetmesi ve yasaklaması düşünülemez. Ayrıca
rivayet tefsiri. yazan müfessirlerin eserlerinde de derin bir akü tasarımın olduğu inkar edilemez. Zira. bunlar ilgili ayetlerin tefsiri için
hadislerin seçiminden hadislerin ayetlere göre tasnifine, hadislerde
bulunan illetleri ve güçlü yanları tayinden uydurma ve zaytf hadislerin ayıklanmasına, hangi hadisin hangi ayetin tefsiri için uygun düşeceğinden ilgisiz rivayetlerin kapsam dışında tutulmasına kadar
pek çok hususta derin bir akü muhakeme kullanmaktadırlar. Yoksa
hiçbir kimse bir tarafa ayetleri öbür tarafa da herhangi bir taksime
tabi tutmadan hadisleri ve diğer rivayetleri koymamaktadır. Özellikle Taberi gibi büyük tefsir ilimleri rivayet malzemesinin çok akıla
bir biçimde tasnifinin yanında yer yer çok derin tahlillere ve değerlendirmelere de gitmektedirler. Şu halde dirayet tefsiri dinen makbul
bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanılması gerekir. Bu gerekliliğinden dolayı özellikle İslam toplumunda problemierin çıkmaya
başlamasına paralel olarak meselelerin akü perspektiitfn de değerlendirildiğini görmekteyiz.
Gerek ilk lugavi tefsirlerde yer alan derin dil tahlilleri gerekse
Hasan-ı Basri ve öğrencilerinin akü yönelişleri dirayet tefs4irlin yeni
bir dal olarak ortaya çıkışını müjdelemiştir. Özellikle kel~ ~onuların tartışılmaya başlamasıyla ana yapıdan kopan ve ken~ine yeni
bir çizgi belirleyen ilim adamları yeni bir çatı altında toplanmışlar ve
zamanla Mu'tezile adını almışlardır. Bunlar Hz. Peygamber, sahabe
ve tabiU.n' dan gelen rivayetlere ehemmiyet vermekle birlikte özellikle
inanç konuları üzerinde · derinliğine akıl yarmuşlar ve .- Kuı:'an
ayetlerini yine Kur'an'dan çıkardıklarını söyledikleri prensipiere
göre tefsir etmişlerdir. Ehl-i Sünnet içerisinden öncülüğünü Ebu H anife ve ilk kuşak talebelerinin yaptığı hareket de akla büyük bir değer vermiş ve bu ·ekole mensup ilimler gerek Kur'an tefsirinde ge-
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 77
rekse fıkhl meselelerin hallinde rivayetin yanında güçlü bir biçimde
dirayet yöntemini de kullanmışlardır. Mezhep olarak Malikiler ve
Şatiiler de nasların yorumunda yer yer reye başvurmuşlarsa da bu
faaliyetleri Hanefilere ve Mu'tezile'ye göre oldukça sınırlı kalmıştır:
Dirayet tefsirinin ortaya çıkmasında ve güçlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zayıflıklar, israiliyat, tefsire dair mevzu hadislerin artması
ve rivayetlerin problemi çözıriede yetersiz kalması gibi sebepler· de
etkili olmuştur.122
Hasan-ı Basri'nin ve Katade b. Diame'nin sonradan derlenip
kitaplaşbrılan tefsir görüşlerini ilk elirayet tefsirlerinden saymak
mümkün ise de Mukatil b. Süleyman'ın içinde ciddi dirayet unsurları
ihtiva eden et-Tefs'irü'l-Keb'ir'ini tam dirayet tefsirlerinin ilki saymak
da mümkündür.123 Mukatilin kaynakları arasında kendisinden istifade ettiği Katade de bulunmaktadır. Mukatil "Kur'an'ı okuyup da
onun te'vilini (tefsirini) bilmeyeri kişi Kur'an hususunda okuma
yazma bilmeyen (ünurıi) gibidir'' diyerek rey tefsi.ı"i.!rin gerekliliğine
işaret eder.ıı4 Mu'tezile a.J.imleri tarafından kaleme alınan muhtelif
türdeki çok sayıda eser dirayet tefsiri niteliğindeki çalışmalardandır.
Zira bunlar en temel iş olarak inanç konularını ihtiva eden Kur'an
ayetlerini yorumlamış ve bu ayetlerin yorumu üzerine kendi düşüncelerini bina etmişlerdir.
Tedvin dönemine ait en önemli ve kapsamlı dirayet tefsiri
İmam Ebu Mansfu el-Maturicü'nin (ö. 333/944) Te'vllatü'l-Kur'iin adlı
eseridir. Bu eser büyük oranda onun derslerinin talebelen tarafından
kaleme alınması onun da bunları tashihi ve geliştirmesi ile vücuda
gelmiştir. Yakın zamana kadar sadece bası süreleri üzerine akademik
çalışmalar yapılan tefsir Türkiye' de ilmi bir anlayış ile neşredilmiş,
Arap dünyasında da iki ayrı neşri yapılmıştır. Bu eserde çok miktarda rivayet, dil tahlilleri bulunmakla birlikte ince bir akılcılık hakimdir. Hakkında rivayet bulunan bazı ayetler bile rivayetler ayetin yorumu ile tam bir uyum arz etmiyor gerekçesiyle yeniden tefsire tabi
122 Bkz., Zehebl, et-Tefs'ir ve'l-müfessitm, I, 156-203, 255-287).
123 Bkz., Mukatil b. Süleyman, Tefslru Mukatil b. Siileynıaıı, I, naşirin mukaddimesi, s. he.
124 Mukatil b. Süleyman, Tefs'iru Mukiitil b. Süleyman,· ı, 27
78 . TEMEL iSLAM iLiMLERİNİN ORTA YA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
tutulmuştur. Bu türden tefsirler çoğu kere Matüridi'nin çok başanlı
tahlilleri ile onu haklı çıkarmıştır.
İlk dönem mezhebi tefsirler ile Fı.khl tefsirleri de dirayet tefsiri
kategorisine sokup bu isim altında incelemek mümkün ise de konunun daha iyi anlaşılınası için Fıkhi tefsirleri ayn değerlerıdirrnek
daha isabetli olacaktır. Yukanda da işaret edildiği üzere
. Mu'tezile'den Ebu Bekirel-Esam (ö. 200/816), Ebu Ali el-CUbbai (ö.
303/916), Ebü'l-Kasım el-Belhi el-Ka'bi (ö. 319/931), Ebu Haşim elCübbai (ö. 321/933), Ebu Müslim el-İsfaharu (ö. 322/934)125 ve Ebü'lHasan Ali b. İsa Rummaru (ö. 384/994) gibi ilk dönem Mu' tezili aJi.mleri mutezill tefsir ekolünün önemli eserlerini vücuda getirmişlerdir.
Sonraki dönemde ise Kadi Abdülcebbar el-Hemedaru;nin (ö.
415/1025), Tenzlhil'l-Kur'iin ani'l-metii'in126 ile Miiteşiibihü'l-Kur'finıı7
adlı eserlerini ve Şerif el-Murtaza'run (ö. 436/1044) Gurerü'l-fe:viiid ve
dürerü'l-kalfiid'ini anmak gerekir. Zemahşecl'nin (ö. 538/1144) el Keşşiif
'an hakii'iki gavfimizi't-tenzil ve uyuni'l-ekiivll fi viicuhi't-te'vll adlı tefsiri
her ne kadar oluşum dönemi sonrasında telif edilmiş ise de Mütezile
tefsirciliğinin zirveye noktasım temsil ettiği için özellikle anılmalıdır.ı28
Şiiliğe mensup alimler de rivayet ve dirayet karması olarak
birçok Kur'ap. tefsiri yazmışlardır. Rivayet olarak ehl-i Beyt imamlarırun öncelendiği ancak bazı temel konularda bir kısmı batırıi kabul
edilebilecek zorlama yorumların yapıldığı bu tefsirler, bu . yönleri
sebebiyle başka kategoriler ile de uyum arz ederler. Ana Şu gövdenin.
kendi içinde Ahban ve Usill.i diy~ ayrıldığı, birinci grubun daha çok
bizdeki ehlü'l-eser veya ehlü'r-rivayeye, ikinci grubun ise ehlii'.r-rey
·veya ehlu'~-dir~~ey: ~enzediği söylenebilir. Ancak biz_bunl.F·burada' rey tefsırlen ıçensınde anınayı uygun buluyoruz. llk .dqnem Şil
tefsirlerden büyük bir kısmı ana gövdeyi teşkil edeıi. Oni.Ri İmam
Şiasına nisbet edilmiştir .. Bunlardan ~crl dördüncü asrın sonlarına
kadar yazıla.rlıar daha çok Şil rivayet çizgisini bundan.sonrakiler de
usill.i şizgiyi takip· ed~İ'ler. Kaynaklarda Muhammed el-B~ (ö.
ı2S camiıı'He'v'illi nıulıkemi't-tenzll, Kalküta 1340/1921; Urduca, Lahor 1964.
ıu Kahire 1326, 1329; Darü'n-Nehdati'l-Hadise, Beyrut, ts.
w nşr. Adnan Muhammed Zerzur, I-ll, Kaltire 1969. ·!
128 Mu'tezile tefsirciliği hakkında Bkz., Mustafa Öztürk, Tefsir Tarihi Araştır
malan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2005, s. 73-107.
TE SİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İS AMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 79
114/733), Cabir el-Cu'fi (ö. 128/745), Ca'fer es-Sadık (ö. 148/765), Ali
b: Muhammed el-Asken (ö. 254/868), Hasan el-Asken (ö. 260/874),
Fur~t el-Kt1fi (ö. 310/923 [i]), Ayyaşi (ö. 320/932 [?])ve Ali b. İbrahim
el-Kuın.mi'ye (ö. 329/941[?]) nisbette tefsir kitaplarının veya çalışmalarının varlığından bahşedilmektedir. Şu kadar var ki, bu bilgiler
ciddi bir tetkike muhtaçtır.129 Bugün bir kısmı yazma bir kısmı basılı
olan Ca'fer es-Sadık, Hasan el-Asken ve Kuın.mi'ye ait gösterilen
tefsirlerin nisbetinde ciddi problemler vardır. Ayrıca Furat el-Kfifi
muhtemelen Zeydi' dir. Şia'ya nisbetle anılan ilk dönem tefsirleri
içerisinde belki de bu ünvana en fazla lcı.yık olan Ayyaşi'nin Tefsirü'lAyynş'i adıylat3o basılan kitabıdır. Aıi b. İbrahim el-Kuın.mi'nin (ö.
329/941 veya 217/832) Tefs'iru'l-Kumm'i'sil31 hakkında ise tamamının
kendisine ait olmayabileceği yönünde farklı değerlendirmeler bulunmaktadır. İlk dönem Şii tefsirleri içinde Ebu Ca'fer et-Tfrsi'nin (ö.
460/1067) et-Tibynn fi tefsiri'l-Kur'nn'ı132 ile Tabersi'nin (ö. 548/1153)
Mecmaü'l-beı;nn fi tefsiri'l-Kur'an'ırut33 da anmak gerekir.t34
Zeydllerin geniş bir tefsir literatürü olduğu görülmektedir.
Başta Zeydiliğin kendisine nisbet edildiği Hz. Ali'nin (r.a.) tarunu
Zeyd b. All (ö. 122/740) olmak üzere ilk dört asır içerisinde çok sayıda Zeydi alim tefsir yazmıştır. Bunlardan bir kısmının eserlerinin adı
bilinmekle birlikte günümüze intikal ehnemiştir. 3S Zeyd b. All'nin
129 Bkz., İbnü'n Necüm, el-Fihrist, s. 36; Ignaz Goldziher, Mezahibii't-tejslr elİsliiml (Ar. tre. Abdilihalim en-Neccar), Mektebetü'l-Hanci, Kahire 1374/1955,
s. 303-304; Cari Brockelmann, GAL, I, 203; GAL Suppl., I, 104, 313-314, 333;
Mustafa Öztürk, Tefsirin Hiilleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s.
255-257.
130 nşr. Haşim Resuli Muhallati, I-ll, Müessesetü'l-A'lemi li'l-Matbuat, Beyrut 1411/1991.
131 Tahran 1311/1893, 1313; Tebriz 1315; Necef 1966.
m et-Tibyan fi tejsiri'l-Kur'an (takdim: Aga Büzürg-i Tahraru, nşr. Ahmed
Habib Kasir el-Amili), I-X, Daru İhyai't-Türasi'l Arabi, Beyrut, ts.
133 Mecmaii'l-beyiiıı fi tefsiri'l-Kur'lin (nşr. Haşim er-Resüli Mahallati,
Fazlullah el-Yezdi·et-Tabatabru), 1-X, Daru'l-Ma'rife, Beyrut 1406/1986.
134 İlk dönem Şii tefsirinin genel mahiyetine dair geniş bilgi için Bkz:, Mustafa Öztürk, "Şü-İmfuni Tefsir Geleneği", TefsiritrHlilleri;. .Ankara Okulu Yayın
ları, Ankara 2013, s. 251-290.
135 Mehmet Ünal, Zeydiyı;e'nin Tefsir Anlayışı, ~ayınevi, Ankara 2010 (2. Bs.).
s.175.
80 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞI<il;.ERİ
· Kur'an'da yer alan garib kelimeler ile ilgili tefsirleri Muhammed b.
Mansılr el-KUfi (ö. 290/902) tarafından derlenerek kitap haline getirilmiştir.136 Kasım b. İbrahim er-ResSı'nin (ö. 246/860) bazı sılreleri
içeren daha sonra oğlu tarafından genişletilen Tefslrü'l-Kur'an a~ bir
· eseri ve neshe dair bir kitabı vardır.137 Kasım er-Ressi'nin tprunu ve i •
Zeydiyye'nin büyük imamlarından Yahya b. Hüseyin (245~298) Islamı ilimlerin birçok dalında eserler vermiş müctehid bir; a.Iiındir.
Onun Mecmu'u Resaili'l-imam ' el-hfidz ile'l-hakk Yahya b. Hüseı;in adlı
eserinde fıkhl konulardan başka Bakara sılresinden başlayarak seçilmiş ayetleri tefsir ettiği görü.J.rr:ıektedir. Eserin içinde doğrudan
tefsir ile ilgili risaleleri de vardır. Onun Münaf.ikı1n-Nebe arası
sılreleri tefsir ettiği Tefszru'l-Kur'ani'l-Kerzm adlı müstakil bir tefsiri de
bulunmaktadır.t38 Zeydiyye,.nin sonraki müfessirlere en fazla etki
eden alimi Ehl-i Beyt mensubu Hakim el-Cüşem1 (413-494) olsa gerektir. Onun kaleme aldığı et-Tehzzb .fi tefszri'l-Kur' an, et~ Tefs'iru'lmebsut, et-Tefszru'l-muciz, Tenbzhü'l-gafilzn an feda'ili't-talibzn adlı eserlerden ilki Zemahşeri'nin el-Keşşafı.'ının da ana kaynakları arasındadır. Eserin bir kısmının yazmalan günümüze ulaşmıştır.ı39
İmam . Ca'fer es-Sadık'ın büyük oğlu İsmail'in (ö. 145/762)
imamete getirilmesi gerektiğini savunarak onun vefatırtdan sonra
oğlu Muhammed etr~da toplanan kişilerin oluşturduğu İsmaililik
gizli bir yayılma döneminden ve dauerin faaliyetlerinden sonra Afrika' da ve Mısır' da bir devlet olarak ortaya çıkmıştır. Ubeydullah elMehdi'nin ~duğu Fatıml Devleti'nin bir diğer adıyla EatıiDı hilafetinin (296/909) ilk kadısı olarak görev yapan Kadı Nu'man adıyla
meşhur Ebu Hanife İbn Hayyun Kadi Nu maıi b. Muhammed b.
Mansur (ö. 363/974) İsınam fıklunın kurucusu olarak da kalpul edilir.
O pek çok alanda eser telif etmiş Kur'an tefsiri olarak kabul ~dilebilecek çalışmalar yapmıştır. Yetmiş cüz olduğu ifade edilen ]ffududü'lma'rife .fi tefs!ri'l-Kur'an ve'ttenbzh ale't-te'vll, Halife Mansfrr'uıi. emriyle
yazmış olduğu ve Kur'an'ın başından Maide sılresine kadarki
136 . el-Mesabihü's satıati'l envar: Tefsinı Elıli'l-beı;t... (derleyen: Abdllllah b.
Ahmed. b. İbrahim eş-Şerefi, thk. Muhammed Kasım el-Haşimi, Abdüsselam
Abbas el-Vecih), I-IV, Mektebetü't-Türasi'l-İslfunl, Sa' de 1998-2003. 1
37 Ünal, Zetjdiyye'nin Tefsir AnlatjlŞI, s. 179. ·'
1
38 Ünal, Zeydiyye'nin Tefsir Anlayışı, s. 179-180.
I39 Ünal, Zeydiyye'nirı Tefsir Anlayışı, s. 41-44, 181.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 81
sfueleri tefsir eden 600 yapraklık tefsir, Peygamber lassalarının yorumuna dair Kitfibu Esasi't-Te vflı o adlı çalışmalar onun Kur'an yor:_umunu tanımak için yeter seviyededir.ı4ı Ca'fer b. Mansfuü'lYemen diye bilinen Ebü'l-Kasım Ca'fer b. Hasan b. Ferah (266-360 (?])
de İsmamlerin velüd aJimlerindendir. Kendisi pek çok kitabının yarunda Kitabü'l-Keşf 42, el-Ferfu.z ve hududü'd-din14l, Te'vzlü sureti'nNisii (RisaJ.etü Te'vili sfueti'n-Nisa), Te'vilü emsaJ.i'l- Kur'an adlarıyla
da eserler telif etmiştir. Ebu Yakub es-Sicistani diye bilinen İshak b.
Ahmed es-Sicistani (ö. 393/1003) de bu brkarun önde gelen aJ.imlerindendir. O önemli konulardaki ayetlerin tevillerini yoğun olarak
ihtiva eden Kitfibü'l-İftihtlr 44, inanca dair pek çok hassas konunun
batıni yorumlarına dair el-Mekiilfdü'l-melekUtiyye: el-Mekfilfd145 ve
Kur'an'daki itikadi konulara temas eden Süllemü'n-necat adlarında
eserler yazıruştır.146
Hariciler de kuruluş dönemlerindeki ilmi zayıflıklarına rağmen zamanla güçlenmiş ve Kur'an üzerine nitelikli çalışmalar yapıruşlardır. Fırkarun İbadiyye kolundan olup Cezayir' deki Rüstemiyye
Devleti'ni kuran Abdurrahman b. Rüstem el-Fans1 (ö. 171/787) aynı
zamanda bir müfessirdir. Yazmış olduğu tefsir kitabı günümüze
intikal etmemiş ise de düşünceleri' takipçilerinin eserlerinde yer almıştır. Bu fırkadan tedvin asrındaki en önemli müfessiri Hud b.
Ho nşr. Arif Tfunir, Daru's-Sekafe, Beyrut 1960.
141 Şü.laü Özen, "Nu'man b. Muhammed", DİA, İstanbul2007, xx:xm, 239-
240 [237-240]
142 Kitfibü'l keşf (thk. Mustafa Galib), Daru'l-Endelüs, Beyrut 1984. Kur'an
ayetlerinin aşırı batını yorumlara tabi tutulduğu bu eserde "et-T'ın" Hasan,
"ez-Zeytıln" Hüseyin, "Tür-i S1nln" Hz. Peygamber ve "el-Beledü'l-Emln" de
Ali olarak te'vil edilmiştir.
143 Bazı kaynaklarda Te'vilü'l-feraiz adıyla da arıılan eser Yfısuf. Kehf ve
Nfır sfırelerinin batıni te'villerini içerir.
144 nşr. İsmail Kurban Hüseyin Ponavala, Daru'l-Garbi'l-İslarru, Beyrut 2000.
145 nşr. İsmail Kurban Hüseyin . Ponavala, Daru'l Garbi'l İslfuni, Beyrut
1432/2011.
146 Bu üç alimin Kur'an yorumu için Bkz., Isınail K. Poonawala, "Kur'an'm
İsmaill Yorumu (tre. Mustafa Öztürk)", Ondokuz Mayıs Üniversitesi halıiyat
Fakiiltesi Dergisi, 2003, sy. 16, s: 365-388. İsmailller'in Kur'an yorumuna dair
daha geniş bilgi için Bkz., Mustafa Qztürk, Kur'an ve Aşın Yorum: Te.fsirde
Batıni/ik ve Batıni Te'vil Geleneği, Avrasya Yayın Reklam Mat., Ankara 2003.
82 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE İRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Muhakkem el-Hevvan (ö. 280/893) olup Tefszru Kitiibillahi'I-azzz adlı
bir tefsir kitabı kaleme alnuşbr ve eser günümüze ulaşarak 4 cilt olarak neşredilmişfu.t47
4. Fıkhi Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler
"et-Tefslıu'l fıkhl" veya "tefslıu ayati'l-ahkam" adlahyla anılan bu tür, günümüzde konulu tefsir denilen tefsir çeşi~ ilk örneğini teşkil eder. Kur'an-ı Keıim'i içinde muhkem ve müteşabih
ayetler148 olan bir kitap şeklinde tavsif eden yüce Allah, muhkemin.
mahiyetine dair bilgi vermemiş olmakla birlikte bu ayetleri
"Kur ın anası" olarak tavsif etmiştir. Bu durumda muhkem ayetlecin iyi anlaşılması ve doğru tefsir edilmesi slam dininin te~el çatısını ve iskeletini doğru kurmak için zorunlu olmaktadır. Belki de bu
özelliğinden dolayı ilk dönemlerden itibaren ilim er abı muhkem
ayetlerin bir cüzü olan hüküm bildiren Kti.r'an ayetleri üzerinde özel
olarak durmuşlar ve bunları yorumladıkları yrı kitaplar vücuda
getirmişlerdir. Bu ayetlerin sayısının kaç olduğu ayn bir inceleme
konusu olsa da bunların sayısını l OOO'e kadar çıkararilar olduğu gibi
250 kadar duğunu söyleyenler de bulunmaktadır. İlk müfessirler-
~ ·den Mukatil b. Süleyman'ın yuvarlak hesap 500 olarak belirlediği
sayı sonraki dönemle~ e de kabul görmişfu t49
147 nşr. Belhac b. Said erifi, I-IV, Darii'l-Garbi'l-İslanu, Beyrut 1990. Tefsir
üzerine Hatice Cerrahoğlu Teber bir doktora tezi hazırlanuşbr (Hfld B.
Mulıakkem el-Huvvnri'nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, Ankara 2004,· Ankara .. ı
Uruversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Bilim alı). t. 148 Al-i İmran 3(1. Ayet şu şekildedir: "Sana bu kitabı indiren O'clur: Bunun
ayetlerinden bi:r kısnu muhkemdir ki, bu ayetler, kitabın ariası (asb) demektir. Diğer bir kısnu da müteşabih ayetlerdir. Kalbierinde eğrilik olanlar, sırf
,. ·fitne çıkarmak için, bir de kendi keyflerine göre te'vil yapmak için onun
! ' müteşabih olanlarının şin_e düşerler. Halbuki onun te'vilini Allah'dan
başka kimse bilmez. İlimde uzman olanlar, «Biz buna inandık, hepsi Ra.bb'imiz katındandır.>> derler. Üstün akıllılardan başkası da derin düşün,mez." .. .. - ~~ • .... ' • .1 ;, • .. .. " ,. •
~ı::.; ıA <J;p S) if;fo.} ;;,ı.ü Gu b~~ ''j :--ı:ş:Jı ~~~b~ l!\~ ~ı \!J.# J:ı ri.ilı '}> ~ " • . . ' ~ .. .~~ " . • ~ .~r. • .. , .. t .. • -
1·' 1 Oı '(',i; lA' t::· ~ '. t(' .t. Gl u .ı - .-Lıl ı j <J '· • ı,- l.ııı Oı U. li :.; lA' .u, li ~ll::ı' aı .. ıı::ı t. .rJ • .r . J .J. - ~or ; .rJ" , , <F ~.rJ - !J ~ J !!J .- ~ •
yı,iôı
49 Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, IT, 46.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA çnaşı ve Dİ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 83
Fı.khl tefsirde ana soru bu tefsir türünün kendine has bir yönteminin olup olmadığıdır. Konuya bu açıdan baktığmuzda ahkfun
ayetleri tefsirlerinde başat yöntemin dirayet ve rey olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Şu kadar var ki, bazı ilimler olması gerekenden daha çok mensup olduğu mezhep ve fırkaya ait özel yaklaşımı bu tefsir türüpde de sürdünnüştür. Aslında ilk dönemden itibaren ulema başta Kur'an ayetleri olmak üzere pek çok kaynağı kullanarak hukuki problemleri çözmek için bir çaba içerisine girmiş ve
içtihatlarda bulunmuşlardır. Bu tür çalışmalar da bir bakıma ahkam
tefsirleri olmakla birlikte tarz olarak farklı göründüğü ve bazı kereler
hüküm çıkarmak için Kur'an ayetleri dışındaki kaynaklan merkeze
aldıklan için fıkhl tefsir olarak görülmemiştir. Ahkfun tefsirlerinde
önemli konulardan biri de Kur'an ile sünnet arasındaki nesh iliŞkisidir. Kur'an'ın Kur'an'ı ve Kur'an'ın sünneti nesh etmesi ilitilaftan
uzak olsa da sünnetin Kur'an'ı nesh etmesi konusunda bazı farklı
yaklaşımlar bulunmaktadır. Durum böyle olunca işin başından itibareri ahkam tefsirlerinde sünnet ve hadis konusu hep gündemde olmuştur.
İmam A'zam Ebu Hanife (80-150) ve onun çizgisini takip edenler fıkhl hüküm elde edilmesinde Kur'an ayetlerini en yoğun biçimde
kullanan ilk ilim adamlan olarak bilinir ler. Aslında ne Ebu Hanife ne
de diğer Hanefi ilim adamlan sünneti dışlamaz ve Kur'an'a muğagir
bilgi kaynağı olarak görmezler. Onlara göre Kur'an ile sünnetin kaynağı birdir ve aralarında bir çelişki yoktur. Onlar daha çok rivayetler
üzerinde dururlar ve rivayetlerin Resill-i Ekrem'e nispetini, onun
sözü olup olmadığını tartışırlar.ıso Buradan hareketle söyleyebiliriz ki
Hanefi ilimler ve müfessirler tarafından yazılan ahkam tefsirlerinde
yöntem olarak dirayet yöntemi kullanmuş ise de rivayetler de ihmal
edilmemiştir . . Hatta Hanefi fakihi Ebu Ca'fer et-Tahavi'nin (ö.
321/933) Ahkamii'l-Kur'an'ında rivayetler diğer tefsir malzemel~rine
göre daha fazla ve önceliklidir. Diğer mezheplere mensup ilim adamları ve müfessirler de ahJ<am tefsirleri kaleme alnuşlar Kur'an
ayetlerini yorumlarken kendi arılayışlarına, kendi yöntemlerine ve
kaynak kullanımlarına göre değerlendirmelerde bulunmuşlardır.
150 Mehmet Ali Yargı, "Hanefilerin Kur'an ve Sünnet Bütünlüğüne Yaklaşımı Üzerine", Hadis Tetkikleri Dergisi, IV/1, İstanbul2006, s. 91-112.
84 TEMEL İSLAM İLİML RİNİN ORTA YA ÇII<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Durum böyle olunca, tefsir çalışmalannda öznelliğin bariz olarak
göze çarptı ğı ilk alan ahkam tefsirleri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Hicri 380 tarihinde vefat etmiş olan İbnü'n-Neçüın Fihrist'indeı ı ahkamü'l-Kur'an eserlerine dair de bir başlık açnuş ve
bunlardan on iki tanesini müellifleri ile birlikte ismen zikretmiştir.
Ancak bu eserlerden kaç tanesinin günümüze ulaştığı ile ' ilgili elimizde net bilgiler bulunmamaktadır. Biz burada günümü:k ulaşan
ilk dönem teliflerine işaret etmek istiyoruz. Tarihsel sıraya göre temas etmek gerekirse günümüze ulaşan ilk ahkam ayetleri tefsiri
Mukatil b. Süleyman'ın Tefslrü'l-hamsi mi' e liye mine'l-Kur'iin fi'l enır
ve'n-nehy ve'l-halfil ve'l-hariim adlı eseridir.I52 Bu eser fıkhın tedvininden ve mezheplerin şekkülünden önce yazıldığı için ayn pir önemi
vardır. ~serde Mushaf tertibi takip edilmemiş konu konu gidilmiştir.
Zaman zaman ahkam ile ilgili olmayan koniılar ve ayetler de alınrruştır. Mesela Kadir sfuesinde fıkhi bir konu olmadığı halde sfue
kısa bir şekilde baştan sona tefsir edilmiştir. Mukatil bu surenin tefsirinde Kur'an'ın Levh-i Mahffız'dan en yakın semaya (es-sema eddünya) indirilmesinin bin aydan daha ayırlı olan kadir gecesinde
olduğunu, Kadir sılresinde sözü edilen inzalin de bu inzal olduğunu
ifade etıniştir. 53 Yani bazılarının zannettiği gibi surede kastedilen
Kur'an'ın Resw-i Ekrem'e indirilmesi değildir.
İmam eş-Şam'ye (ö. 204/820) nisbetle nakledilen ve günümüzde yımlanan Ahkiimü'l-Kur'an (Mecmılatü keliimi'ş Şafi4Jyi fi ahkiimi'l
Kur'an)154 adlı eser asıl itibariyle Beyhaki'nin (ö. 4S8il065) İmam
Şam'nin farklı kaynaklarda bulunan görüş ve yorumlarına dair bir
seÇkisinden ibarettir. İmam Şafii'nin de kendi eliyle kaleme. aldığı bir ı
i· ısı el-Fihrist (Teceddid}, s. 40-41.
152 Mulditil b. Süle~an, Tefsirü'l-hamsi mie liye mine'I-Kur'an (itşr. Isarah
Goldfeld), 0~'1-Meşrık, Şifa Amr-İsrail 1980. Taıubmı için Bkz., M. Fevzi
Hamurcu, Mı~laitil b . . Süleyman ve ilk Fıklıi Tefsir, Ankara 2009; Mahmutoğlu,
Yakup, "Mukatil b. Süleyman'ın (ö. ıso h.) "efsiru Hamsi Mieti AJ.etin Mine1-Kur'aru'l-Keri.m [Beşyüz Ayetin Tefsiri] Adlı Kitabının Kısaca Tarubmı
ve Alıkarn Ayetleri Açısından Değerlendirilmesi"; İslam Hukuku Araştırmalan
Dergisi, 2009, sy. 13, s. 471-476. ,
ı53 Mukatil b. Süleyman, Te[sirii'l-hamsi mie fiye mine'l Kıır'fin, s. ~79
154 I-II, Beyrut 1395/1975; I-II, nşr. Kasım Şemsai Rifai, Daru'l-Kalem, Beyrut
1980.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 85
kitabı olduğu kaynaklarda belirtil.mekte155 ise de bugüne kadar böyle
bir eser ortaya çıkmanuştır. Uzun süre Bağdad' da yaşayan ve burada
ka..dılık yapan Miliki alim Ebtl İshak İsmail b. İshak el-Ezdi elCehdami (197-282) de bir ahkam ayetleri tefsiri yazmıştır. Bir kısnu
günümüze intikal eden eser Ahkamü'l-Kur'an adıyla yayımlannuştır.ı56 Babası İmam Şafii'nin arkadaşı olan kendisi de başta Şafii mezhebinde iken sonradan Hanefi Mezhebi'ne geçen İmam Ebu Cafer etTahavi'nin (ö. 321/933) Ahkamü'l-Kur'ani'l-Kerlm'i de ilk teliflerdendir. Yukarıda da işaret edildiği üzere eser fıkıh bablarına göre telif
edilmiştir. Yöntem olarak genel Hanefi çizgisinden uzak Şam çizgisine daha yakındır. Zira eserde tartışma ve ak1i istidlaller az rivayetler
ise fazladır. Eser bulunabilen tek yazmasından iki cilt olarak yayımlanmıştır.157 Tedvin asrında yazılan bir başka eser yine Hanefi olan
Ebu Bekir el-Cessas'a (ö. 370/980) ait Ahkamü'l-Kur'iin adlı kitaptır.1ss
'Bu kitapta Mushaf sırası takip edilmiş ancak sadece ahkam ile ilgili
ayetlerin tefsirine yer verilmiştir. Eserde Hanefi usulü ve görüşleri
sıkı sıkıya savunulmakta ve muhaliflerin görüşleri kıyasıya eleştirilmektedir. Fıkıh mezhepleri arası tartışmalar açısından baktığımızda
bu çalışma ahkam ayetleri tefsiri saha~ındaki ilk ciddi polemi.k eseridir denebilir. Mal.iki Ebu Bekir lbnü'l-Arabi'nin (ö. 543/1148) ve Şam
Kiya el-Herrasl'nin (ö. 504/1110) eserleri tedvin sonrası nisbeten geç
dönem eserleridir.
5. İşan Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler
Sufilerin tefsir ile ilişkisi erken döneme rastlar. Kur'an'ın zahiri ·
gibi batıru, haddi ve matla'ı (muttalaı) da olduğu159 yönünde bir kısnu Resill-i Ekrem'den bazıları da Abdqllah b. Mes'ud gibi sahabeden
nakledilen sözleri dayanak yapan bazı kimseler Kur'an'ın batın anlamlarını ortaya çıkarmak için seferber olmuşlardır: Yukarıd~ da
1
55 Bilal Aybakan, "Şam", DİA, İsfanbul 2010r XXXVill, 230-231 [223-233].
Yazmalar konusunda araştırmaları bulunan SayınCemil Akpınar böylesi bir
eseri temin ettiğini tarafunıza sözlü olarak beyan etmiştir.
156 nşr. Amir Hasan Sabr1, Daru İbn Hazm, Beyrut 1426/2005, 290 s.
ı57 A.Jıkamü'l-Kur'fini'l-Kerim (nşr. Sadettin Ünal), I-II, TDV İSAM Yayınları,
İstanbul 1995-1998. ·
158 I-m, Matbaatü'l-Evkafi'l-İslfuniyye, baskı yeri yok, 1917; nşr. Muhammed
es-Sadık Kamhavi, I-V, Beyrut 1985.
159 Rivayetler ve konunun tartışması için Bkz., Zerkeşl, el-Burhan, II, 289-292.
86 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇJI<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
belirtildiği üzere istinbat, işaret, itibar, remz, hakaik, letau, füyU.zat,
tefhlmat, ledün ilmi gibi kel.im.eier yoluyla ifade edilen işan tefsir
kendi başına bir yöntem olmasa1 da dirayet yönteminin bir parçası
olarak erken dönemde ortaya çıkmış en geniş sınırlarına yedirici
asırda Muhyiddin İbnü'l-Arabi ile ulaşnuştır. Mutasavvıf}.arın da
önderi kabul edilen Hasan-ı Basr:t· müstakil bir tasavvufi veya işı:rri
tefsir yazmamışsa da .onun yorumlannda tasavvufii ve iş~ izlere
bolca rastlanmaktadır. Ebu Süleymam€d-Dararu (ö. 215:+830), Sehl etTüsteri (ö. 283/896)160 ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemi (325-
412)161 gibi erken dönem sılfi müfessirler öznelliği (subjektiflik) ortadan kaldırmak i'çün bu yöntemi sınırlamak ve zahiri ve açık anla,ma
ters olmayacak bir tefsir zengiiıl.iği vücuda getirmek için çalışnuşlarsa da bu çizgi korunamanuştır. Ortaya çıkan değişim üzerihe Tefsir
aiimleri tasavvufi/işari yöntem hakkında "SUfiyenin Kur'an ile·ilgili
sözleri tefsir değildir'' 2 kanaatini serdetmek dUnımunda kalnuşlardır. Aslında kitabı gönderen Yüce Allah'a bağlılık ve onun dinini
samimi olarak yaşama neticesinde· elde edilen· y.üksek. sezgi ve his
dünyasının müspet bir yansımastı şeklinde ortaya çıkan bu tefsir öZü:
itibariyle subjektif olduğu için O)jtaya konan· bazı prensipler bu·
subjekti.fliği sınıriandırmaya yetmemiş tir. Rivayet· ve dirayet yöntemini kullanan müfes~lerden bazılanı nasıl işm hakkını verememişlerse bu alanda da bu yöntemi hakkı.yJa l<u1lananlar olduğp.· gil>i çizgi·
dışına kayanlar da olmuştur. Ancak tafsirü:ı.ı tedvin asn diyebileceği-'
miz ilk üç-dört asırda yazılan tasavvufi tefsirlerde yöntem·. öuyük ' .
oranda korunmuştur.
i i. 160 Tüsteri'nin tefsirinden. bazı: örnekler için Bkz., İsmail eerrah~ğl{ı, Tefsir
Tnn1ıi, I-ll, DİB Yaymlan, .Anl<ara·1988, II, 15-22.
16ı İşari yönte,mi en doğru ve yalın haliyle kullanan müfessirlerden olan·
Sülem!'nin tefsiri Hnk6ilcıt't tefslr hakkında da b~ı: olumsuz· kanaatler serdedilmiştir. Mesela Zerkeşi İbnü's-Salah yoluyllı• naklettiği! b~, bilgide·
Vahicli'nin "SW.emi "Hiıknikıt't-tefsir" adıyla bir tasnift~ öulunmuşti.ır. Eğer o •
bunun bir tefsir (kitabı) olduğuna inaruyarsa kam oli.ır!' dediğini na.kleder··
(el Burhıln, II, 170-171)
162 Bu konu Zerkeşi (el-Burhfin, IT, ı7.0 171) tarafından dile geıiliup:. uzun;
uzun açıklanmış Süyfiti tarafindan de 'eJ.+İtk~. ); benzer görüş ve bil!Weri
tekrar etmiştir. Fasl başlığı~~ f!r)iı,J~I ?&. şeklindedir.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIIGŞI ve DiGER iSLAMi İI.'İMLERLE İLİŞKİSİ 87
Diğer alanlarda olduğu gibi işari tefsirde de tedvin dönemi sahab~ sonrasına rastlar . . Hasan-ı Basri'nin adı pel< çok ilim. dalında
olduğu gibi işan tefsirde de öne çıkar. Onun şahsında billurlaşan
iliİnlik ve zahidlik tefsir yorumlaona da yansımıştır. Bazı işan yorumlar ondan talebelerine intikal et:ın:iş ;rühayet Sehl et-rusteri'nin (ö.
283/896) Tejstru'l Kur'nrii'l-Azımı63 adlı eseri ile işan tefsir kayda geçirilmiştir. Tüsteri tefsirinin bir başka önemli özelliği tasavvufun zühd
hayatından sonra ortaya çıkan kendine has ıstılahiarını ihtiva etmesi
ve bu ıstılahiarın tefsir esnasında kullaınınasıdır.J64 Muhammed b.
Hüseyin es-Sillerrlihün (ö. 412/1021) Pldkıi'ı1cu t-.tejszr 6S, Abdilikerim
el-Kuşeyri'nin (ö. 465/1072) Letn'ifü'İ işnrat: te.fsir suft knmil Ii'lKur'nni'l-Kerim166 adlı eserleri· de ilk dönem işar! tefsirleri arasında
yer alır. '
6. Arap iDili Mei:kezlli !(L4gavi) Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler ·
Tebe-i Tabitın döneminde ve sonrasında Tefsir İlmi'nin iyice
sistemleştiği ve onu anlama ve -yorumlama için yeni yön:te~erin
devreye sokuld~ğu gözlenmektedir. ·su dönemde adına lugavi (filolojik) tefsir denilen ·füriin bir hayli anttığı gözlenmektedir. Ma'aru'lKur'an, garibü'l-Kur'an, 'i'rabü'HK'llr:an, müşkilü'l-İ<ur an, mecazü'lKur'an, nazmü'l-Kutan, lugatü'l.:Kur'an, el-vücı1h ve'n-nezili adlı
bu çalışmalarda çok önemli ve d~ğerli bilgiler ortaya konulmuş ve
bunlar b~bei:kıma Kur'an'ın anla:m:Iarının tapu senetleri halini almıştır. Başka · bir ifade lle söylemek gerekirse bu hareketin asıl gayesi
tefsir yapmak olmasa da tefsirin en önemli ~alzemesi olan Kur'an
lafızlarının, terkiplerinin ve cümlelerinin anlam çerçevelerini belirlemek ·.ve ·korumak olmll§tur. Bu ilirnde kullamlan ana yöntem
Kur'an'ın bütünlüğünden yararlanma; R-esfıl-1 Ekrem'in ve
Ashab'ının. açıklamalarına dayanma; şüri, nesci, -a:ta.Sözü ve deyimle-
. riyle Arap dilinin verilerini mesnet 'kılma ve bütüİl bunları ilıiri bir
· tutarlılık içerisinde ortaya koyma olmuştur. Kaynaklar incelendiğin163 Matbaatü's-Saade, Kahiııe -1326/:1:908, 1329; nşr. Muhammed Basil Uyun
es-Sud, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beynit 1423/2002. 164 Tefsirin bu yönü için Bkz., Öztürk, :rejsir Tarihi Araştımıalan, s. 232-247. 165 Sült;ymaniye Kw., .P.atih, nr. 260; Hacı .Selim. Ağa Ktp., nr. 77; Ziyaılanı
· Halai'ikifMefsir (nşr. GerhardJ3öwering),.Bey.rut 11.995.
ı66 nşr İbrahim Besyfınj,l-ID,Kahi.re 1967-1970
88 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
de bu tefsir türünün bazı örneklerinin Resill-i Ekrem'in tefsirinde de
bulunduğu görülecektir. Onun Kur'an-ı Kerim'de geçen (el-Bakara
2/143) "iimmeten vasatan" ibaresini "adlen" şeklinde ifade ettiği, imsak
vaktinin başlangıcı i!e ilgili beı;az ip ile siyah ip anlamındaki kelimeleri
( el-Bakara 2/187) gündüzün aydınlığı ve gecenin karanlı ı olarak anlamlandırdığı bilinmektedir.167 . !
Lugavi tefsirlerin ortaya çıkış nedenlerine biraz daha ya)<ından
bakıldığında görülür ki bu eserler, İslam toplumunun genişlemesi ve
Arap olmayan unsurların İslfun'a giqnesi neticesinde bir yandan
Kur'an'ın indiği dilin safiyetini kaybetmeye başlaması öte yandan da
Kur'an'ın indiği Arapça'yı anlayanların oranının düşmesi 'ile ortaya
çıkmaya başlamışbr. Tedbir alınmadığı takdirde indiği d~nemde
muhataplarının selikalan ile anladıklan pek çok anlamın kaybolması
riski belirmiştir. Çeşitli düşüncelerle ortaya çıkmaya başlayan aşırı
fı.rkaların Kur~an'ı yorumlarken kendilerini kayıt dışı tutma ve
Kur'an'ı serbest bir şekilde yorumlama arzulan da lugavi tefsir hareketinin önemli amillerindendir. Daha sahabe döneminde başlayan
Kur'an lab.zlan ve ibareleriyle ilgili çalışmalar Arap dilinin kayda
geçirilmesi ve dil okullarının ortaya çıkmasıyla daha sistemli bir
seyir takip etmiştir. Bu dönemde lugavi tefsir alaru öylesine luzlı
gelişmiştir ki ilk dönemi ele alan kaynal,<lar incelendiğinde kısa bir
zaman içerisinde yüzlerce eserin vücuda getirildiği görülür.168
Bunlardan ilk dört hicri asır içerisinde yazılıp ~ümüze kadar ulaşan eserlerden bazısına işaret etmek uygun olacaktir: Ebu Bişr
Amr b. Osman es-Sibeveyhl · (ö. 180/796), el-Kit8b veya Kit8bu
Sibeveı;hı69; Ebu Zekeriyya Yahya b. Ziyad el-Ferra (ö. 207/82'1.),
Me'Bni'l Kur'anılo; Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-Müsenna (:Ül-210),
Mecazü'l-Kur'anm, Ahfeş el-Evsat (ö. 215/830), Me'8ni'l-Kur'J.rı ; İbn . ~
167 Örnekler için. Bkz., Müsajd b. Süleyman b. Nasır et-Tayyar, et-Tefsirü'llugavi li Kıır'ani'l Kerim, Dfuu İbni'l-Cevzi, Demmam 1422, s. 64-67.
168 Geniş bilgi için Bkz., İbnü'n-Nedim, el-Fihrist, s. 37-38, 45-97; Cerrahoğlu,
Tefsir Tarihi, I, 272-279; Müsaid et-Tayyar, et Tefsirü'l lıı avi li'l Kı;r'ani'l
Kerim, tür.yer.
169 I-V, nşr. Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire 1977-1983, 2. bs ..
ı10 ı-m, Kahire 1955-1972; Beynıt 1980, 1983. ·!
171 nşr. Fuad Sezgin, I-II, Muhammed Sami Emin el-Hanci, Kahire 1954-1962;
I-Il, Müessesetü'r-Risa.J.e, Beyrut 1981.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 89
Kuteybe'nin (ö. 276/889), Tefslru Ganbi'l-Kur'fin173 ile Te'v1lü müşkili'lKur'fin174; Ebu İshak İbrahim ez-Zeccac (ö. 311/923), Me'fini'l-Kur'fin ve
i'rabüh17s; Ahfeş el-Asgar (ö. 315/927), el-Kitlibü'l-Ferfd fi i'riibi'lKur'ani'l-mecldZ76; Nehhas (ö. 338/950), İ'rlibü'l-Kur'iin177; İbn Ha.Ieveyh
(ö. 370/980) İrabü seliislne sure mine'l Kur'iini'l-Kerzmı7s; Bakıllaru (ö.
403/1013), İ'ciizü'l Kur'iin; Şerif er-Rac:ü (ö. 406/1015) Telhisü'l-beyfin fi
mecilziiti'l-Kur'lin179; Rağıb el-İsfeharu (ö. 425(1033), el-Müfredlit fi
gar1bi'l-Kur'lin1so, Mekki b. Ebu Ta.Iib (ö. 437/1845), el-'Umde fi Ganbi'lKur'lin181
V. TEFSİRİN Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ
Kur'an-ı Kerim İslam'ın temeli olduğu gibi isıarnı ilimierin de
ana kaynağı ve temelidir. Yüce Allah hem elçisi Hz. Muhammed'i
(s.a.) hem Kur'an'ın ilk muhatapları olan Sahabe'yi hem de bunların
şahsında tüm mü' minleri ve insanları Kur'an'a uyma noktasında sık
sık uyarmıştır. 2 Kur'an-ı Kerim alemierin rabbi ve mülkün sahibi
olan yüce ~ah'ın insanlığa son mesajı olduğu için özelde
mü' minierin genelde ise tüm insanların kendisinden bigan~ kalacaklan bir kitap değildir. Bu seb.eple Allah Kur'an-ı Kerim'i insanlan
karanlıklardan aydınlığa çıkaran nur, yolunu kaybedeniere yol gösteren hidayet kaynağı, problemleri halleden, darda kalanların sığına172 nşr. Faiz Faris, I-IT, Küveyt 1981; n.şr. Abdiliemir Muhammed Verd, I-ll,
Beyrut 1985.
173 nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Beyrut 1378 /1958, 1398/1978.
m nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Kah.ire 1954, 1973.
173 I-IT, I<a.hlı:e 1960; nşr. İbrahim el-Ebyan, I-ID, Kah.ire 1963; I-V, nşr.
Abdilleelli Abduh Şeleb1, Beyrut 1973, 1988.
176 Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 79; Rağıp Paşa Ktp., nr. 26/29.
177 nşr. Züheyr Gazi Zahi.d, ı-n, Bağdad 1979; I-V, Beyrut 1985, 1409/1988;
Kahire 1974. ,
1
78 nşr. Abdurrahim Mahmud, Dam İbn Zeydun, Kahire 1360/1941; nşr.
Muhammed İbrahim Selim, Riyad 1409/1989. 1i9 Beyrut 1986.
1so Kahire 1381/1961;
181 nşr. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli, Beyrut 1981; nşr. Ali Hüseyin Bevvab,
Riyad 1985.
ısı İlgili ayetlerden bazısı şunlardır: el-En'am 6/50, 106, 155; el-A'raf 7/3, 157,
203; Yılnus 10/15, 159; Lokman 31/21; el-Ahzab 33/2; ez-Zü.mer 39/55; elAhkaf46/9.
~O TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİ.RLERİYLE İ.LİŞKİLERİ
ğİ, gönüllerin şifası, öğÜt, nasihat, Allah'ın sapasağlam ipi (hablullah)
olarak adlandınlmış ve kurtuluşun bu kitaba uymada olduğunu
bidirmiştir. Bu sebeple Kur'an ve· Kur'an eğitimi Resw-i Ekrem'in
hayatında üzerinde en fazla durduğu şey olmuştur. İslam'ı tanımak
isteyene Kur'an'dan bir parça okumuş, kendisine bir Şey sorana
Kur'an ile cevap vermiştir. Onun hayatı ve sözleri· Kur'an'ın
cisgisinden dışarı çıkmayan bir Kur'an tefsiri gibidir.
Arap toplumunun Kur'an öncesi dönemde adına ilim denebilecek bir Dirikimleri olmadığı gibi yollarını aydınlatacak ve huktlkl,
ahlaki, insaru, ferdi, içtimru problemlerini çözecek bir kaynaklan da
yoktu.· Arap dili bile, her türlü fesahat ve belağatine rağmen tedvin
edilmemiş, kurallan _ortaya konmamış sözlü bir halde bulunuyordu.
Okumaya, yazmaya, araştırmaya, düşünmeye ve diğer toplumlarla
ilgili bilgi birikimlerini elde etmeye dair teşvikleri bu yoğunlukta ilk
defa Kur'an'dan almışlardı. Bu sebeple İslam ile müşerref olan Araplar ve bunlar vasıtası ile İslfu:n'a giren diğer milletler Kur'an'ın ortaya
koyduğu dünya görüşünden ve evren algısından çokça yararianmış
nüzulünü . müteakip g,elen üç-dört asn tam anlamıyla bir ilim asn
haline getirmişlerdir. Belki de tarihin hiç bir evresi ilk 3-4 hicri asır
kadar ilmi faaliyetler ve düşünce hareketleri ile bu yoğunlukta karşılaşmamıştır. Durum böyle olunca Kur'an'ı ve Kur'an'ın açıklaması
olan tefsiri bütün alanlarda görmekteyiz. Konu olarak inanç, hukuk,
ahlak, dil ve edebiyat gibi alanlar Kur'an ile başlamı~, Kur'an ile kemal derecesine ulaşnuşlardır. Aşağıda vereceğimiz' bilgiler bütün
derinliğini Kur'an'dan ve onu tefsiri mahiyetindeki sünnetten alan
ilimlerin tedvin edilmiş şekli olup burada her birinin Tefsir ile ilişkilerine ar:ıa hatlarıyla temas edilecektir. Bilgilerin bir J<:is~ ehlince
müsellem olduğu ve çokça bilindiği için çok fazla kayn3f kullanımına gidilmeyecek sadece. detaya mü teailik konularda kayhak kullanılacaktır. ·
A. Tefsir-Hadis ilişkisi
· '
Tefsir ilmi ve Kur'an tefsiri hem müstakil olarak kendi Çizgisi
içinde ilerlemiş hem de rivayetleri bir araya getiren hadis külliyatlarında derlenmiş ve nakledilmiştir. Bazı tefsir kitaplaniUI\ hadis kaynaklanndan önce kaleme alındığına yukanda temas edilmişti. Böyle
olunca Tefsir'i bidayette Hadis'in içinde varlığını sürdüren bir alan
TEFSİR iLMİNİN ORTA YA ÇIKIŞI ve DİGBR.iiSLAM:i İLİMLER LE İLİŞKİSİ 91
olarak göstermek doğru olmayacaktır. Hatta "Yazıya geçirilme ve bir
bütün olarak nakledilme bakınundan tefSir kitaplan hadis kaynaklazu:ı.dan öncedir." denebilir. Tabü ki bu, tefsir kitaplannda bulunan
bilgilerin hadis rivayeti için geti,rilen bazı usullerden bağımsız olduğu ve bütünüyle kendine has bir mahiyette bulunduğu anlamına
gelmez. Tedvin asrındaki ilk tefsirlerin büyük oranda birer hadis
kitabı gibi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İşi biraz daha ileri ·götürüp diyebiliriz ki, Abdürrezzak es-San'aru, İbn Ebi Hatim ·ve
Taberi'nin tefsirleri.ı1dekUsnad1ı rivayetler ayr-ı bir kitap olarak tertip
ve tasnif edilse Kütüb-i Sitte olarak bilinen hadis külliyatırun her bir
kitabından daha geniş bir eser vücuda g~tirilmiş olur. Zira bu üç
eserde bulunan toplam rivayet 50.000' den fazladır. Mükerrerler abidığında bile sayı ·çok fazla kalacaktır. Bu, Kui'an'ı tefsir için tasnif
edilmiş olmaları · sebebiyle ayrı bir :tür olan tefsir kitaplarını hadis
kitabı yapmayacağı için bu neviden olan ilk dönem eserleri kayıtlara
·"tefsir .kitapları" olarak geçmiştir. Aynı şeyi hadisi bol miktarda kullanan b..kıh eserleri için de söyleyebiliriz. Hadislerin çok olarak ve
büy.ük ,bir yoğunlukta kullanılması bazı ehl-i sfuınet fakihl~rinin
fikıh kitaplarını hadis kitabı konumuna · indirmez. Burada önemli
olanneyin neye hizmet ettiğinin iyi tespit edilmesidir.
İlk dönemde rivayetler Kur'an ayetleri gibi pek çok alanda kullarulmaktaydı ve bunları sağlıklı bir şekilde kullaru:İlanın yolu sahih
isnadlar ile nakletmek ve sözü ilk sahibine ulaştumaktı. Bu npktada
gösterilen zaaf rivayetin üzerine hüküm bina edilmesini de zorlaştınyor hatta imkansız hale getiriyordu. Bu sebeple ilk tam tefsiri yazan
ve yazdığı tefsir günümüze ulaşan Mukatil b. Süleyman, Tabiful' dan
olduğu ve kendisine özgü rivayet kanallan bulunduğu halde tefsirinde muttasıl isnada yeterince özen göstermediği için hep eleştirilmiştir. Mukatil'in tefsiri üzerine araştırma yapanlar onun naklettiği
bazı bilgilerin isnadı sağlam olarak başka kaynaklarda da bulunduğunu görmüş ve bunu eserlerinde yazmış olmalarına rağmen
Mukatil'e yönelik bu türden eleştiriler kesilmemiştir. Daha önce yaşayan Hasan-ı Basri'nin ve bazı başka TabiOn'un da muttasıl isnada
muasırları ve sonraki dönemlerde yaşayanlar kadar dikkat gösterınediği bilinse de bu zafiyetin Mukatil'in tefsirinde olduğu gibi, telif
edilmiş bir eserde müşahede edilmesi başka türlü yorumlanmıştır . .
92 . TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tefsir rivayetleri Resill-i Ekrem'in, Sahabe'nin ve Ta.bifin'un
önde gelenlerinin sözleri olduğu için hadis rivayeti ile uğraşan ilim
adamlan tarafından diğer bilgiler gibi toplanmış ve ilk hadis külliya~anİıdan itibaren hadis derlemeleri içerisinde yerini almıştır. Bu
rivayetlerin Kur'an'ın Fatiha-Nas tertibi içinde bir bütün o)arak gerektiği gibi yorumu için yeterli olriıadığını gören hadis aınn'ıeri tefsir
alaruna kayarak Kur'an'ı tefsir etmeye yönelmişlerdir. Ab~ürrezzak
es-San'aru (126-211) önde gelen hadis ravileriyle ve Ebu Hanife,
Malik b. Enes. gibi ilim adamlarıyla görüşmüş büyük bir hadis al.imidir. Onun 21.033 hadisten oluşan el-Musannef fi'l-hadls adlı geniş bir
hadis külliyah vardır. Hadis alanındaki bu çalışmalarına ve külliyatında tefsire dair rivayetleri zikretmiş hatta ayetlerin hadisler ile irtibatını kurmak için çok çaba sarf etmiş 83 olmasına rağmen Kur'an'ın
yorumu için bununla yetinmemiş bir Kur'an tefsiri1B4 de kaleme alma
ihtiyacı hissetmiştir. Bu durum bize tefsir rivayetlerinin hadis külliyatlarında bulunması ile yetinilmediğini gösteren ilk delilllerdendir.
Aynı durum Muhammed b. Cerir et-Taberi (224~310) için de geçerlidir. Kendisi yetişme döneminde hadis ilmi için çok büyük bir çaba
sarf etmesine ve bir kısmı günümüze ulaşmayan eserler kaleme alnuş
olmasına rağmen Kur'an tefsirine de yönelmiş v:e bu alanı hadis mantığından ayrı bir telif alanı olarak görerek Kur'an tefsirinde büyük bir
başarı göstermiştir. İbnü'l-Münzlr en-Nisabfui (ö. 318/930) daha çok
fakihliği ile öne çıkmış olsa da hadis alanında da çalışmaları bulunmaktadır. O da fıkıhtaki yoğun meşguliyetine rağmen~ur~'ı kendi
bütünlüğü içerisinde tefsir etmenin. gerekliliğine inanarak bir kısmı
günümüze ulaşan on cildi aşkın bir tefsir kitabı kaleme almıştır. İbn
Ebi Hatim'in (240-327) asıl ilgi alanı hadistir ve bu alanda çok kıy- ı
metli eserler vermiştir. Ama o da bununla yetinmemi4 ve içinde ·
19.540 hadis kullanılan hacimli (10 cilt) bir tefsir kitabı kcı\errte almıştır. .
Oluşacak yeni düşünce ve değerlendirmelerin üzerine oturacağı sağlam zemin ile ilgili net bir anlayışın ve fikri gelişmenin oluşmadığı ilk dönemde insanlar vahye en yakın olan iki kaynağa, ResUlıa3 Musa Çetin, "Abdürrezzak'ın Hadis ilmindeki .Yeri", E~V Aktıdemi
Dergisi, 2012, XVI, sy. 50, s. 116 (113-132]. ·ı
184 Ebu Bekr Abdürrezzak b. Hemmam es-San'ani, Tefsirii'l-Kur'iin (nşr.
Mustafa Müslim Muhammed), I-IV, Mektebetü'r-Rüşd, Riyad 1989.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİGER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 93
i Ekrem'e ve Sahabe'ye daha fazla dayannuşlardır. İslfurun varlığuu
tüm kaynakları ile ortaya koyduğu kitap, sfuınet ve icmarun iyice
takarrür ettiği ilk üç-dört asırdan sonra müfessirler eserlerindeki
hadis bilgisinin yoğunlunu azaltmaya ve onun yerine hakkında söz
söylenınemiş konulara ilgi duymaya başlanuşlardır. heride de bahsedileceği üzere bu kimseler inanca, uygulamaya, dil inceliklerine ve
adına müteşabih denilen konulara doğru ciddi bir kayma göstermişlerdir .. Aslında bu lOO'lü yıllarda başlanuş ise de ete kemiğe bürünüp
bir hükmi şahsiyet olarak ortaya çıkması 300'lü yıllarla birlikte olmuştur. Hadis-Tefsir ilişkisi hiç ölmeyecek bir ilişkidir, zaman ne
kadar ilerlerse ileriesin Müslüman müfessirler kendilerini kaynak ile
ilişkilendirme ihtiyacı hissedeceklerdir. Bazı İsla.ıru öğretiye ters
isnadsız israiliyatın tefsire girmesi, Kur'an'ın faziletleri ve esbab-ı
nüzul ile ilgili zayıf ve uydl;liiDa rivayetlerin artması, na ehil kimselerin tefsir alanına girmesi gibi olumsuz durumlar ResUluilah (s.a.),
Sahabe, Tabifuı'un önde gelenlerine dayanan tefsir rivayetlerinin
değerini asla düşüremez. Her ne kadar modem dönemde ortaya
çıkan bazı müfessirler bunları bah~e ederek tefsirlerini rivayetlerden arındırmak istemişlerse de bu çabalar, ortaya konulan yorumların mesnetsizliği sebebiyle kabul görmemiştir.
B. Tefsir-Kelam İlişkisi
Tefsirin Fıkıh ile mi yoksa Kelam ile mi daha fazla ilişki içerisinde olduğu bakış açısına ve konuya yaklaşıma göre değişir. Burada
biz Kelam'ı, inanç konularının arneli konulara tekaddümü sebebiyle
başa almış bulunuyoruz. Yoksa adına Kelfuni tefsirler denilen yaygın
bir tefsir türü olmamasına rağmen fıkhl tefsir (ahkam tefsirleri) denilen yaygın bir.tür vardır.
. Kur'an'ın temeli "Allah'ın varlığı, birliği, isimleri, sıfatları ve fiillerini içine alan ulUhiyettir" denecek olsa bu bir abartı sayılmaıhalıdır. Yüce Allah Kur'an'çla insanlan ve cinleri yaratma maksadı olarak
kendisine kulluğu göstermiştir. Düşünen ve Allah'ın varlığını takdir
eden insanın yaratılma sebebi Rabbi ile ilişkiye geçmesidir. Böyle
olunca insanın Yüce Yaratıcıyı kabul etmeye, ona inanmaya ihtiyacı
vardır. Bu aşamayı geçip mürnin kimliğine bürünen kişi de hayatı
boyunca doğru bir Allah tasavvuru içinde olmalı ve bir mürnin için
en tehlikeli durum olan şirke düşmemelidir. Kelfurun ana ilgi alanı
94 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
uluhiyyet, nübüvvet ve ahiret (mead) ise de bunlar içerisinde ulfihiyetin belirleyici bir yeri vardır. İnsarun "dini bütün muvahhid" olması (veya bnnun karşın olarak müşrik/kafir durumuna düşmemesi)
en önemli husus olduğu için İslam ilimleri inanca dair konuları net
bir biçimde ortaya koymaya, hiç kimsenin itiraz ederneyeceği delille- ı
re dayanmaya özen göstermişlerdir. '
Akaid ilminin ve bunun sistematik hale. gelmiş şe!W olan kelamm ana kaynağı Kur'an'dır. Kelfun ile ilgili yapılan tanımlar ve
onun ilgilendiği konulari~ ilgili çerçeve ne olursa olsun bu ilmin
Kur'an ile ilişkisi her zaman en başta gelir. Bundan dolayı Kelam
İlıninin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan Mu' tezili düşünce ve
bunlara karşı görüşler geliştirenler hep Kur'an ayetl~den yararlanrnışlardır. Burada asıl sözü edilmesi gereken husus, inanca dair
konular ile ilgilenen ilim adamlarının Kıır'an'ı bizzat kendilerinin
mi yarıımZadığı yoksa adına milfessir denen ve özellikle Kur'an'ın
yorıımıı ile ilgilenen kimselerin yorıımlarına mı dayaııdıklarıdır.
Buna hemen peşin bir cevap vermek gerekirse, Kelam İlıninin oluşumunu sürdürdüğü ve tamamlandığı dönemlerde adına müfessirler
denen ve başka hiçbir alan ile ilgilenmeyen bir sınıf bulunmuyordu.
Aynca ortaya konulmuş standard bir tefsir yöntemi ve bu yöntemi
harfiyyen uygulayan bir ekip te yoktu. Böyle olunca geriye, birbirinden bağımsız ve ihtisas alanı sadece tefsir olmayan aiimlerin yazdığı
tefsirler kalıyor.
l .
Kelam ilmi açısından da ayn bir yeri ve konum'u olan Hasan-ı
Basri'nin çok uzun bir süre Basra mescidinde Kur'an'ı tefsir ettiğinden söz edilmişti. O Kur'an'ı tefsir ederken inanca dair konularda da
kanaatini ortaya koyuyor ve zaman zaman bu konu!~ tarb.şmaya
açılıyordu 185 MeselaVasıl b. Ata'nın böyle bir ders halkaŞında hacası
ile büyük günah işieyenin durumu hakkında anl~mailığa düşme
sonucunda dersleri ve hocasını terk ettiği bilgisi pek meşhurdur.
İnanç konularıyla ilgili akü istidlal yerine kitap ve sünnetle olan anlatır.uarı kabul eden ve bunun ötesine geçmeyi meşru kabul etmeyenler (Selefiyye) naslara zahiri anlamlarını veririerken başt~ Mutezili
ilimler sonra da İmam Eş' an ve İmam Maturidi'nin yolurtdan giden-
'!
ıss Hasan-ı Basri'nin tefsirciliği için Bkz., Binşık, "Hasan-ı Basri: Tefsir İlmindeki Yeri", XVI, 301-302.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIIOŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 95
ler olmak üzere akılcı ekol, naslan akıl ile tevil etmeye mey~etı:niştir.
Böylece hem naslann tefsiri ile yetinenler hem de naslann tefsiri ile
yetinmeyip bunları tevil edenler aynı zaman diliminde Tefsir ilminin
ikfayn vasıtasını (tefsir-te'vil) kullanarak aralannda aynşmışlard.ır.
Dinin ana kaynakları olan Kitap ve Sünnet akli muhakemeyi,
düşünceyi yasaklamadığı hatta teşvik ettiği için kendilerini meşru bir
zeminde gören Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet kelfuncılan Kur'an'a kendi
yöntemleri ve bakış açıları çerçevesinde yaklaşarak onu tefsir etmeye
çalışmışlardır. Mu'tezile ekolü aİimlerine ve bunların tefsir literatürüne katkılanna yukanda temas edilmişti. Bunlardan bazılan
müteşabih, i'caz, mecaz ve nazmu'l-Kur'an gibi Kur'an'ın ve Kur'an
ilimlerinin bazı konuları ile de ilgilenip bunlara dair eserler veririerken az sayıda ilk dönem Mu'tezile müfessiri de Kur'an'ın tarnanuru
kapsayan tefsir yazmıştır. Bunların eserlerinde rivayet ve nakil merkezli ilk tefsir örneklerinin aksine akli istidlallerin vetevillerin ağırlığı, kelime ve cümle tahlillerinin yoğunluğu göze çarpar.
Ehl-i Sünnet kelfuncılarının öncülerinden İmam Ebü'l-Hasan
el-Eş' ari'nin (260-324) Tefsir ilmi ile de ilgilendiği hatta Kur'an ilimlerine dair el-Muhtezen fi ulUmi'l-Kur'an adıyla bir eser telif ettiği,
Tefslrii'l-Kur'an adıyla yazdığı günümüze ulaşmayan bir tefsiri olduğu nakledilmektedir.186 Tefsirinirı bir kısmı İbn Ft1rek (330-406) tarafından kendi tefsir kitabı içinde nakledilmiştir.ıs1 İmam Eş'ari bu
eserlerde muhtemelen inanç konularındaki görüşlerinin Kur'aru temellerini altaya koymuştur. Gerçi onun günümüze ulaşan kelam
kitaplannda da kelanu tartışmalarda özellikle Mu'tezile ile yapılan
dini-.fi.kri tartışmalarda kullanılan ayetleri kendi usulüne göre yorumladığı da bilinmektedir. Mesela el-Liima' ve el İbane' de başka pek
çok ihtilaflı konu ile birlikte halku'l-Kur'an hakkında tartışmalar
yapılmış ve Allah'ın eli, yüzü, gelmesi, istivası gibi müteşabihat tevil
edilmiştir. İmam Eş'ari'nin fikirlerini sistemleştiren İbn Ft1rek'in
Mü'~u.m1n-Nas arasındaki st1relerin tefsirini ihtiva eden Tefslru İbn
Fı!rek adlı kitabı bugün elimizdedir.ıss Bu eser de kelfuni konulanp
186 Belki de el-Mıtlıtezen ile Tefsirii'l-Kıır'iiıı aynı eserdir. 187 İrfan Abdülhamid, "Eş'an, Ebü'l-Hasan", Dİii, İstanb~ 1995, XI, 447
[444-447]
188 Tefslm'l-Kur'iiıı ve Me'iini'l Kur'iiıı adlarıyla da anılan tefsirin bir nüshası
için Bkz., Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. sp, 460 vr.
96 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
tefsir kitabı içinde tartışılmasına dair iyi bir örnektir. Tefsir-Kelfun
ilişkisi bakımından Eş' ariler arasındaki en önemli kişilerden biri de
Bakıliarn (330-403) olarak karşımıza çıkar. İslfuni ilimierin birçok
dalında çalışmaları bulunan Bakı.J.laru özellikle Kur'an metninin
mevsukiyeti ve Kur'an'ın icazı konularında eser vermiştir. Onun pek ı
çok Kur'an ayetini alıp kelfuni açıdan incelediği kelfun kit~p an yanında el İntisar li sıhhati nakli'l-Kur'an ... ; İ'cazü'l-Kur'an; errRed ale'lMu'tezile fi me'ştebehe 'aleı;him min te'vlli'l-Kur'an; Su'iilfitü 1
ehli'r-re'y.
anil-kelam fi'l-Kur'an189 adlı eserleri bulunmaktadır. Sonuncusu bir
risale hacminde olup Kur'an'ın te'vili ve tefsiri ile ilgili sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. 190 İlk dönem Eş'ari kelfuncılarından
sonra da bu ekole mensup aJiınlerce inanca müteallik ayetlerin kelfuncı bakış açısıyla yorumu konusu üzerinde duruimuş kuruluş
devrinin ardından İmfunü'l-Harameyn el-Cüveyni, HüccetÜ'l-İslfun
el-Gazzati ve Fahreddin er-Razi gibi büyük Eş' ari kelfuncıları ve müfessirler yetişmiştir. Her ne kadar tedvin döneminden sonra olsa da
Fahreddin er-Raz!'nin kendisinden önce oluşan kelarru tartışmalan
ve birikimi bir tefsir kitabı içinde nasıl da harmanlamış ve başarılı bir
tefsir eseri vücuda getirmiş olduğuna şahit olmaktayız.
İmam Ebu Mansur el-Maturidi'nin Kur'an yorumuna verdiği
önem ve uzun süre devam ettirdiği tefsir dersleri bu kelfun okulunun
daha ilk başta Kur'an ve tefsir ile iç içe olmasını sağlamıştır.
Maturidi'nin eserinde kelfuni konular ve diğer fikir akımi~ ve ekalleri ile yapılan tartışmalar oldukça dikkatli ve dengeli bir şekilde yer
almaktadır. Tartışmalarda kullanılan dil ilmi ve yapıcıdır. Ancak o
dil ve üsluptaki bu nezahete rağmen kelfuni tartışmalardan ve muhalif görüşlere verilecek cevaplardan vaz geçmemiştir. On~ eleştirilerinde Mu'tezile ile birlikte ehlü'l-eser ve ashabu'r-rivaye lle nasibini i .
almış; iyi işlenınemiş ri vayetiere dayalı olarak yaptıklarü yorumlan
daha tutarlı delil ve değerlendirmelerle geçersiz kılmışhr. 191 İmam
Maturidi'nin tefsir ve tevil ayrımı bilinmektedir. O bir kelfuncı kıvraklığı ve akılcılığı il~ kendisini garantiye alırcasına eserine
Te'vlliitü'l-Kur'an (veya Te'vllfitu Ehli's-Sünne) adıru vermiş ve yaptıklarının tefsirden daha çok teviller olduğunu ifade etmek isteyerek
89 Süleymaniye Kütüphanesi, La.Ieli, rn. 3861{7. · !
190 Şerafeddin Gölcük, "Bakıllaru", DİA, İstanbul1991, IV, 531-535.
191 Maı1n ve Kevser sfırelerinin tefsiri buna delil olarak sunulabilir.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 97
mayınlı alandan' uzak durmuştur. Tefsirde her türden ayete dair
yorumlar yer alsa da inanç konularına dair tartışmaları daha yoğundur.ı92 Maturicü'nin bu eseri bize ilk dönem kelamalarmm başkasının ortaya koyduğu Kur'an yorum bilgisini alıp delil olarak kullanma yerine kendilerinin Kur'an ayetlerini tefsir ettiklerini ve bu yolla .
kitaplar yazdıklarını açıkça göstermektedir.
Kelam ekolü olmaktan daha çok fırka kategorisinde değerlendirilen on iki imam Şiası, Zeydiyye, İsmailiyye, Hanciyye ve daha
başka kollar inanca yönelik konuları tedvin asrmda ort~ya ~an
tefsir kitaplarından almak yerine kendileri Kur'an tefsiri yazmaya
yönelmişlerdir. İlk dönem bazı Şii tefsirlerine yukarıda temas edilmiş; İmfuniyye, Zeydiyye ve İsmailiyye'nin hicri 5. Asır sonuna kadarki tefsirleri tarutılnuşb.. Hanôlerin de Tefsir ilminin tedvini döneminde kaleme aldıkları tefsirleri olmuştur. Bu fırkalar tarafından
yazılan tefsirlerden anlaşılmışbr ki, sadece ana gövdeyi temsil eden
Ehl-i Sünnet ai.iınlerinin değil ayru zamanda diğerleri de Kur'an'ın
gölgesine sığmmakta, kendilerine Kur'an üzerinden tefsir yoluyla
meşrUiyet aramaktadırlar. Ne var ki usullerini Kur'an'ın açık
naslarından ve Resill-i Ekrem'in tatbikat ve açıklamalarından almayıp daha çok dolambaçlı yollara giren bu fırkalar tefsir-keıam: ilişkisi
bakımından kötü örnekler meydana getirmişlerdir. Özellikle zahiri
kabuk ve bab.ru asıl ve cevher kabul eden İsmaililer yapb.kları yorumlar ile kendilerini İslam dairesinin dışına atmak için adeta zorlamışlardır. Bılnıarın ~l~'ı tamamen başkalaşbran değerlendirmeleri
her ne kadar es-sevadü'l:a'zam denilen Müslüman kesim tarafindan
onaylanmamış ise de varlıkları yer yer Müs ümanların birliğini tehlikeye atan bir hal almışbr. Bunlar içerisinde belki de ana çizgiye en
ı9ı İmam Maturi' dinin tefsir ile ilişkisine dair son zamanlarda pek çoJ.s çalışma yapılnuşb.r. Bunlar arasında Talip Özdeş'in "Matüıidi'nin Tefsir Anlayışİ" (İnsan yayınları, İstanbul 2003) adıyla yayınladığı çalışma önemlidir.
Ayrıca Özdeş "Maturidi'yi Nasıl Okumalıyız?'' adlı bildirisinde (Dini ve
Felsefi Metinler: Yinnibirinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama (Ed.
Bayram Ali Çetinkaya), I-II, Sultanbeyli Belediyesi Kültür İşleri, İstanbul
2012, II, 963-97~) onun yorum tekniğini ve kaynaklarını özetlemiştir. İmam
Maturldi'nin tefsirciliği . ve Te'vilatü'l-Kur'an'ın tanıtımı için ayrıca Bkz.,
Bekir Topaloğlu, "Maturidi: Tefsir hmindeki Yeri", DİA, Ankara 2003,
XXVIII, 157-159; a.mlf, ''Te'vilatü'l-Kur'an", DİA, İstanbul2012, XLI, 32-33. ·
98 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKJŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
yakın olan kesim Zeydller olmuştur. Hancilerin yaklaşımlannda da
zaman zaman genel çizgiye paralel düşen bakış açılan görülmüştür.
C. Tefsir-Fıkıh İlişkisi
Fıkıh tek tek fertleri, bir topluluk halinde olan Müsl.ümanlan
ve onlarla birlikte yaşayan gayri Müslimleri, Müslümanlarui. kurdukıan her türden müesseseyi ilgilendiren çok geniş bir alana hitap eder.
Bu sebeple be1kide kapsamı en geniş olan İslami ilim oldu~u söylemek gerekir. Hatta fıklu Ebu Hanife'nin tanuru ile ele alacak olursak alan daha da genişler, inanç ve ahlak da bu kapsama girer. Durum böyle olunca İslam Dininin temeli olan Kur'an-ı Kerim, Fıkıh
ilmi tarafından en geniş bir biçimde kullanınuştır. Kur'an'ın anası
diye adlandırılan muhkem ayetlerin büyük çoğunluğu Fıkıh ile ilgili.
olduğundan zahiren bu alanda anlama ve yorumlama ile ilgili bir
problem olmadığı gibi bir bakış açısı geliştirmek mümkün ise de
durum öyle olmamış, müteşabih konu).ardaki kadar olmasa da bu
alanda da anlama ve yorumlama problemleri meydana gelmiştir.
Özellikle lafızların delaletleri, ayetler arasında nesh ve tahsisi gibi bir
ilişkinin olup olmaması, sebeb-i nüzıllun hüküm koymadaki tesiri,
Resfılullah'm (s.a.) ilgili ayet veya ayetleri tefsirinin bağlayıalığı gibi
hususlar farklı bakış açılannın dağınasına kaynaklık etmiştir. Bu
sebeple Kur'an lafızlan amın, has, mücmel, mübeyyen, müfesser,
zahir, müşkil . . . . gibi farklı kategorilere ayrılmış ve tefsir ilmi ile
birlikt~ yoruma tabi tutulmuştur. Kur'an'ın dinin temleli olmasında
genel olarak Müslümanlarda özel olarak da İslam aurhleri arasında
bir ihtilaf olmasa da yukarıdaki konu ve kavı;amlann değerlendiril
mesinde daha ilk andan itibaren farklı anlayışlar meydana gelmiştir.
i .
Daha önce çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere J.<esı1lullah
(s.a.) zamarnndan başlamak üzere müslümanlar ferdi ve!toplum.sal
hayatlanyla ilgili uygulamaya yönelik olarak çıkan problemlerinde
hep Kur'an'ın şahitliğini ve problemleri çözmedeki hakemliğini
önemsemiş ve öncelemişlerdir. Resfılullah'ın (s.a.) kendisi de ortaya
çıkan hukUki problemlerde hep Allah'ın vahyini beklemiş v;eya gelen
vahyi yeni duruma göre yorumlamıştır. ~ıkhi konulard!i Sahabe,
ResUluilah yanlarında iken hep ona başvurmuşlar ancak onun vefatı
ve vahyin kesilmesi ile kendileri başvuru kaynağı halin.e· gelmişlerdir. Sahabe içerisinde sınırlı sayıda kimse hukUki konuların çözü-
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 99
münde aktif olarak ortaya çıkmış ise de fakihlerin sayısı Tabitin döneminde artmıştır. Zira İslam coğrafyasının genişlemesi inanç probleml_eriyle birlikte muamelat ve mali hukuk ile ilgili yeni problemierin çıkmasına da zemin hazırlarnışhr. Tabitin'dan kabul edilen Ebu
Hanife -hadisin tedvininin de tamamlanmamış olması sebebiylefıkhl meselelerin çözümünde Kur'an'ı ve Kur'an nassının yorumunu
öncelemiş bu yolla hüküm çıkaramadığı hususlarda diğer kaynaklara
başvurmuş tur. Onun Fıkhının temeli Kur' an' dır denecek olsa yanlış
olmaz. Ebu Hanife döneminde Tefsir ilmi daha çok şifahl olarak varlığını sürdürdüğü için onun, gerek Kur'an lafızlarının gerekse Kur'an
pasajlarırun yorumunda Sahabe ve Tabitin'un önde gelenlerinden
yararlandığı aşikardır. Ancak zaten kendisi de bu konularda yetkin
bir kişiliğe ve engin bir birikime sahipti.
Mukatil b. Süleyman'ın erken bir dönemde "ahkamu'l Kur'aıı"
türünden bir eser yazması, burada çok ayrınhlı ve derinliğine olmasa
da fıkhl konulara temas etmesi fıkhl konuların çözümü için Kur'an
nassının yorumunun dikkate alındığını göstermektedir. Zaten Hz.
Ömer, Hz. Aişe ve İbn Abbas (r.anhüm) gibi İakih sahabenin Kur'an
ayetleri ile de ilişkili bazı yeni hukuki yorumlan kendilerinden sonra
gelenleri bu noktada harekete geçirmiş ve hukuki konuların Kur'an
merkezli olarak incelenmesinin önünü açmıştır. Mukatilden sonra
İmam Şam'nin ahkam ayetleri tefsiri yazması tefsir-fıkıh ilişkisi bakımından dikkate değer bir gelişme ve iyi bir örnektir. Bir kısmı günüme kadar ulaşmamış olsa bile ilk üç yüz yıl içinde çok sayıda ahkam ayetleri tefsirinin yazıldığını bilmekteyiz. Bunu söylemekle diğer tefsir faaliyetlerinde ve tam Kur'an tefsirlerinde fıkhl nitelikli
ayetlerin tefsirinin yapılmadığını ve bu alanın sadece ahkam tefsirlerine bırakıldığını söylemek isteıniyoruz. Mesela Katade b. Diame'ye
nispet edilen "Kitabü'n-Nasih ve'l-mensılh" adlı bir kitap erken dönemde fıkhın da önemli bir konusu olan nasih-mensılh ayetlerin
tefsir edildiğini gösteriyor. Ayrıca, yukanda temas edildiği üzere,
yazıldıklan söylendiği halde bize kadar ulaşmayan Sahabe ve Tabitin
tefsir kitaplarında muhtemelen fıkhl konular da tahlil. ediliyordu.
Tefsir-Fıkıh ilişkisinde dikkate alınması gereken en önemli konu ayetler tefsir edilirken neyin merkeze alındığıdır. Eğer merkeze
ilk üç asır içerisinde oluşan Fıkıh mezheplerinin genel kuralları alırup
Kur'an ayetleri bu çerçevede yorumlanmaya çalışılmış adeta Kur'an,
100 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
oluşturulmuş fıkıh kaidelerinin ve fı.khl sonuçların tasdik edicisi
haline getirilmiş ise bu ilişkinin iyi gitmediğine hükmedebiliriz. Yok,
eğer bu konularda objektif olunmuş ve Kur'an nassı yorumlanırken
kendi dinamikleri harekete geçi.rilıniş ve çıkan sonuç fıkhi meselenin
çözümü için delil tutulmuş ise ilişl:G sağlıklı demektir. Tefs}r ilminin
diğer alanlar]a ilişkisinden bahsederken de dengenin hem ke1funi
tartışmalarda hem de tasavvufi konularda bozulduğunu söylemiştik.
Yani bu alanlarda da Kur'an tefsiri kendi çizgisi içerisinde gidernemiş farklı farklı fırkaların ve akımların arzularına göre konuşan bir
Kur'an tefsiri ortaya çıkmıştır. O zaman soruyu doğru sormamız
gerekiyor: "Acaba hiçbir düşünce ve akından bağımsız bir tefsir
mümkün müdür?" Diğer bir söyleyişle "Kur'an'ın tamamen bağımsız
bir kişi veya ekip tarafından tamamen objektip olarak tefsit edilmesi
ve muhtemel anlamların tamamının ortaya konulması mümkün müdür?" Bu sorulara teorik olarak "Evet" demek mümkün ise de insan
gerçeğinden hareket ettiğimizde "Hayır" cevabı daha tutarlı görülmektedir. Gerek Kur'an-ı Kerim'in yapısı ve renkli dünyası gerekse
insanların "tornadan çıkmışçasına" tek düze olmayışı gerekse toplumsal hayCl;tın tek düze ve stabil bir mahiyette bulunmayışı, Kur'an
tefsirinin de monoblok ve tekdüze olmayışını ortaya çıkarmaktadır ..
Mezhep taassubunun başlaması ve insanlar için dinin kendisinden daha çok mezhebin önem kazanması Kur'an ayetlerini.n, tefsirini de ciddi olarak etkilemiş ve muhtemel on mana arasında tutarlı
bir sıralama yapılacak olsa ilk üçünün veya dördünürl öncelenmesi
gerekirken tercihe en sonlardan başlanması gibi bir son1:1ç doğmuş,
bazı kereler de listede olmayan anlamlar zorlama ile listeye dahil
edilmeye çalışılmıştır. Bunda sadeceHanefi Ebu Bekir f!l;Cessas'ı
veya bir başkasını suçlamak bir netice hasıl etmez, bizim İI<ll!'an ile
ilintili fıkhl yorumlanriuzın tamamının dikkatli bir gözle y~den ele
alınması problemin boyutunu ve çözümün ne kadar da zor olduğunu gösterecektir.
VI. DEGERLENDİRME ve SONUÇ
Ortaya çıkış ve oluşum denilen şey bir süreçtir ve baz~ bu süreç kendi içinde onlarca oluşumlar yaşayarak devam eder. Bunun en
temel nedeni insanın mükemmele erişmeye olan meyli ve aşkıdır.
İnsan birşeyi ne kadar güzel yaparsa yapsın "daha güzeli olabilir
mi?" diye çabalar. Bugiliı. teknolojinin sınır tanımadığı bir asırda
TEFSİR İLMi"NİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 101
bulunuyoruz. "Bu artık teknolojinin son noktasıdır" diye gıpta ettiğiniz bir teknolojik ürünün aradan daha az bir zaman geçmeden
unu~duğunu hatta demode olduğunu hatırlarsınız. İşte bu insanın
ruhunda ve benliğinde bulunan sınırsıza ve mükemmele olan tutkudur. Ancak insan mükemmelin sadece Allah olduğunu bir gün anlar
ama o zaman daha yapacak birşeyi kalmamıştır.
Biz bu bildiride İslfu:nl İlimlerin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle
İlişkileri bağlamında Tefsiİ İlmini ele almaya çalıştık. Kur'an tefsiri
için ortaya çıkış diye bir gerçekten bahse~ek mümkün ise de bu
ilmin ulaşması gereken seviyeye ulaştığını söylemek mümkün değildir. Bize göre bu süreç devam ediyor ama yine de hicretten sonraki
ilk üç-dört asır sürecin en önemli halkasıdır. Çünkü ilk örnekler sonraki oluşum ve değişimleri etkiler, bazı kereler de gelişimi engeller.
Bize göre Tefsir ilmi ilk dö~emde bütün ihtimalleri değerlendirmiş
ve bütün itimalleri denemiştir. Bu sebeple adına Kur'an tefsiri denilen onlarca tür ortaya çıkrruştır. Daha önce işaret ettiğimiz gibi pra-:
tikte tek bir türün ortaya çıkınasi da mümkün değildi Belki de biz
bugün mevcut türleri artıları ve eksileriyle, müspet ve menfi yönleriyle, kazanç ve kayıplarıyla, darlık ve genişlikleriyle iyi inceleyip bu
geniş incelemeler üzerine yeni çalışmalar oturtursak belki yaptığıniız
çalışma türlere bir yenisini katmak olur ama yine de günümüz için
bir kazanç sağlamış oluruz. Bunun için yapılması gereken sistemli ve
birbiri ile bağlantılı geniş soluklu çalışmalara iyi bir ekip ile başlamak
ve bu çalışmayı semere alıncaya kadar devam ettirmektir.
Tefsir ilminin üzerinde çalıştığı zemin Ktir'an-ı Kerim olduğu
için bu ilim tüm diğer İslfu:nl ilimler ile ilşkili olmuştur. Ancak Tefsir
günümüze kadar tedarikçilikten kurtulamamış ve sürekli birileri
tarafından payanda olarak kullanılmıştır. Bunu bazıları zorunlu bir
sonuç olarak görebilirler. Belki de bunlara hak vermek en pragmatik
çare olarak sunulabilir .. Ancak biz tefsir ilminin bağımsız bir ilim
olarak hayatiyetini sürdürebileceğine ve başkalarına malzeme sağlarken dahi kendi kuralları içinde çalışma ortaya koyabileceğine inanıyoruz. Bunun sağlanabilmesi bugün her zamarlkmden daha fazla
mümkündür. Eskiden de aslında bu bir bakıma sağlanmıştır. Mesela
Taberi, tefsirinde rivayetleri öneelemesine ve bazı konulara aşırı vurgu yapmasına rağmen çok sonra gelen İbn Kesir'den daha tutarlı ve
daha ilkeli bir müfessirdir. Elmalılı Harndi Yazır'ın, Tah.ir b. Aşurun
102 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ .
ve Emin Ahsen Islam'nin tefsiri de emsallerine göre daha ortada ve
tarafsızdır. Mükemmel olmasalar da iyi bir noktada gördüğümüz bu
örneklerden daha iyisini bugün, arz ettiğim yeni bir mekanizma içerisinde ortaya koymak mümkündür. O takdirde ne sadece Kelam'ın,
ne Fıkh'ın ne de Tasavvuf'un kendisi için bir tedarikçi olarak gördüğü bir tefsir tarzından herkese malzeme ve bilgi sağlayan iuna hiçbir
tarafı tutmayan bir tefsir tarzı ortaya koyabiliriz. Bize . göre zaten
İslarru ilimler birbirinin nakızı ve muhalifi değil birbiri.nih nasırı ve
müdafiidir.
.
|
Ey Resulüm!) Biz, sanıi
_,.i!? .;,ı .u-i~ : .,.J.ı Jll
