NECİP FAZIL KISAKÜREK Özet Cumhuriyet dönemi Türk şiirinin önemli isimlerinden olan Necip Fazıl Kısakürek; şiir, tiyatro, roman, hikâye vb. edebî türlerde kaleme aldığı eserleriyle; eleştiri, düşünce yazıları ve polemikleriyle tanınan bir isimdir. Kısakürek’in asıl sahası şiir olmakla birlikte edebiyatın birçok türünde eserler kaleme almıştır. Sıra dışı bir kişilik ve şair olarak da bilinen Kısakürek, düz karakterli olmadığı için, eserlerinde de düz bir yapı göstermez. Şair, kişilik bakımından zor, güçlü, ihtiraslı, titiz, yer yer tedirgin ve sıkıntılı, kendi içine sığmayan, hoş sohbet, cömert, mücadeleci, sanatçı, güçlü vb. özellikler gösterir. O, modern Türk şiirinin mistik ve metafizik bir şairidir. Halk şiirinden de yararlanan şair, bunlara modern bir özellik kazandırır. Kısakürek, bireyin iç âlemini ve felsefi görüşlerini kendine has bir şekilde dile getirir. Necip Fazıl, şiirin iç yapısıyla dış yapısı arasında bir uyum bulunması gerektiğini ifade eder. O, birçok anlatım tarzı kullansa da genel olarak lirik bir üslûp kullanır. Bu makalede amaç, Necip Fazıl’ın şiir anlayışını şiirlerinden de örneklerle ortaya koymaktır. 2 Giriş Bu yıl, Necip Fazıl Kısakürek’in vefatının 35. yılı. Bu bakımdan “Üstad”ı bir kez daha saygı ve rahmetle hatırlıyoruz. Kısakürek; şiir, tiyatro, roman, hikâye, eleştiri, düşünce yazıları ve polemikleriyle sadece Türk edebiyatının ve değil, Türk tefekkür tarihi için de önemli bir isimdir. Kısakürek’in asıl sahası şiir olmakla birlikte edebiyatın birçok türünde eserler kaleme almıştır. Sıra dışı bir kişilik ve şair olarak da bilinen Kısakürek, düz karakterli olmadığı için, eserlerinde de düz bir yapı göstermez. Şair, kişilik bakımından zor, güçlü, ihtiraslı, titiz, yer yer tedirgin ve sıkıntılı, kendi içine sığmayan, hoş sohbet, cömert, mücadeleci, sanatçı, güçlü vb. özellikler gösterir. Necip Fazıl’ın önemli bir yönü de nüktedan oluşudur. Hazırcevap olan şairin üslûbunda da nükteye yer verir. O, çoğu zaman daha önce hiç kimsenin aklına gelmemiş olan benzetmeler ve nükteler yapardı. “Hiçbir konu hatırlamam ki, Necip Fazıl o konuya bizim hiç birimizin beklemediği bir cevapla, bir nükteyle karşılık vermemiş olsun.” (Özdenören, 2015: 14). O, sohbetlerinde daima kendi nüktesini içinde barındıran bir yapıya sahiptir. Kısakürek, Müslüman-Türk aydın tipinin en önemli temsilcilerindendir. Rasim Özdeneören onun için, “Necip Fazıl, entelektüel planda Müslümanca düşünmenin Cumhuriyet dönemindeki ilk örneğidir” (Özdeneören, 2005: 139). der. Necip Fazıl’ın şiiri ile kişiliği arasında yakından ilişki vardır. “Necip Fazıl’a ait şiirsel ses, hem Necip Fazıl kişiliğinin sesini hem de bu sesin şiirde bulduğu yansımayı içerir. Bu ses, Necip Fazıl kişiliğinin ta kendisidir. Necip Fazıl, kendisine şiir yazdıran içsel dinamikleri, boğuntu olarak da neşve olarak da bohem olarak da çile olarak da yaşamaktan imtina etmemiştir” (Fedai, 2005: 601). Necip Fazıl, zekâsının ve yeteneğinin yanına cesaretini koyabilmiş biridir (Sert, 2005: 94). Daima haksızlıklara karşı cesurca karşı koyar. O, Sezai Karakoç’un ifadesiyle “Göklerin Çektiği Kartal”dır (1983). Karakoç, Necip Fazıl ile aynı davaya gönül vermiş biridir. “Hayatta en çok değer verdiği, hakkında en çok yazı yazdığı insan; gençlik yıllarını yanında geçirdiği ‘üstadı’dır. Necip Fazıl. Hatıralarında adını sıkça andığı Necip Fazıl için, Karakoç hep saygılı bir dil kullanır ve ondan ‘üstad’, ‘bey’ diye söz eder” (Karataş, 1998: 495). Karakoç, edebiyat yazılarında kendi şiir anlayışından bahsederken Necip Fazıl’ın poetikası hakkında da ipuçları verir. Hatta Kısakürek’le metafizik yakınlıktan da bahseder. “Bizim metafiziğimiz (...) İslam uygarlığının temel ilkesi olan mutlaklık âleminin bu dünya penceresinden görülen manzarasıdır” (Karakoç, 2007). Necip Fazıl’ın şiiri insanın iç dünyasına hitap eder. “Korkular, vehimler, ürperişler; görünmeyen âleme ait cinler, periler, ölüler, ruh burkuntuları, hafakanlar genç yaşta yayınlanan üç şiir kitabının başlıca tezahürlerini oluşturur. Necip Fazıl gibi bir soy kafa, şövalye ruhlu, nefsinden emin, eğilmez ve bükülmez mizaçlı, gerçeği bir şimşek hızıyla kavrayıcı tecrid melekesine ve anlatılmazları anlatacak bir ifade kudretine sahip bir insanın kendi kendine ‘Ben neyim, niçin varım, nereden geliyorum, nereye 3 gidiyorum’ diye sormaması düşünülemezdi. O’nun daha ilk gençlik şiirlerinde fizik ötesine açtığı kapı, metafizik açılımlar ‘yerden göklere götüren yol’un bulunacağına bir işaret sayılabilir. Nitekim 30 yaşına ulaştığında o tasavvufî anlamda mürşidine, varlık şuuru olarak İslam’a kavuşmuştur” (Beyazıt, 2013: 43). Vasfi Mahir, Necip Fazıl’ın şiirini “ruhun şiiri” olarak ifade eder: “Bu, belki de on dokuzuncu asırdaki gürültülü hayat edebiyatının reaksiyonu olan Baudelaire’in bizdeki mümessilidir ve ihtimal ki onun fazla tesiri altındadır. Fakat hiç şüphesiz ki bizde de duyulan bir ihtiyacın ifadesidir. Son devrin sathî ağlayışlı, bayağı şiirlere doğru giden edebiyatını iptizalden kurtararak ona ruhun asaletini Necip Fazıl vermiştir.” (Kocatürk, 15). Sezai Karakoç, “Cumhuriyet sonrası Türk şiirinin gerçek yorumu, Necip Fazıl’ın şiiri merkez alınarak yapılabilir.” (1986: 89). der. Necip Fazıl’ın Çile adlı kitabına bakıldığında Türkçenin ortak dil hazinesini kullandığı görülür. Onun başarısı kelimelere verdiği anlam yoğunluğundan kaynaklanır. Necip Fazıl şiiri diyebileceğimiz bu yeni ses, işte o sosyal-ideolojik muhtevâlı şiire bir reaksiyon gibidir. “Şiirde dışa çevrilmiş olan gözler, insanın iç varlığına çekiliyor, yeni ve orijinal tesiri bırakan psikolojik bir derinlik kendisini fark ettiriyordu” (Okay, 1989). Necip Fazıl Kısakürek’in Şiirine Dair Cumhuriyet dönemi Türk şiirinin sırasıyla “Kaldırımlar Şairi”, “Büyük Doğucu”su, “Sultanu’şŞuarâ”sı ve “Üstad”ı olarak anılan Necip Fazıl Kısakürek, Türk edebiyatının önemli isimlerindendir. O, ilk şiirlerini yayımladığı yıllardan ölümüne kadarki altmış senelik sanat hayatı zarfında mistik-metafizik arayışlarının yanı sıra, mevcut şiirleri üzerinde oynayarak ve birtakım değişikliklere giderek estetik arayışlarını da sürdüren “iç dinamik”i yüksek bir şiir meydana getirir (Sevinç, 2005: 236). Necip Fazıl Kısakürek’in ilk şiirleri Millî Mecmua’da çıkar. Şair, 1925’te Örümcek Ağı’nı kaleme alır. 1928’de meşhur Kaldırımlar kitabını yayımlar. O, bundan böyle “Kaldırımlar Şairi” olarak anılır. Necip Fazıl’ın şiiri bu dönemde “yeni bir ses ve dilde mücerredi yakalamanın zaferini getirir. O, ‘Kaldırımlar Şairi’ şöhretiyle bu zaferin zevkini tatmıştır” (Okay, 2013: 51). Kısakürek, Örümcek Ağı’nda yer alan şiirlerinde ‘ben’i öne çıkarır. Onun şiirlerindeki asıl dönüşüm, 1934’ten sonra Abdülhakim Arvasî ile tanışmasından sonra yaşanır. Necip Fazıl, şiirini İslâm’ın hizmetine vermeyi seçer. Şair, bundan sonraki şiirlerinde İslâmî bakış açısını ve modern Müslüman tipinin trajedisini ön plana çıkarır. Kısakürek, ilk gençlik şiirlerinden sonra şiiri amaç olmaktan ziyade araç olarak algılar. Artık şiiri “mutlak hakikat’i yani Allah’ı arama” sanatı olarak tanımlayan şair, fikir yönü yüksek şiirler kaleme almaya başlar. 4 Hece ölçüsünü ve halk şiirinden gelen nazım biçimlerini kullanan Kısakürek, kafiyeye de büyük önem verir. O, Cumhuriyet’in ilk yıllarında hece ile yazan şairler arasında gerek estetik kaygıları gerekse metafizik-psikolojik yönüyle Türk şiirine yeni bir ses getirir. Kısakürek, sanat anlayışını üç döneme ayırır: Birinci dönem: 1923-1933; İkinci dönem:1934-1943; Üçüncü dönem 1944-1983. Şair, bu dönemleri belirlerken Abdülhakim Arvâsî ile tanışmasını esas olarak kabul eder. Birinci dönem onu tanımadan önceki zamanı, ikinci dönem onunla tanıştıktan sonraki zamanı ve üçüncü dönem ise onun ölümünden sonraki zamanı belirlemektedir (Cuma, 2002: 226). Necip Fazıl’ın ilk şiirlerini hazırlayan koşulları şöyle ifade etmek mümkündür: “Yahya Kemal ve Ahmet Hâşim’in başlattıkları saf şiir akımı, Halk, tekke ve âşık tarzı geleneğinden gelen estetik ve fonetik unsurlar, Tasavvufî, mistik, metafizik motifler, hikmetli düşünceler; Batı’dan Hâşim’in öncülüğünü yaptığı sembolist ve empresyonist şiir. Psikanaliz, bilinçaltı unsurları. Varlığa ve zaman kavramına yeni bir mana kazandıran Bergson felsefesi, Varoluşçuluk…” (Okay, 1989). Necip Fazıl’ı Batılı anlamda bir sembolist şair saymak da mümkün değildir. Mallerme’i müziğe, Verlaine’i arzu sislerine, Valery’i soyutun sükûnetine, Rimbaud’yu nefsle ruhu ayıran cidarın titreşimlerindeki arı uğultusuna ulaştıran/götüren sembolizm Necip Fazıl’da başka türlü tezahür etmiştir” (Karataş, 1998: 497). Necip Fazıl, Cumhuriyet dönemi şiirinin estetiği ve poetika meseleleri üzerine eğilerek, heceyi ileriye taşıyan, mizaç olarak da metafizik ve mistik eğilimleri olan, şiire felsefi ve metafizik bir derinlik kazandıran bir şairdir. Kısakürek, Cumhuriyet dönemi Türk şiirinde mistik ve metafizik şiir anlayışına sahip bir şair olarak bilinir. O, birçok şiirinde kendi hayatında yaşadığı metafizik gerilimleri işler. “O, şiir lügatine aldığı alelâde kelimelere bile metafizik manalar yükleyen bir şahsiyettir. Bu bağlamda diğer eserlerinde olduğu gibi, şiirlerinde de korku, hafakan, metafizik ürperiş ve duyuşlar kendini hissettirmektedir” (Başıböyük, 2008: 30). Kısakürek, ilk gençlik şiirlerinden sonra şiiri amaç olmaktan ziyade araç olarak algılar. Artık şiiri “mutlak hakikat’i yani Allah’ı arama” sanatı olarak tanımlayan şair, fikir yönü yüksek şiirler kaleme almaya başlar. Kısakürek’in sanat hayatını ve fikir dünyasını üç şiiri önem taşır: “Necip Fazıl’ın ‘Kaldırımlar’ şiiri ferdiyetçi ve bohem döneminin; ‘Çile’, metafizik döneminin; ‘Sakarya Türküsü’ ise toplum meselelerinin ağırlıkta olduğu döneminin mahsulleridir.” (Yardım, 2001: 126). Necip Fazıl’ın çok az şairde görülen iki cephesi vardır: Biri toplumcu diğeri bireysel. Onun bu iki niteliği birbirine karışmaz. (Tanyol, 2005: 563). Şair, iletmek istediği duygu ve düşünceleri bu iki cephesi vasıtasıyla ortaya koyar. 5 Kısakürek, bütün şiirlerinin yer aldığı Çile adlı şiir kitabındaki şiirleri tematik olarak tasnif eder: Allah, insan, ölüm, şehir, tabiat, kadın, korku, daüssıla, ukde, hafakan, dekor, tecrit, kahramanlar, dava ve cemiyet. Kısakürek’in şiirleri çilenin ve ıstırabın sesini yansıtması yönünden Fuzûlî’nin bazı şiirlerini hatırlatır. Öfke ve hiciv şiirlerinde Nef’i’yi hatırlatır. Hz. Muhammed (S.A.V.)’in hayatından kesitlerin anlatıldığı ve onun 63 yıllık hayatından ilhamla kaleme alınan Esselam adlı kitapta “Mevlid şairi Süleyman Çelebi’nin sehl-i mümtenisi ve Peygamber sevgisi bulunur. Bu 63 tablo-şiir, aynı zamanda derinliği olan dini şiirlerdir” (Oğuzbaşaran, 2011: 166). Necip Fazıl 63 levha altında Hz. Peygamber’in hayatının ana hatlarıyla anlatır ve Hz. Peygamber’i askerî ve dinî bir lider olarak niteler. Necip Fazıl Kısakürek, kendine has üslûbuyla Hz. Peygamber’in (S.A.V.) dünyaya gelişini büyük bir titizlikle Çöle İnen Nur’da anlatır ve bu eseri, şeyhi Abdülhakim Arvâsî’ye ithaf eder. Necip Fazıl, Çöle İnen Nur kitabında ve başka eserlerinde Son peygamber olan Hz. Muhammed (S.A.V.)’e “Ufuk Peygamber” olarak seslendiğini görürüz (Hancıoğlu, 2013: 167). O, “insanoğlunun ufkudur.” Kısakürek bu eserinde Hz. Peygamber’in hayatını, doğumundan vefatına kadar, ailesi, yakın çevresi, dış görünüşü, ahlakı gibi birçok konunun yer aldığı bir eser niteliğindedir. Ayrıca kitapta hadislere de yer verilmektedir. Necip Fazıl’ın zihnindeki divan şiiri imajı, tasavvuf kanalıyla kendi şiirini oluşturmasına zemin hazırlar: Büyük Doğu’nun şiiri ve şairi. Şiirlerinden Örnekler2 Gâiblerden bir ses geldi: Bu adam, Gezdirsin boşluğu ense kökünde! Ve uçtu tepemden birdenbire dam; Gök devrildi, künde üstüne künde... (Çile, Çile, s.16) Çile adlı şiir kitabının ilk şiiri olan “Çile”, Necip Fazıl’ın metafizik ürpertilerini ve mutlak hakikati arayışını dile getirir. Bu şiir, “Onun ferdiyetten mistik/metafizik dünyaya giriş kapısıdır.” Şiirin anlam tabakaları ve imgeleri bireyin mana-madde çatışmasını, yücelik arayışını ve trajik durumlarını gözler önüne serer. “Şiir ilk dizelerinden itibaren ‘yüce’ karşısındaki konumlanma kendini hissettirir. Şairin duyduğu sesin gaiblerden geliyor olması şairin kendinden menkul değerler oluşturmak isteğinde olmadığını öteden gelen bir sesi aktarma görevini üstlendiğini anlatır niteliktedir. Gaiblerden gelen ses, Necip Fazıl’ın yücelik karşısındaki tavrının öncelikle bir kulluk bilinci ile açımlandığını gösterir. “Çile’nin ilk dörtlüğünde gaiblerden gelen sesle bilinçlenme sürecine giren benanlatıcının sırtına büyük bir yük verilmiştir” (Karabulut, 2015: 608). Necip Fazıl, bireyin yaratılıştan itibaren başlayan çilesini dile getirir. İnsanoğlu niçin yaratıldığının farkına vardığında kendisine yüklenen yükün ağırlığının da farkına varacaktır. Gaiblerden gelen bir ses insanoğlundan boşluğu ense kökünde gezdirmesini ister. Kısakürek, burada mitolojik bir figür olan Atlas mitosunu anımsatır. Şair, mitosla kronolojik yapıdaki zamanın dışına çıkarak şiirin anlamını genişletir. Mitolojide Atlas adlı tanrının dünyayı omuzlarının üstünde veya ensesinde taşıdığı düşüncesi vardır. Bu mitostan hareketle şair öznenin dünyayı değil de boşluğu ense 2 Şiir alıntıları Necip Fazıl Kısakürek’in Çile adlı kitabının bu baskısından yapılacaktır: Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul 1995. 6 kökünde gezdirmesini ister. Bu, varlığı değil de yokluğu taşımak anlamına gelir ki tasavvuftaki fena kavramına denk gelir. Bu bağlamda boşluğu ense kökünde gezdiren kişinin maddi âlemle ilişkisi kopacaktır. Necip Fazıl, insanı bir enerji merkezi, tabiatı da onun karşısında bu enerjinin semere sahası, iş sahası olarak ifade eder. İnsanın sadece dış dünyayı keşfetmek ve tanımakla yükümlülüğünü yapmış olamayacağını, kendisini ve nefsini tanımaya ve Allah’a varmaya memur olduğunu söyler. Allah, insanı, kendisini araması için, bütün kâinatı da insan için yaratmıştır. Şair, “Allah ve İnsan” adlı şiirde yaratılışının temelinde, insanın Allah’ı araması olduğunu ifade eder: Seni aramam için beni uzağa attın! Âlemi benim, beni kendin için yarattın! (Allah ve İnsan, Çile,s.42) “Ben” adlı şiir, öznenin parçalanmış kişiliğinin yansımasıdır. Şiir boyunca insan-ruh-nefis çatışmasını ele alır. Beyitlerle kaleme alınmış olan bu manzumenin her dizesinde farklı “ben”lerle karşılaşırız: Ben, kimsesiz seyyahı, meçhûller caddesinin; Ben, yankısından kaçan çocuk, kendi sesinin. … Ben, başı ağır gelmiş, boşlukta düşen fikir; Benliğin dolabında, kör ve çilekeş beygir. Hep ben, ayna ve hayal, hep ben, pervane ve mum; Ölü ve Münker-Nekir, başdönmesi uçurum... (Ben, Çile,s.67) Şiirde öznenin parçalanmış şahsiyeti, benlik çoğullanması ile verilir. İlk beyitte “meçhuller caddesinin kimsesiz seyyahı”, ve “kendi sesinin yankısından kaçan çocuk” olmak üzere iki “ben” vardır. Zaten şiir “ben” sözcüğü üzerine kurgulanmıştır. “Şair, ‘Ben’ şiirinde kendi benini dış dünyada gördüğü nesne ve objelerle görünür kılar, anlamı zenginleştirir. Necip Fazıl, özellikle Paris’te bulunduğu yıllarda bir bohem hayat yaşar. Bu yaşamın da yansıması olan “Kaldırımlar”da kent içerisinde yalnızlaşan modern insanın trajedisi, çıkmazları ve bunalımı işlenir. Büyük kentte dar bir mekâna sıkıştırılmış olan insan, trajik bir varlığa dönüşebilir. İnsanlığın bunaltı psikozuna dönüşmesi modern toplumun en önemli sorunlarından biridir. Sokaktayım, kimsesiz bir sokak ortasında; Yürüyorum, arkama bakmadan yürüyorum. Yolumun karanlığa saplanan noktasında, Sanki beni bekleyen bir hayal görüyorum. (Kaldırımlar-1, Çile,s.158) 7 Necip Fazıl’ı “Kaldırımlar”da yalnızlık, korku ve ölüm izleklerini birlikte işler. Üstad, diğer şairlerde olduğu gibi yalnızlığı tamamıyla sosyal sebeplere, hayatı anlayış ve algılayış şekline bağlamaz. Onun yalnızlığında önce ruh, sonra birey, sonra da toplum vardır. Kısakürek “Canım İstanbul” şiirinde İstanbul’u o kadar benimsemiştir ki, bu kenti ruhuyla bir tutmakta, sevgilisi olarak nitelemekte ve İstanbul’a “canım” diye seslenmektedir. Kısakürek, şiirin ilk bölümde İstanbul’u bir sevgili olarak algılar ve İstanbul’un genel özelliklerini ve kendi ruh dünyası ile olan bağını ortaya koyar. İstanbul’la olan bu manevi bağı, ruhun kalıpta dondurulup, İstanbul diyerek toprağa konması dile getirir: Ruhumu eritip de kalıpta dondurmuşlar; Onu İstanbul diye toprağa kondurmuşlar. İçimde tüten bir şey; hava, renk, eda, iklim; O benim, zaman, mekân aşıp geçmiş sevgilim. Çiçeği altın yaldız, suyu telli pulludur; Ay ve güneş ezelden iki İstanbulludur. Denizle toprak, yalnız onda ermiş visale, Ve kavuşmuş rüyalar, onda, onda misale. İstanbul benim canım; Vatanım da vatanım... İstanbul, İstanbul...” (Canım İstanbul, Çile,s.166) “Otel Odaları” başlıklı şiir, Kısakürek’in eşyayı, varlığı ve durumu farklı algılayışının yansımasıdır. Bu şiir, şairin Abdülhâkim Arvasî ile tanışmadan önceki bohem hayatından izler taşıması bakımından ayrıca önem taşır. Şiirde atılmışlık, yabancılaşma, yalnızlık, yersiz-yurtsuzluk vb. izlekleri ön plana çıkar. Bir merhamettir yanan, daracık odaların, İsli lâmbalarında, isli lâmbalarında. Gelip geçen her yüzden gizli bir akis kalmış, Küflü aynalarında, küflü aynalarında. … Kulak verin ki, zaman, tahtayı kemiriyor, Tavan aralarında, tavan aralarında. Ağlayın, âşinasız, sessiz, can verenlere, Otel odalarında, otel odalarında!... 8 (Otel Odaları, Çile, s.161) Necip Fazıl’ın “Su” başlıklı sekiz şiiri vardır. Şair suyu arıtıcı, her zaman temiz kalan ve rehberlik yapan kutsal bir unsur olarak ifade eder. Su bu şiirlerde maddi ve manevi özellikleriyle imgesel olarak yer alır: Bir hamam ki, arınma gayesinden şaheser; Arınmışların yeri, Cennette nurlu Kevser. (Su-1, Çile,s.188) Kâinatta ne varsa suda yaşadı önce; Üstümüzden su geçer doğunca ve ölünce. (Su-2, Çile,s.189) İnsanlar habersizken yolların verâsından, Gökle toprak arası su şaşmaz mecrâsından. (Su-3, Çile,s.190) Su kesiksiz hareket, zikir, ahenk, şırıltı; Akmayan kokar diye esrarlı bir mırıltı. (Su-4, Çile,s.191) Kâh susar, kâh çırpınır, kâh ürperir, kâh çağlar; Su, eşyayı kemiren küfe ve pasa ağlar. (Su-5, Çile,s.192) Su bir şekil üstü ruh, kalıplarda gizlenen; Yerde kire battı mı, bulutta temizlenen… (Su-6, Çile,s.193) Bu dünya insanlığa manevi hamam olsa; Her rengiyle insanlık tek renkte tamam olsa… (Su-7, Çile,s.194) Su duadır, yakarış, ayna, berraklık, saffet; Onu madeni gökte altınlar gibi sarfet! (Su-8, Çile,s. 195) Necip Fazıl, “Su-1”de suyu, Cennet’te nurlu Kevser ve arınma unsuru olarak ifade eder. Şair, “Su-2”de kâinatta her şeyin önce suda yaşadığını ve suyun insanın doğum ve ölümünde kullanıldığını, 9 “Su-3”te yaratılışın ilk yıllarında bile suyun kendi yolunu bildiğini söyler. Kısakürek, “Su-4”te suyu kesiksiz hareket, zikir, ahenk, şırıltı ve esrarlı bir mırıltıya, “Su-5”te suyun adeta susan, çırpınan, ürperen ve ağlayan bir canlı varlığa, “Su-6”da suyu yerde ve gökte var olan şekil üstü ruha benzetir. Necip Fazıl “Su-7”de suyu insanlık için manevi temizlik unsuru, “Su-8”de suyu dua, yakarış, ayna, berraklık ve saffet olarak niteler (Karabulut, 2015: 75). “Hep Nefs” isimli şiirde, nefis mücadelesindeki bireyin ruh hali yer alır. Anlatıcı-ben, kapıda göğsü yakut ve sâfirle süslenmiş bir misafire “Kimsin, nesin sen?” diye sorar. Kapıda bekleyen ise şeytanın elçisi olduğunu söyleyen, “nefs” isimli kâfirdir: Göğsü yakut ve sâfir; Kapıda bir misafir… Sordum: Kimsin, nesin sen? Dedi: Şeytandan sefir! Nefs isimli o kâfir… (Hep Nefs, Çile, s.72). “Örümcek Ağı” adlı şiirde şair adeta kalbindeki “örümcek ağ”ları tek tek söküp atar. “Mustarip bir insanın dünya karşısındaki ürpertisinin görüldüğü bu şiirde, yaşadığı dünyayı anlamlandıramayan şairin çığlıkları duyulmaktadır. Bu çığlık, Necip Fazıl Kısakürek şiirinin her iki döneminin (1934 yılı öncesi ve sonrası) en önemli ses özelliğidir. İç ve dışın uyumsuzluğu, şairin dünyasında büyük bir kara deliğe yol açmıştır. Bunun için sesini evrensel insanın çalgısı yapmak yerine yırtılan kalbinin dağ dağ gezen çığlığına dönüştürmüştür” (Özcan, 2014: 59). Duvara, bir titiz örümcek gibi, İnce dertlerimle işledim bir ağ. Ruhum gün boyunca sönecek gibi, Şimdiden ediyor hayata veda. Kalbim, yırtılıyor her nefesinde, Kulağım, ruhumun kanat sesinde; Eserim duvarın bir köşesinde; Çıkamaz göğsümden başka birseda... (Örümcek Ağı, Çile,s.306) “Büyük Doğu Marşı”nda “Allah’ın seçtiği kurtulmuş millet” diyerek Türk milletine seslenen şair, milli bilincin, dava ve ülküsünün şiirini kaleme alır: Allah’ın seçtiği kurtulmuş millet! Güneşten başını göklere yükselt! Avlanır, kim sana atarsa kement, Ezel kuşatılmaz, çevrilmez ebet. Allah’ın seçtiği kurtulmuş millet! 10 Güneşten başını göklere yükselt! (Büyük Doğu Marşı, Çile,s.396) Necip Fazıl’a göre Türk milletinin içinde bulunduğu acıların en önemli sebebi “ruh ayrılığı”dır. Ona göre, “Bir milletin millet oluşunda birinci faktör ‘ruh birliği’dir. Önemli olan milleti belli bir iman merkezi etrafında toplamaktır.” Kısakürek, “Sakarya Türküsü”nde büyük bir ideali dile getirir. Şair burada Türk milleti ile Sakarya nehrini aynı kaderde birleştirir: İnsan bu, su misali, kıvrım kıvrım akar ya; Bir yanda akan benim, öbür yanda Sakarya. Su iner yokuşlardan, hep basamak basamak; Benimse alın yazım, yokuşlarda susamak … Sen ve ben, gözyaşiyle ıslanmış hamurdanız; Rengimize baksınlar, kandan ve çamurdanız! Akrebin kıskacında yoğurmuş bizi kader; Aldırma, böyle gelmiş, bu dünya böyle gider! Bana kefendir yatak, sana tabuttur havuz; Sen kıvrıl, ben gideyim, Son Peygamber Kılavuz! Yol onun, varlık onun, gerisi hep angarya; Yüzüstü çok süründün, ayağa kalk, Sakarya! ..” (Sakarya Türküsü, Çile, s.398-400) “Muhasebe”de ise ailenin ve toplumun trajik durumu anlatılır. Üç katlı ahşap evin her katı ayrı âlem! Üst kat: Elinde tesbih, ağlıyor babaannem, Orta kat: (Mavs) oynayan annem ve âşıkları, Alt kat: Kızkardeşimin (Tamtam) da çığlıkları. Bir kurtlu peynir gibi, ortasından kestiğim; Buyrun ve maktaından seyredin, işte evim! (Muhasebe, Çile,s.403) “Fikir Sancısı” adlı şiirde Kısakürek, fikir-çile-sancı sözcüklerini trajik bağlamda kullanır. Hakikat ve varoluş, hayat ve ölüm, zaman ve ebedîlik temalarını derinliği ile işleyen Necip Fazıl, ruhunun ilham ettiği, aklının zorladığı/zorlandığı bütün fikir çilelerini; benliğinin kaderini, düşünüp mutlak hakikati kavrama kaygısını ve ıstırabını ilk şiirlerinden son şiirlerine kadar taşır: Lafımın dostusunuz, çilemin yabancısı, 11 Yok mudur, sizin köyde, çeken fikir sancısı? (Fikir Sancısı, Çile, s.433) Sonuç Cumhuriyet dönemi Türk şiirinin önemli isimlerinden Necip Fazıl Kısakürek, dili kullanmadaki mahareti ile kendine has imajlar ortaya koyar. Üstad, Türkçeyi bir müzik aletini kusursuz icra eden bir sanatçı gibi kullanır. Necip Fazıl’ın özellikle şiirlerinde kullandığı dil, eski veya çok yeni, uydurma şeklinde değerlendirilemeyecek, dilin bütün anlatım imkânlarını son sınırına kadar kullanan asil ve köklü, pırıl pırıl yeni ve canlı, oturmuş Türkçedir. Türkçenin klâsik şiir dili kimliği onun şiirlerinde bir kere daha şaheser değerinde örneklerle ortaya konulmuştur. Kısakürek, sağlam teknikle milli vezin ve şeklimizi kullanarak alışılmamış hayaller ve imajlara çarpıcı benzetmelerini de ekleyen bir şairdir. O, iç çatışmalarını ve trajedisini farklı paradokslarla dile getirerek Cumhuriyet sonrası Türk şiirine mistikmetafizik anlayışı getirir. Necip Fazıl, 1934’te Seyyid Abdülhakim Arvâsî Efendi ile karşılaşınca içinde bulunduğu buhrandan kurtularak hayatına ve şiirine yeni bir yön çizer. Onun şiirlerinde artık dini, tasavvufi ve felsefi izlekler yoğun biçimde görülmeye başlar. Şair, sanatını davasına (İslam) adayınca, şiirlerindeki sözcük ve anlam dünyası buna göre şekillenir. Necip Fazıl, sözcükler arasında “kavram ilişkileri” kurarak şiirinin anlamını genişletir. Şairin kullandığı imgeler onun dünya görüşüyle de yakından ilgilidir. Kısakürek, bilinç ve bilinçaltındaki gösterge, şekil, tema, görüntü, duygulanımları, metafizik algı ve kozmik âlemdeki problemleri ustaca kullanır. Şair; soyut varlık veya kavramlara somut, somut varlıklara da soyut anlamlar yüklemede başarılıdır. Sonuçta, Necip Fazıl Kısakürek’in şiiri, bir “fikir sancısı”nın, büyük bir “çile”nin, üstün bir “idrak”in, “mistik algının”, “metafizik ürperti”nin ve güçlü bir “lirizm”in şiiridir.
ŞİİRLER NECİP FAZIL'DAN DERLEMELER HAZIRLAYAN AHMET AKİF ATALAY 10/A 73 BEKLENEN Ne hasta bekler sabahı, Ne taze ölüyü mezar. Ne de şeytan, bir günahı, Seni beklediğim kadar. Geçti istemem gelmeni, Yokluğunda buldum seni; Bırak vehmimde gölgeni Gelme, artık neye yarar? NECİP FAZIL KISAKÜREK AÇ KAPIYI Aç kapıyı haber var, Ötenin ötesinden. Dudaklarda şarkılar, Kurtuluş bestesinden. Biz geldik, bilen bilsin. Gönül gönül girilsin. İnsanlar devşirilsin, Sonsuzluk destesinden NECİP FAZIL KISAKÜREK BEKLEYEN Sen, kaçan ürkek ceylânsın dağda, Ben, peşine düşmüş bir canavarım! İstersen dünyayı çağır imdada; Sen varsın dünyada, bir de ben varım! Seni korkutacak geçtiğin yollar, Arkandan gelecek hep ayak sesim. Sarıp vücudunu belirsiz kollar, Enseni yakacak ateş nefesim. Kimsesiz odanda kış geceleri, İçin ürperdiği demler beni an! De ki: Odur sarsan pencereleri, De ki: Rüzgâr değil, odur haykıran! Göğsümden havaya kattığım zehir, Solduracak bir gül gibi ömrünü, Kaçıp dolaşsan da sen, şehir şehir, Bana kalacaksın yine son günü. Ölürsün... Kapanır yollar geriye; Ben mezarla sırdaş olur, beklerim. Varılmaz hayale işaret diye, Toprağında bir taş olur, beklerim... NECİP FAZIL KISAKÜREK AŞK VE KORKU Aşk korkuya peçedir, korku da aşka perde, Allah'tan nasıl korkmaz, insan Onu sever de... NECİP FAZIL KISAKÜREK KALDIRIMLAR Sokaktayım, kimsesiz bir sokak ortasında; Yürüyorum, arkama bakmadan yürüyorum. Yolumun karanlığa saplanan noktasında, Sanki beni bekleyen bir hayal görüyorum. Kara gökler kül rengi bulutlarla kapanık; Evlerin bacasını kolluyor yıldırımlar. İn cin uykuda, yalnız iki yoldaş uyanık; Biri benim, biri de serseri kaldırımlar. İçimde damla damla bir korku birikiyor; Sanıyorum, her sokak başını kesmiş devler... Üstüme camlarını, hep simsiyah, dikiyor; Gözüne mil çekilmiş bir âmâ gibi evler. NECİP FAZIL KISAKÜREK ANNECİĞİM Ak saçlı başını alıp eline, Kara hülyalara dal anneciğim! O titrek kalbini bahtın yeline, Bir ince tüy gibi sal anneciğim! Sanma bir gün geçer bu karanlıklar, Gecenin ardında yine gece var; Çocuklar hıçkırır, anneler ağlar, Yaşlı gözlerinle kal anneciğim! Gözlerinde aksi bir derin hiçin, Kanadın yayılmış, çırpınmak için; Bu kış yolculuk var, diyorsa için, Beni de beraber al anneciğim! ... NECİP FAZIL KISAKÜREK AFFET göz kaptırdığım renkten, kulak verdiğim sesten, affet senden habersiz aldığım her nefesten... NECİP FAZIL KISAKÜREK VEDA Elimde, sükutun nabzını dinle, Dinle de gönlümü alıver gitsin! Saçlarımdan tutup, kor gözlerinle, Yaşlı gözlerime dalıver gitsin! Yürü, gölgen seni uğurlamakta, Küçülüp küçülüp kaybol ırakta Yolu tam dönerken arkana bak da, Köşede bir lahza kalıver gitsin! Ümidim yılların seline düştü, Saçının en titrek teline düştü, Kuru yaprak gibi eline düştü, İstersen rüzgara salıver gitsin! NECİP FAZIL KISAKÜREK BEKLEYEN Sen, kaçan ürkek ceylânsın dağda, Ben, peşine düşmüş bir canavarım! İstersen dünyayı çağır imdada; Sen varsın dünyada, bir de ben varım! Seni korkutacak geçtiğin yollar, Arkandan gelecek hep ayak sesim. Sarıp vücudunu belirsiz kollar, Enseni yakacak ateş nefesim. Kimsesiz odanda kış geceleri, İçin ürperdiği demler beni an! De ki: Odur sarsan pencereleri, De ki: Rüzgâr değil, odur haykıran! Göğsümden havaya kattığım zehir, Solduracak bir gül gibi ömrünü, Kaçıp dolaşsan da sen, şehir şehir, Bana kalacaksın yine son günü. Ölürsün... Kapanır yollar geriye; Ben mezarla sırdaş olur, beklerim. Varılmaz hayale işaret diye, Toprağında bir taş olur, beklerim... NECİP FAZIL KISAKÜREK BU YAĞMUR Bu yağmur... bu yağmur... bu kıldan ince Nefesten yumuşak yağan bu yağmur... Bu yağmur... bu yağmur... bir gün dinince. Aynalar yüzümü tanımaz olur. Bu yağmur kanımı boğan bir iplik Tenimde acısız yatan bir bıçak Bu yağmur yerde taş ve bende kemik Dayandıkça çisil çisil yağacak. Bu yağmur delilik vehminden üstün; Karanlık kovulmaz düşüncelerden. Cinlerin beynimde yaptığı düğün Sulardan, seslerden ve gecelerden NECİP FAZIL KISAKÜREK ANNEME Anne girdin düşüme. Yorganın olsun duam; Mezarında üşüme. Anlamam, anlatamam. Düşen düştü peşime, Artık vadeler tamam... NECİP FAZIL KISAKÜREK AKIL Akıl akıl olsaydı adı gönül olurdu Gönül gönlü bulsaydı bozkırlar gül olurdu.. NECİP FAZIL KISAKÜREK ALLAH'IN SEVGİL Düşünüyorum: O'ndan evvel zaman var mıydı? Hakikatler, boşluğa bakan aynalar mıydı? NECİP FAZIL KISAKÜREK ZEHİR Çocukken haftalar bana asırdı; Derken saat oldu,derken saniye... İlk düşünce,beni yokluk ısırdı: Sonum yokluk olsa bu varlık niye? Yokluk,sen de yoksun,bir var bir yoksun! İnsanoğlu kendi varından yoksun... Gelsin beni yokluk akrebi soksun! Bir zehir ki,hayat özü faniye... NECİP FAZIL KISAK
NECİP FAZIL KISAKÜREK’TE TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİN Hasan ARTIRAN (Yüksek Lisans Tezi) Eskişehir, 2019 NECİP FAZIL KISAKÜREK’TE TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİN Hasan ARTIRAN T.C. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı YÜKSEK LİSANS TEZİ Eskişehir 2019 T.C. ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTİSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Hasan ARTIRAN tarafından hazırlanan Necip Fazıl Kısakürek’te Toplumun Kurucu Unsuru Olarak Din başlıklı bu çalışma (……………….) tarihinde Eskişehir Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim ve Öğretim Yönetmeliğinin ilgili maddesi uyarınca yapılan savunma sınavı sonucunda başarılı bulunarak, Jürimiz tarafından (Anabilim/Bilim/Anasanat/Sanat) Dalında (Tezin/Raporun Türü) tezi olarak kabul edilmiştir. Başkan ........................................... Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye .............................................. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı (Danışman) Üye .............................................. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye .............................................. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı Üye .............................................. Akademik Ünvanı ve Adı Soyadı ONAY .../ .../ 20... (İmza) (Akademik Unvanı, Adı-Soyadı) Enstitü̈ Müdürü̈ ......./....../.... ETİK İLKE VE KURALLARA UYGUNLUK BEYANNAMESİ Bu tezin/projenin Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Bilimsel Araştırma ve Yayın Etiği Yönergesi hükümlerine göre hazırlandığını; bana ait, özgün bir çalışma olduğunu; çalışmanın hazırlık, veri toplama, analiz ve bilgilerin sunumu aşamalarında bilimsel etik ilke ve kurallara uygun davrandığımı; bu çalışma kapsamında elde edilen tüm veri ve bilgiler için kaynak gösterdiğimi ve bu kaynaklara kaynakçada yer verdiğimi; bu çalışmanın Eskişehir Osmangazi Üniversitesi tarafından kullanılan bilimsel intihal tespit programıyla taranmasını kabul ettiğimi ve hiçbir şekilde intihal içermediğini beyan ederim. Yaptığım bu beyana aykırı bir durumun saptanması halinde ortaya çıkacak tüm ahlaki ve hukuki sonuçlara razı olduğumu bildiririm. HASAN ARTIRANÖZET NECİP FAZIL KISAKÜREK’TE TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİN ARTIRAN, Hasan Yüksek Lisans-2019 Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Danışman: Prof. Dr. Ferit USLU Necip Fazıl Kısakürek ülkemizin yetiştirdiği en velûd yazarlardan birisidir. Yazmakla kalmayıp konferanslarla toplumu bilinçlendirme faaliyetlerinde bulunmuştur. Onun birçok fikri, şiiri, beyti dilden dile dolaşmakta, bazen retorik bazen delil bazen de düşüncelere meşruiyet kaynağı olarak kullanılmaktadır. Hakkında edebiyattan siyasete kadar araştırmalar, makaleler hazırlanmış önemli bir değer olarak bugün hâlâ canlılığını muhafaza etmektedir. Necip Fazıl Kısakürek, idealinde bulunan bir toplumu inşa etmek istemektedir. Hali hazırda yaşamış olduğu toplumdan ve topluma uygulanan siyasi ve kültürel şartlardan tamamıyla rahatsızlık duymaktadır. Kendi idealindeki toplumu inşa etmek için de başvurduğu kaynak dindir. Ancak dini uygulama ve kanunlarla o toplum inşa edilebilir. Hukuktan ahlaka, sanattan ekonomiye kadar her alan, dinin merkezinde tekrar gözden geçirilecek ve yeniden yapılanmaya gidilecektir. Tezimiz iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Necip Fazıl Kısakürek’in yetişmiş olduğu siyasi ve tarihi iklim ele alınmış ve o dönemde etkili olan fikir akımları hakkında bilgi verilmiştir. Necip Fazıl’ın kısa hayat hikayesi ve eserleri de yine bu bölümde yer almaktadır. İkinci bölümde ise Necip Fazıl Kısakürek’in idealinde bulunan toplumun kurucu unsuru olarak dini belirlemesi ve bu bağlamda o toplumun inşasındaki dinin siyasi boyutu ele alınmıştır. Ayrıca yine Kısakürek’de bu ideal toplumun bütünlüğünü bozan unsurlara yer verilerek tez tamamlanmıştır. Anahtar Kelimeler: Necip Fazıl Kısakürek, Toplum, Din, Siyaset vi ABSTRACT RELİGİON AS A CONSTİTUENT ELEMENT OF SOCİETY İN NECİP FAZIL KISAKÜREK ARTIRAN, Hasan Yüksek Lisans-2019 Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Supervisor: Prof. Dr. Ferit USLU Necip Fazıl Kısakürek is one of the prolific writers of Turkey. In addition to his fruitful writings, he contributed to the Turkish society with conferences and speeches. With many of his thoughts, poems, and couplets, he has proved famous and become inspiration to many in both across the country and abroad. Despite the decades since his death, thanks to the studies and researches about him in rhetoric and politics, he is still alive as an imperative figure within the academia and public culture. Necip Fazıl Kısakürek desired to contract a society that he imagined. The cultural and political conditions of this time was disturbing and troubling to him. To amend the problems of the society, the first and foremost source of Kısakürek was the religion of Islam. To him, only through the implementation of the religious values and law can an ideal society be built. Thus, from ethics to economics, every discipline must be reconsidered and reconstructed in light of religious requirements and values. My thesis consists of two main sections. The first section examines the political and historical conditions in which Necip Fazıl Kısakürek was born and raised. In this section, the thesis also examines the torrents of thoughts in his time that most likely had a significant importance in shaping Kısakürek’s worldview. Further, the first section accounts for the life and works of Kısakürek. The second section of the thesis deals with Necip Fazıl’s vision of ideal society. Religion plays an fundamental role in Kısakürek’s ideal society. In this respect, this section examines the political aspect of the religion of Islam in forming and constructing the society Kisakürek envisaged. This section is completed by vii analyzing the factors that put forward by Necip Fazıl Kısakürek that could damage the unity of his vision of ideal society. Key Words: Necip Fazıl Kısakürek, Religion, society, politics. viii İÇİNDEKİLER ÖZET ........................................................................................................................... v ABSTRACT................................................................................................................ vi KISALTMALAR LİSTESİ ......................................................................................... x ÖNSÖZ....................................................................................................................... xi 1. BÖLÜM NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN YETİŞTİĞİ TARİHİ SOSYAL VE SİYASİ İKLİM 1.1. FİKİR AKIMLARI........................................................................................... 2 1.1.1. Muhafazakârlık .......................................................................................... 2 1.1.2. Osmanlıcılık............................................................................................... 6 1.1.3. Milliyetçilik................................................................................................ 8 1.1.4. Batıcılık...................................................................................................... 9 1.1.5. İslamcılık.................................................................................................. 12 1.2. NECİP FAZIL’IN HAYATI........................................................................... 16 1.3. NECİP FAZIL’IN ESERLERİ ....................................................................... 19 1.3.1. Şiir Kitapları....................................................................................... 19 1.3.2. Tiyatorları .......................................................................................... 19 1.3.3. Hikaye Ve Romanları ........................................................................ 20 1.3.4. Hatıralar ............................................................................................. 21 1.3.5. Denemeler, Siyasi-Tarihi İncelemeler ............................................... 21 1.3.6. Dini Ve Tasavvufi Eserler ................................................................. 22 1.3.7. Dergiler .............................................................................................. 24 2. BÖLÜM NECİP FAZIL KISAKÜREK’DE TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİN 2.1. NECİP FAZIL VE İSLAMCILIK .................................................................. 27 2.2. TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİNİN SİYASİ BOYUTU . 30 2.2.1. Devlet Ve İdare ........................................................................................ 32 2.2.2. Devlet Başkanı......................................................................................... 34 2.2.3. Hükümet................................................................................................... 34 2.2.3.1. Hükümetin 11 Davası ....................................................................... 36 2.2.4. Yüce Din İdaresi ...................................................................................... 39 2.2.5. Halk Divanı.............................................................................................. 40 2.2.6. Baş Yücelik Akademisi............................................................................ 40 2.2.6.1. Başyücelikte İş Ölçüsü...................................................................... 41 2.3. NECİP FAZIL KISAKÜREK VE TOPLUMDA CEZA................................ 43 ix 2.3.1. Kanun....................................................................................................... 43 2.4. NECİP FAZIL TOPLUMUNDA ZEVK VE TERBİYE................................ 46 2.5. NECİP FAZIL TOPLUMUNDA TOPLUMUN BÜTÜNLÜĞÜNÜ BOZAN UNSURLAR.......................................................................................................... 47 2.5.1. Kumar ...................................................................................................... 47 2.5.2. İçki Ve Zehir............................................................................................ 48 2.5.3. Zina Ve Fuhuş.......................................................................................... 48 2.5.4. Faiz........................................................................................................... 49 2.5.5. Kahvehane................................................................................................ 49 SONUÇ...................................................................................................................... 51 BİBLİYOGRAFYAÖNSÖZ Din insanın doğuşundan beri hayatında olan bir olgudur. Öyle ki insan ve kainatın yaratılış teorilerini, en belirgin olarak, dinlerin kutsal metinlerinde görürüz. Yaratılış hikayelerinden siyasi yapılanmaya, ahlak ve hukuka, ailevi ilişkilere, yemeiçme alışkanlıklarına kadar birçok konuda din insanları etkilemiş; insanlar dine göre hayatlarını şekillendirmiştir. Bu durumu her çağda ve her toplumda görmek mümkündür. Müslüman bir imparatorluk olan Osmanlı’da da dinin tartışmasız bir etkisi vardı. Bu etki farklı safhalarda ve farklı dozlarda kendisini göstermiştir. Bu etkiyi Osmanlının son dönemlerine bakıldığında dahi görebiliriz. Örneğin Osmanlı’nın içinde bulunduğu krizi aşma çabasını ele alırsak burada da dinî etkiyi görmek mümkün. Gerileme döneminden cumhuriyet dönemine kadar yaşanan toplumsal ve siyasi krizlere değişik fikir akımlarıyla çözümler aranmış, bu arayışlar arasında da elbette en etkili olanları dini referans alan fikir akımları olmuştur. Dini referans almayan fikir akımları dahi dini, ideolojilerine eklemlemişler ve ideolojilerine güç kazandırmışlardır. Ülkemizde sağcılığı temsil eden siyasi ve ideolojik fikir ve ideolojiler arasında en önemli “geçiş figürü” olan Necip Fazıl Kısakürek, farklı fikir ve ideolojilerin sahip çıktığı önemli bir yazardır. Onun birçok fikri, şiiri, beyti dilden dile dolaşmakta, bazen retorik bazen delil bazen de düşüncelere meşruiyet kaynağı olarak kullanılmaktadır.1 Hakkında edebiyattan siyasete kadar araştırmalar, makaleler hazırlanmış önemli bir değer olarak bugün hâlâ canlılığını muhafaza etmekte; ölümünün üzerinden bir o kadar sene geçmiş olmasına rağmen hakkında hâlâ konuşturmaya devam etmektedir. Hakkında Yükseköğretim Kurulu Başkanlığı Tez Merkezine kayıtlı birçok tez bulunmaktadır. Bu tezlerin alanları ve dereceleri çeşitlilik arz etmektedir. Her bir tez/çalışma Necip Fazıl’ın siyasi, dini, edebi yönünü ele almaktadır ve onun fikir dünyasına ışık tutmaktadır. Biz bu çalışmamızda Necip Fazıl’ın ortaya koymayı amaçladığı ideal toplum düzeninde dinin fonksiyonunu tespit etmeye çalışacağız. Necip Fazıl siyasi, sosyal ve ekonomik konuların değerlendirilmesinde dini, temel yapı taşı olarak görmektedir. Eserleri incelendiği zaman “din”in bir nabız gibi her eserde ve fikirde attığı gözlemlenmektedir. Bu 1 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Muhafazakârlık, Ed. Tanıl Bora- Murat Gültekingil, C. Ed. Ahmet Çiğdem, 3. Baskı (İstanbul: İletişim Yayınları, 2006), 5: 334. xii sebeple Necip Fazıl’ın fikir dünyasından taşarak, gerçek hayatta, inşa edip görmek istediği toplumda dinin kurucu unsur olarak nasıl konumlandırıldığı konusu gözden kaçırılacak bir konu değildir. Bu aynı zamanda Necip Fazıl’ın fikir adamlığı ve aksiyoner kişiliğinin gereğince ortaya konularak doğru anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Ayrıca Necip Fazıl hakkında yapılan çalışmalar arasında bir boşluk daha doldurulmuş olacaktır. Necip Fazıl Kısakürek, idealinde bulunan bir toplumu inşa etmek istemektedir. Hali hazırda yaşamış olduğu toplumdan ve topluma uygulanan siyasi ve kültürel şartlardan tamamıyla rahatsızlık duymaktadır. Kendi idealindeki toplumu inşa etmek için de başvurduğu kaynakların en belirgini dindir. Hayal edilen bu toplumun inşası ise ancak dinin uygulaması ve kanunların tatbikiyle mümkündür. Necip Fazıl, hukuktan ahlaka, sanattan ekonomiye kadar her alanın merkezine dini yerleştirerek toplumun mezkur kollarını gözden geçirecek yeniden yapılanmaya gidecektir. O, arzulamış olduğu sistem ve düzenin değişebilmesi için hep bir inkılap beklemektedir. Ancak ona göre inkılap kelimesi ile devrim kelimesi arasında fark bulunmakta; devrim kelimesi isminden de anlaşılacağı üzerine bir şeyleri devirmeyi hedeflemekte, buna karşılık inkılap ise bir şeyleri dikmeyi, bina etmeyi hedeflemektedir.2 Bu inkılabın yine odak noktası din olacak ve din merkezli bir değişim gerçekleşecektir. Öncelikle onun yaşamış olduğu dönem, zaman itibariyle çok farklı değişim ve çalkalanmaların yaşandığı zaman dilimidir. Necip Fazıl, Osmanlı devletinin yıkılışı ve arkasından cumhuriyetin kurulaması ve rejimin tamamıyla değişmesi, birinci ve ikinci Dünya savaşları, ihtilaller gibi tarihi sancılı bir denemde ömrünü tüketmiştir. Cumhuriyetin uygulanan politikalarında rahatsızlık duyan Necip Fazıl, geçmişe özlemle beraber yeniden bir rejimin kurulmasını arzu etmektedir. Ama o yeni bir toplum kurarken ferden ferda bir değişim değil yukarıdan aşağıya, topyekün bir değişim istemektedir. Toplum fertlerinin yetiştirilerek ve eğitilerek daha sonra tüm toplum ve devleti değiştirilmesi yerine o, devlet ve siyasi anlayışı değiştirerek topumun tabanını oluşturanların ona göre şekillenmesini beklemektedir. Bu sebeple Necip Fazıl’ın zamana tahammülü yoktur ve değişim için sabırsızlanmaktadır. 2 Necip Fazıl Kısakürek, Dünya Bir İnkılap Bekliyor, 16. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2019), 10. xiii Yukarıdan başlayarak toplumun yapılandırılmasını tercih etmekte onun bu sabırsız fıtratı yatmaktadır. Yapmış olduğumuz çalışmayı iki bölüme ayırdık: İlk bölümde Necip Fazıl’ın yetiştiği siyasi ve sosyal iklimi ele aldık. Necip Fazıl’ın öncesi ile beraber, Osmanlı imparatorluğu ve Türkiye Cumhuriyeti’ni etkileyen fikir akımlarını inceledik. Akabinde kısaca Necip Fazıl’ın hayatı ve eserlerini sunduk. İkinci bölümde ise tezimizin ana gövdesi olan Necip Fazıl düşüncesinde dinin kurucu kurucu unsur olarak nasıl ele alındığı konusunu detaylandırdık. Bu bölümün başlangıcında Necip Fazıl’ın İslamcılık akımı ile ilişkisini inceledik. Daha sonra Necip Fazıl’ın devlet idaresi, toplumun problemleri, kanunlar ve cezalar, kötü alışkanlıklar hakkındaki öneri, teori ve düşüncelerini dinin kurucu unsur olması merkezinde değerlendirdik. Bu tezin oluşmasında değerli vakitlerini ayıran, tüm çalışmam boyunca yardımını esirgemeyen, katkı ve desteğini gördüğüm Prof. Dr. Ferit USLU hocama teşekkürü bir borç bilir, çalışmamızın Necip Fazıl araştırmalarında bir boşluğu doldurmasını temenni ederiz. 1 BİRİNCİ BÖLÜM NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN YETİŞTİĞİ TARİHİ SOSYAL VE SİYASİ İKLİM Zamanın ve mekanın bir ucunda alelâde zannettiğimiz hadiseler fevkalade etkilere gebe olabilir. Ateşin keşfi, tekerleğin icadı, küçük bir klanın göçü ilk bakışta ehemmiyetsiz gibi görünse bile dünya tarihi açısından etkileri çağları aşmış olaylardır. Fransa’da başlayan Fransız İhtilali, coğrafi keşifler, Rönesans ve Reform hareketleri de gerçekleştikleri zaman ve mekanla sınırlı kalmamış, etkisi dalga dalga dünyanın her yerinde hissedilmiştir. Sosyal, siyasal, ekonomik ve benzeri birçok yapıda değişmeler, gelişmeler yaşanmıştır. Kuşkusuz bu etkiye maruz kalan devletlerden birisi de Osmanlı İmparatorluğu’ydu. Batı’da yaşanan coğrafi keşifler ekonomik dengeleri; Fransız ihtilali sosyal ve siyasal yapıyı; Reform ve Rönesans ise dini yorumu ve sanatsal bakış açısını derinden etkiledi ve yönlendirdi. Hakimiyeti altında farklı birçok etnik unsuru barından çok uluslu Osmanlı İmparatorluğu en fazla etkilenen devletlerin başında geliyordu. Kimi araştırmacılara göre Batı’nın yükselişi Osmanlı’nın gerilemesi; kimilerine göre de Batı’nın ilerleyişi Osmanlı’nın ise çağa ayak uyduramaması olarak yorumlanan bu noktada, Osmanlı devletinin önce gerilediği daha sonra yıkılmaya doğru gittiği bariz bir gerçekti. Elbette ki Osmanlı gibi bir devletin bu değişimi görmediği ve önlem almadığı iddiası mümkün değildir. Böyle bir iddia ve yorum gerçeklikten uzaktır. Neticede Osmanlı, ihtiyaç neticesinde önce askeri daha sonra siyasal ve sosyal değişimlere, ıslah ve tecdide başvurdu. 1839’da Tanzimat; 1856’da Islahat fermanı yayınlandı. 1876’da I. Meşrutiyet, 1908’de de II. Meşrutiyet ilan edildi. Muasır medeniyetlere ayak uydurulamaması, hissedilen geride kalmışlık duygusu veya dünya devletleri arasında dengeyi, gücü tekrar sağlamak için Osmanlı devlet adamları ve aydınları mevcut durumu düzeltmek veya durdurmak amacıyla ıslah fikirleri ileri sürdüler. Bu öneriler zamanla akımlar halini aldı. Toplumsal ve siyasal bir ihtiyacın motivasyonuyla tecdidin Muhafazakârlık, Osmanlıcılık, Milliyetçilik, Batıcılık ve İslamcılık ile temin edileceği savunuldu.3 Bu bölümde 3 Yusuf Akçura Osmanlı’da gelişen fikir akımlarını Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük’e indirger. Bkz. Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976), 19. 2 Osmanlı’nın son döneminden başlayarak cumhuriyet dönemine kadar uzanan bu fikir akımları ve Necip Fazıl’ın hayatı ele alınacaktır. Böylelikle Necip Fazıl Kısakürek’in yetişmiş olduğu siyasi, tarihi ve sosyal iklime göz atılarak ve bu tarihi iklimin yazar üzerindeki etkileri tespit edilmiş olacaktır. Sırasıyla Muhafazakârlık, Osmanlıcılık, Milliyetçilik, Batıcılık ve İslamcılık üzerinde durulacaktır. 1.1. FİKİR AKIMLARI 1.1.1. Muhafazakârlık Arapça “h-f-z” fiilinden türeyen muhafaza kelimesinin birçok türevini Türkçe’de kullanmaktayız. Örneğin “hıfz”, “hâfız” kelimeleri günlük hayatta kullandığımız kelimelerden sadece birkaçıdır. Arapça “muhafaza” kelimesine Farsça “-kâr” ekinin gelmesiyle oluşan “muhafazakâr” kelimesi milli ve manevi değerlere bağlı; bu değerleri korumak, devam ettirmek isteyen kimse anlamında dilimizde kullanılmaktadır. Korumak anlamına gelen “h-f-z” fiili Arapça’da “alâ” (علي (harf-i cerri ile kullanıldığında “bir şeye devam etmek, bir şeyi sürekli yapmak” anlamına gelmektedir.4 Bu anlamın bir fikir akımı olan “Muhafazakârlık” teriminde de korunduğunu görmekteyiz. Öyle ki “Muhafazakârlık”; toplumsal, kültürel hayatın, norm ve değerlerin, gelenek, göreneklerin olduğu gibi kalmasını isteme ve bunların süreklilik halini savunmak, köklü değişiklikler yapılmasını reddetme olarak tanımlanır.5 Geleneğe bağlılık, istikrarın sürekliliği 6 , beklenmeyen durumlardan sakınma ve çekinme, mensubu olunan sosyal yapıyla benzerlik, mevcut halin devamlılığı “Muhafazakârlık”ın belirgin özellikleridir.7 Fransız İhtilali, sanayi devrimi, aydınlanma pek çok fikir, ideoloji, devrim ve tecdid düşüncesine ilham kaynağı olduğu gibi Muhafazakarlığa da ilham kaynaklığı etmiştir.8 Muhafazakârlık düşüncesinin, Avrupa merkezli Fransız İhtilali, coğrafi 4 İbrahim Enis v.dğr.,“Hfz”, el-Mu’cemü’l-vasit, (İstanbul: Mektebetü’l-İslâmîyye, ts.), 185. 5 M. Ali Kirman, Din Sosyolojisi Sözlüğü, (İstanbul: Rağbet, 2004), 159. 6 Mustafa Erdoğan, “Muhafazakârlık: Ana Temalar”, Liberal Düşünce, 9/34 (2004): 5. 7 Doğu Ergil, “Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi Dergisi 41/1 (1986): 270 ; Fatime Yalınkılıç, Modernizm ve Muhafazakârlık Düşünce Akımlarının Sosyolojik Analizi, (Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi, 2007), 23. 8 Bkz. Ergil, “ Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, 269; Mustafa Aydın, “Bir Muhafazakârlık Olarak Din ve İslâm”, Tezkire, 27-28, (Temmuz-Ekim 2002): 63. 3 keşifler, Reform Hareketi, Rönesans Hareketi ve Sanayi İnkılap’ı neticesinde ortaya çıkan aydınlanma ve modernizme tepki olduğu düşünülmektedir. Avrupa’da ortaya çıkan Fransız İhtilali, Sanayi İnkılâb’ı ve Aydınlanma Hareketi ile ortaya çıkan yeni düşünceler, fikirler ve ekoller eskiye dair ne var ise; gelenek görenek, kurum ve yapıları yadsımaya başladı.9 Bunda rasyonalizmin yadırganamaz payı vardı. Neticede toplumların alışageldikleri düzeni değiştirme, yenile(n)me teklifleri ile birçok devrimler gerçekleştirilmeye başlandı. Milletler, devletler birbirine özenerek, muasır medeniyetler yarışında geri kalmamak için kendi yapılarında tecdid ve ıslahatlara girişti. Elbette her hamle başarıyla sonuçlanmadı ya da kabul görmedi. Kabul görse bile sancılı süreçler yaşandı. Bunlara en iyi örnek çok uluslu yapısıyla, Avrupa’daki gelişmelerden en çok etkilenen Osmanlı İmparatorluğu’dur. Hiç bir değişim kolay olmadığı gibi Avrupa’da gelişen olguların Dünyayı değiştirmesi de kolay olmadı. Köklü ve hızlı değişimin karşısına Muhafazakârlık akımı çıktı. Özünde toplumsal değişikliği reddeden Muhafazakârlık toplumda gelişen radikal, modernist değişimlerin toplumda tamiri imkansız etkilere neden olacağını savunur ve bu sebeple eski siyasal ve sosyal yapıların, kurumların; geleneklerin ve normların devamlığını savunmaktadır. İnsan aklı, toplumsal ve siyasal meselelerin ıslahında veya kuruculuğunda eksik kalmaktadır. Aklî prensiplerle sosyal kurumların inşası problemli olacaktır. Yeryüzünde cennet vaat eden ideolojiler ve ütopyaların ise hakikat payları şüphelidir.10 Bu sebeple “sağlıklı olan tutum, gelenekte somutlaşan bilgeliğe ve toplumsal kurumların kılavuzluğuna güvenmektir”.11 Bunu Muhafazakârlığın akılı inkarı olarak değil, aklın sosyal yapı üzerindeki etkisine şüpheyle yaklaşması şeklinde yorumlamak isabetli olacaktır. Muhafazakârlıkta eski, yenide kendine yer bulmalıdır. Yenileşme değil yinelenme12 felsefesi ile kurumlarda değişime gidilmelidir. Muhafazakârlık, değişimi kesin olarak reddetmeyen; ancak kabul de etmeyen ihtiyat-şüphe arasında bir tutum sergilemektedir. Muhafazakârlık temkinli davranmak gerektiğini savunur. Muhafazakâr akım, doğal olarak, değişime 9 Bkz. Ergil, “ Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, 269-270. 10 Bkz. Ergil, “ Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, 273. 11 Bkz. Erdoğan, “Muhafazakârlık: Ana Temalar”, 7, 8. 12 Cevat Özyurt, Muhafazakârlık’ı yinelenme olarak tanımlamaktadır. Bkz. Cevat Özyurt, “Ahmed Cevdet’te Modernleşme ve Muhafazakâr Devletçilik”, Modern Türk Düşüncesinin Sosyolojisi (1839- 1923), (Ankara: Kadim Yayınları, 2016), 29-34. 4 karşı değildir; buna göre toplumsal bütünlüğü sağlayan ve geleneksel tecrübeden beslenmiş, sosyal yapıların aslını bozmadan zamanın ihtiyacına göre yapıların yenilenmesi kabul edilebilirdir.13 Muhafazakârlık, sürekliliği engelleyen, hızlı, kökten kopuk değişime karşıdır. 14 Reaksiyoner ve radikal tutumun arasında bir çizgi takip edilmesini tavsiye eder. Ütopik maceraya girmektense geçmişin tecrübesi yinelenmelidir. Tabiri yerinde olursa geçmişin ışığında yürünmeli, maceranın kör karanlığında ilerlenmemelidir. Şimdiki sosyal ve siyasal yapıların temeli gelenekten beslenmelidir. Gelenek, körü körüne bağlanılan bir dogma değil “toplumsal tecrübelerin muhassalasıdır, bilgi kaynağıdır.15 Esasında Muhafazakârlık değişimle zuhur edecek kaosun önünde settir. Başka bir ifadeyle Muhafazakârlık, kaos endişesiyle elde bulunan şeyin korunmasını ister. Çünkü yıllar süren insani birikimi bir hamlede harcamak doğru değildir. Muhafazakârlık denildiğinde bireyin aklında olumsuz çağrışımlar uyansa bile insanlık bazı sosyal yapı ve kurumlarının varlığını, günümüze ulaşmasını “kişilik eğilimi olarak muhafazakârlığa” borçludur. Bireysel eğilim olarak eğer insan tabiatında bir Muhafazakârlık olmasaydı tecrübe ve birikimlerin kuşaktan kuşağa aktarılmasından, toplumsal hafızadan söz etmek mümkün olmazdı.16 Bu tabiat kültür ve medeniyetlerin devamlılığını sağlamıştır. Türkiye’de ise Muhafazakârlık yukarıdan aşağıya yapılan ıslah ve tecdid hareketlerine karşı olmak ve eskiye, bir diğer tabiriyle kadim geleneğe saygı duymak şeklinde ortaya çıkmıştır.17 Bu düşünce bazen Osmanlı’dan gelen değerlerin muhafazası, bazen Anadolu kültürünün korunması ve devam ettirilmesi bazen de Hz. Muhammed’in (s.a.v) sünnetini devam ettirmek şeklinde ortaya çıkabilmektedir. 13 Ergil, “Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, 273. 14 Ergil, “Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, 273 15 Geleneğin Muhafazakârlıkta temel referans fonksiyonu için Bkz. Erdoğan, “Muhafazakârlık: Ana Temalar”, 5, 6. 16 Doğu Ergil, bunu Clinton Rossiter’in düşüncelerini özetleyerek şöyle ifade eder: “Clinton Rossiter’e göre, yalnızca güvenlik ve düzen arayışı içinde olan insanlardan oluşan bir topluluk çok can sıkıcı, gerilemeye (hatta çökmeye) mahkûm, belki zalim olurdu. Ama bu tür insanları barındırmayan bir toplum da anarşik olurdu. Ne iş bölümü, ne yasa ve düzenin sürekliliği, ne de bilgi ve deneyimin birikimi ve kuşaktan kuşağa aktarımı mümkün olabilirdi. Hele muhafazakâr mizaç, örgütselliği destekleyen bir eğilim taşımasa, toplumsal yapıların kalıcı olması çok zorlaşırdı.” Bkz. Ergil, “Muhafazakâr Düşüncenin Temelleri”, 270. 17 Muhammet Gündoğdu, Hasan Basri Çantay’da Din ve Toplum, (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2009), 29. 5 Necip Fazıl Kısakürek’in düşünce ve fikir hayatında büyük bir değişim yaşadığı bilinen bir gerçektir. O, her ne kadar sağ kesimden çıkmamış olsa da Türkiye siyasetinde ve tefekkür tarihinde önemli bir yere sahip İslamcılık, Muhafazakârlık ve Milliyetçilik’in üstadı olmayı başarmıştır.18 Büyük Doğu’daki yazıları Milli Türk Talebe Birliği’ndeki konferanslarıyla muhafazakarlara kimlik ve şuur kazandırmada etkin rol oynamıştır. Hitap ettiği topluluğu motive etmeyi başarmış; hücum ettiği bloğu ise ötekileştirmede muvaffak olmuştur. Bugün dahi etkisi muhafazakarlar üzerinde görülmektedir. Muhafazakarların toplumsal hafızası olmayı, retorik ve referans kayağı olmayı sürdürmektedir.19 Necip Fazıl’ın düşüncesinde Muhafazakâr tavrı açıkça görülmektedir. Bilindiği gibi o, Mehmet Şevki Eygi ile beraber milli ve Muhafazakâr İslamcılığını sözcülüğünü yapmıştır.20 Ancak onun sadece Muhafazakâr olduğunu iddia etmek ise isabetsizdir. O’nun düşünce yapısında üç akımın İslamcılık, Muhafazakârlık ve Millyetçiliğin birlikte yer aldığını söylemek daha doğru olacaktır. O, Materyalizm, komünizm, sol, liberalizm gibi ideoloji ve fikirlerle mücadele etmiş; İslamcılık, Osmanlı bakiyesi, sağcılık ve Milliyetçilik gibi fikirleri ise müdafaa etmiştir. Yahudilik, Masonluk, Tanzimat, İttihat ve Terakki, Solculuk, Batı Taklitçiliği karşı çıktığı unsurlardır. Bunların yerine İslâm, Osmanlı, Doğuculuk, Türk Milliyetçiliği, Yerlilik gibi unsurları sosyal ve siyasal çareler olarak sunmuştur.21 Din karşıtı ideolojileri yazılarında ısrarla ele alarak hitap ettiği topluluğun dini bir kimlik ve bilinç kazanmasını amaçlamıştır. Necip Fazıl’a göre Batılılaşma sürecinde geçmiş ile kuralan bağ yani mazi, hal ve müstakbel arasındaki muvasala kopmuştur. Bu irtibatın kopması ise toplumsal bir parçalanmayı ve daha ilerisinde toplumun ölümünü netice vereceğini düşünür.22 O, 1960’lardan sonra etkisini gösteren modernist ve yeni Selefi İslamcılık fikirlerine karşı mücadele etmiştir. Bu minvalede “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”in savunuculuğunu üstlenmiş, Duğru Yolun Sapıkları isimli eserinde İbn Teymiye ve Vehhabilikle polemiğe girmiştir. Din söz konusu olduğunda ise aklın hakem kabul edilemeyeceğini savunmuştur. Bu sebeple modernist ve yeni Selefi akımların tezleri kabul 18 Mahmut H. Akın, “Muhafazakâr Siyasal Kültürde Bir Sembol Olarak Necip Fazıl Kısakürek”, Muhafazakâr Düşünce, 10/39 (Ocak-Şubat-Mart 2014): 31. 19 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, 5: 334. 20 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, 5: 340. 21 Necip Fazıl’ın müdafaa ve mücadele ettiği unsurlar için Bkz. Akın, “ Muhafazakâr Siyasal Kültürde Bir Sembol Olarak Necip Fazıl Kısakürek”, 35-38. 22 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, 5: 335. 6 edilebilir değildir.23 Bozulan dini-ahlaki, siyasal ve sosyal yapının İslâm ile yinelenmesinin, Osmanlı geleneğine sahip çıkılması ve muhafaza edilmesi sayesinde ıslaha kavuşacağını savunmuştur. Necip Fazıl dini ve milli muhafazakarlığın sözcüsü olarak dinin olduğu kabul edilmesi gerektiğini savundu bu sebeple modernist ve reformist dini yorumlarla mücadele etti. Bu mücadelede sorunun “zihniyet ve yönetici sınıf” olduğunu savundu. Bu esnada kendisinin onaylanmasını fikirlerine de saygı duyulmasını rical-i devlet tarafından bekledi. Bunun için ise zaman zaman siyasal pozisyonun değiştirdi. Bu da onun Muhafazakâr kesimden uzaklaşarak kamusal bir figür olarak yaşamasına neden oldu.24 1.1.2. Osmanlıcılık Osmanlı devleti “Millet Sistemi” üzerine yapılanmıştı.25 Devlet meşruiyeti dine dayanıyordu. Birçok ırka mensup kimseler bir arada yaşıyor ve toplum müslim ve gayr-i müslimler olarak temelde ikiye ayrılmıştı. Millet-i hâkime Türkler idi.26 İmparatorluk, geniş coğrafyaya yayılmış ve bu geniş toprak parçalarında birçok ulusu aynı çatı altında toplamayı başarmıştı. Romantik bir söylemle, ütopik hayat; kurtla kuzunun kardeşçe aynı ırmaktan su içtiği bir devlet elbette mevcut değildi. Farklı din, dil ve ırka mensup birçok topluluğu imkan ölçüsünde bir arada tutan güçlü bir devlet ve tebaası mevcuttu. Fransız ihtilali sonrasında Avrupa’yı etkisi altına alan Milliyetçilik akımı dünya üzerinde sınırların değişmesini ve yeni devletlerin kurulmasını netice verdi. Bundan, ziyadesiyle, çok uluslu devletler etkilendi. Bu devletlerin siyasi, idari, ekonomik ve toplumsal yapıları değişti. Dünya üzerinde haritalar yeniden çizildi. Dünyayı derinden etkileyen bu devrimden muhakkak Osmanlı devleti de nasibini 23 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, 5: 340-341. 24 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, 5: 341. 25 Osmanlı Millet Sistemi hakkında Bkz. Fahri Yetim, “II. Meşrutiyet Döneminde Türkçülüğe Geçişte Kapsayıcı Formül: “Millet-i Hâkime” Düşüncesi ve Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Dergisi, 18 (Aralık 2008): 51-71. 26 Nesrin Atıcı Kanberoğlu, “Fransız İhtilalinden Türkiye Cumhuriyeti’ne Uluscçuluk Akımı”, The Journal of Academic Social Science Studies 6 (Aralık 2012): 288-290. 7 aldı. İmparatorlukta Balkanlardan itibaren başlayan Milliyetçilik akımı devleti oldukça zora soktu.27 Sınırlarını daralttı. Osmanlı, içinde bulunduğu zor durumu atlatmak, tekrar eski gücüne kavuşmak için farklı stratejiler denedi. Toplumu bir arada tutarak Fransız ihtilalinin parçalayıcı olumsuz etkisini ortadan kaldırmak için bazı politikalar, projeler geliştirildi. Genç Osmanlılar’ın dile getirdiği çarelerden birisi de “Osmanlıcılık” fikri idi. Bu fikrî akımın etkisiyle Tazimat Fermanı, Meşrutiyet ve Kanun-i Esasi gibi siyaset ve toplum yapısında değişiklik öngören ıslah projeleri ilan edildi.28 Devletin ömrünü uzatmak için ihtiyaç görülen Osmanlıcılık fikri toplumun unsurları arasında müsavâta, eşitliğe dayanan bir politikaya dayanıyordu. Birçok din, dil, ırk, mezhep ve meşrebi bir arada barındıran imparatorluğun parçalanmasını engellemenin merhemi “imtizâc-ı akvâm ve ittihad-ı anâsır” diye ifade edilen Osmanlıcılık fikrinde arandı. Tâbiiyyet, hâdim-i millet, millet-i hâkime gibi toplumda üstünlük/sınıf bildiren kavram ve düşüncelerin yeri müsavât, vatandaşlık gibi kavramlara evrilmeye çalışıldı. Bu çabayı en güzel şekilde II. Mahmud’un “Ben tebaamın Müslümanını camide, Hristiyanını kilisede, Mûsevî’sini Havrada fark ederim, aralarında başka fark yoktur.” sözünde görmekteyiz. 1876 Anayasasıyla da müsavât ve Osmanlıcılık resmi olarak tescillendi. Mezkur Anayasanın 8. Maddesi “Devlet-i Osmâniyye tâbiiyyetinde bulunan efradın cümlesine herhangi bir din ve mezhepte olursa olsun bila istisna Osmanlı tabir olunur.” ifadesiyle tebaa arasındaki eşitlik tesis edilmeye çalışıldı. Zaman zaman “ittihad-ı Osmânî” ve “imticac-ı akvam” gibi Osmanlıcılık akımındaki eşitlik düşüncesi farklı ibarelerle defaatle dile getirildi. Akımın başarılı olup olmadığı konusunu bir kenara bırakarak müslim ve gayr-i Müslimlerin mevcut statülerini kaybettikleri için huzursuz olduklarını ifade etmek gerekir.29 Doğaldır ki bu huzursuzluğun fikri siyasi yansımaları ortaya çıktı. 27 Bkz. İlhan Saygılı, Balkanlardakı̇ Mı̇llı̇yetçı̇lı̇k Hareketlerı̇nı̇n Osmanlı Devletı̇’nı̇n Dağılması Üzerı̇ndekı̇ Etkileri, (Yüksek Lisan Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), VIVII vd. sayfalar. 28 Kanberoğlu, “Fransız İhtilalinden Türkiye Cumhuriyeti’ne Uluscçuluk Akımı”, 291. 29 Akçura, Osmanlıcılık fikrininin başarısızlığını Osmanlı Türkleri’nin, Müslümanların gayr-i Müslim tebaanın, Rusya ve Balkanların, bazı Avrupa milletlerinin bu fikre razı olmamalarına bağlamaktadır. Bkz. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 28-31. 8 Devletin beka sorununu çözmekte Osmanlıcılık fikri yetersiz kalınca alternatif olarak Türkçülük fikri ortaya atıldı.30 1.1.3. Milliyetçilik Yusuf Akçura milleti ırk ve dil birliğine dayandırır. Bu sebeple “millet” kavramını “Millet, ırk ve lisanın esasen birliğinden dolayı ictimai vicdanında birlik hasıl olmuş bir insan topluluğu” diye tanımlar. Bu tanımdan sonra da “millet fikrinin” yani milliyetçiliğin açıklığa kavuşmuş olduğunu ifade eder.31 Ziya Gökalp ise millet hakkındaki genel muhakemeleri şöyle sıralar: 1. Irki Türkçülere göre millet (ırk) demektir. 2. Kavmi Türkçüler de milleti (kavim) zümresiyle karıştırır. 3. Coğrafi Türkçülere göre millet, aynı ülkede oturan ahalilerin mecmuu demektir. 4. Osmanlıcılara nazaran, millet Osmanlı imparatorluğunda bulunan bütün tebaaya şamildir. 5. İslâm ittihatçılarına göre, millet bütün Müslümanların mecmuu demektir. 6. Fertçilere göre, millet bir adamın kendisini mensup addettiği herhangi bir cemiyettir.32 Gökalp, Milliyetçiliği/Türkçülüğü Türk milletini yükseltmekle eş tutar. Milliyetçiliği din ve dil birliğine dayandırır. Millet hakkındaki telakkileri ifade ettikten sonra bunu şu sözlerle dile getirir: “Bu ifadelerden anlaşıldı ki millet, ne ırki, ne kavmi, ne coğrafi, ne siyasi, ne de iradi bir zümre değildir. Millet, lisanca, dince, ahlakça ve bediiyatça müşterek olan yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir. Türk köylüsü onu ‘dili dilime uyan, dini dinime uyan’ diyerek tarif eder. Filhakika, bir adam kanca müşterek bulunduğu insanlardan ziyade, dilde 30 Azmi Özcan, “Osmanlıcılık”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2007), 33: 485-487. 31 Yusuf Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri -1928 Yazıları-, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1981), 5. 32 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1986), 12-19. 9 ve dinde müşterek bulunduğu insanlarla beraber yaşamak ister. Çünkü insani şahsiyetimiz, bedenimizde değil ruhumuzdadır.”33 Milliyetçilik, genel olarak ortak medeniyet ve etnik kökene sahip kimselerin milli devletlerinin yüceltilmesini hedefleyen ideoloji diye tarif edilir.34 1798 Fransız İhtilalinden sonra ortaya çıktığı kabul edilir.35 İhtilalin etkisiyle aynı toprak parçası üzerinde aynı ırktan toplumlar ulus-devlet ideolojisinde devletler oluşturdu. Büyük, çok uluslu devletler küçük küçük parçalara bölündü. Osmanlı devleti de azınlık isyanlarıyla karşı karşıya kaldı, devletin parçalanmasına mani olmak için yeni arayışlara girdi. Bu isyanlar Osmanlıda Milliyetçilik akımını tetikledi. Özellikle Müslüman unsurların Osmanlıya isyanı ile İslamcılık akımı zayıfladı Milliyetçilik akımı güçlendi. Türk milliyetçiliğinin ilk ciddi işareti Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset” makalesi idi. Daha sonra Türk Derneği, Türk Yurdu Cemiyeti kuruldu. Genç Kalemeler ve Türk Yurdu mecmuaları Osmanlı ve Türk kimliği oluşturmada topluma bilinç kazandırdı. İttihat ve Terakki döneminde “Milliyetçilik” kavramı İslâmî anlayışla tevil edildi ve meşruiyet kazandırılmaya çalışıldı. Cumhuriyet döneminde Milliyetçiliğe ise gayet modern ve seküler anlamlar yüklendi. Bu dönemde Milliyetçilik ile kimlik inşasından ziyade millet, ulus tesisi için halkın modernleştirilmesi amaçlandı. 1924-1960 yılları arasında İslamcı ve muhafazakarlar kendilerini Milliyetçilik şemsiyesi altında ifade ettiler. 1.1.4. Batıcılık Batılılaşma veya Batıcılık, Batı dışında kalan devlet ve milletlerin Batı medeniyeti ya da Batı ülkelerinin gelişmişlik seviyelerine ulaşabilmek için ülkelerinde sosyal, siyasal, ekonomik ve diğer alanlarda yaptıkları değişim, devrim, 33 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 17-18. 34 Azmi Özcan, “Milliyetçilik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2005), 30: 84-87; ayrıca Bkz.Timuçin F. Ertan-Orhan Örs, “Milliyetçiliğin Müphemliği Milliyetçilik Nedir?”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Ensitütüsü Atatürk Yolu Dergisi 62 (2018): 39-84; Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, 3-4. 35 Milliyetçilik düşüncesinin tarihsel gelişimi için Bkz. Ertan-Örs, “Milliyetçiliğin Müphemliği Milliyetçilik Nedir?”, 62, (2018): 52-63. Ayrıca Fransız İhtilali ve Avrupada ulusçuluk akımı için bkz. Kanberoğlu, “Fransız İhtilalinden Türkiye Cumhuriyeti’ne Uluscçuluk Akımı”, 288-290. 10 inkılap, ıslah hareketlerine ve düşüncesine denir. Bir diğer ifadesiyle buna “Garplılaşma” da denilmektedir. Osmanlı devleti dünya devletleri arasındaki konumu ve dengesi sarsılmaya başlayınca Batılılaşma adına öncelikle askeri düzenlemelere gitti; çünkü problemin sebebinin askeri olduğu düşünülüyordu. Bunun akabinde Avrupa’ya öğrenciler gönderildi, Avrupa’dan gelen devlet adamı, asker ve siyasetçilerle karşılıklı teatilerde bulunuldu.36 Zaman içerisinde kaybedilen dengeyi tekrar sağlamak için tecdid/teceddüd, ıslahat, tanzimat, asrilik/asrileşme, muasırlaşma, çağdaşlaşma gibi farklı isimler adı altında Batıyı örnek alarak eski gücü yeniden kazanmak için devlet, yapıları ve kurumlarıyla beraber kendini revize etmeye çalıştı.37 Bu çabanın ne kadar başarılı veya başarısız olduğu tartışmalı olsa da ittifakla üzerinde durulan nokta Osmanlı’nın Batılılaşmayı yanlış anladığı ve yanlış yorumladığıdır. Osmanlı Avrupa’nın maddi üstünlüğünü kabul etti ve bu doğrultuda ıslahatlar yaptı; ancak manevi/fikrî üstünlük ve bunun için yapılan yenilikler Osmanlı’yı muasır devletler seviyesine taşıyamadı. Osmanlı özellikle Lale devrinde Batı ile yakından ilgilendi ve takip etti. Sonrasında I. Mahmut, III. Mustafa ve I. Abdülhamid dönemlerinde Batı’nın askerî yöntemleri Osmanlı askeri sistemine uygulanmaya çalışıldı. Avrupa’da sürekli elçilikler kurularak Osmanlı-Batı arasındaki temasların artırılması ve her türlü (siyasi, sosyal, ekonomik) teatinin sağlanması amaçlandı. Burada Osmanlı’nın Batı ile ilgili küçümser tavrında yıllar içerisinde bir değişim olduğu görülmektedir. İlerleyen zamanlarda da bu fikir Avrupa’nın mutlak üstünlüğüne evrildi.38 Giyim kuşamdan siyasete pek çok konuda Batı örnek alınmaya başlandı. Avrupa tarzı eğitim müesseseleri açıldı; Avrupa kıtasında doğup gelişen fikir akımları, felsefi görüşler terakkiyat-ı cedide, intibah-ı fikrî olarak kendisine Osmanlı imparatorluğunda hemen yer buldu. Abdullah Cevdet tarafından çıkarılan İctihad mecmuası Batılılaşma fikrinin merkezi oldu. Osmanlı’nın bütün problemlerinin çözümü Batılılaşmaya bağlandı. Fert düzeyinde yeni değerler, ahlak anlayışı oluşturmak amaçlandı. Örneğin Batının adab-ı muaşereti mecmualar vasıtasıyla 36 Bkz. Akçura, Yeni Türk Devletinin Öncüleri, 7-9. 37 M. Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1992), 5: 148-152. 38 Bkz. Sami Efendi, Avrupa Risalesi, (Takvim-i Vekai Matbası,1256); Bu eser Remzi Demir tarafından Latin harfleriyle yayına hazırlanmıştır Bkz. Sami Efendi, Avrupa Risalesi, Haz. Remzi Demir, (Ankara: Gündoğan Yayınları, 1996) 11 topluma tanıtıldı. Bu sebeple bazı araştırmalar Batılılaşmanın siyasi olmaktan çok sosyal değişim projesi olduğunu ifade etmişlerdir. II. Meşrutiyet dönemi Osmanlının batılılaşma yolunda daha sistematik hareket ettiği bir dönemdi. 1912 yılında yazılan Kılıçzade Hakkı Bey’e ait ancak Abdullah Cevdet’e nispet edilen Garplılaşma planı özetle maddeler halinde şöyledir: • Şehzadelerin eğitiminde Avrupa örnek alınmalı ve şehzadelere görev verilmelidir. • Geleneksel değerlerin yerine Avrupai değerler yerleştirilmeli. Örneğin “Ya Hâfız” yazılı levhaların yanına sigorta şirketi levhası asılmalıdır. • Başka medeniyetlere ait fes ve kalpakların yerine Türk kültürüne uygun başlık bulunmalı. • Kadınlara bazı haklar verilmeli ve bu konuya din işlerinden sorumlu kurumlar karışmamalıdır. • Tekke ve zaviyeler ilga edilmeli, • Medreseler kapatılarak yerine modern ve Batı tarzı okullar açılmalı, • Geleneksel alışkanlıklar terk edilmeli, • Cemiyetler yönetim işlerine müdahil olmamalı, • Meşihatta reform yapılmalı, • Ordu ıslah edilmeli, • Mezhep farklılıkları kaldırılarak bütün mezhepler bir çatı altında toplanmalıdır. • Dilde reform yapılmalı, • Özel sektörün toplumun lokomotifi olması sağlanmalıdır. 39 Radikal değişimler olmasa bile siyaset ve hukukta Batılılaşma yoluna gidildi. II. Meşrutiyet sonrası ileri sürülen Batılılaşma yolunda fikir ve icraatlar cumhuriyet rejimine örneklik teşkil etti; cumhuriyetin tasarıları oldu. Garpçı yazar ve düşünürlerin hayalleri, fikirleri cumhuriyet döneminde icraate konuldu. Bu dönemde Batılılaşma “muasır medeniyetler” seviyesine yükselme şeklinde telakki edildi. 39 M. Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, 5: 148-152. 12 Batılılaşma, ilim ve teknik; ilmî zihniyet ve hür tefekkürün ikamesi; hür, müstakil ve sosyal problemleri halletmiş bir millet olmak şeklinde tanımlandı.40 1.1.5. İslamcılık İslamcılığı, Osmanlı’nın içinde bulunduğu çalkantılı ve zor durumdan kurtulmanın çaresi olarak Müslümanları bir çatı altında toplamayı öngören sosyal ve siyasal ideoloji şeklinde tarif etmek mümkündür. Bir başka ifade ile “Osmanlı hilafetini ve devletini Müslüman unsura yaslanarak ve ondan güç alarak ayakta tutma” ideolojisi şeklinde de tarif edilmektedir. 41 İslamcılık düşüncesi, farklı unsurları bir kimlik altında birleştirmeyi amaçlayan Osmanlıcılık fikrinin devamı Milliyetçilik ve Türkçülük ideolojisinin öncülü olarak değerlendirilir. Burada Osmanlıcılık fikrindeki “ittihad-ı anasır” fikrinin yerini “ittihad-ı İslâm” fikri almıştır. İslamcılık Müslüman birliğini esas almıştır. Din ortak paydasında gelişen bu akımda III. Selim’den önceki padişahlara sunulan çözüm projelerinde “kanun-i kadim”e, “şer’-i şerif”e dönüş, “tecdid” teklifleri mevcuttu. İslamcılık fikri de bir nebze buradan pay aldı. Dini temel edindi. II. Mahmut döneminde ise Osmanlıcılık fikri çözüm olarak sunuldu. Osmanlıcılık fikri ile bir müslim ve gayrimüslimlerin müsavi/eşit tutulduğu Osmanlı milleti tesis edilmeye çalışıldı. Dünyada Milliyetçilik fikrinin şuyûu ile Osmanlıcılık fikri akamete uğradı. Azınlıkların isyanı ve Osmanlı imparatorluğundan ayrılması İslamcılık fikrine temayülü netice verdi.42 İslamcılık fikrinin rical-i devlet, toplumun avam ve havas tabakasında hüsn-i kabul görmesinde Müslüman-Hristiyan münasebetlerinin kötüleşmesi; Avrupa devletlerinin Osmanlı içindeki azınlık sorunlarına (azınlıklar lehine) müdahalesi; Osmanlı hakimiyetindeki Müslüman beldelerin Avrupa tarafından istilası; Osmanlıcılık fikrinden vaz geçilerek ittihad-ı İslâm cereyanlarının zuhur etmesinde etkili olmuştur.43 Bu bir yerde hedef küçültme ya da başka bir hedefe yönelme idi. Tebaasındaki bütün unsurları bir arada 40 Yusuf Z. İnan, Türk Devrim Tarihi: Türklerde Batılılaşma Akımı ve İslâm’da Batılı Düşünce, (İstanbul: Akın Yayınları, 1971), 11-16. 41 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 3. Baskı, (İstanbul: Dergah Yayınları, 2017 ), 1: 29. 42 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 1: 27-28. 43 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007), 7: 539-543. 13 toplayarak eski gücünü geri kazanmayı amaçlayan Osmanlı devleti bunu başaramayınca Müslüman unsurları bir arada tutarak gerilemenin önünü almak istedi. Burada Müslümanların dini hamiyetlerini hareket geçirmeyi umuyordu ancak beklenildiği gibi olmadı. Din birliği de Osmanlı devletinin parçalanmasına engel olamadı. Osmanlı siyasi hayatına İslamcılık fikrinin dahil oluşu Abdülaziz devrinin son zamanlarına denk gelse da sistemli bir İslamcılık fikri, istibdat devri olarak anılan, II. Abdülhamid zamanında kuruldu. Bu dönemde İslamcılık adına Afgani, Şeyh Zafir, Şeyh Esad, Şeyh Ebulhuda gibi alim simaların fikirlerinden istifade edildi. Birçok İslâm beldesine tarikat şeyhleri gönderildi, tekke ve zaviyelere teşvik ve ilgi artırıldı, hac ibadetini kolaylaştırmak için adımlar atıldı, temel dini kitapların basımı yapılarak bu eserler önemli merkezlere gönderildi. Devlet salnamelerinde sıralama Edirne’den başlatılırken artık Hicaz’dan başlatıldı. Arap vilayetlerine statü kazandırılarak vilayet yöneticileri ve amirlerinin maaşları yükseltildi. Arap liderlerinin çocuklarına payitahtta eğitim verildi. Böylece gelecekteki müstakbel Arap liderleri Osmanlı rahle-i tedrisinden geçirilerek Osmanlı taraftarı olmaları amaçlandı. İttihad-ı İslâm’ın temin edilmesi gayesiyle Arapçanın resmi dil olması bile tasarlandı.44 Bunlarla elbette ki Müslüman milletlerin ve Araplar’ın desteğini sağlamak, bundan gaye Osmanlı tebaası olan veya olmayan Müslümanları bir çatı altına toplayarak devletin güç kaybetmesini önlemek ve hatta güç kazanmasını sağlamak gaye idi. Bunun yanı sıra dağılmaya yüz tuttuğu öngörülen İslâm birliğini tekrar toplamak için pek fazla müracaat edilmeyen hilafet makamı dahi ön plana çıkarıldı.45 Böylece hilafet makamının birleştirici fonksiyonu kullanılmak istendi. İslamcılık II. Abdülhamid döneminden itibaren devlet politikası olarak her ne kadar câri olsa da aktif bir hareket/fikriyat olarak Abdülhamid’in hal’inden sonra yaygınlaşmıştır. Bunun sebebi de İslamcı olarak bilinen düşünürlerin II. Abdülhamid döneminde fikirlerini rahatça ifade edememelerine bağlanmıştır. Bu dönemde İslamcıların Abdülhamid’de muhalefetten başka ortak İslamcılık fikri de yoktu. Abdülhamid’den sonra beklenildiği gibi ittihad-ı İslâm fikri, büyük bir başarı 44 Karal, Osmanlı Tairhi, 7: 545; Ayrıca bkz. Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 22-23. 45 Karal, Osmanlı Tairhi, 7: 545-549. 14 sağlayamadı, Müslümanların birliği tesis edilemedi. Sadece İslmacı yazarlar rahatça tartışma, fikirlerini beyan etme fırsatı buldu.46 Sırat-ı Müstakim ile fikir hareketi hüviyeti kazanan İslamcılık siyaseti 1912 Balkan harbinden sonra Türkçük ve Milliyetçilik hareketine doğru temayül etti. Sırat-ı Müstakim dağıldı. 1911 yılında Türk Yurdu mecmuası yayına başladı. Böylece Türkçülük fikri de kendi propagandasını yapmaya başlamış oldu. Daha sonra İslamcı-Türkçü bir çizgi takip eden İslâm Mecmuası yayın hayatına girdi. 1918 Birinci Dünya savaşı ile birlikte İslamcılık fikri etkisini ciddi derece yitirdi. Geriye sadece İslamcı-Türkçü sentezi, İslamcılık ile desteklenmiş Milliyetçilik fikri kaldı.47 İslamcılık fikri cumhuriyetin ilanıyla birlikte ise devlet politikası olmaktan çıkarak halk hareketine dönüştü.48 İslamcılık fikri bütün İslamcı düşünürlerde ayniyet göstermemektedir. Buna göre araştırmacılar İslamcıları temelde modernist ve Muhafazakâr olarak ikiye ayırmışlarıdır.49 Her İslamcı yazarın kendine özgü bir İslamcılığı olmakla beraber İsmail Kara’nın tespitine göre İslamcıların temel görüşlerini şöyle sıralamak mümkündür: 1. İttihad-ı İslâm fikri: Başlangıçta Müslümanları bir çatı altında toplamayı hedefleyen bu düşünce daha sonraları hedefine ulaşamayınca hedef tazeleyerek dağılan İslâm birliğini yeniden tesis etmeyi gaye edinmiştir. Bu düşüncenin tesisinde Osmanlı ve cumhuriyet dönemi aydınlarının genellikle Afgani’den etkilendiği gözlemlenmektedir. Milliyetçilik düşüncesinin dahi Afgani’nin ittihad-ı İslâm fikrinden etkilenmiştir. Zira Afgani, İslâm ülkelerinin tek tek milli kurtuluşlarını sağlamadan ittihad-ı İslâmdan söz edilemeyeceğini savunuyordu. 2. Milliyetçilik fikri: II. Meşrutiyet’ten sonra varlığını hissettiren Milliyetçiİslamcı cereyanlara İslamcı yazarların kayıtsız kalmaları düşünülemezdi. Aynı şekilde milliyetçilerin de İslamcılığa karşı kayıtsız kalmaları düşünülemezdi. İslamcı yazarlar Milliyetçiliğin İslâm’daki yerini irdeleyerek 46 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 1: 29. 47 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 1: 29-30. 48 Gündoğdu, Hasan Basri Çantay’da Din ve Toplum, 31. 49 İslamcı düşünürler arasında metod ve düşünce ayrılıklarını gözetilerek yapılan tasnifler için bkz. Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 1: 35-36. 15 konuyu ele aldılar. Babanzade Ahmed Naim, Mehmet Akif, Bediüzzaman Said Nursi gibi aydınlar bu konuda fikir beyanında bulundular. Hatta Babanzade Ahmed Naim’in Sebilürreşad’da çıkan “İslâm’da Dava-yı Kavmiyet” yazısı bu konunun merkezinde yer aldı. 3. Devletin meşruiyet kaynağı, Hilafet, şeriat ve kanun-i esasi gibi yönetimle ilgili konular da İslamcı yazarların mevzu bahis ettiği bir diğer meselelerdir. Hilafet müessesi, meclis gibi sistemler üzerinde değerlendirmeler İslamcı yazarların değindiği konulardı. Çünkü muasır medeniyetler arasında yeni yönetim şekilleri ortaya çıktı. Bu yönetim şekilleri ister istemez İslâm beldelerini de etkiledi. 4. İlk İslâm kaynaklarına yani Kur’an ve sünnete dönüş fikri, 5. İçtihat gerekliliği konusu.50 İslamcıların hedeflerini ise şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Müslümanları saf bir inanç sahibi kılmak, 2. Eğitim-öğretimin ıslahı ve cehaletle, bilgisizlikle, taklit ile mücadele, 3. Tasavvuf ‘un ıslahı, 4. İslâm dünyasında yaygın olan ahlak anlayışını değiştirmektir.51 Siyasi, idari alanda bir değişimin olduğu ülkede fikri anlamda da bir değişimin olmaması mümkün değildir. Osmanlı yönetiminden cumhuriyet yönetimine geçen Anadolu’da da böyle bir değişimin yaşandığı apaçıktır. Hemen hemen her alanda değişim yaşanmıştır. Kökü Osmanlı dönemine dayanan yukarıda zikredilen fikri cereyanlar cumhuriyet dönemine ya ayniyle ya zıttı ile yahut değişerek intikal etmiştir. İslamcılık düşüncesinin de cumhuriyet dönemine yansıdığı söylenebilir bir gerçektir. Bu geçişte İslamcılık ayniyle geçmemiş başkalaşarak cumhuriyet dönemi aydınlarının fikirlerinde kendine yer bulmuştur. Necip Fazıl da cumhuriyet dönemi İslamcılık düşüncesinin kurucularından kabul edilir.52 50 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 1: 38-58. 51 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 1: 58-60. 52 Ercan Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, (İstanbul: Pınar Yayınları, 2016), 113-159 ; Aynur Erdoğan, “Cumhurı̇yet Sonrası İslamcılık ve Necı̇p Fazıl Kısakürek”, DÜBAM Yuvarlak Masa Toplantıları Raporu, (DÜBAM, 2013), 7. 16 1.2. NECİP FAZIL’IN HAYATI Necip Fazıl Kısakürek 26 Mayıs 1904 yılında İstanbul, Çemberlitaş’ta dedesinin konağında dünyaya geldi. Babası Fazıl bey, Maraş’ın saygın ailelerinden, Kısakürekoğullarına mensuptur. Annesi Mediha hanım ise Girit muhacirlerindendir.53 Asıl ismi Ahmet Necip’tir. Babası gibi Necip Fazıl da ailenin tek erkek evladıdır. Fazıl Bey’in delikanlılık döneminin hareketli geçtiği bilinmektedir. Kendisine bu sebeple de “Deli Fazıl” lakabı verilmiştir. İstanbul eşrafından kimse kendisine kız vermediği için fakir bir ailenin kızı olan Mediha hanımla evlenmiştir. Bu evlilikten tek beklentinin Kısakürek soyunun devamlılığı olduğu tahmin edilmektedir. Necip Fazıl doğunca, soyun devamlılığı sağlanmış oldu. Bu evlilikten maksat hasıl olduktan sonra Mediha hanım konaktan yavaş yavaş uzaklaştırıldı, geri plana itildi. Necip Fazıl 17 yaşında iken babasını kaybetti. Dedesi ona çok düşkündü. Küçük yaşta dedesinin ilgi ve alakası sayesinde okuma yazma öğrendi; gazeteleri okuyacak kadar okumasını ilerletti. Selma isminde bir kız kardeşi vardı. Kız kardeşi küçük yaşta vefat etti. Annesi de üzüntü ve kederden vereme yakalandı. Bir müddet tedaviden sonra Necip Fazıl annesi ile birlikte Heybeliada’ya yerleşti. Burada Heybeliada Bahriye okuluna kaydoldu. Okul kayıtlarına isminin yanlış yazılması sebebiyle asıl ismi unutuldu. Abdülbaki Fazıl oğlu Ahmet Necip yerine ismi, Necip Fazıl şeklinde yazıldı ve hep böyle kaldı, böyle şöhret buldu. Burada Ahmet Hamdi Akseki, Yahya Kemal, Hamdullah Suphi Tanrıöver, İbrahim Aşki Efendi gibi hocalara talebe oldu. Heybeliada Bahriye Mektebi’nin Necip Fazıl üzerinde önemli etkileri olmuştur. İlk yazı denemelerini burada yapmaya başladığı ve şiirlerini, nesirleri burada yazmaya başladığı tahmin edilmektedir. Kendisi, annesinin “Senin şair olmanı ne kadar isterdim” sözü ile şiir yazmaya burada daha 12 yaşında iken karar verdiğini anlatır.54 Önce Fransız mektebi sonra Amerikan mektebi, Büyükdere Emin Efendi mektebi, Büyük Reşit Paşa Numune ve Vaniköy Rehber-i İttihat Mektebinde eğitim gören Necip Fazıl Heybeliada Numune mektebi ve Heybeliada Bahriye Mektebine yazılmış Heybeliada Bahriye Mektebinden mezuniyet belgesi almadan ayrılmıştır. 53 Hüseyin Yorulmaz, Bir Neslin Üstadı Necip Fazıl Kısakürek, (İstanbul: Hat Yayınevi, 2014), 30. 54 Necip Fazıl Kısakürek, Kafa Kağıdı, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2005), 87,88,95; Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2005), 29-35 17 İki üç yıllık ilk mektep hayatında altı okul değiştirmesinden dalgalı bir eğitim hayatı geçirdiği anlaşılmaktadır.55 1921 yılında İstanbul Daru’l-Fünun Felsefe bölümüne kaydoldu. 1924 yılında yurtdışına öğrenci göndermek için açılan sınavı kazanarak burs ile Fransa’ya Sorbon Üniversitesine gitti. Burada da verimli bir öğrencilik yılları geçirmedi. Fransa’da bulunduğu zaman zarfında hicap duyduğu ve İslâmî edebinin anlatmaya el vermediği 56 bohem günler yaşadı. Bursunun kesilmesi sebebiyle 1925’te yurda dönmek zorunda kaldı ve iş hayatına atıldı. İstanbul ve Anadolu’da muhtelif bankalarda memurluk ve müfettişlik yaptı. Bunun yanı sıra Fransız Mektebi, Robert Koleji, Ankara Devlet Konservatuarı, İstanbul Güzel Sanatlar Akademisinde dersler verdi. 1942’den sonra memuriyetliği bırakarak geçimini yazıdan kazanmaya karar verdi. Sahibi olduğu Büyük Doğu dergisi ve bazı günlük gazetelerde yazıları yayınlandı. Büyük Doğu’da Ne-Fe-Ka, Hi-Ab-Kö, Ha-A-Ka, Adı Değmez, Neslihan Kısakürek, Ahmed Abdülbaki, Prof. Ş. Ü. Bankacı, Be-De, Ozanbaşı gibi takma isimleri kullandı.57 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, Ahmet Kutsi Tecer, Nazım Hikmet, Sabahattin Ali, Abidin Dino, Pertev Naili, Peyami Safa, Fikret Adil, İbrahim Çallı gibi Türki Edebiyatı’nın önemli simalarıyla aynı meclislerde bulundu. 1928-1929 yılları arasında Paris’teki bohem hayatının bir benzerini İstanbul’da da sürdürdü. Fikret Adil ve Abidin Dino’nun evinde tertiplenen birçok bohem organizasyona iştirak etti.58 1929’da dokuz yıl sürecek olan İş Bankasındaki işine başladı. Bu vesile ile Celal Bayar ve hükümet ile yakınlık kurdu. Bu yakınlık sayesinde bazı imtiyazlar elde etti. Kurduğu ilişkiler sebebiyle hükümet ve CHP yanlısı olarak değerlendirildi. 1934 yılında hayatının dönüm noktası olan Seyyid Abdülhakim Arvasi ile tanıştı.59 1943 yılına kadar içkili ve kumarlı hayatına devam etti. 1943’te cumhuriyet tarihinin önemli dergilerinden birisi olan Büyük Doğu’yu kurdu. Derginin ilk 30 sayını sorunsuz olarak çıkarmayı başardı. Ancak 1944 yılı 30. Sayıda “Allah’a itaat etmeyene itaat edilmez.” Sözü Bakanlar Kurulunun dergiyi kapatma sebebi oldu ve dergi kapandı. Sonra tekrar açılan dergi İsmet İnönü ile alay ettiği gerekçesiyle 1946’da yeniden kapandı.60 Bununla beraber farklı zamanlarda farklı gerekçelerle dergi bir kaç kere daha kapatıldı. 1949 yılında bir kumarhane baskınında yakalanması hayatı boyunca ardından gelmiştir. Haberin Milliyet gazetesinde çıkması ise olayın hafızalara kazınmasına sebep olmuştur.61 Ömrü boyunca halkı bilinçlendirmeye çalışan birisinin hayatında böyle bir nokta hep açıklamaya muhtaç oldu. Bu olay sonrasında Necip Fazıl etrafında kümelenen topluluklar başka fikir ve fikir adamlarına temayül etti. Necip Fazıl olayın göründüğü gibi olmadığını ifade etti. Medyanın çarpıtmalarını ele alarak kumarhane baskını üzerine Maskenizi Yırtıyorum isimli bir kitap kaleme aldı.62 CHP döneminde 8-9 ay; Demokrat Parti döneminde ise 22 ay hapis yattı. 1950-1951 yılları arasında Büyük Doğu sadece sert üsluplu ve sadece İslâmî yazıların yazıldığı bir dergi çizgisinde idi. 1952 yılında İslâm düşmanı olarak hedef gösterilen gazeteci Ahmet Emin Yalman’ın Hüseyin Üzmez tarafından yaralanması Necip Fazıl’ın bir yıl hapis yatmasına neden oldu.63 1956 yılından sonra Adnan Menderes ile temaslarda bulundu ve Büyük Doğu dergisinin yayınlanması için maddi destek aldı. Bu destek örtülü ödenekten yapıldığı için mahkemelik oldu. Kendisini milliyetçi, mukaddesatçı, Anadolucu, ahlakçı bir ideal uğruna maddi desteği kabul etmekle savundu.64 1960’tan sonra gayretlerini eser vermeye ve konferanslar düzenlemeye yoğunlaştırdı. 1970’li yıllarda Erbakan ile yakın ilişkide bulundu. Aralarında çıkan anlaşmazlık sonrası ise 1979’da Alparslan Türkeş ile yakınlaştı ve MHP’ye katıldı. 60 Kısakürek, Babıali, 283. 61 Suat Ak, Sistem Karşısında Gerçek Muhalefet, (Rasyo Yayınları, 2009), 71-74; Milliyet Gazetesi, 23 Mart 1951. 62 Büşra Sürgit, “Sezai Karakoç’un Hatıraları Işığında Necip Fazıl Kısakürek Portresine Çerçeve Arayışı”, İstanbul Üniversitesi Türk Dili Edebiyatı Dergisi 48/ 48 (2013): 170-172. 63 Davaları hakkındaki gazete haberleri için bkz. Gece Postası, 15 Temmuz 1950 : Ulus Gazetesi, 24 Mart 1951: Cumhuriyet Gazetesi, 13 Aralık 1952 : Dünya Gazetesi, 24 Ocak 1953; Şevket Çizmeli, Menderes Demokrasi Yıldızı, (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2010), 205; Alaattin Karaca, Necip Fazıl ve Adnan Menderes İlişkisi, (Ankara: Lotus Yayınları 2009), 35, 85. 64 Erdal Şen, Belgelerin Dilinden Yassıada'nın Karakutusu, (İstanbul: Zaman Kitap Yayınları, 2007), 114-115. 19 Daha sonra sağda birliği sağlamak üzere gazetede birçok yazı yazdı. 12 Eylül darbesinden sonra ise köşesine çekildi. En son siyasi ilişkisi de Turgut Özal oldu. Turgut Özal, ANAP’ı kurmadan Necip Fazıl’ın yanına gelerek tavsiye aldı. 25 Mayıs 1983’te ise vefat etti. 1.3. NECİP FAZIL’IN ESERLERİ Edebiyat ve kültür tarihi bakımından velud bir yazar olan Necip Fazıl’ın bibliyografyası birçok çalışmaya konu olmuştur. Burada konumuz spesifik olarak Necip Fazıl’ın eserleri olmadığı için eserlerin genel kabul görmüş bir listesini aşağıda vermeyi uygun gördük. Birçok kere basılan eserler bazen birleştirilmiş bazen de müstakil olarak yayınlanmıştır. Bu sebeple dört başı mamur, kusursuz bir liste oluşturmak pek mümkün gözükmemektedir. Bu bölümde Orhan Okay’ın çalışmasını esas kabul ettik. 1.3.1. Şiir Kitapları 1. ÖRÜMCEK AĞI, 1925 Paris’ten döndükten sonra yayınlanan bu şiir kitabı olup Necip Fazıl’ın ilk şiir kitabıdır. Şiirlerinde melankolik bir havanın hakim olduğu gözlemlenmektedir. Daha sonra bütün şiirlerini “Çile”de toplamıştır. 2. KALDIRIMLAR, 1928 3. BEN VE ÖTESİ, 1932 4. SONSUZLUK KERVANI, 1955 5. ÇİLE, 1962, 1974, 1976, 1979, 1981, 1982, 1983 6. 101 HADİS, 1951 7. ŞİİRLERİM, 1969 8. ESSELÂM 1.3.2. Tiyatorları 20 1. TOHUM, 1935 İlk olarak 1935 yılında Muhsin Ertuğrul tarafından sahnelendi. 2. BİR ADAM YARATMAK, 1938 3 perdelik bir piyestir. 1937-1938 yılları arasında İstanbul Şehir Tiyatrosunda oynanmıştır. 3. KÜNYE, 1940 4. SABIRTAŞI, 1940 5. PARA, 1942 Para kazanmak uğruna her şeyi meşru gören bir banka patronu ve paranın etrafında dönen 5 perdelik bir piyestir. 6. NÂM-I DİĞER PARMAKSIZ SALİH, 1949 Reis Bey adlı eserle beraber basılmıştır. Eserde kumar ve kumarın sonuçları anlatılmaktadır. 7. REİS BEY, 1964 8. AHŞAP KONAKLAR, 1964 Değerlerinden uzaklaşan bir toplum ahşap bir konak ile temsil edilmiştir. Sabır Taşı adlı eseriyle beraber basılmıştır. 9. SİYAH PELERİNLİ ADAM, 1954 İman ve şeytan mücadelesini ele almaktadır. 10. ULU HAKAN ABDÜLHAMİD HAN, 1965 11. YUNUS EMRE, 1969 12. KANLI SARIK, 1970 13. MUKADDES EMANET, 1971 14. SENARYO ROMANLARI, 1972 15. İBRAHİM EDHEM, 1978 1.3.3. Hikaye Ve Romanları 21 1. BİRKAÇ HİKAYE BİRKAÇ TAHLİL, 1933 2. RUH BURKUNTULARINDAN HİKAYELER, 1965 3. HİKAYELERİM, 1970 4. AYNADAKİ YALAN, 1980 5. KAFA KAĞIDI65, 1984 1.3.4. Hatıralar 1. YILANLI KUYUDAN/ CİNNET MUSTATLİ, 1955 Birkaç kez hapse giren Necip Fazıl bu eserde cezaevinin ruhundaki tesirlerini kaleme almıştır. 2. HAC, 1973 3. VE BEN, 1974 1965’te Büyük Kapı’ya ilaveler yaparak O ve Ben’i yazmıştır. Kitap Abdülhakim Arvasi ile tanışmadan önce, sonra ve o günden sonrasını ele almaktadır. 4. BÂBIÂLİ, 1975 1.3.5. Denemeler, Siyasi-Tarihi İncelemeler 1. ABDÜLHAK HAMİD VE DOLAYISIYLE, 1937 Necip Fazıl’ın konferanslarından derlenmiş bir eserdir. Büyük Doğu dergisinde yayınlanmıştır. 2. NAMIK KEMAL, 1940, 1966 Namık Kemal’in doğumunun 100. Yılı vesilesiyle kaleme alınmıştır. 3. ÇERÇEVE, 1940 4. MÜDAFAA, 1946 65 İlyas Ersoy, bu eseri hatırat olarak değerlendirmektedir. Bkz. İlyas Ersoy, Necı̇p Fazıl Kısakürek Düşüncesı̇nı̇n Felsefı̂ Yönü, (Yüksek Lisans, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), 22. 22 Necip Fazıl’ın mahkeme müdafaalarının bir derlemesidir. 5. MASKENİZİ YIRTIYORUM, 1953 6. AT’A SENFONİSİ, 1958 Tarihi ve felsefi yönü ile at’ın ele alındığı bir eserdir. 7. BÜYÜK DOĞUYA DOĞRU, 1959 8. HER CEPHESİYLE KOMÜNİZMA, 1962 9. ULU HAKAN ABDÜLHAMİD HAN, 1965, 1970 II. Abdülhamid’in biyografisi niteliğindedir ve dönemin olaylarını tahlil etmiştir. 10. BÜYÜK MAZLUMLAR, 1966 11. TÜRKİYENİN MANZARASI, 1968, 1973 Cumhuriyetin ellinci yılı münasebetiyle kaleme alınan bu eser ülkenin hâl-i hazırdaki durumunu tahlil etmektedir. 12. TANRIKULUNDAN DİNLEDİKLERİM, I, II, 1968 13. BİNBİR ÇERÇEVE, I-IV, 1968-1969 14. VAHÎDÜDDİN, 1968 15. İDEOLOCYA ÖRGÜSÜ, 1968 16. BENİM GÖZÜMLE MENDERES, 1970 17. TARİHİMİZDE MOSKOF, 1975 18. RAPOR I XIII, 1976-1980 19. YOLUMUZ, HALİMİZ, ÇAREMİZ, 1977 20. İHTİLAL, 1977 21. SAHTE KAHRAMANLAR, 1984 22. YENİÇERİ, 1977 1.3.6. Dini Ve Tasavvufi Eserler66 1. HALKADAN PIRILTILAR (VELİLER ORDUSUNDAN 333), 1948 333 velinin hayat hikayesi anlatılmaktadır. 66 Bkz. Ersoy, Necı̇p Fazıl Kısakürek Düşüncesı̇nı̇n Felsefı̂Yönü, 23-26. 23 2. ÇÖLE İNEN NUR, 1950 Siyer türü olarak kabul edilen bu eser alışılmış türde bir siyer değildir. 3. MEKTÛBÂT’TAN SEÇMELER, 1961 İmam-ı Rabbani’nin Mektûbat’ından bazı bölümlerin sadeleştirmedir. 4. ALTUN HALKA (SİLSİLE-İ ZAHEB), 1960 Kutsal emanetlerin günümüze ulaşmasına vesile olan 33 şahsın hayatları anlatılmaktadır. 5. HAZRET-İ ALİ, 1964 6. EL-MEVAHİBÜ’L-LEDÜNNİYYE, 1967 Necip Fazıl, Baki’nin İmam Kastallani’nin el-Mevahibü’l-Ledünniye isimli eserin tercümesini kendi üslubuyla sadeleştirmiştir. 7. PEYGAMBER HALKASI, 1968 8. VECDİMİN PENCERESİNDEN, 1968 9. NUR HARMANI, 1970 Bu eser bir hadis derlemesidir. 254 hadisin derlendiği bu eserin son bölümü “Manzum 101 Hadis”i de ihtiva etmektedir. 10. REŞEHÂT AYN EL-HAYAT, SÂFİ MEVLANA ALİ BİN HÜSEYİN, 1971 Mevlana Safiyyüddin’in “Reşehat” isimli eserin sadeleştirmesidir. 11. RABITA-İ ŞERİFE, ESSEYYİD ABDÜLHAKİM ARVASİ, 1974 Rabıta usulü ve adabını anlatan bu eser Abdülhakim Arvasi’nin “Rabıta-i Şerife”sinin sadeleştirmesidir. 12. DOĞRU YOLUN SAPIK KOLLARI, 1978 13. İMAN VE İSLÂM ATLASI, 1981 İlmihal ve tefekkürün cem’ edilmeye çalışıldığı bu eser ibadet ve vecd ana bölümlerinden oluşmaktadır. 14. BATI TEFEKKÜRÜ VE İSLÂM TASAVVUFU, 1982 24 15. TASAVVUF BAHÇELERİ, ESSEYYİD ABDÜLHAKİM ARVASİ, 1983 1.3.7. Dergiler Bunun yanı sıra Necip Fazıl, Ağaç, Büyük Doğu ve Borazan adında üç dergi yayınladı. 1. AĞAÇ 14 Mart 1936’da Ankara’da haftada bir yayınlanmaya başladı. Döneminin edebiyat ve kültüründen farklı bir çizgide yayın yapan dergi kısa ömürlü olmuştur. Derginin çekirdek kadrosunda Ahmed Hamdi Tanpınar, Ahmet Kutsi Tecer, Yüksek Muallim Mektebinden üç arkadaş vardı. Derginin altı sayısı Ankara’da çıktı. Sonraki sayılarda ise dergi yayın hayatına İstanbul’dan devam etti. Dergi ekonomik ve okuyucu ilgisizliği sebebiyle 17. sayıya kadar devam edebildi. Dergi 29 Ağustos 1936, 17. sayısıyla son kez okurlarıyla buluştu. Dergide 70 kadar yazarın ismi yer alsa da ismi geçen bütün yazarlar dergiye yazı göndermedi. 67 2. BÜYÜK DOĞU Ağaç dergisinden sonra siyasi ağırlıklı olarak yayın hayatına başlamış bir dergidir. 1943-1978 yılları arasında her defasında 1. Sayıdan başlayarak birçok defa açılmış ve kapanmıştır. En uzun dönemi 122 en kısa sürelisi ise 5 sayı olmuştur. Derginin ismi “Türk Milli Marşı” şiirinden alınmıştır.68 Araştırmacıların tespitlerine göre dergi, ilk sayısında kapanışına kadar toplam olarak 512 sayı ile okurla buluşmuştur. Yukarıda da ifade edildiği gibi birçok kere kapanıp yeniden açılan derginin yayın dönemlerini şöyle sıralayabiliriz:69 I. Dönem: 1 Eylül 1943-5 Mayıs 1944, haftalık, 30 sayı; 67 M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987), 14. Ayrıca bkz. Abdullah Uçman, “Necip Fazıl’ın Yayımladığı Dergiler”, Necip Fazıl Kitabı “Kalır Dudaklarda Şarkımız Bizim” Sempozyum Tebliğleri, ed. Asım Öz v.diğr.(İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2015), 84-87. 68 Okay, Necip Fazıl Kısakürek, 14-18. 69 Bkz. Uçman, “Necip Fazıl’ın Yayımladığı Dergiler”, 87; M. Orhan Okay, “Büyük Doğu”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 1992), 6: 513-514. 25 II. Dönem: 2 Kasım 1945-2 Mayıs 1948, haftalık, 87 sayı; III. Dönem: 11 Mart 1949-26 Ağustos 1949, yarım gazete sayfası boyutunda, haftalık, 25 sayı; IV. Dönem: 14 Ekim 1949-29 Haziran 1951, haftalık, 62 sayı; V. Dönem: 16 Kasım 1951-12 Aralık 1951, günlük gazete halinde, 27 sayı; VI. Dönem: 16 Mayıs 1952-19 Eylül 1952, günlük gazete halinde, 122 sayı; VII. Dönem: 7 Mayıs 1954-9 Temmuz 1954, haftalık, 10 sayı; VIII. Dönem: 30 Mart 1956-3 Mayıs 1956, günlük gazete halinde, 35 sayı; IX. Dönem: 6 Mart 1959-10 Ekim 1959, haftalık, 33 sayı; X. Dönem: 30 Eylül 1964-25 Kasım 1964, haftalık, 9 sayı; XI. Dönem: 22 Eylül 1965-12 Ocak 1966, haftalık, 17 sayı; XII. Dönem: 19 Temmuz 1967-10 Ocak 1968, haftalık, 26 sayı; XIII. Dönem: Mayıs 1969-Aralık 1969, aylık, 7 sayı; XIV. Dönem: 6 Ocak 1971-28 Nisan 1971, haftalık, 17 sayı; XV. Dönem: 8 Mayıs 1978-5 Haziran 1978, haftalık, 5 sayı. 3. BORAZAN Üç sayılık bir mizah dergisidir. İmzasız çıkmakla beraber derginin Necip Fazıl tarafından çıkarıldığı malumdur. Büyük Doğu dergisinin 14 Kasım 1947 tarihli 72. sayının toplatılma kararı ile 26 Aralık 1947 tarihli 73. sayıdan tekrar yayın hayatına devam ettiği aralıkta geçici olarak yayınlamış bir dergidir. Buna rağmen dergi, İstanbul’da çıkan yüksek tirajlı mizah dergileri arasına girmiştir. Büyük Doğu’nun tekrar yayına başlamasıyla birlikte dergi kapanmıştır.70 70 Okay, Necip Fazıl Kısakürek, 14, 18, 19. 26 27 İKİNCİ BÖLÜM NECİP FAZIL KISAKÜREK’DE TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİN Bu bölümde Necip Fazıl’ın düşünce dünyasında önemli bir yere sahip İslamcılık düşüncesi ‘Necip Fazıl Kısakürek ve İslamcılık’ başlığı altında ayrıca ele alınacaktır. Ardından Necip Fazıl’ın dünya üzerinde tesis edilmesini arzuladığı, ideal toplum diyebileceğimiz toplumun siyasi, sosyal, ekonomik ve ahlaki kurumları, kuralları üzerinde durulacaktır. “Devlet ve İdare” başlığı altında devletin idari sistemi, idare kolları, devletin ilgilenmesi gereken problemler ve benzeri konular ele alınacaktır. “Necip Fazıl Kısakürek Ve Toplumda Ceza” başlığında toplumdaki kanun ve ceza olgusu; “Necip Fazıl Toplumunda Toplumun Bütünlüğünü Bozan Unsurlar” başlığında ise kötü alışkanlıklar ve toplumca hoş karşılanmayan alışkanlıklar incelenecektir. 2.1. NECİP FAZIL VE İSLAMCILIK Osmanlı dönemi ve cumhuriyet dönemi İslamcılık anlayışı arasında farklılıklar vardır. Necip Fazıl ise cumhuriyet dönemi İslamcılık cereyanının kurucusu kabul edilir. Necip Fazıl, Osmanlı dönemi İslamcı düşünürlerinin fikirlerini tastamam kabul etmemiştir. İsim vermeden Osmanlı aydınlarının bazısını tenkit etmiştir. Necip Fazıl’ın eleştirileni kuru bir eleştiri olarak değerlendirmemek gerekir zira o, eleştirmekle beraber Osmanlı dönemi fikirlerini yenilemiş ve güncellemiştir. Bir manada Osmanlı ile cumhuriyet dönemi arasında köprü vazifesi görmüştür. Necip Fazıl’ın İslamcılık fikri M. Akif’in “Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı” mottosuyla değil “İslâm idrakine söyletmeliyiz asrımızı” söylemini benimsemiştir.1 Bir başka ifadeyle çağın gözüyle değil İslam’ın gözüyle çağa bakmayı; İslâm’ın modernce yorumlanmasını değil çağın İslâmî açıdan yorumlanması mantığını düşünce sisteminin merkezine oturttuğu söylenebilir. 1 Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, 113-114. 28 Necip Fazıl, geldiği çevre, yaşantısı, eğitimi hayatı gibi açılardan diğer İslamcı düşünürlerden farklı bir kişiliktir. Necip Fazıl felsefe eğitimi almış; diğer birçok İslamcı düşünür gibi din eğitimi ağır basan birisi değildir. İstanbul’da yetişmiş Fransa’da bir müddet bulunmuştur. Ancak çağdaşı birçok İslamcı düşünür İstanbul dışında yetişmiş veya İstanbul’a sonradan gelmiştir. Bunların her birinin Necip Fazıl’ın fikir hayatını etkilediğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir.2 Necip Fazıl, muvakkat vakitler kapatılıp açılsa bile Büyük Doğu dergisi ile çağdaş neslini bilgilendirmiş, dava şuuru kazandırmaya çalışmış ve onları harekete geçirmek için faaliyetlerde bulunmuştur. Abdülhamid ve Vahdettin üzerine yazdığı yazılar daha sonraki, Kemalizm’i eleştiren, düşünür ve yazarlara kaynaklık etmiştir. Büyük Doğu’nun konumunun farkındaydı ve bunu sıkça nimet olarak dillendiriyordu. Bu, bazı araştırmacılar tarafından “bencillik” şeklinde anlaşılmıştır. Necip Fazıl, Türk ruh muhtevasına sahip kim varsa herkesin Büyük Doğu’dan beslendiğini belirtmiştir.3 Bir bakıma cumhuriyet İslamcılığına annelik etmiştir. Bu yönüyle birçok kimsenin Büyük Doğu’ya minnet borçlu olduğunu belirtmiştir. Necip Fazıl İslamcılık düşüncesinin özelliklerini şöyle maddeleştirebiliriz4 : • “Her şey İslâm’dır.” sloganı ile Necip Fazıl İslamcı seslerin cılız çıktığı anda yazıları ve konferansları, dönemin entelektüel çevrelerinde nara olarak görülmüştür. Onun İslamcı söylemleri, motivasyon içerikli ifadeleri bazı çevrelerce “bencillik” veya kibir olarak değerlendirilse bile O, bunu “kafire karşı kibir sadakadır” mantığıyla ifade etmiştir. Müslümanın küfre karşı onurlu ve gururlu durması gerektiğini belirtmiştir. Bununla beraber inancın düşmanı küfür ve küfür ehlinin iyi tanınması gerektiğini savunmuş, çağdaş nesle düşmanın silahıyla silahlanmayı telkin etmiştir.5 • İslâm’ın eklektik yorumuna; diğer ideolojilerle harmanlanmış İslâmî yorum ve ideolojilere karşıdır. Yani ona göre İslâmî sosyalizm, İslâmî komünizm, İslâmî kapitalizm, İslâmî hümanizmden söz edilemez.6 2 Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, 118. 3 Necip Fazıl Kısakürek, Gözümde Adnan Menderes, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2001), 111. 4 Necip Fazıl’ın İslamcılık düşüncesi için bkz. Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, 113-155. 5 Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, 121-122. 6 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 25. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2018), 208. 29 • Necip Fazıl’ın İslamcı düşüncesi ve dili kapsayıcı olduğu için birçok tarikat ve cemaat Necip Fazıl’ın fikirlerinden, söylemelerinden faydalanmıştır. Farklı meşrepten birçok kişi onun düşüncelerinden beslenmiştir.7 • Cumhuriyet İslamcılığının kurucusu olsa bile Osmanlı’ya daha yakın durmaktadır. • İslamcılığın payitaht merkezli olduğunu savunur. İslâm beldelerindeki gerileyiş İstanbul’dan başlamıştır bu sebeple de tekrar ihya yine buradan gerçekleşecektir. Bir bakıma yitik, yittiği yerde aranmalı; umut nerede kaybedildiyse orada aranmalıdır. Buna paralel olarak Necip Fazıl’ın İslamcılık düşüncesi, Türkiye-Anadolu merkeziyetçidir denilebilir. İslâmîyet’in ihyası ne Mısır ne de Pakistan üzerinden gerçekleşecektir. Türkiye dışında bir kalkınma hareketinden bir hayır beklenmemelidir.8 • Toplumsal ahlak ve dava ahlakı fikir hayatında önemli bir yere sahiptir. • Ruh, aksiyon, iman, İslâm’ı yaşama ve dünyaya hakim kılma, İslâmî yaşantıyı sürekli hale getirme gibi kavram ve fikirler geniş yere sahiptir. • Din bütüncüldür, sadece ibadetten ibaret değildir. Ona göre İslamcılık sadece nazariyat değildir. Din nazariyat, ibadet ve yaşantının bütünleşmiş halidir. Yaşantı ve ahlak bütünlüğü olmadan din bütünlüğü sağlanamaz. Necip Fazıl bu doğrultuda Müslümanları bilgilendirerek harekete geçirmeye çalışmıştır. • Yaban, kaba, softa ve sahte sofiliği tenkit etmiştir. İbadetsiz tasavvufun olmayacağını savunmuştur. • Halkın temel problemlerine duyarlılık göstermiştir. Konferansları entelektüel bir faaliyet olsa bile anlaşılır dili, ifadeleri ve herkese hitap eden konusu ile herkes kendine göre onun fikirlerinden istifade etmiştir. • Halk ile düşman olmamış, halka karşı durmamıştır. Onun tepkisi fildişi kulesindeki aydın kesimedir. • Yazılarında Yahudi karşıtlığı, mason düşmanlığı, komünizm eleştirisi görülmektedir. • Protesto, eylem ve nümayiş türünden faaliyetlere karşıdır. Bu tür davranışlarla halkın bilinçlenmeyeceği kanaatini taşır. Bu nedenle de halkı 7 Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, 125. 8 Yıldırım, İslamcılığın İki Kurucusu Mehmet Akif-Necip Fazıl, 118-130; Necip Fazıl Kısakürek, Çevre 6, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları: 2010), 53-54; Necip Fazıl Kısakürek, Dünya Bir İnkılap Bekliyor, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları: 2011), 53. 30 bilinçlendirmek gerektiğini; yapılması gerekenin bilgilendirme ve siyaset yoluyla yapılması gerektiğini savunur. Bunun yanı sıra pasif bir bekleyişin Necip Fazıl düşüncesinde yeri yoktur. Dava, aksiyon, hareket matlup; atalet ve pasiflik merdud tavırlardır. 2.2. TOPLUMUN KURUCU UNSURU OLARAK DİNİN SİYASİ BOYUTU Geride bıraktığımız asrın en önemli şairlerinden birisi olan Necip Fazıl, aynı zamanda bir fikir ve kanaat önderidir. Büyük Doğu dergisi ile başlayan yazıları, ülkenin dört bir tarafında vermiş olduğu konferans ve konuşmaları ve gençliğinden ömrünün sonuna kadar sürdürdüğü mücadelesi onu cumhuriyet döneminin önemli düşünce insanlarından biri haline getirmiştir. Öyle ki ülkenin önemli bir kesimi tarafından Necip Fazıl “üstad” olarak görülmüştür. İlk bölümde ele aldığımız üzere cumhuriyet dönemi fikir yapısını besleyen İslamcılık, Milliyetçilik, Muhafazakârlık Necip Fazıl düşüncesinde bir sentez olarak bulunmaktadır. Necip Fazıl Kısakürek, din ve toplum bağlamı içerisinde ele almış olduğu konuların büyük bir bölümü “benim bütün varlığım, vücut hikmetim, her şeyim…” diye tavsif etmiş olduğu “İdeolocya Örgüsü” isimli eserinde yer almaktadır. Öyle ki Necip Fazıl, şiir hikaye ve piyes gibi tüm eserlerini, sadece bu eserin etrafında bina ettiği bir takım müştemilat olarak görmüştür.9 Necip Fazıl, ideal devlet, toplum ve siyasi düzen tesisinde dini kurucu unsur olarak bu kitabında merkeze oturtmaktadır. İdeolocya Örgüsü’nü bu örgü ile kaleme almıştır. İdeolcya Örgüsü aynı zamanda bir itirazdır. Necip Fazıl döneminde yaşanan kargaşa ve bu kargaşadan çıkış reçetesi olarak Batıya başvurma ve Batının öngördüğü tarzda bir devlet ve toplum sistemi oluşturma düşüncesine itirazın; dini merkeze alınarak, İslâm dinin yeniden kendi düşünce sistemiyle yorumlanıp bir devlet inşa etmenin adıdır İdeolcya Örgüsü. Necip Fazıl düşüncesinin merkezinde aslında şu temel sorunun cevabı yatmaktadır. “İslâm dini kişiyi, devleti ve toplumu nasıl mamur ve bayındır eder?” 9 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 568. 31 Necip Fazıl insanı, toplumu ve devleti birbirinden kopmaz bir devamlılık düşüncesiyle kavramaya çalışır.10 O, insanı inandırmaya çalışmaz onu harekete geçirmek için çabalar. Bundan dolayı inkılapçıdır. Hep inkılabı gözetler ve onun oluşması için zemin hazırlar. Yüzü geleceğe dönüktür ve hep ümit vardır. Beklenti içerisindedir, bir gün o beklenen değişim gerçekleşeceği ve kurulmak istenen düzen kurulacağı inancını taşımaktadır. Bundan dolayı Necip Fazıl düşüncesine, pozitivist ve realist bakmak yerine ütopik ve romantik olarak yaklaşmak daha doğru olacaktır.11 Necip Fazıl’da din merkezli bir toplumun kurulması için öncelikle Batı ve Doğu’nun çok iyi anlaşılması lazımdır. Yalnızca doğuyu yani kendini bilmek yeterli değildir. Batı düşüncesi, maddi ve manevi kültürü de bilinmelidir. Necip Fazıl’a göre Batı düşüncesinin oluşumunda üç basamak vardır: Eski Yunan anlayışı, Roma ve Hristiyanlık. Bu anlayışı benimseyen her düşünce coğrafya fark etmeksizin Batı’dır. Yeni bir toplumun kurulması, devletin ve medeniyetin çöküşten kurtulması için büyük bir inkılap gereklidir ve bu inkılap “Sarı Selim’in idareyi devraldığı 1566’dan beri” beklenmektedir. Fakat bu arada Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet olmak üzere üç inkılap devresi yaşanmıştır. Ama Necip Fazıl’a göre bu yaşanılan inkılapların hiçbirisi yeterli değildir. Üstelik bu üç inkılap devresi Türk milletini özünden yani İslâmîyet’ten daha da uzaklaştırmış, Batı’nın önüne atmıştır. Üç inkılabın hiçbirisi kendi insanının değerleri, anlayışı merkeze alınarak değil Batı insanın anlayış ve felsefesi temel alınarak gerçekleşmiştir.12 İşte Necip Fazıl düşüncesi kendi insanını merkeze alarak asırlardır beklenen inkılabın devlet, toplum ve siyaset odağında gerçekleşmesini öngörmektedir. Aslında bu inkılap İslâm’ın yaşama, hayata aktarılmasıdır. Dinin, başta insanı daha sonra toplumu değiştirme biçimidir. Necip Fazıl’a göre Türk toplumunun 1566’dan beri tamı tamına 410 yıldır (1976 İdeolocya Örgüsünün ikinci basım yılıdır) beklediği inkılap “ruhlarda ve düşünce çevresinde, aletleri söz ve kelam olan” inkılaptır. Bu inkılabın kadrosu mukaddesatçı ve milliyetçi gençlik; dayanağı, şehadet getiren herkes; mekanı, bütün 10 Abdurrahim Karadeniz, “Büyük Doğu’nun Siyaset, Toplum ve Devlet Tasarımı: İdeolocya Örgüsü”, Hece Dergisi, (Ocak, 2019), 17. 11 Karadeniz, “Büyük Doğu’nun Siyaset, Toplum ve Devlet Tasarımı: İdeolocya Örgüsü”, 17. 12 Karadeniz, “Büyük Doğu’nun Siyaset, Toplum ve Devlet Tasarımı: İdeolocya Örgüsü”, 20. 32 Türkiye; zamanı da şu andır.13 Aslında tarihte görülen devlet ütopyaları zamanı ve mekanı belli olmayan hayali unsurlar üzerine kurulurken, Necip Fazıl’da devlet düşüncesi zaman ve mekanı sabit unsurlar üzerine kurulmuştur. 2.2.1. Devlet Ve İdare Necip Fazıl, Büyük Doğu mefkuresinde toplumu yönetmesi gereken meclise “Yüceler Kurultayı” ve bu kurultayın başında bulunması gereken başkana ise “Baş Yüce” ismini vermektedir. Bu kurultayın duvarında asılması gereken levhada büyük harflerle şu yazmalıdır. “Hakimiyet Hakkındır.”14 Cumhuriyet döneminin ilk elli yılında bu ifadelerin kullanılması oldukça iddialı ve dönemin temel siyasi düşüncesine de zıttı. Zira cumhuriyetin temel esası hakimiyet kayıtsız şartsız milletindir. Necip Fazıl bu düşünceyi de eleştirerek yüce kurultayın tahammül edemeyeceği en önemli telakkinin “milletin keyfi ve canı böyle istiyor” tesellisi altındaki nebatî serbestlik ve hayvanî başıboşluk olarak ifade etmektedir. Yüceler Kurultayı’nın anladığı hürriyet, hakikate esarettir. Yüceler Kurultayı’nda bulunması gereken azalar, maddi ve manevi kamil insanlardan, 40-65 yaşları arasında olması gerekmektedir. Bu kurultayın hüküm koyma ve sorumlulukta yetkisi oldukça geniş olup ortaya koyduğu her ölçüsü kanun hükmündedir. Üyelerin görev süreleri ihtiyarlık ve hastalık gibi durumlarda son bulmayıp ölümlerine kadar devam eder. Görev süreleri kayd-ı hayat şartına bağlıdır. Üyeler kendilerinden sonraki üyeleri belirlemek için halkın içerisinde bu göreve layık olabilecek kişilere “Yücelik Kurultayı’na namzet” unvanı altında manevi bir derece verir. Daha sonra bu namzetler arasından üyeler seçilmiş olur. Kurultayın toplam üye sayısı ise 101’dir.15 Bu yüceler kadrosunun üyeleri devlet başkanı olacak olan Baş Yüce’yi seçer. Baş Yüce beş yıllık bir görev süresi için seçilir. İslâm felsefi düşüncesi içerisinde aslında bu düşüncelere yabancı değiliz. İslâm düşünce geleneğinde devlet idaresi için bir devlet başkanı ve başkanı seçmek 13 Karadeniz, “Büyük Doğu’nun Siyaset, Toplum ve Devlet Tasarımı: İdeolocya Örgüsü”, 21. 14 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 285. 15 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 286. 33 ve azletmek için bulunan ehlü’l hal ve’l-akd meclisi yer almakta; görevler kayd-ı hayat şartı ile devam etmektedir. “Yüceler kurultayı vicdan; ve baş yüce irade… böylece hak ve hakikatin muhtaç olduğu birbirini murakebe ve muhasebe edici iki ana merkez doğmuş olur; ve bu iki ana merkezin iş ve fikir kaynaşmasından doğacak vahdet, demokrasilerin varamadığı ve varamayacağı nizamlı hürriyete, demokrasilere zıt bütün şekillerin başaramadığı ve başaramayacağı hür disiplini, sağ ve sol kanatlardan hiç birini incitmeden elinde tutar.”16 İslâm düşünce yapısında olduğu gibi burada da Yüceler Kurultayı, Baş Yüceyi beklenmedik ve menfi gelişmelerin oluşması durumunda yüzde yetmiş beşlik bir oy oranı sağlandığı takdirde azledebilir ve yine kendi üyeleri içerisinden geçici olarak bir Baş Yüce tayin eder. Yukarıda bahsedilen Baş Yüce’de herhangi bir olumsuzluk bulunmadığı takdirde kurultay, Baş Yüce’yi azletmek için çoğunluğu sağlasa dahi Baş Yüce azledemez. Bu iki devlet mekanizmasının dışında Necip Fazıl’ın devlet yönetim anlayışında bir de hükümet vardır. Hükümet, Baş Yüce tarafından Yüceler Kurultayı’ndan olmayacak şekilde seçilir. Hükümet, Yüceler Kurultayı’nda alınan kararları yürürlüğe koymakla yükümlüdür. Eğer bir kanun kararlaştırılmışsa bu kanun karşısında Baş Yüce’den en alt tabakaya kadar tüm fertler eşittir. Vatandaşlar arasında müsavat esastır. Kimsenin bir imtiyaz hakkı bulunmamaktadır. Mesela “sokağa tükürmek” Yüceler Kurultayı’ndan çıkacak bir terbiye yasasına göre suçsa, herkes bu yasanın muhatabıdır; yasayı çiğneyen isterse Baş Yüce olsun isterse bir hükümet reisi olsun isterse de bir çöpçü olsun yasa önünde müsavidir.17 Yukarıda görüldüğü üzere Necip Fazıl’ın devlet ve idare sistemi fikrinde gizli bir eleştiri ve itiraz mevcuttur. Her ne kadar önerdiği sistemde Baş Yüce ve kurultay üyelerinin görev süreleri ve görevden düşme şartları pek demokratik olmasa, mahzurlu tarafları bulunsa da Necip Fazıl yaşadığı dönem ve öncesi devlet idaresinde, devlet adamlarında bulunan kayırma, eşitsizlik/adaletsizlik, görevi kötüye 16 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 289. 17 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 292. 34 kullanma, gayr-i ahlaki tavırlar sergileme gibi konuları tenkit etmiş, ıslah tavsiyelerinde bulunmuştur. Burada geleneksel İslâm yönetim sisteminden etkilendiği açıkça görülmektedir. Hakimiyetin yalnızca Allah’a izafe edilmesi Kur’an18 kaynaklı bir düstur olmakla beraber toplumun fertleri arasında müsavatın ve adaletin en hassas seviyede sağlanma isteği Hz. Peygamber’in ve Hz. Ömer’in adaletini hatırlatmaktadır. 2.2.2. Devlet Başkanı Kısakürek’in Baş Yüce olarak isimlendirdiği devlet başkanı, reis olmanın dışında milleti için örnek alınması gereken örnek, rol model bir şahsiyettir.19 Hükümetin değişebilmesi için onun en ufak bir emri yeterlidir. Baş Yüce mutlak otoritedir. Baş Yüce aynı zamanda ordunun da başıdır. Devletin bünyesindeki ordu komutanı bağımsız bir yapılanma olarak değil doğrudan baş yücenin yani devlet başkanın atadığı bir vekil, yardımcı konumundadır. Kısakürek, İslâm devlet idare sisteminde bulunan “ulu’l-emr” kavramını kendi felsefi düşünce perspektifinde yorumlamaktadır. Beş yıl süre için seçilen devlet başkanı, Yüceler Kurultayı tarafından istenildiği takdirde tekrar bir beş yıl için seçilebilir. Diğer kurultay üyeleri gibi makamının temsil gücünü muhafaza ettiği müddetçe herhangi bir yaş haddi yoktur.20 Hastalık ölüm ve çekilme isteği gibi hususlarda yerine gelecek en büyük aday yine kendisinin göstereceği namzetlerdir. 2.2.3. Hükümet Baş Yücelik hükümeti, bir başvekil ve on bir vekilden oluşur. Burada vekillikten kasıt günümüzde anlaşılan millet vekilliğinden daha çok Baş Yüce’nin vekilliğidir. 18 Bkz. el-Yusuf 12/40; en-Nûr 24/42; el-A’raf 7/54; el-En’am 6/57; el-Kasas 28/70; el-Kehf 18/26. 19 Kur’an Hz. Peygamber ve diğer peygamberleri inananlara örnek şahsiyet ve liderler olarak sunar. Necip Fazıl’ın devlet başkanının örnekliğine vurgu yapma. Bkz. el-Ahzâb 33/21; el-Mümtehine 60/4, 6. 20 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 292. 35 Hükümetin çatısı altında vekaletler, yani bakanlıklar bulunmaktadır. Her bakanlığın da kendi içerisinde üçer müsteşarlığı bulunmaktadır. • Maarif Bakanlığı a. İlim ve Güzel Sanatlar Müsteşarlığı b. Halk Terbiyesi Evleri Müsteşarlığı c. Umumi Öğretim Müsteşarlığı • Savaş Bakanlığı a. Kara Kuvvetleri Müsteşarlığı b. Deniz Kuvvetleri Müsteşarlığı c. Hava Kuvvetleri Müsteşarlığı • İktisat Bakanlığı a. Sanayi Müsteşarlığı b. Ticaret Müsteşarlığı c. Ziraat Müsteşarlığı • Maliye Bakanlığı a. Bütçe ve Umumi Muvazene Müsteşarlığı b. Vergiler ve Resimler Müsteşarlığı c. Bankalar ve İnhisarlar Müsteşarlığı • Sağlık ve Bakım Bakanlığı a. İyileştirme Müsteşarlığı b. Güzelleştirme Müsteşarlığı c. Çoğaltma Müsteşarlığı • Adalet Bakanlığı a. Mahkemeler Müsteşarlığı b. Islahhaneler Müsteşarlığı • Matbuat ve Propaganda Bakanlığı a. Matbuat Müsteşarlığı b. Propaganda Müsteşarlığı c. Turizm Müsteşarlığı • Dış İşleri Bakanlığı a. Doğu Müsteşarlığı b. Batı Müsteşarlığı c. Haber Alma Müsteşarlığı 36 • İç İşleri Bakanlığı a. Mülki Teşkilatlar Müsteşarlığı b. Belediyeler Müsteşarlığı c. Umumi İnzibat Müsteşarlığı • Nafia Bakanlığı a. Tesisler Müsteşarlığı b. Yollar Müsteşarlığı c. Ulaşım Müsteşarlığı • Düzenleme Bakanlığı a. Teşkilat Düzeni Müsteşarlığı b. İş Düzeni Müsteşarlığı c. Sigorta ve Tekaüt Sandığı Müsteşarlığı 21 Yukarıda sayılan bakanlıkların altında bulunan müsteşarlıkların her birinin kendi iş yoğunluğuna göre müteaddit müdürlükleri olacaktır. Bu on vekaletin her birinin üçer müsteşarlığı olmak üzere toplam 33 müsteşarlık bulunmaktadır. Her vekalette bulunan üçer müsteşarın birbirleriyle uyumlu ve ahenkli çalışmaları göz önünde bulundurularak seçimi yapılacaktır. Her vekalette üç müsteşarın dışında bir de vekil bulunur.22 Bütün bu vekaletlerin dışında ve hükümet üstü mahiyette olan iki kurum daha vardır ki, bunlar: Din İşleri Reisliği ve Başbuğluk. 2.2.3.1. Hükümetin 11 Davası 2.2.3.1.1. Ruh Ve Ahlak Davası Baş Yücelik, devlet ve hükümeti kucaklamış olduğu milletin ahlakını adeta bir kök telakki eder; sulayarak onun maddi manevi her türlü gelişimi için özenle 21 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 293-294. 22 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 292-296. 37 çalışması gerekmektedir. Bu vazife için maarif, matbuat ve propaganda, adliye ve dahiliye vekaletleri tam bir işbirliği içinde çalışırlar.23 Necip Fazıl’a göre milletin ve cemiyetin ruh köklerine yabancılaşması yazılı basın ve eğitim yoluyla olduğu düşünülmektedir. Bir taraftan tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla tam bir Batı eğitimine geçilmesi diğer taraftan ise yazılı basın ile İslâm’ın temel prensiplerine aykırı yayın ve propaganda yapılması toplumu ruh köklerinden uzaklaştırmıştır. Bu iki cenahla kaybolan milletin ruh ve ahlakının tekrar bu iki vekaletle yeniden kazandırılması hedeflenmektedir.24 2.2.3.1.2. Umumi İrfan Davası Batı’da gelişmekte olan müspet ilimlerden faydalanmayı o dönem itibariye kabul etmeyen düşünür yok gibidir. Batı’da bu fenni bilgiler manzumesinin bizim topraklarımıza en uzak köyden en ücra kasabaya kadar aktarılması gerekmektedir. Bu müspet bilgiler ile topraklarımız mayalandırılacaktır. Bu davada görevli vekaletler: Maarif, matbuat ve propaganda ve iktisattır. 2.2.3.1.3. Köy Ve Köylü Davası Köylünün ruhunu, vücudunu ekonomisini, kullanacağı alet ve düzeni, verimini yeniden canlandırma davası. Bu davada maarif, dahiliye, matbuat ve propaganda, sağlık ve bakım ve iktisat vekaletleri tam işbirliği halinde çalışacaktır.25 2.2.3.1.4 Şehir Ve Umran Davası Gerek büyük şehirlerde gerekse köy ve beldelerde tüm yerleşim yerleri yeniden yapılandırma yoluna gidilerek sanattan, çevre düzenlemesine oradan şehrin ışıklandırmasına kadar her türlü çalışma yapılacak ve şehirler eski hüviyetlerine 23 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 297. 24 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 297. 25 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 297 38 kavuşacaktır. Bu davada matbuat ve propaganda, nafia, sağlık ve bakım vekaletleri tam işbirliği halindedir.26 2.2.3.1.4 Ordu Davası Ordunun ahlakından terbiyesinden ve ilminden yani keyfiyetinden, diğer taraftan nizamından, aletinden, kılığından yani kemmiyetinden dünyanın en üstün ordusunu kurma davasıdır. Bu davada baş kurmaylıkla, savaş ve maarif vekaletleri tam bir işbirliğiyle çalışacaktır.27 2.2.3.1.5 İç İnzibat Davası Toplum içerisinde kelebekler ile güvercinler arasındaki huzur ve asayiş dünyasını gerçekleştirme işidir. Dahiliye ve adliye vekaleti bu işi üstelenecektir.28 2.2.3.1.6 Dış Münasebetler Davası Memleketin dış politikasını, ana ideolojiye uygun olarak, bir taraftan şark, diğer taraftan garb kutbuna göre ayarlı ve son derece hassas ve nazik, milli menfaatler uğruna dünya üzerinde bulunan diğer devletlerinin kuvvet zaaf yönlerini çok iyi bilme ve tanıma ve ona göre davranma işidir. Bu davada baş kurmaylıkla, hariciye, matbuat ve propaganda vekaletleri görev alacaktır.29 2.2.3.1.7 Bütün Neşir Vasıtalarını Murakabe Ve Himaye Davası Her türlü kitap, gazete, broşür, dergi tiyatro sinema gibi fikir ve ruh telkinine mahsus her vasıtayı destekleme ve ilerlemesi için yol gösterme ve ana hedefe yönlendirme işidir. Bu davada matbuat ve propaganda ve maarif vekaletleri çalışacaktır.30 26 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 297 27 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 298. 28 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 298. 29 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 298. 30 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 298. 39 2.2.3.1.8 İş Emniyeti Ve İş Sahaları Arasında Ahenk Davası Bütün vekaletler arasında ahengi oluşturma, halktan gelecek şikayetleri dinleme ve çözüme kavuşturma, devlet teşkilatını düzenleme işidir. Düzenleme vekaleti bu hususu yerine getirecektir.31 2.2.3.1.9 Nüfusu Çoğaltma, Güzelleştirme Ve Sağlamlaştırma Davası Nüfusun sayısal olarak artırılmasını sağlamakla beraber, yetişen bireylerin birer sağlıklı birey olmasını gerçekleştirme davasıdır. Sağlık ve bakım, maarif matbuat ve propaganda, dahiliye ve iktisat vekaletleri bu işi üstelenecektir.32 2.2.3.1.10 Milli Servet Ve İktisiat Davası Milli sermayeyi geliştirme, toplumsal refahı yükseltme işidir. İktisat, maliye ve nafia vekaletleri bu önemli hususu hayata geçirebilmek için çalışacaklardır.33 2.2.4. Yüce Din İdaresi Bütün bu davaların üstünde yüce din idaresi bulunmaktadır. Hükümetin reisiyle aynı hizada ama hükümetten üstün bir seviyede bulunan Yüce Din Dairesi Baş Yüce tarafından seçilmektedir. Aslında bu idare, devletin istişare merkezi olarak kabul edilir. Vekaletlerde görev alacak kişiler dini olarak da kendilerini geliştirmek zorunda olacakları için bu idareye gerek kalmayacağı düşünülebilir. Nitekim sahabe döneminde her sahabe kendi iç derinliği itibariyle dinin özünü kavramış kişiler olduğu için o dönemde böyle bir idareye gerek yoktu. Ama o sahabe dünyası 31 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 298. 32 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 299. 33 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 299. 40 erişilmez bir dünya ve ideal olduğu için günümüz toplumlarında böyle bir teşkilatlanmaya ihtiyaç her zaman olacaktır.34 2.2.5. Halk Divanı Büyük Doğu mefkuresinde halk kendisini devletin, devlet de kendisini halkın kölesi, hâdimi bilecektir. Bu devlet ruhunda, “bu beni ilgilendirmez” denilebilecek hiçbir husus yoktur. Halk Divanı sayesinde memlekette bulunan her bir aç ve yoksul, mazlum ve mağdur Baş Yüce’ye şikayetini ulaştırabilecektir. Şikayetler ise Baş Yüce tarafından senenin belli başlı günlerine mahsus olmak ile beraber her yıl ilan edilecek ve kurulacak olan halk divanında sözlü yapılacaktır. 35 2.2.6. Baş Yücelik Akademisi Necip Fazıl’ın idealindeki devlet anlayışında önemli bir konuma sahip kurumlardan birisi de Baş Yücelik Akademisi’dir. Baş Yücelik Akademisi’nin üç ana kolu bulunmaktadır: ilim ve düşünce kolu, fen ve keşifler kolu, edebiyat ve güzel sanatlar kolu. Buna göre ilim ve sanat insanlarının özel bir yeri vardır. Onların çalışmaları desteklenecek ve toplumu iyiye, güzele ve doğruya yönlendirmeleri için her türlü imkan sağlanacaktır. Bu akademide, dünya çapında eserler verebilecek ölçüde her tarihçi, hukukçu, sosyolog ve eğitimci akademinin ilim ve düşünce kolunu oluştururken, yine keşif sahibi doktor, fizikçi ve mühendis, fen ve keşifler kolunun içerisinde yer alır. Yine üstün vasıflara sahip şairler, roman ve piyes yazarları gibi muharrirler de edebiyat ve güzel sanatlar şubesinde yer alır. Bununla beraber akademide yer alan ilim ve sanat adamları Yüceler Kurultayı’nda ileride görev alabilecek adaylar arasında yer 34 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 300. 35 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 301. 41 almaktadır. Devlet tarafından bu kurultay üyelerinin çalışmaları için her türlü imkan sağlanır ve istekleri lüks ölçüde karışlanır.36 Daha çok batıda Fransız akademisi ile tanınmış olan bu tarz bir oluşum, Osmanlı devletinde Sultan Abdülmecid döneminde Encümen-i Daniş ismi altında kurulmuştu. Dışarıdan ve içerinden üyeleri bulunan bu akademi istenilen başarıyı sağlayamayınca çalışmalarını tamamlayamayıp kısa sürede kapanmıştır.37 Necip Fazıl düşüncesindeki bu akademi fikri Encümen-i Daniş tecrübesine benzemektedir; ancak Necip Fazıl’a göre iki akademi arasında çok büyük fark vardır. Fransız akademisi de dahil olmak üzere Baş Yücelik Akademisi’nden beklenilen gayeyi hiçbir akdemi sağlayamamıştır. Necip Fazıl ideal bir toplumun kurulmasında ve dini bir yapının oluşmasında bu akademi maya görevini üstlenecek, toplumun şekillenmesinde önemli bir misyona sahip olacaktır. Başlangıçta devlet başkanı tarafından seçilecek olan akademi üyelerinin görev süresi hastalık veya çalışmalarına mani olacak herhangi bir engel bulunmadığı sürece ölümlerine kadar devam eder. Necip Fazıl’ın üye seçimindeki ana kriter burada da bulunmaktadır: üyelerin dini ve ahlaki bir lekelerinin bulunmaması. 2.2.6.1. Başyücelikte İş Ölçüsü Bu ideal devlet anlayışına göre, maddi veya manevi, başkalarının emeği üzerinde kazanç elde eden, tufeylî ve onların sırtından bir makam elde eden devlet çalışanlarına asla müsamaha gösterilmeyecektir. Bununla birlikte toplumun içerisinde dilencilik ve ahlak dışı kazanç sağlamaya çalışan gruplar da devletin belirlediği sınırlar içerisinde kazanç sağlayacaklardır. Devletin milli ve ahlaki sınırları içerisinde kabul etmediği hiçbir iş, meslek olarak kabul edilmeyecektir. Dilenen bir insan ya iş bulamadığı ya iş görebilme şartlarını taşımadığı için ya da iş görmek istemediği için dilenmektedir. Birinci durumda kişi, “düzenleme vekaleti” aracılığıyla devletten iş isteyecek, ikinci durumda ise ailesinin 36 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 303. 37 Abdullah Uçman, “Encümen-i Daniş”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara, TDV Yayınları, 1995), 11: 176. 42 himayesinden “mahrumluk” şartıyla devlet bakım evlerinde kalacaktır. Üçüncü durumda da zorla bir iş sahasına yönlendirilecektir. Bu devlet anlayışında iş ve meslek sahibi olma çağına gelmiş bir birey, devlet başkanın oğlu bile olsa mutlaka bir meslek icra edecek ve emek ortaya koyacaktır. Hiç kimse atalete ve tembelliğe terk edilemez. Bu devlette kimse babaya ve mirasa dayanmaz; herkes mutlaka iş ve emek ortaya koymak zorundadır.38 Necip Fazıl devlet anlayışında iş dağılımını yerine getirmekle görevli hükümet memurları, herhangi bir mesleğe ulaşamayan veya ulaşmış olduğu meslekte devamlılık gösteremeyen bir ferdi maddi ve manevi en sıkı uygulamalardan geçirip ona uygun bir iş sahası bulmak ve layık olduğu yere adeta bir fidan hassasiyetiyle yerleştirmekle görevlidir. Böylece toplumun her ferdinin ideal devletin binasında azami ölçüde çalışması temin edilir. Bireylerin güç ve enerjisi optimum seviyede kullanılır ve hiçbir şey, hiç kimse zâyi edilmez. Yine bu hükümet organizmasının unutmaması gereken husus şudur ki; bu devletin bünyesindeki her birey bir gün devlet başkanı olma imtiyaz ve olasılığına sahiptir. Herhangi bir yakını bulunmayan engelli bireyler ve yaşlılar, devletin hastanelerinde bakım evlerinde misafir edilecek ve misafir nezaketi içerisinde ağırlanacaktır. Burada ruhsal veya bedensel her türlü hastalıklarının giderilmesi için devlet tüm imkanlarını seferber etmek zorundadır.39 Devletin birinci görevi, yukarıda iş sahasından herhangi bir sebepten uzak bireyleri öncelikle bu bakım evlerine düşmekten korumaktır. Onlara iş sahası açmak ve herkesi istidadı ölçüsünde bir mesleğe yönlendirmektir. Buna imkan sağlanamadığı takdirde ise bu bakım evlerinde onların ihtiyaçlarını en iyi ölçüde gidermektir. İdeal devlet ve toplumda anne babaların, ailenin elbette mühim bir yerinin olması gerekir. Toplumun çekirdeği konumundaki aile ilk eğitim yuvasıdır. Buna göre her anne ve baba çocuklarına ailenin önemini anlatacak; başıboş çocuk ve gençliğin toplumda palazlanmasına müsaade etmeyecektir. Böylece aile ideal devletin tesisinde diğer devlet kurumlarına yardımcı olacaktır. Buna rağmen başıboş 38 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 307-308. 39 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 309. 43 bir çocuk olduğu takdirde devlet o çocuğu evlat edinecek ve yetiştirip yine devletin hizmetine sunacaktır. 2.3. NECİP FAZIL KISAKÜREK VE TOPLUMDA CEZA Cemiyet ve devlette cezalar, müsamahasızlık ve merhametsizlik olarak anlaşılmamalıdır. Necip Fazıl, devlet ve toplumda ceza uygulamasını ateşe benzetmektedir. Kişi “ateş niçin beni bu kadar acımasızca yakıyor diye şikayet edeceğine ben bu suçu işlemeyeceğim için bu ateş beni hiçbir zaman yakmayacaktır” diye düşünür. Ceza da bu şekildedir. Yasaları çiğnemeyen kimseye ceza uygulanmaz. 40 Cezai ehliyet şartlarına haiz bir bireyin kasıtla adam öldürme suçunun karşılığı herhangi bir hafifletici yola gidilmeksizin ölümdür. Yine cezai ehliyet şartlarına haiz bireyin hırsızlık suçunu işlemesi karşılığında ceza olarak onun kolun kesilecektir. Zina ve fuhuş kesinlikle yasaktır. Zinanın tanımı meşru hak dışı erkekle kadının, erkekle erkeğin veya kadın ile kadının cinsel münasebetidir. Devlette hiç bir şekilde bir umumhane bulunamaz. Zina cezası için şüphe ve tahminle bir ceza uygulanmaz, takip yapılmaz. Devletin yapması gereken fertleri zinaya sürükleyecek her türlü saiklerden uzak tutmak ve bu saikleri ortadan kaldırmaktır. Görüldüğü gibi bu ceza ve yasaklar Kur’an ve İslâm hukuku kurallarıyla paralellik göstermektedir. İdeal devlet sisteminde her türlü suçun bir cezası vardır. Cezaların en ağırı devlet sistemine ihanetten başlayarak, sokaklara sümkürmek gibi en ufak cürümlere kadar gitmektedir. Ceza mekanizması ferde değil topluma merhamet eder ve topluma müsamaha gösterir.41 2.3.1. Kanun Zorlayıcı ve meşru sebepler dışında kasten adam öldüren, gerekli mahkeme süreci tamamlandıktan sonra ve suçu sabit olunca derhal idam edilir. Bir insanın 40 Necip Fazıl Kısakürek, Mümin- Kafir, 17. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2018), 39. 41 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 311. 44 canını korumanın en kestirme ve sağlam yolu, bir insanın bu suçu işlediği takdirde ancak kendi hayatını kaybedeceğini bilmesidir. Eğer cezadan maksat, yapılmaması gereken bir fiilin yapılmasına engel olmak ve kötülüğü yok etmektir. Örneğin hırsızlık suçunda el kesmek merhametsiz ve acımasızca görünmektedir ancak bir suçun önlenmesi adına en etkili ve merhametli bir uygulamadır. Hırsızlık suçunun cezası uygulanırken bazı kurallar gözetilmelidir.42 Kolun kesilmesi umumi bir mekanda gerçekleşecek ayrıca herhangi bir kazada kolunu kaybetmiş olma ihtimalinin anlaşılmasına binaen de kolunun hırsızlık cezasından kesildiğini gösteren bir alameti ömrü boyunca üzerinde taşıyacaktır. Bu tüyler ürpertici ceza sayesinde hırsızlık suçu, en kısa zamanda toplumun her kesiminde yok olacaktır. Bu emirden, kanundan maksat kol kesmek değil, toplumun ruhunu ve ahlakını bozacak olan hırsızlığı yok etmektir. Bir kişiye merhamet edilmektense, topluma merhamet edilmesi herhalde en basit vicdan ve ahlak mekanizması kabul edecektir. Bunun dışında her türlü irtikap, irtişa ve zimmet gibi suçlar da hırsızlık suçu olarak kabul edilir. Bu suçları işleyenlere hırsızlık suçunun cezası uygulanacaktır. Hırsızlık içerisinde en ağır hırsızlık ise devlet ve kamu malı çalmaktır. Bu suçları işleyen kimselerin ceza sonrasında taşıyacakları alamet ise diğer hırsızlık cezalarına göre belirgin ve bariz olacaktır. Yol kesicilik ve eşkıyalık gibi suçlar da bu ideal devlet inancının ruhuna tecavüz olacağı için eşkıya ve yol kesmenin cezası doğrudan doğruya idam olacaktır. İslâm hukukundan alıntı yaparak mutlak küfrün cezasının mutlak ölüm olduğunu ifade eden Necip Fazıl, bütün vatana ihanet suçlarının cezasını, topluluğun bağlı olduğu imana ihanet kabul eder ve bu sebeple vatan ihanet suçunun cezası ile küfrün cezası aynı olmalıdır: Ölüm. Burada üzerinde durulması gereken önemli noktalardan birisi şudur: Necip Fazıl, ideal devletini bina ettiği her türlü kanun ve teşekküle bir iman nazarıyla bakar ve kutsiyet yükler. Devletin her yasası adeta bir kutsal metin olarak kabul edilir. Devletin kanun ve hüküm koyucusu koyucusu devlet başkanı ve kurultaydır. Bu nedenle doğal olarak devlet başkanı ve kurultaya da bir 42 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakelelerim 2, 3. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2008), 94. 45 kutsiyet yüklenmiştir. Devletin kanunlarına iman derecesinde itaat edilmelidir. Necip Fazıl’ın durumu böyle değerlendirmesinde ya da böyle ele almasında dini toplumun temel kurucu unsuru kabul etmesi etkili olmuştur. Ayrıca ona göre idealindeki devlet ve toplum dinî kanun, kural ve esaslara göre teşşükkül edecektir. Dolaylı olarak da dinin hamuruyla yoğrulan, teşekkül eden devlet ve bu devletin kurallarına, kurumlarına kutsiyet atfedilecek veya kuralları iman gibi algılanacaktır. Her türlü ihtikar, fesat ve benzeri içtimai ihanetlerin cezası da idama kadar gidebilmektedir. Burada yine topluma merhamet kuralı önceliklidir. Bu kısımda şunu ifade etmek gerekir ki, İslâm hukuk sisteminde küfür olarak yorumlanan Allah’ın ayetlerine ve kanunlarına ihanet Necip Fazıl anlayışında, onun ideal devlet anlayışına ihanet olarak yorumlanmakta olup sakıncalı bir durumun da kapısını sonuna kadar aralamaktadır. Burada bizim iddiamız şudur ki, Kur’an-ı Kerim’in idam cezası için illet olarak sunduğu iman, Kur’an hakikatlerine küfürdür; Necip Fazıl’ın devlet anlayışında onun ortaya koymuş olduğu devlet kurallarına küfür ya da ihanettir. Bu anlayış ise devlet adamlarının kontrol ve denetim mekanizmasını neredeyse yok edecektir. Zira devlet başkanının koymuş olduğu kuralın cezası idam olarak karşımıza çıkmaktadır. Tarih boyunca en basit ve tipik örneklerinde bile teokratik bir devlet anlayışı olarak kabul edilen bu görüşü günümüz toplum ve siyasi yapısında uygulamak ve başarıya ulaşmak neredeyse imkansızdır. Kur’an-ı Kerim nazarından tüm İslâm hukuku bile idam cezalarını bu kadar genişletmemesine rağmen Necip Fazıl’ın devlet anlayışındaki bu idam cezaları endişe uyandırıcıdır. Ceza uygulamasında daha da ağır hükümler ortaya koyan Necip Fazıl, tüm bu suçlar için hayalindeki toplum ve cemiyet anlayışına ulaşıncaya kadar, gerekirse tüm toplumun imhasını öngörür. Eğer bütün toplum, ideal devlet anlayışına ihanet içinde ise tek bir erkek ve tek bir kadın kalıncaya kadar toplumun bütün bireyleri ceza sehpasına getirilebilir.43 Toplumun bu sert mizacını Hz. Ömer’in vicdanını örnek vererek şöyle açıklamaktadır Necip Fazıl: 43 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 315. 46 “Ürkütülmüş bir serçenin çırpınışı karşısında gözyaşlarını zapt edemeyecek kadar rikkat ve merhamet dolu bir gönülle, dava uğrunda, anamızı, babamızı, ve çocuğumuzu mukaddes ölçünün satır kütüğüne yatırıp kesmekte tereddüt etmeyen bir şiddet kalbi.”44 Bu noktada Necip Fazıl’ın İslâm dininin itidal düstürunu ihmal ettiği gözlemlenmektedir. Bu tavrı dönemin dinî yozlaşmasına verilen aşırı bir tepki olarak yorumlamak gerekir. 2.4. NECİP FAZIL TOPLUMUNDA ZEVK VE TERBİYE Necip Fazıl hükümetinde kanunlaşmış olan her emir insanlar arasında örf adet hükmüne gelinceye kadar, yani yaygınlaşana ve halk arasında iyice benimsenene kadar en sert tedbirler uygulanacaktır. Bunun yerleşmesi için gerekirse toplumsal müdahaleler yapılmasının önü açıktır. Burada toplum huzuru önemlidir. Bunu temini de devletin görevidir. Toplumda sokak meydan ve halka açık bulunan mekanlarda rahatsızlığa sebebiyet verilen kimselerin veya durumların izale edilmesi, devletin vazifesidir. Devlet bunu temin etmelidir. Necip Fazıl, toplumun huzurunu kaçıracak en ufak ayrıntıya kadar tüm sakıncalı durumları izah etmiş ve her birini ihlal eden kişilere verilecek cezaları bir bir sıralamıştır. Öyle ki toplumun umumi yerlerinde tuvalet adabından, sokağa çöp atmaya, sokak ortasında yüksek sesle tartışmaktan, duvarlara uygun olmayan yazılar yazamaya kadar toplumun ahenk ve uyumunu bozan her türlü uygunsuzluk onun ideal devlet anlayışında kendine yer bulamaz ve yapana da ağır yaptırımlar vardır.45 Görülüğü üzere Necip Fazıl ceza, kanun ve terbiye üzerine düşünceleri ile toplumsal düzenin sağlanması üzerine kafa yormuştur. Bir yandan toplumun tamirini, ıslahını sağlayan öneriler sunarken diğer taraftan olası kaosun önünü kesmek için İslâm ceza hukukundan yeni yorumlarla önerilerde bulunmuştur. 44 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 316-317. 45 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 317-318. 47 2.5. NECİP FAZIL TOPLUMUNDA TOPLUMUN BÜTÜNLÜĞÜNÜ BOZAN UNSURLAR 2.5.1. Kumar Necip Fazıl toplum anlayışında kumar ve kumarın ifade ettiği her türlü anlayış ve uygulama yasaktır. Ona göre kumarın tarifi şudur: “herhangi bir müspet iş ve emek mahsulü olmadan, muhtelif alet ve vasıtalarla meçhule ve tesadüfe dayanarak para mukabilinde oynanan oyun.”46 Kumarın önüne geçebilmek için kumarın başlıca aletleri olan iskambil kağıdı, zar ve bilinen bilinmeyen tüm aletlerin ülke genelinde satışı yasaklanmalıdır. Bununla beraber bunların ithali de kesinlikle yasaklanması gereken bir husustur.47 Kumarı oynayanın, kumar aletlerini satanın veya alanın, kumar aletlerini memleket içinde yapanların, hatta kumar oynandığını gördüğü halde gerekli birimlere bildirmeyenin kimselerin de ayrı ayrı cezaları bulunmaktadır. Devlet tarafından resmi olarak müsaade edilen at yarışı ve piyango gibi oyunlar da bu ideal devlet kurulduktan itibaren yasaktır ve bu kurumlar derhal kapatılacaktır. Kulüp, kahvehane ve otel gibi umumi mekan ve işletmelerde kumar aletleri bulundurmayacaklarına dair taahhütler verecektir. Kumar aletlerini evinde veya dışarıda bulan bir kimse bulmuş olduğu eşyayı kolluk kuvvetlerine üç gün içerisinde teslim edecektir. Necip Fazıl’a göre bir tembellik ve kumar yatağı olan kahvehanelerde, kumarla alakası olsun veya olmasın her türlü oyun ve oyun aletine müsamaha yoktur. Umumi yerler dışında evlerin teftişi dahi kumar ihtimal ile dahilindedir. Ama tüm araştırma sonucunda evine baskın yapılan kişi masumiyetini ispat ederse hükümetten her türlü maddi ve manevi zararının telafi edilmesini isteyebilir. Eğer bir evde kumar oynanıyorsa bundan evde bulunan herkes sorumludur. Evin hizmetçisi de dahil cezai ehliyete sahip herkes bu mesuliyetin içine dahildir.48 46 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 319-320. 47 Necip Fazıl Kısakürek, Tanrı Kulandan Dinlediklerim, 13. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2011), 97. 48 Necip Fazıl Kısakürek, Çerçeve 2, 4. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2010), 199-200. 48 Kumar fiilinin yukarıda sayılan herhangi bir cepheden suçlusu, bulunmuş olduğu mevkide, herkesin göreceği bir yerde göğsüne şu yazı yapıştırılarak teşhir edilir: “Türk ahlak inkılabının 1 numaralı haini, kumarbaz.”49 2.5.2. İçki Ve Zehir Necip Fazıl Kısakürek toplumunda artık kanunlarının yayınlanmasından sonra sarhoşluk etkisi veren her türlü içki, uyuşturucu vs. tamamıyla yasaktır. Genel kural olarak da, çoğu sekir veren her türlü içkinin azı da yasaktır. Burada Necip Fazıl, Allah Resulünün hadisi şerifini genel prensip olarak belirler: “sekir verici her şey haramdır.” İçki ve uyuşturucu konusunun ceza kısmında ise Necip Fazıl iki farklı ceza sunmaktadır. Birincisi içki ve uyuşturucuyu hazırlayanlar ve insanlara sunanlar, ikinci ise bu maddeleri kullananlar. Birinci kısımdaki insanlar eğer devlet memurları ise ve devletin imkanlarını kötüye kullanarak böyle bir suç işliyorlarsa cezaları çok ağır olup ölüm cezasına kadar bir cezaya çarptırılabilirler.50 2.5.3. Zina Ve Fuhuş Necip Fazıl Kısakürek toplumunda zina ve zinanın her türlüsü yasaktır. Toplumun birleştirici unsuru olarak aileye önem veren Necip Fazıl aile müessesini kökünden sarsan zina ve evlilik dışı ilişkilere de kesin gözüyle karşı çıkmaktadır. Bunun için de onun toplumunda sert kurallar yer almaktadır. Örneğin eş olmayan iki kadın ve erkek umumi toplulukların mahremiyet belirten mekanlarında tek başlarına bir araya gelemez. Aile pansiyonları, otel ve benzeri yerler bunun için denetlenmeli ve bu kurallar çerçevesinde ancak izin verilmelidir. Resmi ve hükümetçe sabit olan fuhuş müesseseleri de derhal kapatılacak ve buraların tüm çalışanları bir kampta toplanılacak ve onlara ayrı bir eğitim verilecektir. 49 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 321. 50 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 323-324. 49 Zina meselesine ahlaki açıdan da bakan Necip Fazıl Nur Harmanı isimli eserinde zina ile ilgili Hz peygamberden rivayet olunan hadisleri de ele alarak ayrı bir açıklamaya tabi tutmuştur.51 2.5.4. Faiz Necip Fazıl faizi şu şekilde tanımlamaktadır. “Umumiyetle borç diye alınan ve verilen herhangi bir şeyin, mislinden fazla olarak iadesini peşin bir akitle iki taraf arasında kararlaştırmak ve bu kararı yerine getirmek. Dini ismi riba olan faiz fiili, bugün en ileri cemiyet telakkileri ve iktisadi prensiplerince ezici sermayenin içtimai sınıfları müstemlek eleştirmesi ve oturduğu yerde kendisini besletmesi diye anlaşıldığına göre, bizim, her hakikati ezeli bir kıdemle çerçeveleyen ana ölçümüzün hikmeti daha kuvvetle kavranabilir.”52 Toplumun bünyesinde bulunan ve toplumun bütünlüğünü sarsan bu faiz, Necip Fazıl toplumunda fertten başlayarak devletin resmi kurumlarına kadar temizlenecektir. Bunun için bankalar ayrı bir düzenlemeden geçecek ve faizsiz yönteme uygun bir şekilde yeniden yapılandırılacaktır. 2.5.5. Kahvehane Necip Fazıl toplumunda öldürülmüş zaman ve yok edilmiş faaliyet müessesi olarak tanımlanan kahvehaneler baştan sona kapatılacaktır. Bu anlayışa göre ister kahvehane, ister pasta hane isterse muhallebici dükkanı, bir sürü başıboşun toplandığı her yer şüphelidir. Ama meşru ve makul istirahat için buluşulan her sonuna kadar serbesttir. Necip fazıla göre şehir ve köylerde bulunan bu kahvehanelerin kapatılması, ülke için bir ordunun kurulması kadar mühimdir. En az iki üç milyon kişi bu 51 Necip Fazıl Kısakürek, Nur Harmanı, 13. Baskı (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2015), 171-172. 52 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 328. 50 kahvehanelerde vakit öldürmekte ve bu da toplumu ciddi manada olumsuz etkilemektedir. 53 53 Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 330. 51 SONUÇ Geçmişte bırakmış olduğumuz asrın en önemli şairlerinden birisi olan Necip Fazıl, aynı zamanda bir fikir ve kanaat önderidir. Büyük Doğu dergisi ile başlayan yazıları, ülkenin dört bir tarafında vermiş olduğu konferans ve konuşmaları ve gençliğinden ömrünün sonuna kadar sürdürdüğü mücadelesi onu cumhuriyet döneminin önemli düşünce insanlarından biri haline getirmiştir. Öyle ki ülkenin önemli bir kesimi tarafından Necip Fazıl “üstad” olarak görülmüştür. Necip Fazıl her fikir adamı veya her insan gibi yaşadığı dönemden etkilendi. Özellikle Batıcılığın karşısında yer aldı. Taklitçiliği sert bir şekilde eleştirdi. Milli ve dini Muhafazakârlık, İslamcılık gibi fikir akımlarının etkisi düşünce dünyasında önemli yere sahipti. Kendisini reformist-modernist İslâmî fikirlere, Yeni Selefi düşünceye karşı “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” görüşlerin savunucusu addetti. Necip Fazıl vermiş olduğu aksiyon ve fikir mücadelesinde dini, kurucu unsur yani fikrinin ve hareketinin temel dayanak noktası yapmıştır. Bu olguyu İdeolocya Örgüsü eserinde bariz bir şekilde görmekteyiz. Necip Fazıl zihninde ideal devlet ve toplum hususiyetlerini, yaşadığı dönemin problemleri endeksli olarak belirlemiştir. Ve yukarıda da ifade edildiği gibi kurucu yapı taşı olarak dini temel taşı belirlemiştir. Elbette buradan “Necip Fazıl’ın ortaya koyduğu yapı/fikir dindir.” ya da “Necip Fazıl’ın ortaya koyduğu yapı/fikir din ile tastamam örtüşmektedir.” yargısına ulaşılamaz. Sadece dini bir yorum söz konusudur. Necip Fazıl, ideal devlet, toplum ve siyasi düzen tesisinde dini, kurucu unsur olarak İdeolocya Örgüsü kitabında merkeze oturtmaktadır. İdeolocya Örgüsü’nü bu örgü ile kaleme almıştır. İdeolcya Örgüsü aynı zamanda bir itirazdır. Necip Fazıl döneminde yaşanan kargaşa ve bu kargaşadan çıkış reçetesi olarak Batıya başvurma ve Batının öngördüğü tarzda bir devlet ve toplum sistemi oluşturma düşüncesine itirazın; dini merkeze alınarak, İslâm dinin yeniden kendi düşünce sistemiyle yorumlanıp bir devlet inşa etmenin adıdır İdeolcya Örgüsü. Necip Fazıl düşüncesinin merkezinde aslında şu temel sorunun cevabı yatmaktadır. “İslâm dini kişiyi, devleti ve toplumu nasıl mamur ve bayındır eder?” 52 Dini merkeze alarak bir toplum kurulabilmesi için Necip Fazıl, toplumun idare şekline büyük önem vermiş, hükümetin ve yönetim sistemin nasıl olması gerektiğini en ince ayrıntısına kadar anlatmıştır. Yine bu toplumdaki kanun ve cezalandırma ölçüsünü de dine dayanarak açıklamaya çalışmıştır. Ama burada konulan bazı ceza ve uygulamaların suiistimale açık olduğu da yine tez içerisinde belirtilmiştir. Necip Fazıl, toplumu değiştirmek isterken fertlerin teker teker eğitilmesi yani temelden ve bireyden bir değişim yerine, üstten bir inkılap ile gerçekleşecek değişim ile sağlanacağını düşünmüştür. Siyaset ve devlet sistemi değişecek ve bu değişimle kanun ve uygulamalar hayata sunulacak, buna bağlı olarak da toplum değişecektir. Necip Fazıl insanı, toplumu ve devleti birbirinden kopmaz bir devamlılık düşüncesiyle kavramaya çalışır. O, insanı inandırmaya çalışmaz onu harekete geçirmek için çabalar. Bundan dolayı inkılapçıdır. Hep inkılabı gözetler ve onun oluşması için zemin hazırlar. Yüzü geleceğe dönüktür ve hep ümit vardır. Beklenti içerisindedir, bir gün o beklenen değişim gerçekleşeceği ve kurulmak istenen düzen kurulacağı inancını taşımaktadır. Necip Fazıl devlet ve devlet idaresini “Hakimiyet Hakkındır.” felsefesine dayandırmıştır. Bu belki de o dönemde “Hakimiyet kayıtsız şartsız milletindir.” yasasına şerh idi. Bu söz ile kanun ve yasalara, insan hayatına seküler düşüncenin değil ilahi, dini düşüncenin hakim kılınmasını kastediyordu. Çünkü cumhuriyet ve laiklik ile birlikte kanunlarda ve devlet idaresinde hakim olan şeri (dini) düşünce seküler (insan aklına) düşünceye meyletmişti. Kendisi yıllarca muhtelif bankalarda görev yaptı müfettişlik etti; belki hayatın ve idarenin değişik kollarında görülen eşitsizlik ve adaletsizliğe “yönetici ve vatandaşın kanun/kural önünde eşitlik”i ilkesiyle ıslah etmek istedi. Ona göre kurallar herkes içindi, yalnızca tebaa için değildi. Aslında Necip Fazıl’ın adalet konusunu işlemesi mevcut kanunların bir zulüm ya da eşitsizlik doğurması; kanunların idarecileri kayırması sebebiyle değildi. Kanunların uygulanması/uygulanmaması sebebiyle toplumda ortaya çıkan problemlerin altını çizmek sebebiyle idi. Çünkü kanunların temel amacı adaleti ve düzeni temindir, bu sebeple kanunların zulme ve kaosa neden olduğunu, Necip Fazıl’ın da bu kanaatle bir fikir ortaya koyduğunu söylemek yanlıştır. Aslında o mevcut yasalardan veya bu yasaların asıl felsefesinden farklı bir şey demiyordu. 53 Problem teorinin pratiğe aktarılmasındaydı. Öyle ki hayalin gerçeğe, teorinin pratiğe insan(lığ)ın temel sorunudur; bunun yüzde yüz gerçekleşmesi bir hayli zordur. Hangi kanun olursa olsa her vatandaşa uygulanmalıdır. İdareciler kanunları uygulamaktan muaf değildir. İdareciler de bir vatandaştır çöpçü de. Necip Fazıl devlet idaresinin başına mutlak otoriteye sahip ve kaydı hayat şartıyla vazife yapan, örnek önder olarak “Baş Yüce”yi koyar. Baş yüce on bir vekaletten/bakanlıktan oluşan bir hükümet ile çalışır. Her vekalette üçer müsteşarlık bulunur. Toplamda otuz üç müsteşarlık mevcuttur. Bu hükümetin ahlak davası, irfan davası, köy ve köylü davası, şehir ve şehir planlamacılığı davası, ordu/asker davası, iç işleri ve düzeni davası, dış işleri davası, iletişim davası, iş/işsizlik ve istihdam davası, nüfus planlaması davası, iktisat davası olmak üzere 11 dava vardır. Bu, devletin göz önünde bulundurması gereken temel 11 sahadır. Devlet özellikle bu alanlarda faaliyet göstermelidir. Dini idare müstakil bir yer işgal eder. Yücedir. Necip Fazıl özellikle din idaresinin önüne “yüce” sıfatını getirmiştir. Yüce Din İdaresi, Baş Yüce ile aynı konuma haizdir. Sahabe döneminde yaşanmadığı için insanların idarecileri dini eğitme ihtiyaçları vardır. Bu sebeple devlet idaresinde Yüce Din İdaresine yer verilmelidir. Halk ve devlet idaresi sürekli iletişim içinde olmalıdır. Bu iletişimde perdesiz gerçekleşmelidir. “Halk Divanı” idare ile halkı birleştiren perdesiz bir iletişimi temin etmektedir. Ülkenin ilim, bilim ve fikir sahasında ilerlemesi için de “Baş Yücelik Akademisi” faaliyet gösterir. Toplumun her ferdi üretken ve faaldir. Dilencilik etmek, başkasının emeğinden geçinmek yasaktır. Gücü yeten herkes kendine uygun bir işte çalışmalıdır. Herkes istidadı ölçüsünde devlet kurumları tarafından uygun işe yönlendirilir. İş göremez durumdaki kimseler ve yaşlılar da devlet himayesindedir. Necip Fazıl’ın fikriyatında dinin kurucu unsur olarak kullanımının net olarak görüldüğü alanlardan birisi de kanunlar ve cezalardır. Özellikle kasti adam öldürme, vatana ihanet, hırsızlık gibi suçların cezasının doğrudan dini referanslara dayandığı görülmektedir. Ona göre şeri cezaların sertliğinden korkmak saçmadır. Çünkü kişi ateşin yakıcılığından şikayet etmek yerine ateşe yaklaşmamalıdır. Yani cezadan şikayet etmek yerine ceza gerektiren durumlardan, kanuna muhalif davranışlardan uzak durmak daha kestirme bir yoldur. 54 Kumar, içki ve benzeri müskirat, zina ve fuhuş, faiz, kahvehane gibi alışkanlıklar toplumun düzenine ciddi zarar vermektedir. Necip Fazıl bu toplumsal hastalıklardan kurtulmak gerektiğini; idari ve toplumsal yeniden yapılanmanın zorunluluğunu ifade eder ancak bu yapılandırmanın detaylarını her konuda detaylandırmaz. Örneğin günümüzün de önemli problemlerinden olan faiz konusunda fazla detaya girmez. Sadece bankların faizsiz bir düzene göre yeniden yapılanması gerekliliğini ifade eder. Toplumda düzen ve intizamı bozam, toplumsal birliği zedeleyen içki, kumar ve zina gibi alışkanlıkları; bu alışkanlıkların yerine getirilmesine imkan sağlayan her türlü mekanı kesin dille eleştiren Necip Fazıl alışkanlıkların dine göre düzenlenmesi gerektiğini savunmaktadır. Devlet buna göre tedbir almalı ve ceza vermelidir. Ceza ve denetleme konusunda Necip Fazıl her ne kadar dini esas alsa bu konuda gayet keskin bir görüşe sahip olduğu görülmektedir. Necip Fazıl ceza hukuku konusunda İslâm’ın ameli/fıkhi yönünde dinin genişliğini ortaya koyan fıkhi mezheplerin tesis ettiği müsamaha ve kararlılıktan/dengeden uzaktır. Örneğin kötü alışkanlıkları engelleme için meskenlerin dahi denetletmesini öngören fikri suistimale açıktır. Bu sebeple onun fikirleri Muhafazakâr ve İslmacı kesime delil, malzeme olsa dahi dini bir yorum yorum olarak bakmak gerekir. Sonuç olarak şunları söylemek gerekir Necip Fazıl, gerçekleşmesi arzuladığı toplumu birçok eserinde okuyucusuyla buluşturmuştur. Özellikle İdeolocya Özrgüsü’nde bu toplumun detaylarını almıştır. Aslında arzuladığı ve resmettiği toplum bir bakıma sahabe/Hz. Peygamber döneminin prototipidir. Toplumun her safhasında; siyaset, hukuk, hükümet sistemi, toplumsal problemlerin çözümü, ahlak gibi konuları yeniden dini merkeze alarak ele almış ve yorumlamıştır.
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi BÜYÜK DOĞU MECMUASI’NIN SİYASAL ANALİZİ Nazan ÜSTÜN 2501071012 Tez Danışmanı Doç. Dr. Nuray MERT İstanbul – 2011 T. C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi BÜYÜK DOĞU MECMUASI’NIN SİYASAL ANALİZİ Nazan ÜSTÜN 2501071012 Tez Danışmanı Doç. Dr. Nuray MERT İstanbul – 2011 iii BÜYÜK DOĞU MECMUASI’NIN SİYASAL ANALİZİ NAZAN ÜSTÜN ÖZ İlk olarak 17 Eylül 1943 tarihinde Necip Fazıl Kısakürek tarafından yayınlanan Büyük Doğu Mecmuası “Siyasi-Edebi Haftalık Mecmua” olarak yayın hayatına başlamıştır. 1943 yılından 1978 yılına kadar aralıklarla, günlük gazete, haftalık ve aylık mecmua olarak yayınlanan Büyük Doğu Mecmuası, Türkiye’nin siyasi ve sosyal yaşantısını basın vasıtasıyla etkileyebilmiş ve kamuoyu oluşturarak yönlendirebilmiştir. Biz bu çalışmada uzun yıllar milliyetçi-mukaddesatçı kitleler üzerinde etkili olmuş ve halen etkisini devam ettiren Büyük Doğu Mecmuası’nın birincil kaynaklarına inerek mecmuanın siyasal izleğini yansıtmayı, bu kapsamda mecmuayı tanıtmayı ve analiz etmeyi amaçlamaktayız. Bu doğrultuda 1943-1959 yılları arasında çıkmış olan haftalık ve aylık mecmualarla, 1949 yılındaki Büyük Doğu Gazetesi’ni çalışmamıza dahil ettik. Anahtar Kelimeler: İdeolocya, Büyük Doğu, Başyücelik, II. Abdülhamit, Yahudi karşıtlığı. iv POLITICAL ANALYSIS OF ‘BÜYÜK DOĞU’ REVIEW NAZAN ÜSTÜN ABSTRACT On September 17, 1943 Büyük Doğu Review, has been published for the first time by Necip Fazıl Kısakürek and started its publication life as “Political-Literary, Weekly Periodical”. Büyük Doğu Review, which is published as daily paper, weekly and monthly periodical with intervals between 1943 to 1978, has managed to affect Turkish political and social life by means of press and also lead it by creating public opinion. In this study, we aim to reflect Büyük Doğu Review’s, which has been effective over nationalist-conservative masses and still continue to be effective, political track by focusing on primary sources and also introduce and analysis the review. In this respect, we have included the weekly and monthly periodicals that were published between 1943-1959, and 1949’s Büyük Doğu Newspaper to our study. Key Words: İdeolocya, Büyük Doğu, Başyücelik, II. Abdülhamit, Anti- Semitism. v ÖNSÖZ 17 Eylül 1943-14 Haziran 1978 tarihleri arasında toplam 15 devre ve 512 sayı yayınlanan Büyük Doğu Mecmuası, II. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında Türkiye’nin geçirdiği siyasal ve ideolojik kırılmaları Necip Fazıl Kısakürek’in bakış açısıyla yansıtmıştır. Mecmua, ortak bir zihin dünyasından ya da ortak bir proje olmaktan ziyade salt Kısakürek’in zihin dünyasının, fikirlerinin, dini ya da ahlaki inançlarının ve gelecek tasavvurunun ürünüdür. Biz bu çalışmada, Kanuni Sultan Süleyman’dan Tanzimat’a, Tanzimat’tan Meşrutiyet’e, Meşrutiyet’ten Milli Mücadele Dönemi’ne, Milli Mücadele Dönemi’nden Cumhuriyet’e, Cumhuriyet Devrimi’nden Tek Parti Dönemi’ne ve Tek Parti Dönemi’nden 1960 Darbesi’ne kadar olan süreci eleştirel bir şekilde değerlendiren Büyük Doğu Mecmuası’nın 1943-1959 yılları arasındaki sayılarında her bir döneme bakış açısını analiz etmeye çalıştık. Bu analiz çalışması, mecmuanın konu yelpazesinin geniş olması dolayısıyla bazı tematik başlıklarla, Kısakürek’in sağ-muhafazakâr tarih okumasıyla ve ‘Başyücelik Devleti’yle sınırlandırılarak yapılmaya çalışılmıştır. Öncelikle bana bu çalışmayı öneren, çalışma sürecinde her türlü desteğini benden esirgemeyen ve bu çalışma sayesinde Türk siyasal yaşamını tanımamı sağlayan danışmanım Doçent Nuray Mert’e teşekkürü bir borç bilirim. Yine tez sürecinde hep yanımda olan, yardımlarını ve önerilerini benden esirgemeyen dostlarıma ve beni destekleyen aileme teşekkürlerimi ve şükranlarımı sunmak isterim. vi İÇİNDEKİLER ÖZ / ABSTRACT iii ÖNSÖZ v İÇİNDEKİLER vi KISALTMALAR ix GİRİŞ 1 1. BÜYÜK DOĞU MECMUASI’NIN İÇERİK ANALİZİ 4 1.1. Büyük Doğu’nun Yazar Kadrosu 4 1.2. Büyük Doğu’nun Yayın Tarihçesi 8 1.3. Büyük Doğu ve Doğu Nedir? 13 1.4. Batı Nedir? 16 1.5. Doğu-Batı Sentezi Fikri 18 1.6. Tanzimat/Meşrutiyet Eleştirisi 19 1.7. Milli Mücadeleye Bakış 23 1.8. Cumhuriyet Eleştirisi 24 1.8.1. Batıcılık ve İnkılâp Eleştirisi 26 1.8.2. Dil ve Alfabe Reformuna Bakış 30 1.8.3. Laiklik Eleştirisi 32 1.8.4. Batıcılık ve Reformların Bir Sonucu: 35 ‘Öz Yurt’ / ‘Öz Kök’ Algısı 1.8.5. Cumhuriyet Dönemi İsimlerine Bakış 36 1.8.5.1. Mustafa Kemal Atatürk’e Bakış 37 1.8.5.2. İsmet İnönü’ye Bakış 41 1.8.5.3. Hasan Ali Yücel’e Bakış 44 1.9. Büyük Doğu’nun Çok Partili Rejime Geçişe ve Dönemin Siyasi Partilerine Bakışı 46 1.9.1. İlk Yerel Seçimlere Bakış 48 1.9.2. İlk Genel Seçimlere Bakış 50 1.9.3. Cumhuriyet Halk Partisi 52 1.9.4. Demokrat Parti 55 1.10. Siyasal İdeolojilere Bakış 61 vii 1.10.1. İslamcılık Fikri - ‘İslam İdeolocyası’ 62 1.10.2. Demokrasi - ‘Demokrasya’ 66 1.10.3. Komünizm - ‘Komünizma’/ Marksizm - ‘Marksizma’ / ‘Sosyalizm - Sosyalizma’ 67 1.10.4. Milliyetçilik - Türkçülük 70 1.10.5. Nazizm - ‘Nazizma’ / Faşizm - ‘Faşizma’ 75 1.10.6. İki Kardeş ‘İdeolocya’: Büyük Doğu Mecmuası Kapsamında İslamcılık ile Milliyetçilik 75 1.11. Büyük Doğu’da Aydına Bakış - Kurtarıcı Algısı 76 1.12. Büyük Doğu’nun Kadına Bakışı 78 1.13. Büyük Doğu’da Provakatif Dil ve Üslup 81 2. BÜYÜK DOĞU’NUN SAĞ-MUHAFAZAKÂR TARİH YAZIMI BAĞLAMINDA II. ABDÜLHAMİT ANLATIMI VE YAHUDİ KARŞITLIĞI 86 2.1. Popüler ya da Sağ-Muhafazakâr Tarih Okuması 88 2.2. Yahudi - Mason - Dönme Karşıtlığı 94 3. BİR ÜTOPYA OLARAK ‘BAŞYÜCELİK DEVLETİ’ 103 3.1. Büyük Doğu Mefkûresi Kapsamında ‘Başyücelik Devleti’ 105 3.1.1. Büyük Doğu Mefkûresi’nin ‘Dokuz Umde’si 106 3.1.2. ‘Yüceler Kurultayı’ 111 3.1.3. ‘Başyüce’ ve ‘Yüceler Kurultayı’ 113 3.1.4. ‘Başyüce’ ve ‘Başyücelik Hükümeti’ 115 3.1.5. ‘Başyücelik Hükümeti’nin Davaları 116 3.1.6. Halk Divanı 118 3.2. ‘Başyücelik Devleti’nde Toplumsal Yaşam 119 3.2.1. ‘Başyücelik Akademyası’ 120 3.2.2. ‘Başyücelik Devleti’nde İş Ölçüsü 120 3.2.3. ‘Başyücelik Devleti’nde Ceza Ölçüsü 121 3.3. ‘Başyücelik Emirleri’ 122 viii SONUÇ 128 BİBLİYOGRAFYA 130 EK 1. BÜYÜK DOĞU MARŞI 134 EK 2. BAŞIMIZA KULAK İSTİYORUZ 135 EK 3. DOĞU FACİASI 136 EK 4. 33 VATANDAŞI NASIL KURŞUNA DİZDİLER? 145 EK 5. KARAKÖPRÜ FACİASI VE ÇEKİLEN DAYAKLAR 149 EK 6. SAKARYANIN DESTANI 152 EK 7. BÜYÜK DOĞU PARTİSİ’NİN ANA NİZAMNAME PROJESİ 154 EK 8. SULTAN HAMİD’İN RUHANİYETİNDEN İSTİMDAT 170 ix KISALTMALAR ABD: Amerika Birleşik Devletleri BDC: Büyük Doğu Cemiyeti BDP: Büyük Doğu Partisi CHP: Cumhuriyet Halk Partisi ÇKP: Çiftçi ve Köylü Partisi DP: Demokrat Parti IMF: Uluslararası Para Fonu İTC: İttihat ve Terakki Cemiyeti LDP: Liberal Demokrat Parti MEB: Milli Eğitim Bakanlığı MKP: Milli Kalkınma Partisi MP: Millet Partisi TCK: Türk Ceza Kanunu 1 GİRİŞ Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun Batı tipi modernleşme ilkesi doğrultusunda uygulamaya koyduğu reformların koruyuculuğunu ve Cumhuriyet’in devamlılığını sağlaması amacıyla Cumhuriyet Halk Partisi tarafından 1945 yılına kadar (1924 ve1930 yıllarındaki çok partili rejime geçiş denemelerini saymazsak) tek partili rejim ile yönetilmiştir. II. Dünya Savaşı’nın sona ermesiyle beraber tüm dünyada demokrasi hareketleri yükselmiş ve bunun Türkiye’ye yansıması çok partili rejime geçiş şeklinde olmuştur. Bu süreçte kurulan Demokrat Parti çok kısa bir süre sonra tek başına iktidara gelmiştir. II. Dünya Savaşı’nın devam ettiği 1943 yılında yayına başlayan Büyük Doğu Mecmuası da 1950-1959 yılları arasında DP’ye yakın bir yayın politikasına sahip olmuştur. Bu mecmua, Necip Fazıl Kısakürek tarafından “Siyasi-Edebi Haftalık Mecmua” olarak yayınlanmıştır. İstanbul’da yayın hayatına giren mecmua adını, Kısakürek’in 1938 yılında Ulus Gazetesi’nin düzenlediği Milli Marş yarışması için yazdığı Büyük Doğu1 adlı şiirinden almıştır. 1943 yılından 5 Haziran 1978’e kadar günlük gazete, haftalık ve aylık mecmua olarak yayınlanan Büyük Doğu, toplam 15 devre ve 512 sayı olarak çıkartılmıştır. Biz, “Büyük Doğu Mecmuası’nın Siyasal Analizi” başlıklı çalışmamıza, Büyük Doğu’nun 1943-1959 yılları arasında çıkmış olan haftalık ve aylık sayılarıyla birlikte 1949 yılında haftalık olarak çıkartılan ‘Büyük Doğu Gazetesi’ sayılarını dahil ettik. 1943-1978 yılları arasında çeşitli sebeplerle gerek yayını durdurulan, gerek toplatılan, gerekse de sahibi olan Necip Fazıl Kısakürek’in tutuklanmasıyla yayımına ara verilen Büyük Doğu, sansasyonel ve polemiğe neden olan yazıları dolayısıyla Cumhuriyet’in kurucu kadrosu, CHP ve laik kesimler tarafından ‘tehlike’ olarak görülmüştür. Dönemin tek parti zihniyetini ve yapılan devrimleri Büyük Doğu 1 Bu şiire ekte yer verilmiştir: Bkz. Ek 1. Necip Fazıl Kısakürek, “Büyük Doğu”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:4, 8 İlkteşrin 1943, s.12. Ayrıca Kısakürek, Büyük Doğu Marşı’nı hangi vesileyle kaleme aldığının hikâyesini Benim Gözümde Menderes ve O ve Ben adlı kitaplarında ayrıntılı bir şekilde anlatır. 2 vasıtasıyla eleştiren Kısakürek, anti-laik anlayışına, Cumhuriyet ve Mustafa Kemal aleyhtarı düşüncelerine mecmuada geniş yer vermiştir. Türkiye’nin siyasi yaşantısında uzun süreli etkileri olan Büyük Doğu, sıradan bir mecmuadan ziyade bir davanın ifade aracıdır ve kolektif bir çalışma değildir.2 Bu anlamda Kısakürek için bir düşünür ya da entelektüelden ziyade dava adamı veya aksiyon adamı diyebiliriz. Alaâttin Karaca, Kısakürek’in yargılanma ya da tutuklanma pahasına dönemin hükümetleriyle ve rejimle çatışma içinde olma halini Kısakürek’in dava adamı olması şeklinde yorumlar.3 ‘İslamcı’, ‘İslamcı-muhafazakâr’, ‘İslamcı-milliyetçi’ bir mecmua olduğunu ileri süreceğimiz Büyük Doğu’nun, temel savı anti-Cumhuriyet’çiliktir. Bu sebeple de sık sık Cumhuriyet kadrosunu ve kadronun ‘modernizm’ etrafında meydana getirdiği reformları eleştiren Kısakürek, Osmanlı Devleti’ne ve Türk ‘şanlı’ geçmişine göndermelerde bulunur. Fakat burada göndermede bulunduğu Osmanlı’nın tüm geçmişi değil, Sultan II. Abdülhamit’tir. Ayrıca Kısakürek, II. Abdülhamit üzerinden Yahudi/mason eleştirisine girişir ve bu eleştiriler üzerinden popüler bir tarihyazımının öncülüğünü yapar. Söz konusu tarihyazımında, II. Abdülhamit’i haksızlığa uğramış tarih büyüğü olarak gösterirken, Tanzimat’ı, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni, Meşrutiyet’i ve Cumhuriyet’in kurucu kadrosunu imalı bir şekilde eleştirir. Tanzimat ve Meşrutiyet, Kısakürek için Yahudi/mason komplosu sonucu Müslüman Türk’ün dini ve ahlaki değerlerini kaybetmesi demektir. Tanzimat ile Türk toplumu bir Batılılaşma sürecine ‘zorla’ sokulmuştur ve Cumhuriyet reformlarıyla da bu süreç devam ettirilmiştir. Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun, ‘muasır medeniyet seviyesine’ ulaşmak için uyguladığı reformlar Büyük Doğu’ya göre ‘batı taklitçiliği’nin eseridir. ‘Batı taklitçiliği’ ise Türk toplumunda ‘köksüzlüğü’ ve yabancılaşmayı meydana getirmiştir. Yani toplumu ve devletin 2 Ziya Kılıç, Büyük Doğu Mecmuası’nın Yayın Hayatına Başlaması, Yapısı, Yayın Politikası, Sosyal ve Siyasî Görüşleri (1943-1951), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, s.11. 3 Alaâttin Karaca, Necip Fazıl Adnan Menderes İlişkisi Mektuplarla ve Belgelerle, Ankara: Lotus Yayınevi, 2009, s.18. 3 politikasını İslam’dan uzaklaşmıştır. Bu sebeple de Büyük Doğu, devletin bir dini olmasını ve bunun da İslam olmasını savunur. Kısakürek, bir taraftan Kemalizm’in tepeden inmeci reformlarını kabul edilemez olarak tanımlarken, diğer taraftan da ‘Başyücelik Devleti’ ve ‘Başyücelik Mefkûresi’ adı altında idealize ettiği yönetim biçiminde bu şekilde tepeden inmeci reformların uygulanmasını tasarlamıştır. Bu anlamda Kısakürek reaksiyonerdir. ‘Başyücelik’ ideali ile Kısakürek, mevcut Türk Devleti’nin karşısına ‘mükemmel’ olanı hedefleyen bir devlet projesiyle çıkar. Bu projede, Türk Devleti’nin her türlü reformunun ve siyasi yapılanmasının yerine ‘mükemmel’i ikame ederek Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin karşısına bir alternatif devlet modeli çıkarır. Biz bu çalışmada Büyük Doğu Mecmuası’nı yukarıda anlattığımız doğrultuda analiz etmeye çalışacağız. Bu amaçla çalışmanın Birinci Bölümü’nde Büyük Doğu Mecmuası’nın içerik analizini, İkinci Bölüm’de mecmuanın sağ muhafazakâr tarih okumasını ve Üçüncü Bölüm’de bir siyasal ütopya olarak ‘Başyücelik Devleti’ni anlatacağız. 4 1. BÜYÜK DOĞU MECMUASI’NIN İÇERİK ANALİZİ 1.1. Büyük Doğu’nun Yazar Kadrosu Büyük Doğu Mecmuası’nın yazar kadrosu 35 yıllık süreç içerisinde değişiklik gösterir. ‘İptidai’ ve birinci devrede yazarlar ideolojik açıdan çeşitlilik gösterse de, II. Dünya Savaşı sonrası Türk siyasal yaşamında meydana gelen ideolojik ayrışmalar Büyük Doğu’nun yazar kadrosuna da yansır. “Kırklı yılların önemli özelliklerinden birisi de o güne değin bir biçimde aynı paydada duran ve yan yana “yürüyerek” akademizmi ve kültürel anlamda sosyal misyonu/mühendisliği paylaşan entelektüellerin gerilimlerle ayrışmasıdır.”4 Bu sebeple İslamcı-muhafazakâr düşünceye uzak yazarlar mecmuadan ayrılırlar ve Kısakürek müstear isimlerle yazılar yayınlar. Mecmua, 17 Eylül 1943-5 Mayıs 1944 tarihleri arasında Kısakürek’in kendi tabiriyle ‘iptidai’ devre adı altında ve 30 sayı olarak çıkartılmıştır. Bu devredeki yazarlar, Bedri Rahmi Eyüboğlu, İskender Fikret Akdora, Hüseyin Cahit Yalçın, Burhan Toprak, Salih Murat Uzdilek, Rıza Çandır, Fikret Adil, Sadi Ünal, Reşat Ekrem Koçu, Hilmi Ziya Ülken, Rebi Hikmet Barkın, Sait Faik Abasıyanık, Ziya Şakir, Selahattin Güngör, Vehbi Emre, Behçet Bağdatlıoğlu, Mahmut Yesari, Kazım Zafir, Hatemi Semih Sarp, Zahir Güvemli, Nurullah Berk, Rasih Nuri İleri, Ahmet Adnan Saygın, Selçuk Milar, İhsan Boran, Vecdi Bürün, Suphi Nuri İleri, Nejat Muhsinoğlu, Etem İzzet Benice, Setvan Gizli, M. Faruk Gürtunca, M. Sami Karayel, Eşref Edip, Faik Baysal, Kazım Nami Duru, Prof. Emin Onat, Salih Alaçam, Ömer Besim Koşalay, Şevket Hıfzı Rado, Ekrem Reşit Rey, Oktay Akbal, A. Bülent Kayıkçıoğlu, Sabahattin Kudret, Ali Rıza Pişkin, Orhan Fazıl Kısakürek, Zeki Faik İzer, Nurettin Sevin, Mehmet Turhan Tan, Mustafa Şekip Tunç, Cemal Tollu, Nizamettin Nazif, Hüsnü Hamit Avni Altıner ve Be.De., BAB, İstanbul Çocuğu, BÜYÜK DOĞU, Fa, Tenkitçi, N.F.K., ?, Ne-Mu gibi müstear isimlerle yazıları çıkan Necip Fazıl Kısakürek’tir. 4 Levent Cantek, “Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, 3. Baskı, İstanbul: İletişim Yay., 2006, 645. 5 2 Kasım 1945 ve 2 Mayıs 1948 tarihleri arasındaki birinci devrede5 mecmua 87 sayı çıkartılır. Bu devre Kısakürek’e göre, mecmuanın “asıl başlangıç devresi”dir. Birinci Devre’deki yazarlar arasında BÜYÜK DOĞU, Ahmet Abdülbaki, Hikmet Sahibinin – Abdinin – Kölesi, HA.A.KA., Adıdeğmez, Bankacı, Be-De, Prof. Ş. Ü., Dilci, İstanbullu, Muhbir, Neslihan Kısakürek, Ne-Fe-Ka müstear isimleriyle Kısakürek başta olmak üzere Peyami Safa, Kazım Nami Duru, Mustafa Şekip Tunç, Salih Murat Uzdilek, Burhan Belge, Ömer Rıza Doğrul, Salih Zeki Aktay, Sait Faik Abasıyanık, Mahmut Yesari, Celal Sılay, Cemal Reşit Rey, Reşat Ekrem Koçu, Nejat Muhsinoğlu, Şükrü Baban, Cemal Tollu, Şükrü Hazım Tiner, Oktay Akbal, Ahmet Adnan, Ziya Şakir, Mukbil Özyörük, Abdurrahim Zapsu, Nail Altuncuoğlu, Rıza Çavdarlı, Refi Cevat Ulunay, Fahri Celal Göktulga, İskender Fikret Akdora, Zahir Güvemli, Bülent Tarcan, Kazım İsmail Gürkan, Bedri Rahmi Eyüboğlu, Mithat Özkök, Özdemir Asaf, Suphi Nuri İleri, Feyzullah Doğruer, Erol Başar, İ. Galip Arcan, Fikret Adil, Abdurrahman Şeref Laç, Vecdi Bürün, Fahri Erdinç, Emin Ülgener, Kenan Harun, Cafer Seno, Kemal Peker, Necla Maraş, Muhittin Dilege, Rıza Peker, H. M. Kafalıoğlu, Kemal Müderrisoğlu, Ziya Osman Saba, Muhittin Diler, Samiha Ayverdi, Ömer Rıza Doğrul, Tevfik Pars gibi isimler yer almaktadır. Üçüncü devre, 11 Mart 1949 ile 26 Ağustos 1949 tarihleri arasında, dört sayfa ve haftalık gazete şeklinde yayınlanır. Kısakürek, bu devre için “İkinci asli devre” ifadesini kullanır ve gazetenin “Hakka ve yeni bir dünya görüşüne bağlı Müslüman Türklerin gazetesi” olduğunu belirtir. Gazetenin az sayıda yazarı olmasından anlaşılacağı üzere Kısakürek bu devreyi hemen hemen tek başına çıkarır. Be.De., M. Sarıçizmeli, Büyük Doğu, Prof. Ş. Ü., Dedektif X Bir, Ha. A. Ka. müstear isimleriyle yazılar yazan Kısakürek’in yanında sadece M. Ali Türksever, Ramiz Simsaroğlu ve Ömer Karagül yazı yazar. Mecmuanın dördüncü devresi, 14 Ekim 1949 ile 29 Haziran 1951 tarihleri arasında 62 sayı olarak çıkartılır. Bu devrenin yazarları arasında, Büyük Doğu, Vaiz, M. K., Be. De., Dedektif X Bir, Neslihan Kısakürek, Ahmed Abdülbaki, Prof. Ş. Ü., 5 İkinci devre de bu devrenin içinde yer almaktadır. Fakat Kısakürek bu devreyi Birinci devre olarak isimlendirmiştir. 6 Zabıt Katibi müstear isimleriyle Kısakürek, Esseyit Abdülhakim, M. Işıklı, Mustafa Müftüoğlu, Numan A. Binatlı, İsmail Hami Danişmend, Said-ül-Nursi, Nurettin Topçu, Ömer Karagül, Mekki Üçışık, Doğan Nail Altuncuoğlu, Abdürrahim Zapsu, Osman Yüksel, Abdurrahman Şeref Laç, Z. Fahri Fındıkoğlu, Halil Nüsret Ertüz, Cevat Rifat Atilhan, Celal Sılay, M. Raif Ogan, Münir Süleyman Çapanoğlu, Mustafa Şekip Tunç, M. Rasim Özgen, Ali Rıza Korap, Nahid Sırrı Örik, Kazım Zafir, Emin Onat, Basri Erk, Ramazan Tuncer, İzzet Mühürdaroğlu, Hüseyin Rahmi Yananlı, Firuzan Hüsrev Tökin, Nihal Atsız, Abdürrahim Zapsu, Said Sadi Danişmendoğlu, Burhan Toprak, Reşat Ekrem Koçu, Haluk Nur Baki, Rıza Nur ve Ali Osman Tatlısu yer almaktadır. Beşinci devre, 16 Kasım 1951 ile 30 Kasım 1951 tarihleri arasında günlük gazete şeklinde 27 sayı olarak çıkartılır. Altıncı devre ise, 19 Eylül 1952 ve 16 Kasım 1952 tarihleri arasında yine günlük gazete şeklinde 122 sayı olarak yayınlanır. Yedinci devre, 7 Mayıs 1954 ile 9 Temmuz 1954 tarihleri arasında 10 sayı olarak yayınlanır. Bu devrenin yazarları arasında Ne. Fe. Ka., Ahmed Abdülbaki, Dedektif X Bir, Be. De., Adıdeğmez, Prof. Ş. Ü. ve Büyük Doğu müstear isimleriyle Kısakürek başta olmak üzere Peyami Safa, Şakir Üçışık, Hüseyin Rahmi Yananlı, Ali Fuad Başgil, Tevfik Nezihi, Asaf Halet Çelebi, Abdülhak Şinasi Hisar, Mustafa Şekip Tunç, Şükrü Baban, Salih Murat Uzdilek, Sezai Karakoç, Doğan Nail Altuncuoğlu, Osman Yüksel Serdengeçti, İbrahim Hakkı Konyalı, Fehmi Varlık, Haluk Nurbaki, M. Halid Bayrı, Sumru Tunç, Niyazi Ahmet Banoğlu, Nahid Sırrı Örik, Muharrem Giray, Nusret Kafdağlı, Hakkı Karakurt, Suat İsmail Gürkan, Eşref Edip, Ömer Öztürkmen ve Mustafa Hilmi Ramazanoğlu yer alır. Sekizinci devre, 30 Mart 1956 ile 5 Temmuz 1956 tarihleri arasında toplam 35 sayı olmak üzere günlük sayı şeklinde yayınlanır. Dokuzuncu devre, bizim bu çalışmada incelediğimiz son devredir ve 6 Mart 1959 ile 16 Ekim 1959 tarihleri arasında haftalık 33 sayı olarak yayınlanır. Bu sayının yazarları ise, N.F.K., Adıdeğmez, Neslihan Kısakürek, Dedektif X Bir, Prof. 7 Ş. Ü., Ne. Fe. Ka., Ahmed Abdülbaki, Be. De. müstear isimleriyle yazılar yayınlayan Kısakürek, Mustafa Şekip Tunç, Abdurrahman Şeref Laç, Ali Nihat Tarlan, Münir Nurettin Selçuk, Peyami Safa, İsmail Hami Danişmend, Nihal Atsız, Şükrü Baban, Sedat Zeki Örs, İ. Hakkı Konyalı, Nahid Sırrı Örik, Hasan Basri Çantay, Hüseyin Yananlı, İlyas Ketenci, Nurettin Topçu, Fazıl Sarper, Bekir Berk, Şahab Sıtkı, Doğan Nail Altuncuoğlu, Nihat Tekbaş, Haluk Nurbaki, Sadık Yörük, Osman Yüksel Serdengeçti, Vecdi Bürün, Sezai Karakoç, Nizamettin Nazif, Faik Baysal, Vecdi Bürün, Nejat Akgün, Abbas Sayar, Asaf Halet Çelebi, İbrahim Arvas, Muharrem Giray, İbrahim Hakkı Konyalı ve Sedat İsmail’dir. Onuncu devre, 30 Eylül 1964 ile 25 Kasım 1964 tarihleri arasında 9 sayı olarak çıkartılır. Kısakürek, Rıdvan Balkır, Sezai Karakoç, Selim Karabağ, Hacı Cemal Öğüt, Nedim Evliya, İ. Hakkı Konyalı, Selim Kafdağlı bu devrenin yazarları arasındadır. Bu devrede müstear isimle çok sayıda yazı yayınlanması bu devreyi de Kısakürek’in hemen hemen tek başına çıkardığını göstermektedir. On birinci devre, 22 Eylül 1965 ile 12 Ocak 1966 arasında 17 sayı olarak yayınlanır. Bu devrenin yazarları arasında Kısakürek, İsmail Kazdal, Nedim Evliya, Osman Yüksel Serdengeçti, Ali Haydar Öztürk, A. Fikri Yavuz, İbrahim Hakkı Konyalı, Fethi Tevetoğlu, Süleyman Yalçın, Ahmed Semiz, Osman Turan, Hayri Melih, H. Basri Erk, Ali Biraderoğlu, Sedat Umran, Eşref Edip, Kadir Mısırlıoğlu, H. M. Beyhan, N. Y. Alp, Tahir Büyükkörükçü, Mustafa Yazgan, Sezai Karakoç, Kamil Miras, Rafet Çıngıl, M. S. Bayramaşık, Şemsi Belli, E. E. Fergan, Hüsnü Dikeçligil, Yusuf Demirdağ, Salih Güler, Refik Halid Karay, Engin Uğurlu, Mehmet Fazıl Gökalp ve Vecdi Bürün yer almaktadır. On ikinci devre, 19 Temmuz 1967 ile 10 Ocak 1968 tarihleri arasında toplam 26 sayı yayınlanır. Kısakürek, Tahir Büyükkörükçü, Nebil Fazıl Alsan, Sabahattin Zaim, Refet Çıngıl, Osman Turan, Sezai Karakoç, Mustafa Yazgan, Rıdvan Balkır, M. Raif Ogan, Süleyman Sürmen, Süleyman Arif Emre, Eşref Edip, Hüseyin Arı, M. Said Çekmegil, Vecdi Bürün, Abdullah Saraçoğlu, Fehmi Cumalıoğlu, A. Nihat Tarlan, Hayri Melih, Saffet Solak, Sedat Umran, İ. Hakkı Konyalı, Emin Bilgiç, 8 Burhan Toprak, A. Halim Uğurlu, Ali Biraderoğlu, Neslihan Kısakürek, İsa Yusuf Alptekin, Erdem Beyazıt, Mekki Üçışık, Sedat İsmail, Mustafa Şekip Tunç, Hasan Aksay bu devrenin yazarları arasındadır. On üçüncü devre, 1 Mayıs 1969 ile 1 Aralık 1969 tarihleri arasında toplam 7 sayıdır. Bu devre aylık olarak yayınlanır ve sayfa sayısı 31’dir. Kısakürek, Arif Emre, Ayhan Songar, Mustafa Yazgan, Said Bilgiç, Emin Bilgiç, Sezai Karakoç, Rıdvan Balkır, Ahmed Semiz, İ. Hakkı Konyalı, Hasan Aksay, Bahri Zengin, Hüseyin Arı, Salih Güler, M. Raif Ogan, Hayri Melih, Mustafa Varlı, A. Halim Uğurlu, Hüsnü Dikeçligil, Refet Çıngıl, Eşref Edip, Esseyid Abdülhakim Arvasi, Ahmet Rasim, Muharrem Feyzi yazıları bu devrede yer alan yazarlar arasındadır. On dördüncü devre, 6 Ocak 1971 ve 28 Nisan 1971 tarihleri arasında toplam 17 sayı olarak yayınlanır. Bu devrenin yazarları arasında, Kısakürek, Süleyman Yalçın, Sabahattin Zaim, Faruk Timurtaş, Hüseyin Arı, Rıdvan Balkır, Emin Bilgiç, Ali Genceli, Bekir Oğuzbaşaran, Hasan Aksay, İ. Mehmet Salihoğlu, Osman Turan, Erdem Beyazıt, Saffet Solak, Mustafa Yazgan, M. Raif Ogan, Ali Başoğlu, Ahmed Hüsnüoğlu, Said Bilgiç, Hayri Melih, Reşat Ekrem Koçu, Salih Zeki Aktay, Ergün Göze, Kadri Demirol bulunmaktadır. Son devre olan on beşinci devre ise 8 Mayıs 1978 ile 5 Haziran 1978 tarihleri arasında toplam 5 sayı olarak çıkartılır. Kısakürek, Taha Üçışık, Şevket Eygi, Süleyman Yalçın, Sabahattin Zaim, Ayhan Songar, Mustafa Yazgan, Durali Yılmaz, Mehmet Soyak, Ergün Göze, Osman Kısakürek, Abdurrahman Şeref Laç, Ahmed Arvas, Reşat Aksoy, M. Akif İnan, Erdem Beyazıt, Bahri Zengin, A. Ekmel Akkor, Cemil Meriç, Ali Nar, Rasim Özdenören, Taha Akyol, Şahap Ayhan, Ali Biraderoğlu, Fikret Karakaya, Sedat Umran, Vecdi Bürün bu devrede yazıları ile yer almaktadır. 1.2. Büyük Doğu’nun Yayın Tarihçesi Büyük Doğu Mecmuası’nın içeriği politikadan sanata, ekonomiden felsefeye, dinden tarihe kadar çeşitli konu başlıklarından meydana gelmektedir. Fakat bu konu 9 başlıklarının, 1943 ile 1959 yılları arasında mecmuadaki ağırlıkları değişiklik göstermiştir. Bu değişikliğin iki nedeni olduğunu ileri sürebiliriz. Bunlardan ilki, Kısakürek’in kendi politik duruşunun zaman içerisinde değişmesi; ikincisi de, politik duruşu zaman içerisinde radikalleşen Kısakürek’e verilen hapis cezaları ve mecmuanın birçok kez kapatılmasıdır. Kısakürek, mecmuanın ilk yayınlandığı ‘iptidai’ devrede dini başlık altında yayınlanan yazılara değil de, daha çok edebi ve II. Dünya Savaşı’na olan karşıtlığına ilişkin yazılara yer verir. II. Dünya Savaşı’nın devam ettiği günlerde yayınlanan Büyük Doğu’da, savaşa ve savaşın etkilerine kayıtsız kalınmaz. Hem bu devredeki yazıların içeriğinde hem de “Manzara!!!”, “Yeni Çocuk ve Yeni Oyuncak” gibi çarpıcı kapaklarla savaşın olumsuz etkilerini tasvir eder.6 Kısakürek, bu devrede ‘Mihver Devletler’in karşısında yer aldığını sıklıkla belirtir. Orhan Okay, bu devrenin dini bir mecmua içeriğinde olmadığını daha çok siyaset, fikir ve sanat konularında yazıların yayınlandığını ileri sürer.7 Ancak mecmua, 1943 yılının sonunda “dini neşriyat yapmak ve rejimi beğenmemek gerekçesi” ile Matbuat Umum Müdürü’nün telefonu ile 1944 Şubat ayına kadar kapatılır. Aynı yıl Kısakürek, Güzel Sanatlar Akademisi’ndeki hocalığından Hasan Ali Yücel’im emri ile kovulur. Bir süre sonra ise, Mayıs 1944 ile Eylül 1945 arası, Büyük Doğu Vekiller Heyeti kararı ile kapatılır.8 Bu kapatılışın sebebi hükümet tarafından, mecmuada yayınlanan “Allah’a itaat etmeyene itaat olunmaz.” hadisinin Tek Parti yönetimini işaret ettiği şeklinde açıklanır. Kısakürek, bu dönem Şükrü Saraçoğlu’nun kendisine “Allah ve ahlaktan bahsetmek yasaktır.” şeklinde tamim yolladığını ileri sürer.9 Bu olaylar üstüne radikalleşen Kısakürek, Büyük Doğu’da dini içerikli yazılar yayınlamaya başlar: ‘Halkadan Pırıltılar’, ‘Bir Pırıltı Binbir Işık (1 Pırıltı 1001 Işık)’. Kısakürek, bu yazıları kendi ismiyle 6 M. Orhan Okay, “Siyasi ve Fikri Yazıların Dışında Büyük Doğu”, Yedi İklim, Yıl:V, Sayı:38, Mayıs 1993, s.53. 7 M. Orhan Okay, “Sanat ve Edebiyat Dergisi Olarak Büyük Doğu”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Erzurum: Türkiye Yazarlar Birliği & Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yay., Aralık 1994, s.177. 8 Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, 20. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, Kasım 2002, s.224. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1965 yılında yapılmıştır. 9 Necip Fazıl Kısakürek, a.g.e., s.223. 10 yayınlamaz ve ‘Adıdeğmez’ müstear ismini kullanır. ‘Adıdeğmez’, Müslüman Peygamberinden, dört halifeden, bazı din büyüklerinin hayatlarından ve eserlerinden örnekler vererek, İslamiyet'in faziletlerine göndermede bulunur, Şeriattan övgülerle söz eder. Birinci devrede en sık tartışılan konular ve kişiler, CHP, İsmet İnönü, maarif sistemi ile Hasan Ali Yücel, Atatürk heykelleri, Matbuat Kanunu, Falih Rıfkı Atay, Tevfik Sağlam, genç kızlar arasında kürtajın artışı, köylünün sorunları, Çocuk Esirgeme Kurumu, kadının çalışması, okul müsamerelerinde ve ulusal bayramlarda genç kızların mini şort ya da mini etek giymeleri gibi konu başlıklarıdır. 1946 senesiyle birlikte dini yayınlarda bir artış meydana gelir. ‘Halkadan Pırıltılar’ ve ‘Bir Pırıltı Binbir Işık’ın yanı sıra ‘Efendimiz, Kurtarıcımız, Müjdecimiz'den - Nur Harmanı’, ‘Hakikat’, ‘Ahlak’, ‘Vecdimin Penceresinden’, ‘Dininizi Öğreniniz’ ve ‘Çöle İnen Nur’ başlıklı yazılar yine Kısakürek tarafından ‘Hikmet Sahibinin-Abdinin- Kölesi’ ve ‘HA.A.KA’ müstear isimleriyle yayınlanır. Büyük Doğu 13 Aralık 1946 senesinde devlet başkanı İsmet İnönü'ye mecmuanın kapağında hakaret edildiği gerekçesiyle10 Örfi İdare tarafından kapatılır ve tekrar 18 Nisan 1947'de yayın hayatına başlar. Bu kapatılma üzerine Tek Parti yönetimine karşı mecmuanın üslubu daha da şiddetlenir ve mecmuaya dini içeriğe sahip yeni yazı dizileri eklenmeye başlanır: ‘Hadisi Kudsi Meali’ (adı sonradan ‘Hadisin Meali’ olacaktır) ve ‘İmamı Gazali’den Hikmetler’ başlıklı yazılar yine Kısakürek’in takma isimleri olan ‘Garipoğlu’ ve ‘HA.A.KA.’ isimleriyle yayınlanır. Bunun ardından mecmuada 30 Mayıs 1947 tarihinde Rıza Tevfik'in “Sultan Hamid'in Ruhaniyetinden İstimdat” adlı şiiri yayınlanır. Kısakürek, söz konusu şiirde Türklüğe hakaret edildiği ve saltanatın övüldüğü gerekçesiyle yargılanarak bir ay, üç gün hapisle cezalandırılır. Daha sonradan alınan beraat kararı ile mecmua tekrar 10 Ekim 1947 tarihinde yayın hayatına başlar. Bu süreçte, İslami ve dini yayınlardaki değişiklikler ve mecmuada tuttuğu sayfa sayılarındaki artışlar göze çarpar. 10 Bu kapağa ekte yer verilmiştir. Bkz: Ek 2. 11 1947 sonu ile mecmuada sadece İslamcılık değil Yahudilik/masonluk üzerinden okunan ve komünizm düşmanlığı ile şekillenen bir Türkçülük-milliyetçilik fikri de belirmeye başlar. Ancak mecmuanın bu süreçteki içerik değişikliklerini belli bir ideoloji ile tanımlamak ya da onu isimlendirmek mümkün olamamaktadır. Çünkü dönemin siyasal olayları ve Tek Parti yönetiminin Büyük Doğu’ya yönelik teyakkuz hali Kısakürek’in rotasını ne yöne çevireceğini de belirlemektedir. 1948 senesi itibariyle Kısakürek hakkında daha önce verilen temyiz kararı bozulur ve Kısakürek tekrar cezaevine girer. Cezaevinden çıktıktan sonra mecmua yayınlamaya devam eder. ‘Çöle İnen Nur’, ‘Halkadan Pırıltılar’ ve ‘İmami Rabbani’ başlıklı tefrikalar tekrar yayınlanır. Bu devrede Habil Adem Pelister tarafından son yirmi beş yılın muhasebesi yapılır ve Tek Parti ile bir hesaplaşmaya girişilir.11 1949 yılında haftalık gazete olarak çıkarılan Büyük Doğu Gazetesi’nde önceki devrelerde olduğu gibi Yahudi karşıtlığı devam eder. Bu devrede genel olarak Millet Partisi, CHP, Türkçenin Kuran ve ibadet dili olması, Yahudi ve mason düşmanlığı, komünizm ile CHP bağlantısı, Köy Enstitüleri, TCK’nın 141., 142. ve 163. maddeleri, Amerika ve IMF, Lütfi Kırdar ve Hasan Ali Yücel üzerinden tartışmalar yürütülür. Bu devre yazar kadrosu bakımından oldukça sınırlıdır. 3 Mart 1950 senesinde Kısakürek tekrar tutuklanır ve mecmua 18 Ağustos 1950 tarihine kadar yayınlanmaz. Bu kapatılmadan sonra mecmuanın Mustafa Kemal’e yönelik eleştirilerinde artış göze çarpar. 1950 senesinde İsmet İnönü’nün artık devlet başkanlığı görevinde bulunmaması üzerine mecmuada İsmet İnönü’ye yönelik hakaret içeren yazılara da yer verilir. Ayrıca İsmet İnönü üzerinden Mustafa Kemal eleştirilir. Kısakürek bu eleştirilerin bir kısmını ‘Dersim Olayları’, ‘Karaköprü Olayı’, ‘33 Kurşun Olayı’ gibi kurucu ideolojinin tartışmalı konularını ifşa ederek gerçekleştirir.12 11 Habil Adem Pelister, “Son Çeyrek Asrın Muhasebesi 3, Niçin bu vaziyete düştük?”, Büyük Doğu Mecmuası, C.IV, Sayı:79, 6 Şubat 1948, s.13. 12 Söz konusu yazılar ekte yer almaktadır. Bkz: Ek 3., Ek 4. ve Ek 5. Büyük Doğu’da bu doğrultuda Dedektif X Bir imzasıyla çıkan tüm yazılar için Bkz: Necip Fazıl Kısakürek, Vesikalar Konuşuyor – Dedektif X Bir – , İstanbul: Büyük Doğu Yay., Şubat 2009. 12 1949-1951 tarihleri arasındaki dördüncü devrede mecmuanın hemen hemen tümünde Yahudi ve mason karşıtı yazılar yer alır. 30 Mart 1951 yılındaki 54. sayıda Kısakürek din propagandası yaptığı gerekçesiyle yaklaşık iki hafta cezaevinde kalır ve mecmuanın 54. sayısı iktidar partisi tarafından toplattırılır. 1949 ile 1951 yılları arasında mecmuanın İslami içeriği artar ve mecmua neredeyse tamamen İslamileşir. Daha saldırgan ve daha polemik içerikli yazılara yer veren Kısakürek, ünlü ‘Sakarya Destanı’ adlı şiirini bu devrede yayınlar. Bu devrenin bir başka özelliği ise resmi ideolojinin yasaklıları arasında yer alan Nihal Atsız, Saidül Nursi, Rıza Nur ve Arif Oruç’un yazılarına yer verilmesidir. Mecmuada Said-ül Nursi’nin eseri olan ‘Nur Risalesi’nden bölümlerin verilmesinin yanı sıra Said-ül Nursi'ye haksızlık edildiği ileri sürülür; şer’i bir devlet kurmakla suçlanması, hukuka uygun olmasa da sürekli yargılanıp cezaevine konulması ya da sürgüne yollanması eleştirilir. Bazen bu eleştiriler komünizm üzerinden de yapılır, CHP’nin komünizmi müdafaa ederken Said-ül Nursi’yi müdafaa etmemesi abes görülür.13 11 Mart 1949 ile 21 Ağustos 1951 tarihleri arasındaki Büyük Doğuların 8 sayısı Said-ül Nursi’nin eseri olan ‘Gençlik Risalesi’nin yayınlanmasından ötürü toplatılır.14 Bu devrede Kısakürek, CHP'ye ve Tek parti rejimine yönelik tepkisini, yasaklanmış yazarların yazılarını yayınlayarak göstermeye çalışmıştır. Ayrıca 1949-51 yılları arasındaki devrede fuhuş ve kız öğrencilerin kıyafetleri hakkında birçok yazı yayınlanır. Bu yazılarda fuhuş en büyük toplumsal sorun olarak görülür.15 Öte yandan resmi bayramlarda, okullarda gerçekleştirilen etkinliklerde, Halkevleri’nde düzenlenen spor faaliyetlerinde kız öğrencilere kısa şort ve mini etek giydirilmesinin toplumun ahlakını bozduğu ileri sürülür ve namusla bağlantılı yorumlar yapılır.16 1953 yılında ise Kısakürek, Malatya Davası dolayısıyla tutuklanır ve mecmuanın yayımına yaklaşık bir sene ara verilir. 1954 yılında tekrar yayına 13 Abdürrahim Zapsu, “Said-ül-Nursi ve (Bediüzzeman) ne olacak?”, Büyük Doğu Mecmuası, C.1, Sayı:4, 4 Kasım 1949, s.8. 14 Alaâttin Karaca, a.g.e., s.18. 15 Mustafa Müftüoğlu, “Fuhuş”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:3, 28 Ekim 1949, s.14. 16 Doğan Nail, “Halimiz”, a.g.e., C.I Sayı:8, 2 Aralık 1949, s.14. 13 başlayan mecmuada edebi yazılara hemen hemen hiç yer verilmemekle birlikte yazılar ağırlıklı olarak siyasi ve dini niteliktedir. Siyasi yazılar Malatya Davası, Ahmet Emin Yalman, Hüseyin Üzmez, CHP ve DP üzerinedir. ‘Vecdimin Penceresinden’ ve ‘Altun Halka’ başlıklı dini içerikli yazılar ‘Adıdeğmez’ müstear ismiyle Kısakürek tarafından kaleme alınır. ‘Altun Halka’, ‘Halkadan Pırıltılar’ ile aynı içeriğe sahiptir ve bu yazıda Müslüman Peygamberi, Dört Halife ve diğer İslam büyükleri hakkında bilgiler verilir. Yine bu devrede, ‘H.K.’ müstear ismiyle yazarının kim olduğu belli olmayan ‘Tasavvuf’ isimli bir yazı dizisi yayınlanır. ‘Mümin-Kâfir’ yazı dizisi Hüseyin Yananlı tarafından yayınlanır. ‘Dininizi Öğreniniz’ yazı dizisi ‘Yücemen’ isimli yazar tarafından, ‘İmamı Rabbani’den Mektubat’ ise Şakir Üçışık tarafından devam ettirilir. 4 Haziran 1954 tarihinde ‘Hadis ve Sağlık’ ismi altında Suat İsmail Gürkan tarafından hazırlanan bir yazı dizisi başlar. 1959 yılındaki dokuzuncu devrede ‘Altun Halka’, ‘1 Pırıltı 1001 Işık’, ‘Vecdimin Penceresinden’, ‘Mümin-Kâfir’, ‘İmamı Rabbani’den Mektubat’ yazıları devam eder. Bu devredeki yeni yazılarsa ‘Büyük Doğu-İman Ocağı’ ve ‘Ramazan Sohbeti’ başlıklı yazılardır. Bu devre 16 Ekim 1959 tarihinde sona erer. 1.3. Büyük Doğu ve Doğu Nedir? Necip Fazıl Kısakürek mecmuanın 17 Eylül 1943 tarihli ilk sayısından itibaren Büyük Doğu’nun ne olduğu sorusuna cevap vermeye çalışmıştır. Fakat doğu ve batı kavramlarında da göreceğimiz gibi Büyük Doğu’nun ne olduğu sorusunun yanıtı tam olarak verilebilmiş değildir. Kısakürek, doğuyu ve batıyı öncelikle bir coğrafi alan olarak değerlendirdiği için bu coğrafyaların yorumlanması derinleşememektedir.17 Şiirlerinde ve yazılarında sık sık Türk milletinin varlığına tarihsel bir bütünlük içinde bakıldığını göstermekle beraber Büyük Doğu ile tam 17 Işık Yanar, “Necip Fazıl Düşüncesinde Doğu-Batı ve Modernleşme”, Hece Dergisi Necip Fazıl Kısakürek Özel Sayısı, Yıl:9, Sayı:97, Ocak 2005, s.46. 14 olarak ne denilmek istenildiğini açıklamaz.18 1938 yılında Milli Marş yarışması vesilesiyle yazdığı Büyük Doğu Marşı isimli şiir Kısakürek’in mefkûresini şekillendirir. Yani Kısakürek için bir ideale isim vermekten ziyade bu isme uygun bir ideoloji meydana getirmiştir diyebiliriz. Söz konusu mefkûrenin tanımlanmasında Büyük Doğu’nun bir ideal olmasının yanı sıra coğrafi anlamda Türk vatanı ile sınırlandırıldığına işaret edilir. Bu sınırlamanın nedenini, II. Dünya Savaşı ile ortaya çıkan faşist, Nazist ideolojilere ve Tek Parti döneminin Başkanı İnönü’nün Turancılık siyasetine olan mesafeli tutumuna bağlayabiliriz: “BÜYÜK DOĞU, bir mefkûrenin ismi (…) BÜYÜK DOĞU, doğuş hadisesinin ismile beraber şarka da işaret… Şu kadar ki, BÜYÜK DOĞU’nun işaret ettiği Şark, Türk vatanının sınırları dışında her hangi bir coğrafya pilanını kucaklamıyor. BÜYÜK DOĞU, kendisini mekan çerçevesinde değil, zaman çerçevesinde gerçekleştirecek bir dava (…) Biz, BÜYÜK DOĞU’yu, yalnız Türk vatanının bugünkü ve yarınki, sınırlarile çevrili bir ruh zemininde arıyoruz. Biz, bütün millet kadromuzla beraber, Türk vatanının sınırları içinde, birşey olmaya, bir oluşa varmaya, bir varışı oldurmaya muhtacız; işte bu oluşun ismi, bizce, BÜYÜK DOĞU (…) Eğer bir gün Türk vatanının sınırları içinde, sadık rüyalarımızın müjdesini eşya ve hadiselere sinmiş görürsek karşımızda billurlaşacak manzaranın topyekun ifadesi şu olacaktır: BÜYÜK DOĞU (…) Öyleyse BÜYÜK DOĞU, çizmeli ayaklarla dışımızdaki iklimlere doğru bir yolculuk olmak yerine, rüzgardan hafif topuklarla içimizdeki iklimlere doğru bir sefer (…) Kavramak lazımdır ki, bir zamanlar Doğunun teknesinde yoğrulan ve kendi teknesinde Doğuyu yoğuran şahsiyet hamurumuz, Doğunun zaafında biz ve bizim zaafımızda Doğu mecalden düşerken kurtlanmaya yüz tuttu; ve o gün bugün, kendi öz cevheriyle yabancı cevherler arasındaki bilgisiz ve ölçüsüz katışmalar yüzünden hayatiyetini kaybetti, durdu. Zira Tanzimattan bugüne kadar, içimizle dışımız arasındaki mahsup sırrına bir türlü eremedik gitti. BÜYÜK DOĞU, o mefkurenin ismidir ki, kökümüzle birine ve dallarımızla öbürüne ilişik olduğumuz Doğu ve Batı dünyaları arasındaki mahsup sırrını ruh ve kafa ağlarında örgüleşmiş bulacak ve Türk milletini, alacağile vereceği ortasında, tam bir asliyet ve şahsiyet ahengine ermiş görecektir.”19 Büyük Doğu idealinin çerçevelemesi hedeflenen coğrafi sınır konusu daha mecmuanın ilk yayınlandığı günden beri çelişkilidir. Zira Kısakürek bir süre sonra yine Büyük Doğu’nun ne olduğunu açıklayan bir yazısında, sınır dışı ırk ve toprak gayretinin alakasız oldukları bir iş olmadığını da açıklamaya gerek duymuştur: 18 Necmettin Turinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, Haz: M. Nuri Şahin, Mehmet Çetin, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Güzel Sanatlar Genel Müdürlüğü Yay., 2004, s.215. 19 BÜYÜK DOĞU, “Büyük Doğu”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:1, 17 Eylül 1943, s.2. 15 “Maddi ve manevi sınır dışı ırk gayreti, kavim hırsı ve toprak iştahı, alakasız olduğumuz bir iş sanılmasın! Dava, ruhi muhtevamızın sirayet sahasını açmak ve genişletmek gayesine bağlı kaldıkça, (…) her alaka ve münasebet, hedefimiz; bu alaka ve münasebetler kendi başlarına gayeleştikçe de zıddımız ve düşmanımız… Ruhi muhtevamıza bağlı ırk ve toprak alakaları, o muhtevanın sadece istidat zemini olarak bizim için azizdir.”20 Büyük Doğu’nun ne olduğu sorusunun cevabı Kısakürek’in doğu-batı kavramlarından ne anladığı ile de ilişkilidir. Büyük Doğu Mecmuası’nın fikri yapısında ‘DOĞU’ kavramı esastır ve bu kavram etrafında Müslüman Türk toplumuna özgü düşünsel bir yapı şekillendirilmeye çalışılmaktadır. Doğu ile işaret edilen maneviyattır ve dinsel bir değer içermektedir. “Her şey Doğudan geldi; her şey, yani ruhumuz…”21 açıklamasını yapan Kısakürek’e ve mecmuanın diğer yazarlarına göre, bu düşünsel zemin Tanzimat ile beraber başlayan Batılılaşma hareketleri ile yitirilmiştir. Büyük Doğu Mecmuası’nın ana ilkelerinden biri de yitirilen bu düşünsel zemine tekrar ulaşarak Türk toplumunun bütün yapılarına doğu fikrini nüfuz ettirebilmektir. Doğunun, Büyük Doğu tarafından nasıl algılandığı, doğu ve doğu medeniyetini hangi milletlerin meydana getirdiği gibi sorular ‘iptidai’ devreden itibaren cevaplanmaya çalışılır. Kısakürek’e göre, doğu bir sürecin eseridir ve bu eserde Çin, Hint, Arap, Fars ve Türk milletlerinin payı vardır. Fakat doğuya asıl rengini veren millet Müslüman Türklerdir. Zira Türklerin İslam’ı kabul edişiyle beraber İslamiyet bir yükseliş yaşamış ve batıya da sirayet edebilmiştir: “Doğunun mayasını, ayrı zaman ve mekanlarda, Çin, Hint, Fars, Arap ve Türk milletleri yoğurdu. (…) Doğu, nihai eserini (…) Müslümanlıkta buldu (…) Doğunun, bütün insanlığı nesfsine irca hamlesine kadar ulaşan üç büyük mümessili, en eski zamanlarda Fars, daha sonra Arap ve en sonra Türkten ibaret kalıyor ki, bunlar arasında Türk, bütün mecalini kaybeden Doğuyu, İslamın bayrağı altında Batının merkezine kadar ulaştırmak cehdile, Doğunun son ve gerçek baş örnekliğini elinde tutmakta…”22 20 BÜYÜK DOĞU, “Büyük Doğu Nedir?”, a.g.e., C.I, Sayı:1, 13 Mart 1959, s.2. 21 BÜYÜK DOĞU, “Herşey Doğudan geldi”, a.g.e., C.I, Sayı:2, 24 Eylül 1943, s.2. – “Önce Doğuya İnanalım!”, C.I, Sayı:7, 14 Aralık 1945, s.2. 22 BÜYÜK DOĞU, “Doğunun Mizanı…”, a.g.e., C.I, Sayı:5, 15 İlkteşrin 1943, s.2. – “Millet Millet Doğu”, C.I, Sayı:10, 4 Ocak 1946, s.2. 16 Kısakürek için doğu ile ilgili üzerinde durulması gereken iki nokta daha vardır: Bunlardan birincisi, batının doğuyu nasıl değerlendirdiği; ikincisiyse, doğunun doğuyu nasıl değerlendirdiğidir. Kısakürek’e göre, batılı doğuyu her zaman “kabahatli insan soyu” çerçevesinde değerlendirmektedir. Batılıya göre “Doğu şudur: Vakıaların hendesi ihtar ve icabından anlamayan ve kaçan, karanlık ve dolaşık hayaller peşinde ruhuna çekilip kabuğunu ve derisini sahipsiz ve açıkta bırakan biçare ve enayi insan kadrosu!.."23 Doğunun doğuya bakışı ise ortak bir İslami algıdan kaynaklanmaktadır. "(…) Şarkın, İslam kadrosundaki zaaftan sonra Garba bakışındaki beraberlik, öz nefsini bilmek, anlamak ve ölçülendirmekten gelen asli bir vahdetten değil; tek ve yekpare bir düşman karşısında düşülen yılgınlık ve mahkumluk duygusu birliğinden doğmakta (…)" 24 diyen Kısakürek, doğunun kendine bakışının İslami ideolojinin içinden tüttüğünü söyler. 1.4. Batı Nedir? Büyük Doğu Mecmuası’nda ‘BATI’nın tanımlanışını ve eleştirisini iç içe bulabileceğimiz gibi batı ile bir hesaplaşmayla da karşılaşırız. Batı ile hesaplaşma çift taraflıdır: Bir yandan batı medeniyeti ile diğer yandan da Osmanlı’dan miras alınan Batılılaşma fikriyle hesaplaşılmaktadır.25 Kısakürek, doğunun batıya bakışının İslamiyet'ten önceki dönemde, İslamiyet'in kuvvetli ve yaygın olduğu dönemde ve İslamiyet'in zayıfladığı dönemde farklılık gösterdiğini ileri sürer.26 İlk devrede İslam, Hıristiyanlık karşısında güç kazanmaya başlamış, ikinci devrede güçlenmiş ve üçüncü devrede ise Hıristiyanlık karşısında yenilgiye uğramıştır. Kısakürek için batının anlaşılması Büyük Doğu idealini gerçekleştirmenin en önemli adımlarından birisidir. Batıyı, Eski Yunan, Roma ve Hıristiyan kültürlerinin 23 BÜYÜK DOĞU, “Garbın Şarka Bakışı”, a.g.e., C.I, Sayı:3, 16 Kasım 1945, s.2. 24 BÜYÜK DOĞU, “Doğunun Doğuya Bakışı”, a.g.e., C.I, Sayı:6, 7 Aralık 1945, s.2. 25 Akif Emre, “Büyük Doğu ve Gelecek Tasavvuru”, Hece Dergisi, Necip Fazıl Kısakürek Özel Sayısı, s.51. 26 BÜYÜK DOĞU, “Doğunun Batıya Bakışı”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:5, 30 Kasım 1945, s.2. 17 bir karması olarak gören Kısakürek, batının bu üç kültürün maddi taraflarını benimseyerek manevi yönden güdük kaldığını ileri sürer: "Batıyı, Doğuyla beraber, lif lif ve dibine kadar muhasebe etmiş bir idrakin varacağı hüküm, Batının, geniş madde pilanile baştan başa ve sıkı sıkıya temas halinde bir kuru akıl harikasından ibaret olduğudur. (…) Batıya, sığlığına geniş, fakat uçsuz bucaksız madde pilanının her unsuru arasındaki münasebeti düsturlaştırıcı muazzam bir kerrat cetveli diyebilirsiniz. Batı, malik olduğu kuru akıl cevherinin ruhunu da, ekseriyetle plastika kadrosunu aşmayan bir zevk, hassasiyet, zarafet kıymetinde buldu. (…) Batı, insan oğlunun, binbir iş ve fayda mevzuunda maddeyi yontarak ve hayatı şekilleştirerek, sadece kalıp dehasına verebildiği nihai akıl yetkinliğinin büyük zemini… Bu bünyeyi Batı dünyasına, (…) eski Yunan ve Latin dehası aşıladı; bu aşı, Doğudan Batıya doğru İsa Peygamberin üflediği derin nefeste bütün hassasiyet ve ahlak kıvılcımlarını buldu; (…) ve (RönesansYeniden Doğuş) ismi altında ve bir fışkırışta Yeniçağı açarak bünyesinin en üstün verimine kavuştu: Müsbet Bilgiler… Batı, (…) tek şeyden, o şeyin kemali halinde tek unsurdan ibarettir: Maddeyi, akli ve ruhi her bakımdan ihata ihtirası ve bu ihtirasın eseri olan Müsbet Bilgiler manzumesi (…) Batıda da, (…) bir şey eksik kaldı: (…) derinliğine sonsuz ruh kökü…"27 Batının, Türk toplumu tarafından taklit edilmesinin ve Müslüman Türk’ün kendi benliğinden uzaklaşmasının bedelinin oldukça ağır olacağına dair yazılar sık sık mecmuada yer almıştır. Kısakürek, içine milli benlik katılmayan her taklit hareketini manevi bir Düyunu umumiye olarak tanımlar ve korkulacak Düyunu umumiyelerin fikir Düyunu umumiyeleri olduğunu bilhassa belirtir. Zira Kısakürek’e göre, bu taklit hareketler kazanca değil, ruha haciz koyarlar.28 Taklit edilmeye çalışılan batı, Hıristiyan ve Avrupalı olmasından ötürü Türk toplumunun yapısına da yabancıdır. Tanzimat’la başlayıp Cumhuriyet döneminde devam eden Batı reformları, doğu kültürüne, yani İslam’a ait Türk coğrafyasına yabancıdır. Israrla sürdürülen bu reformlar başarısızdır ve taklitçilikten öte bir anlam ifade etmemektedirler. Tanzimat’tan beri ısrarla sürdürülen batı fikriyatı sebebiyle Türk toplumu manevi bir zindan içindedir.29 27 BÜYÜK DOĞU, “Batı Nedir?”, a.g.e., C.I, Sayı:3, 1 İlkteşrin 1943, s.2. – “Ve Batıyı anlıyalım!”, C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.2. 28 Necip Fazıl Kısakürek, “(Düyunuumumiye) Ruhu”, a.g.e., C.II, Sayı:24, 24 Mart 1944, s.2. 29 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, 7. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1993, s.9. Sahte Kahramanlar kitabının ilk baskısı 1976 yılında yapılmıştır. Biz bu çalışmada 1993 yılındaki 7. baskıyı kullanacağız. 18 1.5. Doğu-Batı Sentezi Fikri Necip Fazıl Kısakürek, Osmanlı’da başlayıp Cumhuriyet ile devam eden ıslahat ve değişim hareketlerinde Batılılaşmanın karşısında yer alan her bir düşünür ya da aksiyon adamı gibi Batıdan yalnızca teknik konularda faydalanılması gerektiğini savunur: "Batının bizi iflas ettiren tek müessiri, maddeye hakim bir nizam ve usul kafasiyle, bu kafanın doğurduğu müspet bilgiler manzumesinden ibarettir; ve bu teşhis mutlaktır.”30 Fakat iflas eden Türk toplumu tam anlamıyla Batılılaşmayı da yaşayamamıştır. Zira ona göre, Tanzimat’tan bu yana Türk toplumunda bir eski/yeni ikililiği söz konusudur ve son dönem Osmanlı ve ilk dönem Cumhuriyet fikir ve sanat adamı yeni adı altında bir ‘batı hayranlığı’ ve ‘taklitçiliği’ içindedir.31 Kısakürek, değerlendirmelerinde madde dünyasıyla ruh dünyasını, yani sırasıyla teknik ve bilimsel ilerlemelerle, ahlaki ve dini değerleri temel almaktadır. Ona göre, ne Asya ne de Avrupa tam anlamıyla bir bedahet halindedir.32 Asya toplumları çarpık bir batı taklitçiliğine yöneldikleri için maddi ilerlemelerde geri kalırken, Avrupa toplumlarının ruhi eksiklikleri söz konusudur. Gerçek anlamda bir Asyacılık (doğu-batı sentezi olarak adlandırabiliriz) ise, doğunun ruhi yapısı korunurken, batının sadece müspet ilerlemesinden faydalanarak meydana getirilebilir. Kısakürek, her iki medeniyetin üstün taraflarından meydana gelen bu anlayışa Büyük Doğu’nun sahip olduğunu da belirtir.33 Yazılarıyla mecmuaya bir süre katkıda bulunan muhafazakâr düşünürlerden Mustafa Şekip Tunç da doğu-batı sentezi fikrini savunanlardandır. 1954 senesinde doğu-batı ihtilafının ortadan kalkması için doğunun maneviyatı ile batının maddiyatının bir birliğe ulaşması gerektiğini savunan bir yazısı mecmuada yayınlanır: 30 BÜYÜK DOĞU, “Türkün Muhasebesi:3”, Büyük Doğu Mecmuası, C.1, Sayı:14, 1 Şubat 1946, s.2. 31 Necip Fazıl Kısakürek, “Dördüncü Mektup”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 5 İkinciteşrin 1943, s.5. 32 Necip Fazıl Kısakürek bazı yazılarında Doğu-Batı kavramlarını Asya-Avrupa kavramlarıyla da açıklamaya girişir. 33 Necip Fazıl Kısakürek, “Asyacılık – Avrupacılık”, a.g.e., C.II, Sayı:29, 17 Mayıs 1946, s.2. 19 "(…) Doğu, bu medeniyete, insandan ve onun merkezi olan ruhtan hareket ederek varmak istemiş; Batı ise, bu yolda bir devre bocaladıktan sonra, insana, onun dışından ve tabiat yolundan erişmeye bakmıştır. Elbette ki, bunlar, «anilmerkez-merkezden» ve «ilelmerkez-merkeze doğru» yol alarak bir gün buluşacaklardır. Çünkü parçalanamaz bir bütün olan Dünya, maddi ve manevi bir vahdete ulaşmak zorundadır. Fakat şu anda bunlardan biri, dışına mahkum, öbürü de içinden mahkum insanı temsil etmekle, ideal insanı (İdrojen) ile (Oksijen) gibi ikiye bölmüş ve muallakta bırakmış bulunuyorlar. Anlayış iki taraflı olmalı ki, izdivaç ve düğüne imkan olsun… Bunun için de, Batının bir bedbaht halindeki madde imtiyazlarına karşı, ruhun saltanatını, onunla bir arada ikame edici, belki de Doğu aleminden olabilecek bir zuhura ihtiyaç vardır." 34 İsmail Kara, İslamcıların en başlarda Batılılaşmanın tam anlamıyla karşısında yer aldıklarını, fakat zamanla eklektik, kısmi bir Batılılaşmayı benimsediklerini, batının ilmi ve teknik üstünlükleriyle, İslam’ın kültürel ve ahlaki özellikleri birleştirilerek bir toplum fikri yaratmaya çalıştıklarını ve bunu “Hikmet Müslümanın yitik malıdır ve nerede bulursa onu almalıdır” hadisi ile meşrulaştırmaya çalıştıklarını ileri sürer.35 Kısakürek de bu hadis çerçevesinde doğu-batı sentezi fikrine ulaşmaya çalışır. 1.6. Tanzimat/Meşrutiyet Eleştirisi Kısakürek için Tanzimat bir dönüm noktasıdır. Çünkü ona göre Tanzimat çığırı açıldıktan yüz küsür yıl sonra felaket kemale ermiş ve Türk toplumu İslam dininden uzaklaşmak başta olmak üzere köklerinden uzaklaşmıştır. Kısakürek, bu devre ile sahte kahramanların ilki olarak Mustafa Reşit Paşa’nın, sonrasında da Âli ve Fuat Paşalar ile Mithat Paşa’nın meydana çıktığını söyler. Mustafa Reşit Paşa’nın, Yahudi ve batı komplosuyla meydana gelmesinde aracı olduğu Gülhane Hattı Hümayunu Kısakürek’e göre, zaten Şeriat’ta var olan can, ırz ve mal güvenliği ile adalet ve eşitliğin Şeriat’ta yokmuş gibi sunulmasıdır. Yahudi ve mason tezgahı olan Tanzimat, “Şeriat düşmanlığı içinde bir Avrupacılık”36 ve “Abdülhamit’e karşı 34 Mustafa Şekip Tunç, “Doğu-Batı İhtilafı-İnceleme”, a.g.e., C.I, Sayı:1, 7 Mayıs 1954, s.8. 35 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler I, İlaveli 3. Baskı, İstanbul: Kitabevi, 1998, s.22. 36 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.62. 20 İttihat ve Terakki paşaları elinde inkıraz şartlarını tamamlayan yahudi imzalı inkılap hareketi”37dir. Tanzimat ile beraber bozulduğu ileri sürülen olgulardan bir tanesi Millet Sistemi’dir. Tanzimat öncesi Osmanlı İmparatorluğu’nda milliyetçilik anlayışının olmadığı ve Osmanlı’nın ümmetçilik anlayışı etrafında birlik, huzur ve istikrar içinde yaşadığı vurgusu sık sık mecmuada yer bulmuştur. Yalnız gözden kaçırılmaması gereken nokta geçmişin din temelli örgütlenme çerçevesinde yüceltilmesidir. Bu kapsamda Tanzimat reformları eleştirilirken, Millet Sistemi’ne tabii Osmanlı İmparatorluğu ise yüceltilmektedir. Şöyle ki ümmetçilik, Tanzimat'ın Hıristiyanlara ve diğer gayrimüslimlere verdiği haklarla beraber çözülmeye başlamış, Türk olmayan Müslümanlarsa Osmanlı egemenliğinden çıkmaya çalışmışlar ve bunda da başarılı olmuşlardır. Bu konuda, mecmuanın ilk dönem yazarları da Kısakürek ile aynı şekilde yorumlar yapmışlardır:38 "(Tanzimatı Hayriye) den evvel Türk milliyetçiliği yoktu. (…) Osmanlılık namı ve koyu müslümanlık imanı içinde toplanmış bir ümmetçilik vahdeti vardı. Ümmetçilik, Osmanlı imparatorluğu camiasında bulunan bütün müslümanları bir kıbleye tevcih etmiş bütünlük arzediyordu. Lisan, din, sanat, edebiyat, musiki, mimari bu, vahdetin yuğurmuş olduğu ifadenin en kuvvetli manasını havi idi. (…) Tarih müşterekti. (…) bir ruh bütünlüğü arzediyordu."39 Kısakürek için Tanzimat ve diğer reform hareketleri her şeyden önce birer buhrandır. Bu buhranın Tanzimat’tan evvel ve Tanzimat’tan sonra olmak üzere iki büyük devresi vardır. Bu devrelerden ilki, Tanzimat’tan önce üç asır boyunca, ikincisi de Tanzimat’tan sonra bir asır boyunca devam etmiştir. Tanzimat’tan önceki devrede kendi arasında üçe ayrılır: Kanuni Süleyman’dan IV. Mehmet’e, IV. Mehmet’ten III. Selim’e ve III. Selim’den Abdülmecit’e kadarki devre. Aynı şekilde Tanzimat’tan sonraki devrede yine kendi arasında üçe ayrılır: Tanzimat’tan Meşrutiyet’e, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e ve Cumhuriyet’ten günümüze. Söz 37 Necip Fazıl Kısakürek, Kafa Kâğıdı, 14. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, Şubat 2009, s.142. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1984 yılında yapılmıştır. 38 Kısakürek, Büyük Doğu Mecmuası’nda kendi ideolojisi dışında yazılara yer vermeyecek ya da aynı ideolojiyi paylaşmasa da muhalefet yaptığı kesimlere muhalif olanların yazılarına mecmuasında yer verecektir. 39 M. Sami Karayel, “Tanzimatın Hediyesi”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:15, 24 Birincikanun 1943, s.14. 21 konusu bu buhranların ilk devresinde Müslüman Türk’ün baş düşmanı “ham ve kaba softalık”tır. İkinci devresinde ise, “körkütük hayranlık, şaşkınlık ve şahsiyetsizlik”tir. Her iki devrede de kahraman “ham ve kaba softa” olmakla birlikte ilk buhran devresinde İslamiyet nasıl yanlış anlaşılmışsa, ikinci buhran devresinde de batı yanlış anlaşılmış ve tatbike kalkışılmıştır.40 Kısakürek’e göre, tüm bu süreçlerden sonra Türk toplumu hem ahlaki hem fikri bir bunalımın merkezine yerleşmiştir.41 Büyük Doğu Mecmuası’nda 1940'lı yıllarda Türk milletinin içinde bulunduğu bir ahlak sisteminden bahsetmenin mümkün olmadığını belirtilir. Batı Avrupa ve Amerika Hıristiyanlık ahlakına, Sovyetler Birliği maddecilik ahlakına, Afrika kabileleri Totem ahlakına tabi iken Türklerin bağlı bulunduğu bir ahlak sistemi söz konusu değildir. Bu ahlaksızlık bozgunu, Müslüman ahlaktan uzaklaşmayla beraber yani Tanzimat ile beraber başlamıştır.42 Kısakürek, “Bütün bu ıslahat ve gayretler, bir vebalının yüzüne sıhhatli görünsün diye pudra serpmesinden farksızdır.”43 şeklindeki açıklamasıyla Tanzimat’ın yüzeysel bir değişim olduğunu, toplumun sorunlarına çare aramak gibi bir niyeti olmadığını ileri sürer. Tanzimat’a yönelik başka eleştiri noktaları da vardır. Bunlar arasında Tanzimat’ın özellikle gayrimüslim azınlıklara hürriyet vermesi ve azınlıkların devlet bünyesinde görev almalarıdır. Devlet bünyesinde görev alan azınlıklar devlet sırrı olarak nitelenen bilgileri paylaşmışlar ve Osmanlı İmparatorluğu’nun en büyük memuriyetlerini ellerinde bulundurmuşlardır. Galata sarraflığı, siyasi-mali entrikalar ve devlete borç bulma araçları bu dönemde meydana gelmiştir. Bu sebeple de azınlıkların “Türk milli ruhunun devlet idaresindeki ana benliğini yok etmiş”44 oldukları ileri sürülmüştür. Meşrutiyet de Tanzimat ile benzer fikirler çerçevesinde eleştirilir. Keza Meşrutiyet, Kısakürek tarafından Tanzimat’ın ikinci hareketi olarak değerlendirilir. 40 BÜYÜK DOĞU, “Bizde Buhran”, a.g.e., C.I, Sayı:17, 22 Şubat 1946, s.8. 41 BÜYÜK DOĞU, “Bizim Buhranımız”, a.g.e., C.I, Sayı:11, 26 İkinciteşrin 1943, s.2. – “Bizde Buhran”, C.I, Sayı:17, 22 Şubat 1946, s.2. 42 BÜYÜK DOĞU, “Ahlakımız”, a.g.e., C.1, Sayı:18, 1 Mart 1946, s.2. 43 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.68. 44 Sami Karayel, “Tarih, Tanzimat ve Meşrutiyet”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:6, 18 Kasım 1949, s.11. 22 "Meşrutiyet inkılabı, en köksüz nesillerin, doğrudan doğruya masonluk sevk ve idaresi altında meydana getirdiği en köksüz ve temelsiz harekettir; ve Türk cemiyetinin, kurtuluş yaftası altında büsbütün ölüm ve tasfiye çığırına itilişinin basamağıdır."45 Kısakürek, Meşrutiyet’in Yahudi ve mason uşağı olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nce yapıldığını ileri sürer: “(…) İttihat ve Terakki, bütün siyaset, fikir, sanat ve edebiyat kadrosiyle bu vatanı (Kaos)a götürmenin memuriyetini birkaç sene içinde tamamlamış; ve kendisini bu iç imha işine gizlice memur kılan Avrupanın, bilahare onu düşman safında yer almaya zorlayıp Türk vataniyle beraber yok etmek istediğini fark etmeden, son vazifesini, Almanya safında Birinci Dünya Harbine girmekle mükemmelen yerine getirmiştir.”46 Kısakürek’e göre, Bir Yahudi ve mason oyunu olan Meşrutiyet ile Türk toplumu ciddi anlamda ahlaki bunalımlar yaşamaya başlamıştır. Bu ahlaki bozukluklardan bir tanesi özellikle şehirlerde baş gösteren fuhuştur: “Meşrutiyet devri, (…) fuhuş ağacının ilk turfanda meyvalarını devşirir ve bu işin maddi ve manevi bütün unsurlarını kadrolaştırır.”47 Bu dönemde Türk aile yapısında da çatlamalar meydana geldiği düşünülür. Tanzimat ile yetişmeye başlayan “şahsiyetsiz ve köksüz” nesiller Meşrutiyet döneminde ortaya çıkmış, Türk ailesinde nesil çatışmaları meydana gelmiştir. Bu dönemde taklitçi züppe tipi türemiş ve “Şişli Muhiti’ni kuran Selanik Kibarları” Selanik’ten İstanbul’a gelmişlerdir.48 Daha sonra ayrıntısıyla göreceğimiz gibi, Kısakürek için Müslüman Türk tarihinde II. Abdülhamit’in yerinin çarpıtılmış olması Meşrutiyet’in en sakıncalı yanlarından biridir. 45 Be.De., “Meşrutiyet”, Büyük Doğu Gazetesi, C.I, Sayı:21, 29 Temmuz 1949, s.1. 46 Prof. Ş.Ü., “İşte Bütün Sır”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:31, 20 Ekim 1950, s.7-15. 47 Dedektif X Bir, “Ahlakımızı Mahvedenler”, a.g.e., C.I, Sayı:19, 10 Temmuz 1959, s.8-9. 48 Necip Fazıl Kısakürek, “Ve Tarihçe”, a.g.e., C.II, Sayı:30, 24 Mayıs 1946, s.11. 23 1.7. Milli Mücadeleye Bakış Kısakürek ve Büyük Doğu’nun Milli Mücadele dönemine bakışı da eleştireldir. Çünkü Milli Mücadele döneminde devletin fiziki anlamda kurtarılması için bir mücadele verilirken ahlaki anlamda bir inkılap yapılmamıştır: “Hepimiz, bütün Türk okur yazarları, Cümhuriyet inkılabının ve onu doğuran milli kurtuluş hamlesinin fedaileriyiz; fakat sadece bu fedailiğin verdiği hakla, bu fedailiğin yüzü suyu hürmetine avaz avaz haykırmanın günü gelmiştir ki, her şeyden evvel ahlak telakkisini inşa etmekle mükellef olan inkılap ruhu, bizim inkılabımızda bu anayasasını hakim kılabilmiş değildir."49 Kısakürek, Tanzimat ve Meşrutiyet değerlendirmelerinde olduğu gibi Milli Mücadele’yi de bir “Yahudi komplosu” olarak değerlendirir. Hem mücadelenin başlaması hem de mücadele sonrası imzalanan Lozan Anlaşması bu anlamda bir Yahudi oyunudur: “(…) İstiklal Savaşını bile bellibaşlı hadler içinde himaye edecek, savaş neticelendikten sonra bazı kök kıymetlerimizi bize kendi ayağımızla ezdirmek için milletlerarası bir şebeke halinde çalışacak, sulh konferanslarının paravanaları arkasında saklanacak, bize toprak ve istiklal bağışlıyacak, fakat yine bize kendi kendimizi feda ettirmek için elinden geleni yapacak (…)”50 şeklindeki açıklamasıyla Yahudi ve masonların Milli Mücadele’nin yönünü tayin edecek kadar güçlü olduklarını ima eder. Milli Mücadele’nin eleştirilmesinin bir diğer nedeni, Kurtuluş Savaşı döneminde İslam kaidelerinin savaştan sonraki toplum yapısında devam ettirileceğine dair verilen ve tutulmayan sözler dolayısıyladır. Mecmuanın yazarlarından Habil Adem Pelister, “Acaba, inkılap maddelerinin hangisi, Anadolu hareketinden önce, Türkiye münevverleri tarafından münakaşa edilmemiş, tenkitten geçmemiş, meşruiyetleri hakkında da milli kültürümüzün kati bir hükmünü 49 BÜYÜK DOĞU, “Ahlakımız:1”, a.g.e., C.I, Sayı:13, 10 Birincikanun 1943, s.12. 50 Necip Fazıl Kısakürek, “Kimin Hesabına Konuşuyoruz?”, a.g.e., C.II, Sayı:44, 30 Ağustos 1946, s.2. 24 giymemişti?”51 şeklindeki ifadesiyle Türk halkının dini bünyesini bilmemenin siyasi tarihini bilmemek olduğunu söyler. Kısakürek’in Milli Mücadele dönemine ilişkin bir diğer iddiası da savaştaki gerçek kahramanların kurucu ideoloji tarafından çarptırıldığıdır. Lozan Antlaşması'nı kabul ederek milletin manevi varlığından feragat eden ve milleti İslamiyet’ten uzaklaştıran bir topluluk ona göre kahraman olamaz. “(…) Evet; Milli Mücadele harikasının, münferit şahıslara düşen şeref payı dahi, bildiklerimize değil, bilmediklerimize aittir; ve bunlar kasden unutturulmuştur.” diyen Kısakürek asıl kahramanların Nurettin Paşa ve Mersinli Cemal Paşa gibi kişiler olduğunu söyler.52 1.8. Cumhuriyet Eleştirisi Bir siyasal rejim olarak Cumhuriyet’i eleştirmek Büyük Doğu Mecmuası’nın en sık değindiği konudur. Bu eleştiri yer yer doğrudan olmakla beraber yer yer ima üzerinden gerçekleşmektedir. Bu ima bazen İnönü şahsında Mustafa Kemal’i işaret etmekte, bazen Yahudi ve masonların ifşa edilmesiyle tüm inkılap hareketlerine göndermede bulunmaktadır. Mecmuanın en radikal söylemlerle yayınlandığı dönemlerde dahi tam anlamıyla ve açık bir Cumhuriyet eleştirisi ve değerlendirmesi yapılmayacak ve ikinci bölümde de görüleceği üzere mecmua yakın tarihi bu ima ve göndermeler üzerinden değerlendirecektir. Kısakürek, Cumhuriyet’in mekan planında Türk’ün kurtuluşunu sağladığını fakat manevi ve ahlaki bağlamda bir çöküş sürecini meydana getirdiğini ileri sürer. Milli Mücadele ile beraber başlayan bu değişim hareketinde Kısakürek’e göre vatan sınırları korunmuş ve toprak bağımsızlığı sağlanmıştır. Oysa manevi anlamda batının pençesinden kurtuluş sağlanamamış ve batı kopyacılığı ahlaki çöküş sürecini başlattığı gibi Türk’ün sanat ve ‘ideolocya’ 53 da eksik kalmasına neden olmuştur: 51 Habil Adem Pelister, “Son Çeyrek Asrın Muhasebesi, -2- Hakimiyet Kimindi?”, a.g.e., C.III, Sayı:78, 30 Ocak 1948, s.13. 52 Dedektif X Bir, “Kahramanlarla Manaların Gerçeği”, a.g.e., C.I, Sayı:31, 20 Ekim 1950, s.3. 53 Dil ve alfabe reformlarının eleştirisinde de görüleceği gibi Kısakürek Türk dilinde “-izm” gibi son eklerin kullanılmasına karşıdır. Bu sebeple de “-izm” son ekinin yerine “-ma, -ya” gibi ekler kullanır. 25 "Cumhuriyet ise, tek cümle halinde, şol çığırın ismidir ki, artık Türk'ü mekan pilanında da tasfiyeye gelen Batı dünyasına karşı bu millet, binlerce yıllık bir tarihin asil varisi sıfatiyle şahlanmış, tam o anda milli kurtuluş iradesini şahıslandırabilmiş, sadece mekan pilanında kurtuluşunu idrak etmiş; amma zaman pilanında, Garbın daha maharetli, fakat daima satıh üstü kopyacılığından başka bir oluşa şahit olamamış, maddesini Batının pençesinden kurtarabilmesine karşılık, ruhunu topyekun, muhasebesiz ve murakabesiz kopyacılık ukdesine teslim etmiş, büyük hamlesinin sanat ve ideolocyasından öksüz yaşamış, böylece zaman pilanını, asırlardır kızışan bir ruh iflasının en şiddetli sağanağı altında, her zamankinden daha boş ve harap, idrake başlamıştır."54 Kısakürek Cumhuriyet dönemine geçişle beraber yalnızca sanatta ve ‘ideolocya’da eksik bırakılışı eleştirmez. Bunun kapsamlı bir sorun olduğunu ifade etmekle beraber bütün Türk fikir ve sanat hayatındaki düşüşü bu döneme bağlar: "Cümhuriyet devresi. (…) bütün Türk fikir ve sanat hayatında, kargaşalıkların, aykırılıkların, ahenksizliklerin, nisbetsizliklerin, çözülüşlerin, dağılışların, sukutların, hiçbir zaman ve mekanda bu nisbette çöreklenmediği ve netice itibarile bütün sanat ve fikir hayatının iflas buhranları geçirdiği bahtsız hengamedir. (…) bir cemiyetin ruhi hayatına ayna tutan fikir ve sanat dünyasında, Cümhuriyetten sonraki azami hercümerc, azami düzensizlik ifadesini, milli kurtuluş hamlesinin ruh ve fikirde hazırlanmamış, ondan sonra da ruh ve fikire sindirilememiş bir hareket olmasından başka hiçbir türlü izah mümkün değildir."55 Cumhuriyet dönemi, Kısakürek için Türk milletinin ahlak açısından en kötü zamanlarını yaşadığı devirdir. Fakat bu bozulmanın tedrici olarak meydana geldiğini de belirtir. Ahlaki bozulmayı Cumhuriyet dönemi ile başlatmaktansa Kanuni Sultan Süleyman'a kadar götürür. Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet ile beraber tedrici bir şekilde ahlakın yok edildiğinden söz eder. Laik değişimler ve batı taraftarlığı bu dönemde en üst seviyesine ulaşmış ve Türk toplumunu manevi ve ahlak açısından kargaşaya sürüklemiştir.”56 Duran, bu şekilde yapılan bir süreç analizini, Tanzimat üzerinden Osmanlı-Türk modernleşmesinin eleştirilmesi olarak değerlendirir.57 Büyük Doğu Mecmuası’nda Cumhuriyet eleştirisini, salt bir siyasal rejim olarak değil kurucu ideolojinin Batılılaşma fikri kapsamında uyguladığı her türlü 54 BÜYÜK DOĞU, “Türkün Muhasebesi:3”, a.g.e., C.1, Sayı:14, 1 Şubat 1946, s.2. 55 Necip Fazıl Kısakürek, “Yedinci Mektup”, a.g.e., C.I, Sayı:11, 26 İkinciteşrin 1943, s.5. 56 Kısakürek, “Tarihçe”, a.g.e., C.II, Sayı:29, 17 Mayıs 1946, s.11. 57 Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı, İdeolojik Konumları, Dönüşümü ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 6: İslâmcılık, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yay., 2005, s.133. 26 reform hareketi bağlamında değerlendirmek gerekmektedir. Aşağıda Cumhuriyet dönemi eleştirileri tematik başlıklar altında verilecektir. 1.8.1. Batıcılık ve İnkılap Eleştirisi Kısakürek’in hem kendi zamanında hem de hala Türk muhafazakârmilliyetçi-İslamcı cenahta gördüğü yoğun ilginin temelinde Batılılaşma karşıtlığı önemli bir etkendir. Kısakürek, Tek Parti yönetiminin Batılılaşma politikalarıyla beraber Tanzimat dönemi eleştirisine giriştiği gibi Cumhuriyet inkılaplarının tutmadığını ifade eden yazılara da geniş yer verir. Hem Cumhuriyet’in kurucu kadrosunu hem de CHP’yi bu noktada yoğun tenkide tabi tutan Kısakürek, “(…) Türk toplumunun Batılılaşma sürecinde kendi ‘geçmiş’iyle, dinî, ahlakî ve tarihî değerleri arasındaki ilişkiyi yitirdiğini düşünür.”58 Mecmuada Cumhuriyet inkılaplarına yönelik neredeyse toptan bir reddediş söz konusudur. Nitekim Kısakürek, üçüncü bölümde ayrıntılı bir şekilde göreceğimiz alternatif devlet modeliyle ve bu modele yönelik inkılap önerileriyle bunu açıkça ifade edecektir. Kısakürek, Cumhuriyet kadrosunun batı ideolojine dayanan inkılap hareketlerini, mecmuanın ilk sayısı ile başlayan ve dört hafta sürecek olan ‘Nefs Muhasebesi’ anketiyle eleştirmeye başlar. Türk aydınlarıyla yapılan bu anket aslında Kısakürek'in ve Büyük Doğu Mecmuası'nın hangi fikri esasa dayandığını da göstermektedir. İslam'dan ve Allah’tan bahsetmenin yasak olduğu bir dönemde Kısakürek, açıkça İslami ve Türk inkılabını sorgular nitelikte sorular hazırlamıştır.59 Bu soruları Falih Rıfkı Atay, Hüseyin Cahit, İsmail H. Baltacıoğlu, Ethem İzzet Benice, Sadri Ertem, Peyami Safa, Mahmut Yesari, Necmettin Sadak, Refik Halit Karay, Ömer Rıza Doğrul, Cemal Nadir, Prof. Salih Murat, Nurullah Berk, Zekeriya Sertel, Orhan Seyfi Orhon, Yusuf Ziya Ortaç, Muhsin Ertuğrul, Kazım Nami Duru, Celalettin Ezine, Burhan Belge, Yunus Nadi, Burhan Toprak, Hilmi Ziya Ülken, Burhan Felek, Halit Ziya Uşakligil, vs. gibi dönemin her çeşit dini ve siyasi 58 Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, s.334. 59 Orhan Okay, her türlü dini yayının kontrol altında olduğu böyle bir dönemde Tek Parti’nin bu yazı dizisine izin vermesini II. Dünya Savaşı sebebiyle ortaya çıkan demokrasi hareketlerine bağlar. Okay, a.g.m., s.177. 27 düşüncesine sahip altmış üç Türk aydınına yöneltmiş ve dördüncü hafta ise bunların bir neticesini ortaya koymuştur. ‘Nefs Muhasebesi’nde sorular şu şekildedir:60 "ALLAH'a inanıyor musunuz? Benliğimizi garpta ve garplılaşmakta aramak gidişine inanıyor musunuz? Bizim için sınır dışı bir ırkçılık ve milliyetçilik temayülünün doğruluğuna inanıyor musunuz? Derin bir ruh ve ahlak buhranı geçirdiğimize inanıyor musunuz? Tanzimattanberi yaptığımız inkılapların bize ruh pilanında köklü bir tekevvün getirdiğine inanıyor musunuz? Ruh pilanında büyük bir inkılap zorunda olduğumuza inanıyor musunuz? Türk cemiyetinin, devasını, Liberalizma, Komünizma ve Faşizma örneklerinden birinde bulabileceğine inanıyor musunuz? Yeni cemiyet mimarisinin ancak Demokrasyaların bir tekamül ve istihalesinden doğabileceğine inanıyor musunuz? Türk cemiyeti hesabına, en mükemmel nefs muhafazası şuurunun, Demokrasyalar yoluna katılmak olduğuna inanıyor musunuz?" Kısakürek, “Netice ve Teşhis” bölümünde dokuz sonuca ulaşmıştır.61 Söz konusu sonuçlar şunlardır: 1- “Allah ve Ruhçuluk yolu”: Bu hükme göre, Türk aydını Allah ve ruhçuluk ihtiyacındadır. 2- “Benliğimiz garpta ve garplılaşmak yolunda aranamaz”: Bu hükme göre, Türk aydını, şahsiyet ve benliğini öz kökünde (İslamiyet’te) aramak gerektiğine inanmaktadır. 3- “Sınır dışı ırkçılık ve milliyetçilik davası”: Bu hükme göre, Türk aydını, sınır dışı bir ırkçılık gayretini saçma ve akıl dışı bulmaktadır. 4- “Derin bir ruh ve ahlâk buhranı geçiriyoruz”: Bu hüküm, Türk aydınının derin bir ruh ve ahlak buhranı içinde olduğunu tespit etmektedir. 60 “Nefs Muhasebesi-Anket 1”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:1, 17 Eylül 1943, s.4. – “Nefs Muhasebesi-Anket 2”, C.I, Sayı:2, 24 Eylül 1943, s.4. – “Nefs Muhasebesi-Anket 3”, C.I, Sayı:3, 1 İlkteşrin 1943, s.4. 61 Kısakürek, bu dokuz netice doğrultusunda daha sonradan göreceğimiz gibi “Büyük Doğu Mefkûresi”nin dokuz umdesini oluşturacaktır. 28 5- “Tanzimattanberi yaptığımız inkılâplar bize ruh pilânında köklü bir tekevvün getirmedi”: Bu hükme göre, Türk aydınının yüzde doksan beşi Tanzimat’tan bu yana inkılap hareketlerinin başarısızlığında hemfikirdir. 6- “Ruh pilânında büyük bir inkılâp zorundayız”: Bu hüküm, Türk aydınının yüzde doksan dokuzunun hem manen hem de madden bir inkılap beklediğini belirtmektedir. 7- “Devamızı, ne liberalizma, ne komünizma, ne de faşizmada bulabiliriz”: Bu hükme göre, Türk aydınının yüzde doksan beşi mevcut ideolojilerden kurtuluş beklememektedir. 8- “Dünyanın beklediği yeni cemiyet, yalnız demokrasyalardan doğacaktır”: Bu hükme göre ise, Türk aydınının yüzde doksan dokuzu yarınki dünyanın mimarının demokrasi olduğuna inanmaktadır. 9- “Fikir ve hareket yolu, demokrasyalar yoludur”: Bu hükme göre Türk aydını, Türk cemiyetinin oluş ve kurtuluşunda demokrasiyi çare olarak görmektedir.62 Neticeler ve hükümler göz önüne alındığında bu anket ile Kısakürek inkılapların başarılı olmadığına işaret etmektedir. Kısakürek’in Türk toplumunda Tanzimat’tan 1940’ların ortalarına kadar süregeldiğini düşündüğü fikri ve ahlaki sorunlara, İslamiyet’i temel alan, Türk vatanı sınırları içerisinde, yüzünü özüne yani doğuya ve doğu kültürüne dönmüş, mevcut ideolojilerin dışında ve demokrasiye yakın bir ideolojiyi çare olarak gösterdiğini söyleyebiliriz.63 Kısakürek’in Batılılaşma hareketi bağlamında Cumhuriyet reformlarına yönelik keskin ve sert tepkisi, yeni Cumhuriyet’i reddedişi, Osmanlı’nın sahiplenilmesi ve yüceltilmesini ortaya çıkarmıştır. Fakat Tanıl Bora, aşırı Batılılaşmaya yönelik bu tepkinin hilafeti ve saltanatı geri isteme şeklinde değil, dini-kültürel bir restorasyon talebi şeklinde olduğunu belirtir.64 Gerçekten de 62 “Nefs Muhasebesi-Sonuç”, a.g.e., C.I, Sayı:4, 8 İlkteşrin 1943, s.4. 63 Bu ideoloji sonradan ilk devrelerde ne olduğu daha tam olarak anlaşılamayacak olan Büyük Doğu mefkûresi etrafında çerçevelenecektir. 64 Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı Milliyetçilik ve Faşizm Üzerine Yazılar, 3. Basım, İstanbul: Birikim Yay., 2007. 29 Kısakürek, İslam İnkılabı’nın nasıl olması gerektiğini anlattığı bir yazısında devletin demokrasiye yakın, saltanata uzak olması gerektiğini belirtmiştir.65 Ancak bu saltanat ve hilafetin kurucu kadro tarafından ilga edilmesine tepkisiz kalındığı anlamına gelmemelidir.66 Ancak saltanat yine de reddedilmek zorundadır. Kısakürek, İslam'da devletin varlığının olmazsa olmaz bir koşul olduğundan bahseder ve İslam'ın öne sürdüğü devlet anlayışında ‘Hakimiyet Milletindir’ düsturu yerine ‘Hakimiyet Hakkındır’ düsturunu savunur. Fakat Rıza Tevfik’in saltanat yanlısı şiirinden dolayı mecmua kapandığı için olsa gerek bu devlette saltanatın karşısında yer aldığını belirtir.67 Kısakürek’in Batılılaşma ve inkılap karşıtlığı aslında Cumhuriyet eleştirisi üzerinden kurduğu bir zihniyetin ürünüdür. ‘Nefs Muhasebesi’ örneğinde de görüldüğü gibi beğenmediği ve Türk toplumuna uygun olmadığını düşündüğü inkılap hareketlerinin kaynağı batı ideolojisidir. Kısakürek, kurucu kadronun Türk toplumuna uyguladığı değişimlerin batının kendi kültürel ve dini yapısına uygun olduğunu ama Türk sosyal, kültürel ve dini yapısına uzak olduğu belirtir. Ne değiştirilen alfabe, ne Kılık Kıyafet Kanunu, ne de yeni Medeni Kanun gibi değişimler Kısakürek’in tahayyülündeki Müslüman Türk toplumuna özgüdür. Aynı şekilde Büyük Doğu yazarlarından M. Rasim Özgen de Batılılaşmaya dayanan inkılap hareketlerine karşıdır ve aşağıdaki sözlerden de anlaşılacağı gibi Türk Devrim’ine karşıtlık hem devrimi yapanların şahsında hem de yaptıkları değişimler etrafındadır: "Hangi inkılap ve hangi laiklik, efendiler! Her şey, «Komandit Şirket» Reisi tarafından, birkaç faydalanıcıya, Türk milletinin dinini, ırzını, ruhunu, ahlakını ve olanca maddesini sömürmeleri ve bunları Batı Dünyasının intikamı diye tatbik etmeleri için tertiplenmiş bir (kombinezon) dan ibarettir! Yoksa «İnkılap, İnkılap!» teranesinin ret ve münakaşa kabul etmez acaba hangi maddesi vardır? En başta, Allaha saygısızlığın bile ve bilhassa serbest olduğu bir memlekette, hakkında tek menfi kelimenin yasak bulunduğu 65 BÜYÜK DOĞU, “İslam İnkılabı – Devlet”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:11, 23 Aralık 1949, s.2. 66 Necip Fazıl Kısakürek, “ARTIK BU KOMEDYA YETER”, a.g.e., C.II, Sayı:41, 9 Ağustos 1946, s.2. 67 BÜYÜK DOĞU, “İslam ve Devlet”, a.g.e., C.III, Sayı:71, 7 Kasım 1947, s.2. 30 meşhur putları mı, şapkaları mı, yeni harfler mi, Medeni (!) kanunları mı, açık saçık kadınları mı, neleri?..."68 1.8.2. Dil ve Alfabe Reformuna Bakış Dil ve alfabe reformu Kısakürek’in Cumhuriyet reformlarında en şiddetli karşı çıkışı gösterdiği mecralardan biridir. Keza bu reform genel sağ muhafazakâr ve İslamcı ideolojilerin Türk inkılabındaki en temel eleştiri noktalarındandır. Bu durum Büyük Doğu Mecmuası’nda da değişmeyecek, özellikle ilk sayılarda yoğun olmak üzere sık sık tartışılacak ve bozulan Türkçenin ancak Büyük Doğu vasıtasıyla düzeltilebileceği ileri sürülecektir: "(…) Öz ve hakiki türkçenin üslup mayalaşmasını da bize (Büyük Doğu) getirecektir…"69 ‘Dilci’ müstear ismiyle dil konusunda yazılar yazan Kısakürek, inkılap hareketleriyle beraber bir “uydurma dil” döneminin başladığını, Arapça-Farsça kökenli kelimelerin yadsınarak başta Fransızca olmak üzere batı dillerinin etkisinde kalan bir dil meydana getirildiğini ve alfabe reformuyla da milletin geçmişi ile olan bağlarının koparıldığını söyler. Bu doğrultuda da toplumun tüm sınıflarınca bilinmeyen bir dilin Türkçe olamayacağını ileri sürer: "Anne, baba, sevgili, arkadaş, köylü, candarma, hırsız, polis, katip, başvekil; en geniş ve tabii kadrosuyla hayatın bilmediği ve tanımadığı dil, Türkçe değildir." 70 Kısakürek, kurucu kadronun tepeden inmeci bir şekilde değişimini zorunlu kıldığı dil ve alfabenin Türk toplumunun özüne yabancı bir hale büründüğünü ve bunun da yalnızca Türk toplumuna has bir özellik olduğunu belirtir. Ona göre, bu değişiklikler yararsız ve kabul edilemezdir. 71 Dil ve alfabe reformuna yönelik bir diğer eleştiri noktası ise Mustafa Kemal’in reformların uygulanması sırasında gösterdiği yasaklayıcı tavırlarına yöneliktir. Münir Süleyman Çapanoğlu, Mustafa Kemal’in ölümü ile beraber bu 68 M. Rasim Özgen, “Artık Yeter”, a.g.e., C.I, Sayı:36, 24 Kasım 1950, s.8. 69 Mahmut Yesari, “Üslup Muamması”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 5 İkinci Teşrin 1943, s.6. 70 Dilci, “Mutlak Ölçü”, a.g.e., C.1, Sayı:5, 30 Kasım 1945, s.16. 71 Necip Fazıl Kısakürek, “Onunla onu anlatıyoruz!”, a.g.e., C.II, Sayı:52, 25 Ekim 1946, s.2. 31 yasakların önündeki büyük bir engelin ortadan kalktığını ve devrimlere yönelik eleştirinin az da olsa yapılabildiğini öne sürmüştür: "Nihayet bir ölümle beraber, ölümsüzlüğüne rağmen öldürülmek istenen dilimiz üzerindeki baskı da kalktı ve bedahetler ağıza alınmaya başladı. Yeni Türkçe diye ortaya atılan gülünç nesnenin, her şeyden evvel uydurma olduğu, riyazi bir şekilde ispat edildi. (…) sadece, bir nefsin, kendi kendisini ve kendi sakat iradesini putlaştırmak istemesi ve bu davaya da binlerce «Hu!» diyen ucuz ve kolay sahtekar ve murai elde etmesi yüzünden, hiçbir zaman ve mekanda hiçbir milletin başından geçmemiş bir felaket halinde, başımıza, bütün tarihimizi, mukaddesatımızı, mazimizi, ruhumuzu, benliğimizi iptal gayesi beslenircesine, uydurma dil belası çıkarıldı. (…) Alelusul ve daha binlerce milli kıymetle bir arada, lisan ırzımıza da, sükuti rızamız karşısında apaçık tecavüz edildi."72 Yanlış Batılılaşma ile “öz Türkçenin”73 şirazesinden çıktığını savunan Kısakürek, kurucu kadronun yaptığı değişimlerden farklı olmak kaydıyla dil ve alfabede ciddi bir yapılanmaya gidilmesi gerektiğini savunur. Dilin ne yönde ve nasıl değişmesi gerektiğine dair bazı fikirler önerir. Dil reformunun Batılılaşma doğrultusunda gerçekleşmesi dolayısıyla bazı kelimelerin batı dillerinden devşirildiğini, "(…) ecnebi kelimeleri aynile kullanmaya kalkmanın ruhi esaretten başka bir şey olmadığını (…)”74 savunur. Kısakürek’e göre, diğer dillerden alınan kelimeler Türkçenin öz yapısını bozmadan, ‘hançere’ ve söz dizimine uygun bir biçimde yeniden yapılandırılmalıdır. Bu yapılanmada batı dillerinden mümkün olduğunca da uzak durulmalıdır.75 Örneğin ‘-izm’ler yerine son ek olarak ‘-ma, -me’ kullanılmalıdır: Komünizma, demokrasya, sosyalizma, vs… Kısakürek mutlaka başka dillerden kelime alınabileceğini, devşirilebileceğini fakat “dilin sarf ve nahiv kuralları”nın dışına çıkılmaması gerektiğini de sözlerine ekler. Aksi, ona göre, dili harap etmekten başka bir işe yaramayacaktır.76 Dilde inkılap hareketleri doğrultusunda meydana gelen değişimleri kabul etmeyen Kısakürek, dilde ne yönde değişimler yapılması gerektiğine dair bazı neticelere varır ve Büyük Doğu’da bunları öneri şeklinde sunar: 72 Münir Süleyman Çapanoğlu, “Dil Faciamız”, a.g.e., C.I, Sayı:25, 8 Eylül 1950, s.14. 73 Kısakürek’e göre “Öz Türkçe” kurucu ideolojinin ileri sürdüğünün aksine sonradan uydurulan değil yaşayan dildir. 74 Dilci, “Istılah Davamız:3”, a.g.e., C.I, Sayı:10, 19 İkinciteşrin 1943, s.16. 75 Dilci, “İllet”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.16. 76 Dilci, “Anlayış”, a.g.e., C.I, Sayı:7, 14 Aralık 1945, s.16. 32 “1- Eski kaynaklara ve bazı iştikak delaletlerine göre, bir dile yeni aşılar tatbik etmek mümkün olsa da, bunu, bir vücude aşı tatbik eder gibi, son derece büyük bir dikkat, hassasiyet ve tedriç usulile yapmak lazımdır. Her şeyden evvel bu kelimeleri hakiki edebiyatçılara, sanatkarlara benimsetmek lazımdır. Yoksa gökten kar yağdırırcasına bir dilin üzerine, onun kırk yıllık mefhum seslerine uymıyan kelimeler serpiştirilemez. Uydurma dil, belirttiğimiz şart dışında, riyazi bir kat'iyetle olamaz. 2- Dilimize girmiş sarf ve nahiv mimarimiz içinde şekil almış, asli kaynağile alakasını kesmiş, ayrıca milli hançeremize göre de ses değiştirmiş Arap ve Fars malzemesi, bizim öz malımızdır. Bunları içimizden kovmak, manevi bakımdan bütün topraklarımızı bırakıp yalnız Haymana çölünde devlet kurmaktan farksız olur. 3- Dilimize, aslını ve tabiiyetini muhafaza ederek giren her garplı kelime, bir beşinci kol unsurudur; ve mutlaka içimizden sökülüp atılmalıdır. 4- İstılah davamız, ancak, bir taraftan Türk, Arap ve Fars malzemesi içinde karşılıklar aranırken, öbür taraftan da garp ıstılahlarını, misalleştirdiğimiz şekillerde, Türkçeleştirmek yolile halledilebilir."77 Uzun yıllar Büyük Doğu’yu bu öneriler doğrultusunda yayınlayan Kısakürek kelimeleri kendine has bir üslup içinde kullanmış ve kendine özgü bir dilin üreticisi olmuştur. Fakat bu dil mecmuanın yayınlanması sürecinde tam anlamıyla bir süreklilik göstermemiştir. Kısakürek yukarıdaki eleştirilerinin, önerilerinin ve kendine özgü bir dilin üreticisi olmanın yanı sıra verdiği bir konferansta Türk dilinde kullanılan Arapça kelimelerden neden şikayetçi olunduğunu ve Türk dilini sorgular: “Bir lisan bu hale getirilir mi? Bir beyin böyle ütülenir mi? Kim demiş, bunlar «Araptır, şudur, budur!» diye?. Mükemmel, Türk’ün hançeresine yerleşmiş kelimelerdir! Hattâ bazılarını Arap dahi anlamaz söylendiğinde… Hem, Arap olsa ne çıkar… Daha ileri gideyim mi?. Keşke dilimiz Arapça olsaydı!..”78 1.8.3. Laiklik Eleştirisi Resmi ideolojinin Cumhuriyet’in kuruluş aşamasından çok partili seçim sürecine kadar sürdürdüğü ‘Tek parti tek devlet’ zihniyeti dolayısıyla Büyük Doğu’da ‘Altı Ok’ a yönelik eleştiriler çift taraflıdır. Altı Ok hem CHP ile iç içe eleştirilmiş hem de bir reform hareketi olarak değerlendirilip tenkite tabi tutulmuştur. Kısakürek, “Kitaplık çap yerine bir cep defterinin tek sahifeciğine yerleştirilen Altıokluk dünya görüşü…”79 şeklinde açıklamasıyla Altı Ok’un dünya görüşünün sığ 77 Dilci, “Hülasa”, a.g.e., C.I, Sayı:13, 12 Birincikanun 1943, s.16. 78 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, 2. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yay., Mart 1991, s.45. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1985 yılında yapılmıştır. 79 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 17. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yay., 2008, s.63. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1968 yılında yapılmıştır. 33 olduğunu ifade eder. Fakat bu eleştiriler belirli bir sistematiğe sahip değildir. Bu nedenle, cumhuriyetçilik, devletçilik, halkçılık, inkılapçılık ve milliyetçilik ilkeleri CHP eleştirisi başlığında verilecek, laiklik ilkesi ise bu başlık altında değerlendirilecektir. Cumhuriyet reformları içinde Büyük Doğu’ya göre en radikal değişimlerden biri laiklik ilkesi prensibi doğrultusunda dinin kamusal hayatın tamamından uzaklaştırılmasıdır. Bu anlamda Büyük Doğu’da laiklik, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak değil, İslam düşmanlığı olarak değerlendirilmektedir. Burada ‘din düşmanlığı’ olarak değil, ‘İslam düşmanlığı’ olarak belirtilmesinin özel bir önemi vardır. Büyük Doğu’ya göre, Cumhuriyet ile beraber uygulamaya konulan laiklik sadece Müslümanlar için tatbik edilmektedir. Mecmuadaki yazarları bu kanıya vardıran, tekke ve zaviyelerin kapatılması ve okullarda din eğitimi yerine seküler eğitim verilmeye başlanması gibi değişimler sonrasında gayrimüslim azınlığın bu kurallardan muaf tutulmasıdır: “(…) Fakat devlet yasağının baskısı, kendi mantığınca her çeşit din mensupları için aynı kuvvette olmalı değil midir? (…) Fakat bu kayd, o memlekette oturan Türk ve Müslümanlar hakkındadır. Rumlar, Ermeniler, Yahudiler, Katolikler, Ortodokslar, Protestanlar, kendi din ve mezheplerinin bütün ayinlerini, hatta fırsat buldukça propagandalarını serbestçe yaparlar. Her diledikleri yer, onların ruhanileri için kendi kafalarınca bir mabet harimi kadar mukaddestir (…) Biz (Laik) mefhumunu daha ziyade dine zıd manada ele alıyor ve bütün bu takyit edişleri de yalnız ve yalnız müslümanlık hakkında reva görüyoruz. Sıra papasa gelince, hocada suç kabul edilen fiil onda adeta meziyet sayılıyor. İtiraf edelim ki, bu mefhum, daha ziyade ve doğrudan doğruya islamlık düşmanlarının dairesini göstermektedir. Biz (Laik) miyiz, yoksa İslam düşmanı mı?"80 Büyük Doğu yazarlarına göre laiklik dinsizlik ve Allahsızlıktır, 81 bunun sorumlusu da masonlardır. Masonlar laiklik maskesi altında dinsizliği ve Allahsızlığı ülkeye sokmuşlar ve eğitim sistemine de nüfuz ederek Türk ve Müslüman çocuklarını dinsizliğe sürüklemişlerdir: 80 Selahattin Güngör, “Türkiye (Laik) dir!”, Büyük Doğu Mecmuası, C.III, Sayı:54, 15 Kasım 1946, s.16. 81 1943-1959 yılları arasında, laiklik ilkesini olumlu bir şekilde değerlendiren bir tek yazı çıkmıştır. Bkz: Kazım Nami Duru, “İman ve Birlik Babında”, a.g.e., C.III, Sayı:56, 29 Kasım 1946, s.3. 34 “Laikliği, din ve imandan sıyrılmak ve sıyırmak manasına alan Masonluk, bir ecnebinin, bir Fransızın tavsiyesiyle laik mektep açmakla işe girişmeyi uygun buluyor. Bu kadarla da kalmıyor, çocuk esirgeme, fikri tekamül, tahsil adları altında Türk ve İslam çocuklarını Mason dinsizliğine uygun sapıklıkta yetiştirmek teşebbüsüne girişiyor. Diğer taraftan ecnebi Farmasonlarla münasebet ve bağlılık da hararetle devam eyliyor.”82 Laiklik, yani dinsizlik ve Allahsızlığı bir devlet politikası olarak gören Kısakürek, 17 Ekim 1947 tarihli mecmuanın kapağına “Resmi Dinsizlik” 83 başlığını atmıştır. Bu başlığa yönelik içerikte ise Hasan Ali Yücel’in okul kitaplarında dinsizlik propagandasını devlet eliyle resmileştirdiği ve bunun bir yönüyle devletin dine müdahale etmemesi anlamını taşıyan laiklik ilkesiyle çeliştiği, Cumhuriyet’in kendi yürürlüğe koyduğu ilke ile ters düştüğü tartışılmaktadır: "(…) Maarif Vekili bulunduğu uzun yıllar içinde, gah iş ve menfaat icabı Cumhur Reisinin validesine yanık sesiyle Kur'an okuyan ve dindar görünen, gah bazı tasavvuf meraklılarına mevlevi dervişi geçinen, komunistlere de komunist ve ileri (!) fikirli görünmeği ihmal etmeyen, liberal ve kapitalist nizam örneklerine ise en hararetli demokrasyacı tavrını muhafaza buyuran, fakat hakikatte samimiyetsizlik, halisiyetsizlik, asliyetsizlikten başka hiçbir şeye ruhu yatmayan Hasan Ali Yücel, güya laik bir idarede cumhuriyet prensiplerinin mutlak ve kati olarak dinsizlik ve müslümanlık düşmanı demek olduğunu resmen Türk çocuklarına talim, tedris ve telkin vazifesini üzerine almış; ve dünya yüzünde hiçbir rejimde, hiçbir eşi olmayan, resmi ve sistemli bir dinsizlik propagandasına mektep kitaplarını ve kürsülerini alet etmiştir. (…) Bu rejim laiktir, öyle mi?"84 ‘Din ve Laiklik’85 adı altında bir kitaba sahip olan Ali Fuat Başgil de Büyük Doğu vasıtasıyla Türkiye’deki laikliği eleştirmiştir. Kısaca Türkiye'deki laikliğin durumunu acıklı olarak belirten Başgil, “Moskofvari” bir anlayışa sahip olan laikliğin Büyük Doğu yazarlarının ileri sürdüğü gibi dinsizlik olduğuna dair göndermede bulunmuştur: "(…) Bizdeki laiklik anlayışına gelince, o büsbütün acıklı… Bizdeki laiklik, alafranga değil de «A la Russe - Moskofvari» bir anlayış… Fazla izaha lüzum yok… "86 Kısakürek bazen laiklik konusunda çekimser konuşmalar da yapar ve bu sınırları belli olmayan konuşmaları bir yandan laiklik konusunun hassas olmasına 82 M. Raif Ogan, “Yine Masonluk”, a.g.e., C.1, Sayı:46, 2 Şubat 1951, s.6-7. 83 Kapak, a.g.e., C.III, Sayı:68, 17 Ekim 1947, s.1. 84 İsimsiz, “Resmi Dinsizlik”, a.g.e., C.III, Sayı:68, 17 Ekim 1947, s.8. 85 Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik , 8. Basım, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı Yayıncılık, 2003. 86 Ali Fuad Başgil, “Din ve Laiklik”, a.g.e., C.I, Sayı:1, 7 Mayıs 1954, s.6. 35 bağlarken, diğer yandan da öğrencilerini bu konuda ketum davranmaya davet eder. Oysa İslam’ın “dünya hükmü” olan bir din olduğunu söyleyerek laikliği tam olarak nasıl konumlandırdığının ipuçlarını verir: “Biz ne lâikiz diyoruz, ne lâik değiliz diyoruz. Birinden biri, ama söylemiyoruz. Lâiklik, ne iyidir, ne kötüdür diyoruz. Dikkat edin onu da söylemiyoruz. Ama diyoruz ki, lâiklik dünya hükmü olan bir din hakkında kabil-i tatbik değildir. Evet, sevgili gençler, daima benim gibi konuşmaya çalışın. Çünkü davamız çeşmi bülbül kadar naziktir, yere düşürüp kırmayalım.”87 1.8.4. Batıcılık ve Reformların Bir Sonucu: ‘Öz Yurt’ / ‘Öz Kök’ Algısı Başta hilafetin kaldırılması olmak üzere Batılılaşma kapsamında yapılan birçok reform hareketi, kılık kıyafet değişiklikleri, kamusal hayattan İslam’ın tamamen uzaklaştırılması çalışmaları ve buna yönelik yaptırımlar ile laiklik uygulamaları, yeni kurulan Cumhuriyet’e muhalif kesimlerde bir sürülmüşlük, dışlanmışlık hissi ve mağduriyet söylemi meydana getirmiştir. Yasin Aktay bu söylemi, “Modern dünyada gerek genel Batılılaşma dalgalarıyla, gerek özelde sömürgeleşme tecrübelerinde ve daha da özelde hilafetin kaldırılması vesileleriyle yaşanan büyük yenilgi, Türk İslamcılığının öz-bilincinin kurucu unsurunu oluşturmuştur.”88 şeklinde açıklar. Bu durumu Cumhuriyet sonrası İslami prensipler doğrultusunda yaşamak isteyen ve Batılılaşmayı reddeden halkın, içinde bulunduğu yabancılaşmayı ifade etme yöntemi olarak açıklayabiliriz. Aynı söylemi Aktay’ın tabiriyle “Diasporik Edebiyat” şeklinde Kısakürek’te de buluruz. Kısakürek’in geçmişe ya da ‘öz’e olan özlemini anlatan 14 Ekim 1949 tarihli ünlü şiiri “Sakaryanın Destanı” 89 adıyla Büyük Doğu’da yayınlanır. Şiirdeki “Öz yurdunda, garipsin, öz vatanında parya!" dizeleri İslamcıların içinde bulunduklarını düşündükleri bu sürgün durumunun en popülerleşmiş ifade şeklidir. Çünkü Kısakürek, İslamiyet’i referans alan devlet ve İslam etrafında oluşan millet özlemini 87 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.269. 88 Yasin Aktay, “Halife Sonrası Şartlarda İslâmcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 6: İslâmcılık, s.92. 89 Kısakürek, “Sakaryanın Destanı”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:1, 14 Ekim 1949, s.10. Bu şiirin tamamına ekte yer verilmiştir. Bkz: Ek 6. 36 bu sözlerle ifade eder. Yüksel Taşkın, öz yurdunda kendini sürgün hissetme durumunu ‘reaksiyoner muhafazakârlık’ ile ilintilendirir ve kendi döneminde yaşanan değişimlere şahit olanların mutsuz bilincinin bu duruma sebebiyet verdiğini ifade eder.90 Kendini “kökçü”91 olarak tanımlayan Kısakürek, İslamcıların gerçekte ülkenin sahibi olduklarını (bu savını Milli Mücadele döneminde verilen sözlere dayandırır) ama ülkenin sahibi gibi davranamadıklarını ileri sürer. Ona göre “(…) koca vatan, kendi öz evinde ve öz eşyası içinde sürgün yaşayan boynu bükük insanlarla dolmuştur.”92 ve kendini sürgün durumunda hissedenler isteseler de bu sürgün durumundan kurtulamamaktadırlar: “Bu memleketi öz sahibi olan biz, bodrum katına sığınmışız ve orta kata çıkamıyoruz. (…) Biz bu memleketin sahibi gibi hareket edemiyoruz, elimizi uzatamıyoruz, koparamıyoruz, çekemiyoruz, alamıyoruz!”93 1.8.5. Cumhuriyet Dönemi İsimlerine Bakış Cumhuriyet’in kurucusu Mustafa Kemal Atatürk, kurucu kadronun ikinci ismi İsmet İnönü ve reformlar sonrası uzun süre devlet kadrolarında görev alan Hasan Ali Yücel bu başlık altında değerlendirilecektir. Mustafa Kemal salt laik ve batılı Cumhuriyet’in kurucusu olması ve Osmanlı geçmişinden/İslam’a dayanan özünden Müslüman Türk’ü uzaklaştırması bağlamında eleştiriye tabi tutulurken, İnönü, özellikle Lozan Anlaşması’nın imzalayıcısı olması ve Mustafa Kemal’in ölümünden sonraki ‘Milli Şef’ dönemindeki icraatları bağlamında eleştirilmiştir. Hasan Ali Yücel ise Milli Eğitim Bakanlığı yaptığı süreç içerisinde sürdürdüğü laik ve batılı eğitim anlayışıyla birlikte Köy Enstitüleri’nin kurucusu olması ve 19 Mayıs törenlerinde kız öğrencilerin vücutlarının teşhir edilmesine neden olduğu gerekçesiyle mecmuada eleştirilmiştir. 90 Yüksel Taşkın, “Muhafazakârlığın Uslanmaz Çocuğu: Reaksiyonerlik”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, s:187. 91 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, s.43. 92 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s.193. 93 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.219. 37 1.8.5.1. Mustafa Kemal Atatürk’e Bakış Kısakürek’in Mustafa Kemal’e yönelik eleştirileri zaman içerisinde şiddetini artırarak devam eder. Bu eleştiriler 1943-1945 yılları arasında ılımlı bir şekilde yapılırken 1945-1950 arasında daha da şiddetlenmiş ve 1950 sonrasında da suçlamalara dönüşmüştür. Kısakürek’in Mustafa Kemal’e yönelik ilk eleştirisi ‘Atatürk heykelleri’ üzerindendir. Kısakürek, söz konusu yazıda heykellerin dikilmesi yerine fikirlerin abidesinin dikilmesini ister ve aynı yazıyı 1946 senesinde tekrar İsmet İnönü’yü işaret ederek yayınlar: "Vatandaş! Benim heykelimi dikme! Eğer ortada, temsil ettiğim, senin de inandığın bir fikir varsa onun abidesini dik. Resmimi, evlerin, toplantı yerlerinin, iş ve faaliyet çerçevelerinin ölü duvarlarına asıp ensenle seyretme! Eğer ortada, temsil ettiğim, senin de inandığın bir fikir varsa, onun kandilini yüreğine as! Seni kayırdığım, başa geçirdiğim zaman, duyduğun nefsani haz yüzünden beni öğme! Eğer sen buna layıksan, ben, bir liyakati yerine getirmek için en tabii bir iş yapıyorum demektir.”94 Kısakürek’in sonraki yazıları ise eleştirel olmaktan uzaktır. ‘İptidai’ devrenin 9. sayısında “Atatürk’ün Altın Anahtarla Açtığı Son Fabrika Kapısı… Şimdi Onun Ruhu Ayni Anahtarla Türkün Zafer Kapısında…” 95 başlıklı bir kapak hazırlar. Bir sonraki sayıda ise “Atatürk Dirilecektir!” başlıklı bir yazı yayınlanır. Bu yazı Mustafa Kemal’in eleştirmek bir yana Mustafa Kemal’in üstün kurtarıcılık vasıflarına göndermede bulunur: “Bir gün Atatürk dirilecektir!!! Evet, lâf ve hayal, yahut fikir ve remz âleminde değil, doğrudan doğruya madde ve hakikat dünyasında Atatürk hayata dönecektir!!! Bir gün Atatürk, Etnografya müzesindeki taş sandukasının kapağını omuzlarile kaldırıp, ufkî vaziyetten şakulî hale geçecek; ve sırtında mareşal üniforması, Ankarada Atatürk bulvarında görünecektir!!! Bir gün onu, kâfurîden yontulmuş asîl ve mevzun parmaklarile kılıcının kabzasını kavramış, zarif ve ince endamile bir masaya eğilmiş ve gök gözlerile dünya haritasını süzmeğe başlamış olarak göreceğiz!!! Bugün, dünya muhasebe ve muvazenesinde Türk milletine ait hakların terazi kefesinde görüneceği andır!!! İşte o gün başımızda bulunacak olan şahsiyet, günün gerektireceği üstün kurtarıcılık vasıflarına göre, ruhile olduğu kadar maddesile de Atatürk’ten başkası olmıyacaktır. Zira, Türk milletinin içindeki Atatürk’lerin harekete geçmelerile, onun sandukasını devirip bu Atatürk’lerin derisi içine yerleşmesi ayni ana rast gelecektir!!!” 96 94 Necip Fazıl Kısakürek, “Kitabe”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:8, 5 İkinciteşrin 1943, s.2. – “Devlet Reisinin Lisanından”, C.III, Sayı:58, 13 Aralık 1946, s.1. 95 Kapak, a.g.e., C.I, Sayı:9, 12 İkinciteşrin 1943, s.1. 96 Necip Fazıl Kısakürek, “Atatürk Dirilecektir!!!”, a.g.e., C.I, Sayı:10, 19 İkinciteşrin 1943, s.2. 38 1945 senesi ile beraber Mustafa Kemal’e yönelik eleştirilerin üslubunda bir sertlik göze çarpar. Atatürk heykelleri basit bir eleştiri noktası olmaktan uzaklaşarak bıkkınlık ile ifade edilir: “Her yerde, her köşede, her bucakta, adi bir benzerlikle vesika fotoğrafı teşhir edilen tek şahsın basit bir tenevvu içinde ifadesi…”97 Kısakürek, Mustafa Kemal’i ismi üzerinden imalarda bulunarak eleştirir. Bu isimlerden ilki ‘Mustafa’dır. Kısakürek, Türk tarihi boyunca bir seyir olarak takip edildiğinde “yanlış Mustafaların” Türk toplumunun zaaf devresine girmesine neden olduğunu söyleyerek üstü kapalı bir şekilde Mustafa Kemal’i işaret eder: "Böylece bugün, - Kara Mustafa paşa, Alemdar Mustafa paşa, Mustafa Reşit paşa vesaire - devirler ve onları tutan eksik ve yanlış Mustafa'lar boyunca üstüste yığılan ve (miktarı tacil) kanuniyle hız alan zaafımız, kemal devresine ermiş bulunuyor."98 Üstü kapalı bir biçimde eleştiri yapılırken kullanılan bir diğer isim ise ‘Kemal’dir. Kısakürek, Namık Kemal, Yahya Kemal, vs. gibi Türk tarihinde adı geçmiş isimlerin başarısızlığından bahsederek Türk toplumunun başarısızlığının nedeni olarak ‘Kemal’leri görür. Mustafa Kemal, yukarıdaki üstü kapalı eleştirilerin yanı sıra isim verilerek de eleştiriye tabi tutulur. 1950 seçimlerinde CHP’nin kaybederek DP’nin iktidara gelmesi ve II. Dünya Savaşı sonrası tüm dünyada meşru bir zemin bulabilen demokratikleşme hareketleri üzerine Kısakürek’in daha rahatça Mustafa Kemal’i ve devrimleri eleştirdiğini ileri sürebiliriz. Bu dönemdeki ilk eleştiri, Türkiye’de komünizmin temellerini atan kişi olarak Mustafa Kemal’in gösterilmesidir. Söz konusu yazı ile Kısakürek, hem Mustafa Kemal’i eleştirmiş hem de hiç müsamaha göstermediği komünizmi eleştirme fırsatı yakalamıştır: “(…) Artık bütün çıplakliğiyle açıklamanın günü gelmiştir: Türkiyede ilk komünist hareketinin şefi ve önderi, bu hususta siyasi hiyle ve göstermelik tavır gibi özür iddialarına yer bulunsa da, Milli Mücadele yıllarının Türkiye Büyük Millet Meclisi ve Türkiye Büyük Millet Meclisi Reisidir. Yani, evvela Mustafa Kemal Paşa, sonra Gazi, daha sonra da Atatürk isimli üç şahsiyet safhası olan meşhur zat… (…) O emretmiş ve biri Türkiye Komünist 97 Necip Fazıl Kısakürek, “Abide”, a.g.e., C.I, Sayı:2, 9 Kasım 1945, s.11. 98 BÜYÜK DOĞU, “Türkün Muhasebesi:3”, a.g.e., C.I, Sayı:14, 1 Şubat 1946, s.2. 39 Partisi, öbürü de Halk İştirakiyun Fırkası namiyle iki resmi ve aleni teşekkül vücuda gelmiştir. (…) 1925 yılında küstahlığını bu rütbeye kadar ulaştırmış bir hareketin, kuvvetini nereden aldığına; ve bilhassa din ve maneviyat düşmanlığı mevzuunda hangi inkılap prensibi ve havasiyle barışık yaşadığına bilhassa dikkat buyurula!..."99 Büyük Doğu’nun Mustafa Kemal’e yönelik eleştirilerinin suçlamaya döndüğü zamanlarda olur. Bu suçlamalar daha çok Kısakürek’in ‘Dedektif X Bir’ müstear ismi adı altında yayınladığı yazılarda göze çarpar. Bu suçlamalardan biri, Mustafa Kemal’in, I. Dünya Savaşı’nda Filistin cephesini istediği şekilde yönlendirdiği ve şahsi çıkarlarını düşündüğüdür. "Birinci Cihan Harbinde İmparatorluğun çöküşü, Filistin cephesinin birdenbire yıkılmasiyle olmuştur."100 diyen Kısakürek, Mustafa Kemal’in İngilizlerle anlaşarak Filistin Cephesi’ni kasti olarak çökerttiğini, harp esnasında geriye çekilerek 4. ve 8. orduların İngilizler tarafından yenilgiye uğratıldığını, sonrasında da İstanbul’a müracaat ederek Yıldırım Orduları Komutanlığı’nı ve Harbiye Nazırlığı’nı istediği ileri sürmekte ve bu tarihi gerçeğin bir gün ortaya çıkacağını düşünmektedir. Bu suçlamalardan ikincisi, 1926 senesinde İzmir’de Mustafa Kemal’e suikast düzenledikleri iddiasıyla başta Hüseyin Cahit olmak üzere asılan kişilerin ‘Rejim Şef’inin, yani Mustafa Kemal’in iç yüzünü bilmelerinden ötürü asılmış olmalarıdır. Ayrıca Milli Mücadele sonrası oluşan siyasal hizipleşmede Mustafa Kemal’in diğer grupları yani Kazım Karabekir ve Rauf Orbay yandaşlarını sindirmek için İzmir suikastını bir bahane olarak kullanarak idam yoluna başvurduğu da ileri sürülür: "Mürettep İzmir suikastı yüzünden asılanlar, Rejim Şefinin esrarını ve içyüzünü bildikleri için, vücutları yokedilmesi gereken kimselerdi. Bunun için yokedildiler. (…) İzmir suikasdi meselesi, çok büyük vatanperver Rauf Beyle cidden merd bir kumandan olduğu son dedikoduların tekevvünü ile anlaşılan Kazım Karabekir Paşa Hazretleri, Refet ve muhterem Ali Fuad Paşaların bertaraf edilmeleri esası üzerine kurulmuştu. Bu arada İttihat ve Terakki erkanından onlarla anlaşmış olanların da idam listelerine geçirilmiş olduklarını vukuat teyid etti. Bunlardan; (Rauf-Karabekir) grubuna mensup olanlar İzmir hükümet konağı karşısına, Ankaraya sevkedilenler de (Cebeci hapishanesi) önüne asıldılar.”101 99 Dedektif X Bir, “İlk”, a.g.e., C.I, Sayı:24, 1 Eylül 1950, s.3-7. 100 Dedektif X Bir, “Hakikat İçin Hakikat!”, a.g.e., C.I, Sayı:25, 8 Eylül 1950, s.3-10. 101 Dedektif X Bir, “Zulüm”, a.g.e., C.I, Sayı:37, 1 Aralık 1950, s.3. 40 Söz konusu suçlamalardan bir diğeri ise, “Büyük Put”102 olarak nitelenen Mustafa Kemal’in diktatör olduğuna yöneliktir. Kısakürek, Bulgaristan’da yayınlanan ‘Yarın Gazetesi’nde Arif Oruç’a ait “Müzakere Usulü: Birinci Cumhurreisi Meselesi Halledilmeden Bu Memlekette Hiç Bir Dava Konuşulamaz!!!” başlıklı bir yazıya Büyük Doğu’da yer verir. Söz konusu yazıda İttihat ve Terakki ile başlayıp Cumhuriyet ile neticelenen bir tarih seyri içerisinde Mustafa Kemal ve CHP’nin, muhalif grupları bertaraf ettikten sonra diktatörlük meydana getirdikleri anlatılır: "1- Diktatör ve kanlı istibdat (hükümettekiler)… 2- Tufeyliler saltanatı (Meclis ve diktatörün şamar uşakları)… 3- Halk Fırkası denilen teşekkül (Ve zincirleme usulü soyguncu açıkgözler hakimiyeti)… İşte, siyasi ihtirasların tahakkuku için (milli vahdet)i hakiki varlığından ayırmaya sebebiyet veren esbap ve amiller bunlardan ibaret bulunuyor ki, milletin bünyesinde esasen tufeyli ve soyguncu geçinen (yepyeni bir sınıfın)ın, sınıf da değil, bir (soyguncular zümresi)nin teşekkülünü bais olmuştur. Mustafa Kemalin büyük mesuliyetlerinden bellibaşlısı budur." 103 Kısakürek, 1931 senesinde Mustafa Kemal tarafından hazırlanan ve ‘Maarif Vekaleti’nce yayınlanan ‘Tarih 1 - Tarihten Evvelki Zamanlar ve Eski Zamanlar’ adlı kitaba dayanarak Mustafa Kemal'in Allahsız olduğunu, Peygambere karşı da küfürlü ifadeler kullandığını ileri sürer. Bu iddialarda bulunmasının nedenini de, toplumdaki bazı ‘sözde münevverler’in Mustafa Kemal'in İslamiyet'e herhangi bir olumsuz tesirinin olmadığı şeklindeki sözlerine bağlar. Ayrıca Mustafa Kemal’i sadece Allahsızlıkla tanımlamaz ve Marks ya da Lenin gibi materyalist olarak da niteler. 104 Kısakürek, Mustafa Kemal’in vatanın her köşesini kendi şahsi çiftliği ve köşkü olarak kullandığını da iddia eder ve Mustafa Kemal’in, mal varlığının önemli bir kısmını Milli Mücadele döneminde Hindistan Müslümanları tarafından yollanan yardımlar ile edindiğini ileri sürer. Kısakürek’e göre, Mustafa Kemal’e kadar hiçbir devrimcinin, sultanın ya da devlet başkanının Mustafa Kemal kadar malvarlığı da 102 M. Rasim Özgen, “Artık Yeter!”, a.g.e., C.I, Sayı:36, 24 Kasım 1950, s.8. 103 Arif Oruç, “Müzakere Usulü: Birinci Cumhurreisi Meselesi Halledilmeden Bu Memlekette Hiç Bir Dava Konuşulamaz!!!”, a.g.e., C.I, Sayı:36, 24 Kasım 1950, s.10-11. 104 Dedektif X Bir, “Allahsız”, a.g.e., C.I, Sayı:40, 22 Aralık 1950, s.3-6-11. 41 olmamıştır. Ayrıca Kısakürek, Mustafa Kemal’in mirasını hazineye değil de CHP’ye ve bazı varislerine bırakmasını da eleştirir.105 1.8.5.2. İSMET İNÖNÜ’YE BAKIŞ İsmet İnönü de, Mustafa Kemal eleştirisinde gördüğümüz gibi 1945 senesine kadar üstü kapalı, 1950 senesi ile birlikte açıkça eleştirilir. İnönü’ye yönelik eleştirilerin başında ise, II. Dünya Savaşı’nın etkisiyle meydana gelen ekonomideki aksaklık ve sıkıntılı yaşam koşulları gelir. Kısakürek, bu çerçevede II. Dünya Savaşı’na Türkiye’yi sokmamakla övünen Devlet Başkanı İnönü’nün bu övüncünü yersiz bulur. Çünkü Kısakürek’e göre, savaşa katılmamış bir ülkenin ekonomisinin daha iyi olması gerekirken beceriksiz bir yönetim ile ülkede ekonomik sorunlar baş göstermiştir. 1947 senesine gelindiğinde Kısakürek, Büyük Doğu’da İnönü’ye ithafen bir mektup yayınlar. Bu mektupta Cumhuriyet inkılapları ile gelen yeniliklerin “ruhi ve içtimai hayatta” aşınmalara neden olduğunu belirtir ve Milli Mücadele'den 1947 senesine kadar yönetimde olan İsmet İnönü'nün “ruhi, içtimai ve ahlaksal hayat”taki bozulmalara karşı önlem alamadığını ekler. İsmet İnönü'nün birkaç niteliğini överek sözlerini sürdüren Kısakürek, 106 II. Dünya Savaşı sonrası Türkiye'nin her anlamda içinde bulunduğu tıkanıkları anlatarak yaşanan tüm sorunları Batılılaşma/yenileşme hareketlerine bağlar: "Hayatınızın, evvela çok bağlı bir asker, sonra pek sadık bir başvekil sıfatiyle geçen iki safhası arkasından üçüncü safhaya ayak basıp millet rehberliğini ellerinize aldınız. O zaman ben de birçokları gibi derin bir ümide düştüm: İsmine Türk inkılabı denilen hadisenin asıl kendi içinde muhtaç olduğu üstün inkılabı ve büyük nefs muhasebesini gerçekleştirme istidat ve ihtimali başınız etrafında haleleniyordu. (…) Bir Anadolu çocuğu olmanız, örnek belirtmesi mümkün bir aile babası bulunmanız, milli kurtuluş hareketinin en zengin hisse senetlerine sahipliğiniz; ve yıllar boyu başvekilliğinizde ruh ve madde pilanındaki yapıcı ve yapamayıcı tecrübelerle haşrüneşriniz, böyle bir ümidi doğrudan doğruya size yöneltiyordu. 105 Be.De., “Uyan Ey Tarih! Artık vakit geldi!”, a.g.e., C.I, Sayı:40, 22 Aralık 1950, s.8-9. 106 Kısakürek’in bu üslubu 57. sayıdaki gibi kapanmamak için kullandığını ileri sürebiliriz. Zira Kısakürek daha önceden II. Dünya Savaşı'na Türkiye'nin katılmamasını Allah'ın taktiri olarak yorumlarken, dikkatleri üzerine çekmemek için bu yazıda İsmet İnönü'nün dış politikadaki tutumu olduğunu yazmıştır. 42 Nitekim millet rehberi olduktan sonra ilk hamleniz, başvekili bulunduğunuz devrin «komisyoncu», «iş adamı»; «silahşör», «işsiz bendegan» vesaire gibi tufeylilerini temizlemek; ve İstiklal Savaşının kayıtları terkin edilmiş bazı şahsiyetlerini tekrar deftere kaydetmek oldu. Derken İkinci Dünya Harbi patladı (…) dış siyaset bakımından nazarlarınız, en doğru noktadan en doğru noktaya dikildi; ve bu bedahet prensibi etrafında talih, size, (…) «Türkiye» ismini korumuş bulunmak gibi karşılıksız bir imtiyaz hediye etti. Fakat bu mazhariyet önünde Türkiyeyi, Allahın zahirde doğrudan doğruya kul tedbir ve iradesine bağladığı günlük sevk ve idare bakımından, kabuslara bile sığmaz işler kapladı. Harb dışı kaldığımız için milletçe zengin olacağımıza (…) birkaç bin kişilik bir zümrenin öküz arabalariyle taşınamaz paralar kazanmasına mukabil milletçe inledik. Pahalılık ve (enflasyon), (…) milyonluk işgal ordularını besleyen memleketlerdeki nisbetleri aştı. (…) etrafımızdaki ülkelere binlerce ton kömür ihraç edebilecek vaziyetteyken (…) kömür dilenecek hale geldik. Varlık vergisi gibi, bütün tarih boyunca hiçbir din, hiçbir mezhep, hiçbir telakki, hiçbir sistemin kabul etmediği ve etmiyeceği bir vasıtaya başvuruldu. Devlet iktisadi teşebbüsleri, cebri kar iştahlarını (…) ileriye götürdü. Gazetelerin hırsızlık ve suyistimal hadiselerinin hikayesine harcadıkları mürekkeplerin tonunu Allah bilir. (…) Ahlakımız birden alevler içine düştü; (…) Ve mütefekkir geçinenlerimizden her biri, bütün bu hallerin köklerini (Cumhuriyet) 24, hatta (Meşrutiyet) 38, hatta ( Tanzimat) 108 yıllık bir maziden aldığına; ve bu bütün satıh üstü gelişlerin ve olamadan oluşların, (…) koskoca ruhi ve içtimai müesseseyi heyelana sürüklediğine akıl erdiremedi. (…)"107 1950 senesiyle birlikte Kısakürek’in İnönü’ye yönelik eleştirilerinde artış başlar ve bu eleştiriler yer yer hakaretvari bir hal alır. 1950’den itibaren, İnönü'nün artık Cumhurbaşkanı olmaması nedeniyle Lozan Anlaşması’nın “hezimet” olduğunu tekrar anlatabileceğini açıklar. İddialarının temelindeyse Lozan'da Türklerin İslami yapısından, mukaddesatından bağımsızlık uğruna vazgeçtiği, bu anlaşma ile Osmanlı Devleti'nin tasfiye edilerek Türkiye Devleti’nin kurulmuş olduğu yatar.108 Kısakürek İnönü’yü Türk mukaddesatının feda edilmesinin baş mimarı olarak tanımlar: “İnönü, Türk mukaddesatının o kadar saffetli bir çehreyle kurtarılmış gösterildiği Milli Mücadele sonunda, Lozan konferansının kulislerindeki gizli anlaşmayla, Türk mukaddesatının feda edilmesi pahasına temin edilen muahedenin, Türkiye adına baş imzacısıdır.”109 Yine aynı sayıda ‘R.T.’ müstear ismiyle Kısakürek, İnönü’ye ilişkin kanaatlerini hakarete vardırır. İnönü’ye “sağır” diyerek hakaret eden Kısakürek, 107 Necip Fazıl Kısakürek, “CUMHUR REİSİMİZE”, a.g.e., C.III, Sayı:62, 9 Mayıs 1947, s.2. Söz konusu yazıdan bir hafta sonra Kısakürek İnönü’ye ithafen ikinci bir mektup kaleme alır ve bu yazıda CHP ‘den, DP’den ve Türkiye’deki muhalefet anlayışından bahseder. Bkz: Necip Fazıl Kısakürek, “Cumhur Reisimize”, C.III, Sayı:63, 16 Mayıs 1947, s.2. 108 Dedektif X Bir, “İsmet Paşa ve (Lozan) ın içyüzü”, a.g.e., C.I, Sayı:29, 6 Ekim 1950, s.3-10-11. 109 İsimsiz, a.g.e., C.I, Sayı:28, 29 Eylül 1950, s.3. Aynı yazı 1959 senesinde mükerrer olarak yayınlanmıştır. 43 İnönü’nün askerlik hayatında korkak, bilgisiz, yanlış emir, kötü sevk ve idareye sebebiyet verdiğini ileri sürer. İnönü’yü karaktersizlikle suçlayan Kısakürek, “Bütün kazançlarını, sadece misilsiz derecedeki siliklik, şahsiyetsizlik, tabilik ve uşaklık seciyene borçluydun!” diyerek İnönü’nün “nihai uşaklık derecesi olan Başvekilliğe” kadar yükseldiğini söyler. “Ben rakı masasından emir almam!” deyip Ebedi Şef’e resti çektiği halde İnönü’nün Mustafa Kemal’den her ay Türkiye İş Bankası aracılığıyla verdiği 1000 lirayı kabul ederek kendisini küçülttüğünü ifade eder. İnönü’nün ‘Milli Şef’ unvanı alarak Mustafa Kemal gibi davrandığını, Atatürk heykelleri yanına kendi büstlerini de koydurarak hain bir üslup takındığını sözlerine ekler. İkinci Dünya Savaşı ile ilgili olarak da “(…) Güya senin dehan yüzünden (halbuki sen kazdan daha ahmaksın!) kurtulmuş olduk!” diyerek üslubunu oldukça bozan Kısakürek, “İntihar et, ey müfteris kin ve muhteris şahsiyetsizlik!” 110 sözleriyle de İnönü’ye olan tavrını açıkça ortaya koyar. İnönü’nün eleştirildiği bir diğer nokta ise, benzerini Mustafa Kemal eleştirisinde de gördüğümüz gibi İnönü’nün komünizmi desteklemesidir. İnönü’nün komünizme milli renk aşılamak için çıkan ‘Kadro Dergisi’nde Sovyet devletçiliğini savunması, Rusya seyahatinden sonra Rusya’yı methetmesi, bir komünist olan Hasan Ali Yücel’i koruyup kollaması, Köy Enstitüleri’ni devrinin başlıca eseri sayması gibi nedenlerden ötürü yerilmiş ve Büyük Doğu’da komünizm destekçisi olarak sunulmuştur.111 İnönü, “Taşlık suiistimali” başlıklı bir yazıda Maçka’daki bir araziyi ucuz fiyata kendi üzerine yapması ile de suçlanır ve mal varlığı dolayısıyla da sorgulanır.112 İnönü’ye yönelik bir diğer ağır suçlamaysa, 1939 senesinde İsmet İnönü ve hükümetinin Romanya’dan göçmen olarak gelen Türkleri dolandırdığıdır. Bu iddiaya göre, Romanya’dan Türkiye’ye göçen Türklere, göç ettikleri takdirde Romanya’daki mallarının ve mülklerinin mukabilinde Türkiye’de kendilerine mal ve mülk verileceği söylenmiş, fakat gelen göçmenler sokakta bırakılmıştır. Bu göç 110 R.T., “İsmet İnönü Destanıdır!”, a.g.e., C.I, Sayı:29, 6 Ekim 1950, s.8-9. 111 İsimsiz, a.g.e., C.I, Sayı:28, 29 Eylül 1950, s.3. Aynı yazı 1959 senesinde mükerrer olarak yayınlanmıştır. 112 Dedektif X Bir, “Taşlık Suiistimali Faciası”, a.g.e., C.I, Sayı:27, 22 Eylül 1950, s.3. 44 karşısında Romanya Hükümeti, Türklerin mallarına karşılık petrol vermiş ve bu petrol Romanya muhacirleri için kullanılmamıştır. Söz konusu bu petrolün Kısakürek’e göre akıbeti de belli değildir.113 İnönü’ye yönelik Büyük Doğu Mecmuası’ndaki en büyük suçlamalardan biri de, İnönü devrinde ölen Kazım Karabekir ve Nevzat Tandoğan’ın öldükleri mi, yoksa öldürüldükleri mi sorusudur: "İnönü devrinde Kazım Karabekir Paşa, Nevzat Tandoğan, Temyiz azası Fahreddin öldüler mi, yoksa öldürüldüler mi?”114 şeklindeki sorusu ile Kısakürek, İnönü devrine ilişkin üstü kapalı iddialarda bulunmaktadır. 1.8.5.3. Hasan Ali Yücel’e Bakış Kısakürek, Hasan Ali Yücel’i iki noktada eleştirir. Bunlardan ilki, Milli Eğitim Bakanlığı görevinde bulunduğu zamanlardaki icraatlarıdır. Kısakürek, Yücel’in MEB görevinde bulunduğu zamanlarda Türk eğitim sisteminin yozlaştığını, Yücel’in Türk ahlak sistemini görmezden gelerek kız öğrencileri teşhir ettiğini ileri sürer. Yücel’e yönelik ikinci eleştiri noktası ise, Yücel’in Köy Enstitüleri’ni kurması ve buraları “komünist yuvaları”na çevirmiş olmasıdır. Kısakürek’e göre, Köy Enstitüleri’nde yalnızca komünist faaliyet gerçekleşmemekte, ayrıca eğitimde batı taklidi devam etmekte, masonluk propagandası yapılmakta ve Türk toplumu kendi öz değerlerinden yani ‘İslam’dan uzaklaşmaktadır.115 Fakat Kısakürek’in Hasan Ali Yücel’e yönelik mecmuada takındığı sert tavrın arkasında mecmuanın 1944 senesinde Hasan Ali Yücel’in “Büyük Doğu din ve ahlak propagandası yapıyor!” açıklamasıyla kapatılması yer almaktadır. Yücel’e yönelik bir diğer eleştiri ise, Yücel’in basın kurum ve kuruluşlarına yolladığı ‘tamim’ ile ilgilidir. Bu ‘tamim’ gereğince Yücel, eğitim ile ilgili yayınlanan yazıların içinde politika olmasını istemez. Kısakürek de, bu sebeple edebiyat ve sanat dallarında yazı yazan yazarların özgürlüğünde bir kısıtlama 113 Dedektif X Bir, “Seciye“, a.g.e., C.I, Sayı:41, 29 Aralık 1950, s.3. 114 Dedektif X Bir, “Şüpheli Ölümler”, a.g.e., C.I, Sayı:31, 2 Ekim 1959, s.8. 115 Be.De., “Bakan”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.8. 45 meydana geldiğini, bunun da yazarlar arasında bir bezginlik hali meydana getirdiğini ileri sürer.116 Kısakürek, eğitim sisteminde meydana gelen sorunların nedenini Yücel’in İslam kültüründen uzak, Yunan ve Hıristiyan kültürüne yakın eğitim anlayışına dayandırır, bu sorunların nedenini makro düzeyde aramak yerine şahsileştirir: "Netice… Doğu ve İslam medeniyet kaynağıyla alakamızı zayıflatıp, Yunan ve Hıristiyan medeniyet kaynağından doğma Batı dünyasında alaka aramıya başladığımız gündenberi, haşmetli bir maarif meselemiz var: (…) bugün 1946'dayız. Evet; 7-8 senedenberi bu yara deşilmeğe, bir takım merhemler ve lapalar altında büsbütün derinleştirilmeğe, büsbütün azdırılmaya başlanmıştır. Son yedi sekiz yılın Maarif Vekili, sonra (Kültür Bakanı), daha sonra (Milli Eğitim Bakanı) Hasan Ali Yücel'i kasdettiğimizi anlıyorsun."117 1946 yılında Yücel’e kabinede görev verilmeyişi Kısakürek’i çok sevindirir. Çünkü Kısakürek, Yücel’in hem Kültür Bakanlığı hem de MEB görevindeyken yaptıklarından hoşlanmaz. Bu hoşa gitmeyen icraatlar arasında üniversite özerkliği, Köy Enstitüleri, İnönü Ansiklopedisi, Teknik Üniversite, vs. yer alır. Kısakürek, Yücel’in Londra seyahati dönüşündeki konuşmasına göndermede bulunarak Yücel’in “kuş gibi uçtuğunu” belirtir: "Yeni hükümetin dışında kalan (Bakan) lar arasında bahsedilmeğe değer tek şahıs, bize (klasik) ler tercüme manzumesiyle Şark ve Garp edebiyatını kazandıran, (İnönü ansiklopedisi) ni tezgaha koyan, devlet konservatuarını harikalaştıran, (Teknik Üniversite) yi kuran, maarif şurasından maarif şurasına en mahrem irfan meselelerine maya tutan, (Köy enstitüleri) ni açan, (Üniversite) ye muhtariyet veren ve bütün bu hamaratlıklar içinde bütün bu aziz davalara hiç el atılmamış olmaktan daha çok ıztırap ve inkisar çektiren; fakat her şeye rağmen yanık sesiyle okuduğu (Mevlud) ların güzelliği ve samimiliği inkar edilemiyecek olan, bilhassa kadar kuş gibi uçup gitmeğe bayılan Hasan Ali Yücel'dir.118 Kısakürek’in, Köy Enstitüleri konusunda Yücel’e yönelik eleştirileri daha sonraki yıllarda da devam edecektir. Kısakürek, Yücel ile beraber İsmail Hakkı Tonguç’u, Türk köylüsünü mukaddesatından uzaklaştırıp komünistleştiren, Allah ve ahlak düşmanı bir nesil yaratmanın adımını atan suikastçılar olarak değerlendirir: 116 Be.De., “Bezginlik”, a.g.e., C.I, Sayı:9, 28 Aralık 1945, s.8. 117 Necip Fazıl Kısakürek, “İşte Maarif Meselemiz!”, a.g.e., C.I, Sayı:25, s.11. 118 Be.De., “Kuş uçtu!”, a.g.e., C.II, Sayı:41, 9 Ağustos 1946, s.8. 46 “Bu suikast çatısının başlıca iki mimarı vardır: Hasan Ali Yücel ve İsmail Hakkı Tonguç… Bunlar, gayrı mes'ul mevkideki Devlet Reisini en mürettep ifadelerle iğfal etmişler, hareketlerini ve davalarını Cumhuriyetin en aziz ve hayırlı bir müessesesi halinde göstermişler, İnönünün de onu böyle görmesini ve göstermesini temin etmişler, böylece Devlet Reisinin prestijiyle oynamak gibi bir cürete kadar varmışlardır! Üstelik C.H.P.nin en hassa mevkiindeki gizli hamilerile elele, yegane vatan ve cemiyet kurucuları ve kurtarıcıları (!) edasını takınarak, milletin maddi ve manevi değerlerine tasallut etmişlerdir! (…)"119 1952 yılında Köy Enstitüleri’nin DP’li milletvekili Tevfik İleri tarafından Öğretmen Yetiştirme Okulları’yla birleştirilmesi ve İnönü Ansiklopedisi’nin adının Türk Ansiklopedisi’ne çevrilmesi Kısakürek’i oldukça mutlu edecektir.120 1.9. Büyük Doğu’nun Çok Partili Rejime Geçişe ve Dönemin Siyasi Partilerine Bakışı Kısakürek ve Büyük Doğu yazarları çok partili sisteme karşı oldukları gibi CHP’ye ve çok partili sisteme geçişten sonra kurulan partilere de karşıdırlar. Kısakürek bir siyasi partinin varlığına karşı oluşunu siyasal parti kavramının batı kaynaklı olmasına bağlar ve İTC’den CHP’ye kadar Türkiye’de doktrin sahibi tek bir parti kurulmadığını ifade eder: “Niçin parti olamaz bu memlekette ve niçin parti bu memleketin ruh kökünden fışkırmaz? Tıpkı gazeteler gibi… Parti bir Garplı müessesesi olarak buraya girer. Garplı sevk-ü idaresi altında yürür ve üstünkörü garp taklitçiliğinin dâvasını güder. Bu memleketin (doktrin) sahibi olarak köküne bağlı tek bir parti gelmemiştir şimdiye kadar… «Yeni Osmanlılar»dan yeni bilmem neye kadar budur zincir halinde…”121 Yine de Kısakürek’in ve mecmuanın çok partili sisteme bakışını bir süreç içinde değerlendirmek gerekir. Kısakürek, 1945-1949 arası siyasi partilere eleştirel bakarken, 1949 yılında Büyük Doğu Cemiyeti’nin kurulması sonrasında ve Büyük Doğu Cemiyeti’nin Büyük Doğu Partisi’ne (BDP) evrilmesi kararı alındıktan sonra siyasi partilere daha hoşgörülü bir biçimde bakmaya başlamıştır. Keza Kısakürek BDC’yi Büyük Doğu Partisi’ne dönüştürmek için girişimlerde bulunmuş, fakat bu 119 Dedektif X Bir, “Köy Enstitüleri”, Büyük Doğu Gazetesi, C.I, Sayı:5, 8 Nisan 1949, s.1. 120 Şaban Sitembölükbaşı, Türkiye’de İslâm’ın Yeniden İnkişafı (1950-1960), Ankara: İSAM Yay., 1995, s.34. 121 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.81. 47 çalışmalarında başarıya ulaşamamıştır.122 Tarık Zafer Tunaya, İslamcı görüşlere sahip olmanın yanı sıra mason ve siyonizm düşmanı olan Büyük Doğu Cemiyeti’nin kapatılmasını DP’nin muhafazakâr kitleye gösterdiği sempatinin karşılıksız kalmaması olarak değerlendirir.123 DP’nin ilk kurulduğu yıllarda tam bir DP muhalifi olan Kısakürek, Adnan Menderes’le yakınlaşmasının ardından DP’ye karşı daha ılımlı olmuştur. Büyük Doğu Mecmuası’nda serbest seçim süreciyle başlayan partileşme hareketlerinin fikri bir zemine sahip olmadıkları ve yeni kurulan partilerin CHP karşıtlığı üzerinden siyaset yaptıkları temel birer argümandır. Bu sebeple de halkın seçimleri dikkate almadığı ileri sürülmekte ve parti kavramının Türk siyasal yaşamında oluşmadığı kanaati ifade edilmektedir. Bir yandan bütün bu argümanları ileri süren Kısakürek, diğer bir yandan da “(Parti), bizzat (parti) fikrine düşman ve bir (BÜTÜN) e sımsıkı bağlı olarak (Büyük Doğu Partisi) olabilirdi; eğer mücerret (parti) mefhumu, tez vakitte kokmuş palamutlar kadar ucuzlamış olmasaydı!.."124 şeklinde açıklamada bulunmaktadır. Burada Kısakürek’in özünde siyasal partilere değil, kendi fikriyatından uzak görüşlerin temsilcisi olan siyasal partilere karşı olduğunu görmekteyiz. Büyük Doğu Mecmuası, II. Dünya Savaşı sonrasında çok partili rejime geçişi eleştirmiştir. Bu konudaki sözcülüğü de ilk olarak Peyami Safa yapmıştır. Safa, hürriyet olarak nitelenen durumun daha önceki hürriyet hareketi olan Meşrutiyet’i yok saymak anlamına geldiğini ifade etmektedir. Değindiği bir diğer nokta ise, II. Dünya Harbi sonrası Türkiye’de çok partili hayata geçişin batılı ülkelerce dikte edildiği, bunun bir tesadüf eseri olmadığıdır. Ayrıca liberal ideolojinin temel yapı taşları olan sanayi burjuvazisi, iktisadi sınıf yapısı, düşünce adamları, sendika 122 Büyük Doğu Partisi’nin Ana Nizamname Projesi’ne ekte yer verilmiştir. Bkz: Ek 7. 123 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, 2. Baskı, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2007, s:197. 124 Necip Fazıl Kısakürek, “(Parti)lerimiz”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:35, 28 Haziran 1946, s.2. 48 hareketleri, vs. gibi nitelikler Türkiye'de henüz oluşmadığından bu akımın başarısızlıkla sonuçlanacağını düşünmektedir.125 1.9.1. İlk Yerel Seçimlere Bakış Çok partili sisteme geçiş kararının alınmasıyla beraber Türkiye’de ilk olarak 21 Temmuz 1946 yılında tek dereceli yerel serbest seçimler gerçekleşmiştir. Bu seçimlere CHP, DP ve bağımsız adaylar katılmıştır. 1946 yılında gerçekleşecek olan tek dereceli yerel serbest seçimlerin, yeni kurulan siyasi partilerin ve bilhassa CHP'nin seçim faaliyetlerinin demokrasinin bir emaresi olmadığı düşüncesi Büyük Doğu’da belirtilmekte ve Türkiye'de serbest seçim uygulamasına geçilmesinin batının dayatması olduğu fikri sıkça tekrarlanmaktadır.126 Ayrıca Büyük Doğu, serbest seçim sistemini 10 Mayıs 1946 tarihli kapağına konu etmiş ve serbest seçimlerin gerçekleşmesi ile hiçbir şeyin değişmeyeceğini vurgulamıştır. Zira Büyük Doğu’ya göre, bu seçimler ile sadece kişiler değişecek, devletin yapısı ve uyguladığı ideoloji aynı kalacak, değişiklikler “zahirde” meydana gelecektir. 127 Serbest seçimlerin gerçekleşmesinden önce CHP bazı açıklamalarda bulunmuş ve çok partili demokrasiye geçişin kendi tercihleri doğrultusunda meydana geleceğini söylemiştir. Oysa Büyük Doğu Mecmuası’nda bu açıklamanın tam tersi ileri sürülmekte, Türkiye'de serbest seçim kararının alınmasının II. Dünya Savaşı sonrası gerçekleşen barış konferansıyla yakından alakalı olduğu ve bu değişimi CHP'nin demokrasi adına kendi salahiyetiyle gerçekleştirmediği belirtilmektedir: "Şu anda birçok memlekette, garip ve müşterek bir hasat mevsimi halinde bir seçim fırtınasıdır koparken, anlaşılıyor ki, her şey, sulh konferansı masasında milletlerini sadakatle temsil edecek iktidar mevkii mümessillerini, zuhura gelmeye davet etmektedir. Fakat bu, malum ülkelerde ve malum gölgelerin işaretiyle olmakta (…) Acaba Türk milletine, istediği gibi istediğini seçmekte serbest olduğu bir mevsim haberini verirken, tek dereceli seçimin mevsimini olsun serbestçe seçebilmekte serbest miyiz?.. Ah, serbestçe gelemeyen serbestlik; senin bu ıstırabını görmektense geriye dönmeni tercih edecekler bulunabilir."10-11 Mayıs 1946 yılında gerçekleşen CHP Kurultayı'nda dönemin değişen koşulları da göz önünde bulundurularak halkın siyasi şuura ulaştığı iddiasıyla serbest seçimlere gitme kararı alındığı ifade edilmiştir. Nizamettin Nazif, bu şuurun Türk halkında yeni oluşmadığını, geçmişten beri bünyesinde var olduğunu ileri sürerek, bunun Türk halkına bir hakaret olduğunu belirtmiştir. Bir önceki yazıda Kısakürek'in ileri sürdüğünün aksine dış güçler tarafından bu kararın alındığından bahsetmemekte ve bu kararın verilmesinde artık halk nezdinde CHP'ye karşı oluşan güvensizliğin yattığını savunmaktadır. Dönemin siyasi partileri olan CHP, Milli Kalkınma Partisi (MKP)129 ve DP'nin de tek dereceli serbest seçimleri parti programlarına koymalarının nedenini halkın bu doğrultudaki taleplerine bağlamaktadır. Tüm bu açıklamaların yanı sıra Nizamettin Nazif de Kısakürek gibi esasta tartışılması gerekenin yöntemden ziyade içerik olması gerektiğine kanidir.130 Kısakürek, ilk defa 26 Mayıs 1946 senesinde düzenlenecek olan tek dereceli yerel serbest seçimi CHP'nin kazanacağı kanaatindedir. Bu öngörüsünü hem partilerin tam anlamıyla muhalif bir sesle kurulmamış olmasına hem CHP'nin seçim öncesindeki kısıtlayıcı faaliyetlerine hem de halkta mevcut olan bezgin ruh haline bağlamaktadır: "Halkta, bu kabuğuna büzülmüş ve her şeyden bezmiş ruh haleti, onlarla da dört yol ağzına hakim bu nöbet kulesi mevcut oldukça, hiçbir teşebbüs, rekabet ve muhalif (parti) dırıltısının, Cumhuriyet Halk Partisinden bir şey, cüz'i bir şey koparabilmesine imkan yoktur. (…) bütün zıt parti ve muhalefet zevzeklikleri, herhangi bir teşebbüs pilanında hem yenilmeğe mahkum, hem de üstelik karşı tarafa, yenmiş olmak şerefini bahşetmeğe memurdur. Eğer (Demokrat Parti) bu sırrı bir parçacık anladığı için seçimlere katılmadıysa, kendisini sadece bu anlayışından dolayı tebrik edebilirsiniz. Bu şartlar altında her teşebbüs, bilerek veya bilmiyerek, (Ce. Ha. Pe.) ye, sırtını yere getirdiğini aleme göstermeğe muhtaç olduğu bedava pehlivan tedariklerinden başka birşey olamaz."131 Kısakürek gerçekleşmesi beklenen yerel serbest seçimleri maddi boyutuyla da eleştiriye tabi tutar. Serbest yerel seçimlerin propagandası için CHP tarafından 129 Milli Kalkınma Partisi, çok partili dönem olarak kabul edilen 1945 sonrasında Türkiye’de kurulan ilk muhalefet partisidir. Parti 1945 yılında Nuri Demirağ tarafından kurulmuştur ve İslami bir dünya görüşüne sahiptir. Büyük Doğu Mecmuası’nın Birinci Devre’sinde Nuri Demirağ ile bir röportaj gerçekleştirilmiştir. Bkz: Nejat Muhsinoğlu, “Yeni Fırkalar”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:1, 2 Kasım 1945, s.15. 130 Nizamettin Nazif, “İstediğimiz Budur!”, a.g.e., C.II, Sayı:29, 17 Mayıs 1946, s.3. 131 Be.De., “Netice”, a.g.e., C.II, Sayı:31, 31 Mayıs 1946, s.8. 50 harcanan bütçenin bir milyon lirayı bulması Kısakürek tarafından halkın parasının lüzumsuz olarak harcanması olarak görülmekte ve aslında seçimlerin serbest bile olmadığını ifade etmektedir.132 CHP'nin seçim propagandasında ileri sürdüğü fikirler ve verdiği vaatler de Büyük Doğu tarafından mercek altına alınmakta, erken Cumhuriyet'in ve CHP'nin 1946 senesine kadar yaptığı reformlar ve düştüğü başarısızlıklar bu vesileyle eleştiri konusu olmaktadır.133 1946 yerel seçimlerine halkın katılımı düşüktür. Katılım oranı yüzde yirmi dolayındadır. Halkın yüzde sekseninin seçime iştirak etmemesi Kısakürek’in gözünde 1946 seçiminin başarısızlığı anlamına gelmektedir. Bu sebeple, seçim sonrası Kısakürek eleştirilerini daha da ağırlaştırır ve hem CHP’ye hem de yeni sisteme gereken cezayı halkın verdiğini ileri sürer: "Halk, (Ce. Ha. Pe.) nin de gayet haklı olarak kaygı duyduğu gibi, sadece seçimlere girmemiş; zahirde kendisine verilen seçim rolünün manasını, yüreğinin ta içinden gelen sesle, sadece evinde oturmak ve hiçbir şeye karışmamak suretiyle ifade etmiştir."134 Yukarıda ifade ettiğimiz gibi seçim sonrası Kısakürek’in CHP’ye yönelik iddiaları suçlamalara dönüşür. Bu suçlamalardan biri, halkın seçimlere katılmasını sağlamak için CHP'nin halka, ekmek karnesini vermemek ve halkı aç bırakmakla tehdit ettiğidir.135 Bir diğer iddia ise, CHP’nin kendi lehine seçmen pusulalarıyla oynadığı ve sandıklardan seçmen sayısından fazla oy pusulası çıktığına ilişkindir.136 1.9.2. İlk Genel Seçimlere Bakış Buraya kadar anlatılanlar Kısakürek ve Büyük Doğu Mecmuası’nın yerel seçimlere yönelik tutumlarıydı. 21 Temmuz 1946 tarihinde gerçekleşen ve Türk siyasi tarihinin ilk serbest milletvekili genel seçimine dair eleştiri ve iddialar da mecmuada uzun süre işlenilmiştir. İddialardan ilki, seçim öncesi mücadelenin özellikle CHP ve DP arasında geçtiği ve halkın diğer partilerden – MKP, Liberal 132 Be.De., “Faaliyet ve para”, a.g.e., C.II, Sayı:31, 31 Mayıs 1946, s.8-16. 133 Be.De., “Ruh ve Fikir”, a.g.e., C.II, Sayı:31, 31 Mayıs 1946, s.16. 134 Be.De., “Halk ne yaptı?..”, a.g.e., C.II, Sayı:31, 31 Mayıs 1946, s.16. 135 Be.De., “Karne alamazsın”, a.g.e., C.II, Sayı:32, 7 Haziran 1946, s.8. 136 Mithat Özkök, “İzmit”, a.g.e., C.II, Sayı:34, 21 Haziran 1946, s.8. 51 Demokrat Partisi (LDP), Çiftçi ve Köylü Partisi (ÇKP), Sosyal Adalet Partisi – habersiz olduğudur.137 Eleştirilerden ilki ise, hem iktidar partisi olan CHP’nin hem de muhalefette yer alan DP’nin seçim propagandası aşamasında üslup konusunda seviyelerini kaybetmiş olmalarına ilişkindir ve Kısakürek bu dili “aşağı, erzel, iğrenç, haysiyetsiz, meselesiz ve tasasız” olarak tanımlar.138 21 Temmuz 1946 genel seçimlerini yüzde seksen beşlik bir oranla CHP kazanmış ve mecliste büyük çoğunlukla sandalye sahibi olmuştur. Fakat Kısakürek sadece yüzde on beşi DP'li, çok az bir kısmı da başka partilerden olan muhalefetin bir değişim getirmeyeceği inancındadır.139 1950 seçimlerinin değerlendirmesini ise Kısakürek tarafından gecikmeli olarak yapılacaktır. Çünkü 3 Mart 1950 tarihinde Kısakürek tutuklanır ve mecmua 18 Ağustos 1950 tarihine kadar beş ay yayınlanmaz. Ağustos ayında tekrar açılan Büyük Doğu, yirmi ikinci sayısında 1950 seçimlerinin eleştirisini yapar; kendisinin, eşinin hapsolunmasını ve mecmuanın kapatılmasını bu seçimlere bağlar. Ona göre bu seçimler Türk tarihinde halkın kendi vekillerini seçtiği ilk seçimdir ve böylece 27 yıllık CHP dönemi sona ermiştir. Bu seçim DP'nin iktidara gelmesi olarak değil CHP'nin iktidardan uzaklaştırılması olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca Kısakürek’e göre, DP'nin CHP'nin içinden çıktığı ve aralarında bir danışıklı dövüş olduğu unutulmamalıdır, bu gerçeğin anlaşılmasıyla zamanı geldiğinde DP'de CHP gibi demokratik yollarla iktidardan uzaklaştırılacaktır.140 2 Mayıs 1954 tarihinde gerçekleşen milletvekili genel seçimlerini de büyük bir farkla DP kazanır. Kısakürek, bu seçim başarısını da seçmenin DP’nin icraatlarını beğenmesine değil, hala devam eden CHP karşıtlığına bağlar.141 Kısakürek’e göre bu seçimin DP tarafından kazanılmasının üç nedeni vardır: 137 Be.De., “Mücadele”, a.g.e., C.II, Sayı:36, 5 Temmuz 1946, s.8. 138 Be.De., “Bu ne hal?”, a.g.e., C.II, Sayı:37, 12 Temmuz 1946, s.8. 139 Be.De., “Bundan Böyle”, a.g.e., C.II, Sayı:39, 26 Temmuz 1946, s.8. 140 Be.De., “Demokrat Parti İktidarının Tefsir ve Teşrihi Babındadır!”, a.g.e., C.I, Sayı:22, 18 Ağustos 1950, s.8-9. 141 Be.De., “D.P.”, a.g.e., C.I, Sayı:2, 14 Mayıs 1954, s.10. 52 “(…) 1- Köylünün fert fert, gurup gurup, köy köy itma edilmesi… Başta Ziraat Bankasının 1 milyar, 300 milyonu olmak üzere… 2- Ekseriyet sisteminin bahşettiği müthiş avantaj ve reyleri ufalama politikası (…) 3- (…) katiyen Halk Partisinin 1950 deki azim hamakatine ve ahmak azametine düşülmemesi, ve kaybedeceklerini, kaybetmiş olduklarını bilenlere mahsus bir hamaratlıkla çalışılması (…)"142 1959 seçimlerini DP’nin kazanmasının ardından mecmuada Adnan Menderes ve DP’nin güç kaybetmesinin üzerinden yazılar yayınlanacaktır. Her ne kadar Adnan Menderes desteklenecekse de CHP ve DP’nin aynı siyaseti güttükleri ileri sürülerek DP’ye yönelik eleştiriler devam edecektir. 1.9.3. Cumhuriyet Halk Partisi Osmanlı Devleti'nden sonra kurulan Cumhuriyet'in yapısından, uygulamalarından, zihniyetinden, yasakçı yapısından memnun olmayan kesimlerin kendilerine yer bulabildiği bir ‘muhalefet odağı’ olan Büyük Doğu Mecmuası’nda, memnuniyetsizlikler hep kendilerini bir başka kişi ya da kişilerin veya fikir dünyasının kurtarmasına yönelik özlemle ifade edilmiştir. Bu ifadenin altında, aslında tam olarak Kemalizm'in ve CHP'nin eleştirilememesi de yer almaktadır. Başta Kısakürek olmak üzere Büyük Doğu'da halkın içinde bulunduğu durumdan her zaman Kemalizm, laiklik, CHP ve Cumhuriyet'in diğer uzantıları mesul tutulmuştur. “Halk Partisi felâketlerin dikilitaşı olarak kurulmuş ve öyle gitmiştir bu memlekette…”143 diyen Kısakürek CHP’nin tüm Türk geçmişini inkar ettiğini ileri sürer. Büyük Doğu Mecmuası’nın ve Kısakürek’in CHP’ye yönelik tutumu her zaman eleştirel olmuştur. Keza mecmuanın ana misyonlarından biri CHP’nin başını çektiği Tek Parti yönetiminin ve zihniyetinin eleştirilmesidir. “Tek Parti-Tek Devlet” zihniyetiyle birlikte Tek Parti yönetiminin yasaklayıcı kuralları, CHP bürokratlarının devletin kaynaklarını ve Sümerbank gibi kuruluşları144 istedikleri doğrultuda kullanmaları gibi konu başlıkları Büyük Doğu’nun temel meseleleri arasında yer alır. 142 Akıl Hocası, “Niçin Kazandılar?”, a.g.e., C.I, Sayı3, 21 Mayıs 1954, s.10. 143 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, s.48. 144 Bankacı, “HAL, BU Kİ…”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.8. 53 Büyük Doğu Mecmuası’nın CHP’ye yönelik bakış açısını da bir süreç içinde takip etmek gerekir. Mecmua ‘iptidai’ devrede CHP’nin Altı Ok’uyla beraber İslam kaidelerinin yan yana yer bulabileceği iddia eder.145 1946 senesinin başlarında ise mecmuanın CHP’ye karşıtlığı Halkevleri üzerinden devam eder. Halkevleri, Büyük Doğu Mecmuası tarafından her zaman komünizm yatağı ve CHP'ye bağlı bir teşekkül olarak görülmüş ve eleştirilmiştir. Ayrıca CHP’nin Halkevlerine, Dil ve Tarih kurumlarına müdahalesinin parti nizamnamesine aykırı olduğu ve CHP’nin görev sınırlarının dışına çıktığı iddiaları üzerinden eleştiriler de gerçekleşmiştir.146 1946 senesinde gerçekleşecek olan yerel seçim öncesi CHP bir kurultay düzenler ve mecmua kurultaydan önce ve sonra bu konuyla ilgili yazılara yer verir. 10 Mayıs 1946 tarihinde gerçekleşecek olan CHP Kurultay'ının konu başlıkları Büyük Doğu tarafından CHP'nin kendini demokrat göstermesi olarak yorumlanmaktadır. Çünkü Kısakürek, Kurultay'dan sonra yerel seçimlerin gerçekleşeceğini ve bu nedenle CHP'nin halk nezdinde olumlu bir imaj kazanması gerektiğini ileri sürer. Kısakürek bu fikrini şu sözlerle açıklar: “Gayet açıktır; (demokrat) laşmak, (demokrat) laşmaya çalışmak, (demokrat) laşıldığını göstermek…"147 İlk serbest genel seçimler öncesi mecmuada CHP aleyhine birçok haber yapılır. Kısakürek’e göre, demokratikleşme ve seçim sürecinde sözde muhalefet ortamı meydana gelmiştir ve bu durumun suçlusu CHP'dir. CHP’nin yapması gerekense kendini sorgulayıp kendine çeki düzen vermesidir. Eğer, CHP yaptığı yanlışları görür ve manevi sahada yaptığı hataları düzeltirse Türkiye’de “gerçek inkılap” o zaman gerçekleşir. Kısakürek, bu düşünceleri ileri sürmesindeki nedenin, CHP karşıtı olmasından değil, CHP'nin savunduğu fikirlerin karşısında olmasından kaynaklandığını söyler.148 CHP’nin seçimi kazanmasının ardından Büyük Doğu yazarlarından Cafer Seno, bu başarıyı CHP’nin seçim sürecindeki tavrına ve halkta meydana gelen bıkkınlık hissine bağlar. CHP’nin bu tutumunu en kısa zamanda sona 145 İskender Fikret Akdora, “Romanya Radyosunda Mevlut”, a.g.e., C.II, Sayı:17, 4 Şubat 1944, s.7. 146 Kazım Nami Duru, “Nizamname ve Tatbikatı”, a.g.e., C.1, Sayı:20, 15 Mart 1946, s.3. 147 Be.De., “Kurultay”, a.g.e., C.2, Sayı:27, 3 Mayıs 1946, s.8. 148 Be.De., “Sonrası şu!”, a.g.e., C.II, Sayı:38, 19 Temmuz 1946, s.8. 54 erdirmesini, inkılap adını verdiği değişiklikleri tekrar gözden geçirmesini ve sistemde yenilikler yapmasını tavsiye eder.149 Mecmuada, Tek Parti döneminden beri devam eden ilkelerden biri olan ‘Devletçilik’e karşı bir güvensizlik söz konusudur ve onlara göre CHP bu politikayı yürütememektedir. Kazım Nami Duru, savaş döneminde devletçilik ilkesinin her alana yaygınlaştırılmaya çalışılmasının komünizme yakın bir devletçilik anlayışını ortaya çıkardığını ve bu sebeple de başta çözülemeyen ekonomik sorunlar olmak üzere birçok başarısızlığın meydana geldiğini ileri sürer.150 1946 seçimleri sonrası Büyük Doğu Mecmuası’nın CHP’ye yönelik eleştirileri Altı Ok ve inkılaplar etrafındadır. Altı Ok'un gayelerinin gerçekleşmediği ve bu doğrultudaki adımların başarısızlığa uğradığı ifade edilmektedir. Bunun nedenlerini de Cumhuriyet rejimine rağmen halkın yönetimden uzak tutulması, halkçılığa rağmen halkın çıkarlarının ve refahının sağlanamaması, laiklik adı altında İslam düşmanlığı yapılması, Türk dilinin ve tarihinin gerçeklerden uzaklaştırılıp çarpıtılması, devletçilik ilkesiyle iktisadi adaletin sağlanamaması ve inkılapçılık adı altında batı taklidinden öteye gidilememesi olarak açıklanmaktadır. Fakat tüm bu başarısızlıkların ana nedeni, bir iman anlayışından, yani İslam'dan uzak durulması hatta onun toplumsal hayattan uzaklaştırması olarak görülmektedir.151 Yani bu altı ilke uygulanamamaktadır. Ayrıca bu ilkeler doğrultusunda bakıldığında CHP ne sağ ne de sol tasnifine uymaktadır. Yani fikirsiz bir parti olarak siyasal yaşamına devam etmektedir. Bir bakıma CHP, farklı ideolojilerden mürekkep, oportünist ve eklektik bir ideolojiye sahip olmakla eleştirilmektedir.152 CHP’nin eleştirildiği bir diğer nokta ise, içinde bulunduğu durumu anlayamamasına yöneliktir. Şöyle ki, CHP yönetiminin artık halkın gözünde meşru bir yanı kalmadığını ifade eden Kısakürek, CHP'nin bunu bile fark edemediğini ileri sürmektedir. Kısakürek’e göre, CHP yönetimi ne şimdiki dönemi, ne inkılapları ne 149 Cafer Seno, “Çabucak Değişiniz!..”, a.g.e., C.II, Sayı:39, 26 Temmuz 1946, s.3. 150 Kazım Nami Duru, “Her şeyden evvel ekmek!..”, a.g.e., C.II, Sayı:40, 2 Ağustos 1946, s.3. 151 Cafer Seno, “Altıyol Ağzı”, a.g.e., C.III, Sayı:59, 18 Nisan 1947, s.3. 152 Reşat Feyzi Yüzüncü, “C.H.P.nin Sistem Kıymeti”, a.g.e., C.IV, Sayı:79, 6 Şubat 1948, s.3. 55 de içinde yetiştiği Abdülhamit devrini tanımamakta, anlayamamakta ve hep yanlış adımlar atarak “gerçek inkılap”lardan uzaklaşmaktadır.153 CHP’nin rejimin kuruluşundan çok partili seçim sonrasına kadar sürdürdüğü yasakçı ve disiplin altında tutan zihniyet de eleştiriye tabi tutulmuştur. Cafer Seno, “Rejimin ilk tesis sıralarında haklı olan disiplin ihtiyacı, arada bir nesil yetişerek inkılap tamamiyle yerleştikten sonra, meşru hiçbir mazeretle müdafaa edilemez.” şeklindeki açıklamasından sonra sözlerine şu şekilde devam eder: “Aksi halde bu, ya Türk milletinin emniyete layık olmayan, geri kafalı, fesatçı ve şerir bir unsur olduğunu iddia etmektir; yahut, Partinin istibdat temayüllerini maskeleyen adi bir bahaneden başka bir şey değildir (…)”154 1.9.4. Demokrat Parti Kısakürek, Demokrat Parti ve Adnan Menderes ile olan tüm ilişkilerini ‘Benim Gözümde Menderes’ adlı kitabında ayrıntılı bir şekilde tasvir eder. 1960 yılındaki darbeye kadar Kısakürek, Menderes’i Büyük Doğu’nun maddi, Türkiye’nin ise manevi kurtarıcısı olarak görürken, Menderes ise Büyük Doğu’yu DP’nin yayın organı olarak görür. Kısakürek ile Adnan Menderes’in karşılıklı beklentilere dayanan ilişkileri Yassıada Mahkemesi’nce düzenlenen Örtülü Ödenek Davası ile son bulur.155 Uzun yıllar Büyük Doğu Mecmuası’nın ya da Gazetesi’nin yayınlanması için Menderes örtülü ödenekten DP’li Tevfik İleri vasıtasıyla Kısakürek’e yardımlarda bulunur. Fakat Kısakürek’e yardımlarda bulunan DP iktidarı Malatya Hadisesi’nde de görüleceği gibi Kısakürek’i cezalandırmaktan ve Büyük Doğu’yu kapatmaktan da geri durmaz. Kısakürek bu durumu Menderes’in etrafındaki milletvekili, gazeteci, ya da nüfuz sahibi kişilerin Menderes üzerindeki tahakkümüne ve Menderes’in yumuşak huyluluğuna bağlar. Hatta Kısakürek, Halk Partisi zamanında 8-9 ay, DP iktidarında ise 22 ay hapis cezası çektiğini söyler ve bu hesabın “Adnan Bey’in içine ve dışına hakimiyet derecesini” göstermeye yettiğini 153 Necip Fazıl Kısakürek, “İnanmıyoruz!”, a.g.e., C.III, Sayı:60, 25 Nisan 1947, s.2. 154 Cafer Seno, “Yine C.H.P.”, a.g.e., C.III, Sayı:62, 9 Mayıs 1947, s.3. 155 Emine Gürsoy Naskali, Yassıada Zabıtları-1 Örtülü Ödenek Davası, İstanbul: Kitabevi Yay., 2005. 56 ileri sürer.156 Ona göre DP’nin 14 Mayıs 1950’de başlayıp 27 Mayıs darbesiyle son bulan iktidar hayatını üç devrede mütalaa etmek gerekir: Birinci devre, 1954 seçimlerine kadar olan dört seneyi kapsayan Hedefsiz Gayret Devresi, ikinci devre, 1954’ten 1957 seçimlerine arasındaki Boşuna Zahmet Devresi ve üçüncü devre, 1957’den 1960 baskınına kadarki Boyuna Gaflet Devresi.157 7 Ocak 1946 yılında Demokrat Parti’nin kurulmasına izin verildiğinde Büyük Doğu Mecmuası bunu haber olarak vermiş ve DP’nin danışıklı dövüş şeklinde kurulup kurulmadığını sorgulamıştır: “(…) Siyasi bir (parti)nin ne demek olduğunu anlatmağa çalışmayacağız. (Parti) kurmağa kalkışanların birçoğunun bundan bir şey anlamadıkları meydandadır. Eğer anlayabilecek olsalardı, hiç olmazsa dünyanın her tarafındaki adaşları gibi tam teşekküllü doğarlar, doğuşlarının ve varlıklarının hikmeti olan fikir sistemlerini her türlü tenakus ve curcunadan kurtarmağa çalışırlardı. Şu veya bu ölçüdeki temsil değerleri bir yana, (parti)lerimizin bir fikir ve doktrin vahdetinden mahrumlukları, onların içinde yuvarlandıkları çeşitli tenakusların asıl sebebini teşkil etmektedir."158 DP'nin kurucu kadrosunun CHP içinden çıkması, DP üyelerinin CHP'de iken karşı gelmedikleri görüşlere DP’de iken karşı gelmeye başlamaları, aynı kadronun farklı bir parti adı altında CHP’ye muhalif olduğunu iddia etmesi, Kısakürek’in “Bizde muhalefet var mıdır?” şeklindeki sorgulamasına neden olmuştur. Kısakürek, Celal Bayar’ın ve Fevzi Çakmak’ın Cumhuriyet'in kuruluşundan sonra devletin üst kademelerinde görev almalarına rağmen kurucu kadroya rest çekemediklerini ve herhangi bir karşı duruş sergileyemediklerini ifade ettikten sonra, bu nedenle de DP'nin muhalifliği samimi bulmadığını yazmıştır.159 Bu haberin hemen ardından Demokrat Parti milletvekili Kenan Öner’in DP’den istifa etmesi ile de CHP ve DP’nin birbirinden farklı olmadıklarına kanaat getirdiğini belirtmiştir.160 Aynı şekilde mecmuanın yazarlarından Reşat F. Yüzüncü de DP’nin bir muhalefet partisi olmadığını ve CHP'nin yarattığı bir parti olduğunu belirten yazılar 156 Necip Fazıl Kısakürek, Benim Gözümde Menderes, 7. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yay., 2008, s.394. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1970 yılında yapılmıştır. 157 Necip Fazıl Kısakürek, a.g.e., s.181. 158 Be.De., “(Parti)ler”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:23, 5 Nisan 1946, s.8. 159 Prof. H.H., “???”, a.g.e., C.III, Sayı:68, 17 Ekim 1947, s.3. 160 Be.De., “Kenan Ömer D.P.den niçin istifa etti?”, a.g.e., C.III, Sayı:76, 16 Ocak 1948, s.8. 57 kaleme almıştır. Hatta yazar her iki partinin genel olarak bir siyasi parti olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürmüş, açık ve net parti programlarına sahip olmamalarını eleştirmiştir. DP'nin oluşum sürecinin de üzerinde duran yazar, DP'nin fikri bir zeminde değil de, kin odaklı bir muhalefet anlayışı doğrultusunda ortaya çıktığını, Köprülü ve Bayar'dan ziyade CHP'nin mahsulü olduğunu iddia etmiştir.161 1950 seçimlerine kadar Demokrat Parti'nin CHP'den farklı olmayan bir siyasi yapılanma olduğuna dair yazılar sıklıkla ifşa edilecektir. Mecmua yazarlarına göre, her iki partinin birbirinden farklı bir siyasi rota izlemeleri ya da ülke refahı için yeni ve yararlı icraatlar gerçekleştirebilmeleri mümkün değildir. Ayrıca DP iddia ettiği gibi samimi amaçlara da sahip değildir. CHP'nin halktan fazlasıyla tepki alması sonucunda meydana gelen bir oluşumdur ve CHP’nin devamı olan bir partidir.162 DP’nin iktidara gelince yaptığı ilk icraatlardan biri Tek Parti’nin Türkçeleştirdiği ezanı tekrar Arapça okutmaktır. DP'nin Arapça ezan uygulamasını geri getirmesi Kısakürek’e göre DP'nin dine karşı olan tutumundan değil, halk nezdinde sempati kazanmak kaygısıyla yapılmıştır. Gerçekten de Arapça ezan uygulaması halkta DP'ye karşı bir sempati meydana getirmiştir. Ayrıca Kısakürek radyoda Kuran okutulması da eleştirmiştir. Kısakürek’e göre, "Göbek atma makinesi"nin içinde Kuran okutulması Kuran'a karşı bir hürmetsizliktir.163 Kısakürek, mecmua aracılığıyla DP’nin başarısını nasıl idame ettireceğinin ipuçlarını vermeye çalışır. DP'nin millet tarafından beğenilmeyen CHP icraatlarını durdurmasını ve tüm CHP kadrosunu tasfiye etmesini ister. Aksi takdirde DP'nin 1954 seçimlerinde bir başarıya ulaşamayacağını söyler ve CHP'den nefret eden milletin kendisine verdiği şansı iyi değerlendirmesi gerektiğini sözlerine ekler.164 161 Reşat Feyzi Yüzüncü, “Halis Muhalefet İhtiyacı”, a.g.e., C.IV, Sayı:81, 20 Şubat 1948, s.3. – “İki Parti”, C.IV, Sayı:82, 27 Şubat 1948, s.3. 162 Be.De., “D.P.”, a.g.e., C.I, Sayı:6, 18 Kasım 1949, s.9. 163 Be.De., “Ezan ve Radyoda Kur'an”, a.g.e., C.I, Sayı:23, 25 Ağustos 1950, s.9. 164 Necip Fazıl Kısakürek, “Sıçanı Gebertiniz”, a.g.e., C.I, Sayı:38, 8 Aralık 1950, s.2. 58 Kısakürek, DP lideri ve Başbakan Adnan Menderes ile Menderes’in İzmir İl Kongresi'nde yaptığı konuşma sonrasında yakınlaşmaya başlar. Hatta bu konuşma ile Menderes’e hamdettiğini belirtir: “Bu cümleleri, muhterem ve muazzez Adnan Menderes'in şahsi buluşu olan tabirle inkılap softalarının suratlarına gebertici bir tokta halinde çarpar; ve Allaha, sırtında hükümet mesuliyeti taşıyan bir şahsiyet ağzından bize bu sözleri dinletecek yeni bir devir yarattığı için hamdederiz."165 Menderes bu konuşmada, İslam dinini baskıdan kurtardıklarını ve bu doğrultuda okullarda din eğitimine başladıklarını, Arapça ezan yasağını kaldırdıklarını, radyoda Kuran okuttuklarını, Türkiye'nin Müslüman bir devlet olduğunu ve bunun baki kalacağını belirtmiştir. Bunun üzerine de Kısakürek, Menderes'i gerçek bir Müslüman olarak tanımlamış ve seçim öncesi ve sonrasındaki üslubundan az da olsa vazgeçerek yumuşamıştır. DP’nin ilk kurulduğu zamanlarda Kısakürek, ne DP’ye ne de Menderes’e sıcak bakar ve türlü nedenlerle DP’ye yönelik suçlamalarda bulunur. Karaca, 1950 senesi ile beraber Kısakürek’in Adnan Menderes ve DP ile yakınlaşmasını, Kısakürek’in 1940’lı yıllardan beri devam ettirdiği CHP ve zihniyeti ile olan mücadelesine bağlar. Yani bu yakınlaşmanın bir düşünce ve ideal birliğinden ziyade CHP muhalefetinden ileri geldiğini söyler.166 İzmir Mitingi sonrası Kısakürek, Adnan Menderes'e övgü dolu sözler sarf eder ve partisinin tüm mensuplarının kendisi gibi olması için Menderes'e yardım edeceği taahhüdünde bulunur. Ayrıca bu görevin kendisine Allah tarafından verildiğini de ima ve ifade eder: "Adnan Menderes! İzmirde din mevzuunda söylediğiniz (…) sözler, bizi sadece bahtiyar etmekle kalmadı, şaşırttı, hayretten hayrete düşürdü ve adeta perçinlenmiş ve bazı istikamet telakkilerimizi sarstı. (…) ve biz, topyekun Türk tarihinin, kökünün, varlığının, özünün, ruhunun mücadelecileri, böyle bir sözü, hem de bugünkü şartlar içinde söyliyebilecek Başbakanın kölesi olduğumuzu ilan etmekle şeref duyarız. (…) Allahın, önünde çıkardığı bu imtihanda Demokrat Partiyi kendinize kalbedebileceğiniz an, belki en küçük kazancınız, 21 milyon Anadolu Türkünün, yine bizim gibi azat kabul etmez köleliğiyle, ayrıca bizim, belki bütün memleket gençliğine şamil ve bütün gerçek 165 İsimsiz, “Müjdeler Olsun!”, a.g.e., C.I, Sayı:47, 9 Şubat 1951, s.7. 166 Alaâttin Karaca, a.g.e., s.20-21. 59 münevverleri havi, topyekun maddi ve manevi kütlemiz ve bütün varlığımız olacaktır. Bu davanın, ister ön, ister arka safında bulunalım, sadece tahakkukuna şahit olmaktan başka gaye beslemiyen biz, sizi, bu harikulade va'din istikbaline doğru hızla yol almaya davet eder; ve safınızı bütün vatan ve bütün tarihin en ön mevkii olarak, Allahın bugünden işaret ettiğini, vecd ve aşk içinde haykırırız. Allahın ve tarihin davetine icabet buyurunuz, muhterem Adnan Menderes!"167 Kısakürek, DP'nin iktidara gelmesinden tam bir sene sonra, DP'nin iktidar anlayışından, politikalarından umutlu olmadığını belirtir ve memnuniyetsizliğini ortaya koyar.168 Yalnız Kısakürek, Adnan Menderes’ten değil, DP’den memnuniyetsizdir.169 Yine de 1950 senesinde İzmir’deki konuşmasında verdiği sözlerini tutmadığı için kendisine karşı duyduğu hayal kırıklığını ifade etmekten de geri durmaz: “O sözlerden, bir an için, şevk ve hayat içerek kendimizden geçtiğimiz, bazı ince hesapları unuttuğumuz, safiyet ve aptallığımızı belli ettiğimiz, sizde en ılık bir himaye kucağı vehmettiğimiz, bu derecede yakınınıza sokulmak isterken nihayet birden bire ne kadar uzak olduğumuzu gördüğümüz ve bu efsanevi aldanışın zakkumunu sırf kör ve kaba nefsimiz yüzünden misilsiz acılarla tatmaya mecbur kaldığımız, belki sizi de hayali teşhis ve nisbetlerle üzdüğümüz için, her suçu kendimizde bularak, yüksek katınızdan af dileriz! Gafilleri af buyurunuz!" 170 Kısakürek, Menderes’e küskün olduğu bu zamanlarda hem DP’ye hem de Menderes’e daha eleştirel yaklaşmıştır. DP, partinin içinde var olduğunu düşündüğü “Yahudi ve masonik güçler”in nüfuzundadır. Kısakürek, DP'deki kuvvetli bir hizbin, büyük sermayenin yani Yahudilerle masonların elinde olduğunu; bu hizbin hürriyet, eşitlik, liberalizm ilkelerini savunuyormuş gibi görünürken, gerçekte amaçladığının CHP döneminde devletleştirilen iktisadi teşebbüsleri ucuz ve kolaylıkla ele geçirmek olduğunu iddia etmektedir. Menderes şimdilik bu güçlerin karşısında durabilse de, kendisi partiden ve Başbakanlıktan uzaklaştığı takdirde Yahudiler ve dönmeler Kısakürek’e göre, devleti ve ekonomik sahaları ele geçireceklerdir.171 167 Kısakürek, “Başbakana Hitap!”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:48, 16 Şubat 1951, s.2-16. 168 Be.De., “14 Mayıs”, a.g.e., C.I, Sayı:56, 18 Mayıs 1951, s.8. 169 Benim Gözümde Menderes adlı kitapta Kısakürek’in Adnan Menderes ile DP’ye farklı açılardan yaklaştığı görülmektedir. DP’nin başkanı Menderes olsa da Kısakürek, DP’ye olan güvensizliğini belirttiği gibi Menderes’e de övgüler yağdırmıştır. 170 İsimsiz, “Başbakana Hitap!”, a.g.e., C.I, Sayı:56, 18 Mayıs 1951, s.9. 171 Dedektif X Bir, “Tehlike”, a.g.e., C.I, Sayı:58, 1 Haziran 1951, s.9. 60 1951’in ikinci yarısından sonra İçişleri Bakanı Halil Özyörük ve Milli Eğitim Bakanı Tevfik İleri’nin Büyük Doğu Mecmuası'na ve mecmuanın okurlarına uyguladığı baskılardan dolayı DP iktidarı isim verilmeden ciddi şekilde eleştirilir ve DP iktidarının CHP döneminin uygulamalarından daha yasakçı bir zihniyete sahip olduğunu ileri sürülür: "D.P. iktidar devrinde muhalefete yapılan tazyik, C.H.P. devrini fersah fersah geçti!.."172 Yine aynı sayıda Kısakürek, ‘Dedektif X Bir’ müstear ismiyle Halik Özyörük ve Tevfik İleri’den mecmuanın satılmasında meydana gelen zorlukların hesabını sorar ve açıklama ister.173 Kısakürek, DP lideri Adnan Menderes'ten mecmuayı çıkartabilmek için yardım alsa dahi, 2 Mayıs 1954 seçimlerinden sonra da CHP ve DP arasında siyasi duruş anlamında bir fark olmadığını belirtmeye devam eder. Daha önceden belirtildiği üzere Kısakürek’in desteklediği DP'den ziyade Adnan Menderes'tir. Kısakürek’in Adnan Menderes'ten beklentisi oldukça fazladır. Tek Parti döneminin beğenmediği tüm uygulamalarının Adnan Menderes'in icraatlarıyla değişeceği beklentisi içindedir. Fakat beklentisi dahilinde bir dönüşümün Menderes tarafından meydana getirildiğini göremez.174 Benzeri görüşlerini 1959 senesinde de aktaran Kısakürek, Allah’ın Menderes’e büyük bir fırsatı hediye ettiğini söyler. Bu hediye Tanzimat’tan 1959 senesine kadar tüm padişah, paşa ve devlet başkanları içinde Menderes’in, 120 sene süren yanlış gidişattan Müslüman Türk’ü kurtarabilecek “istidada, kültüre, zekaya ve inceliğe sahip tek kişi” olduğudur.175 Kısakürek’in Menderes’e bu şekilde övgüler yağdırmasının maddi yardımlardan ya da CHP’ye yönelik muhalefetten farklı bir nedeni daha olabilir. Karaca’nın kitabında gördüğümüz üzere Kısakürek, Menderes’e 1957 senesi ile beraber birkaç mektup yazar. Bu mektuplarda Demokrat Parti listesinden Maraş müstakil milletvekili olma talebini birkaç kez yineler.176 Fakat bu ricalarına ve mektuplarına olumlu bir yanıt alamaz. 172 İsimsiz, “Demokrasi Yalanı!..”, a.g.e., C.I, Sayı:61, 22 Haziran 1951, s.8-9. 173 Dedektif X Bir, “Cevap Verin!”, a.g.e., C.I, Sayı:61, 22 Haziran 1951, s.8-9. 174 Necip Fazıl Kısakürek, “Heyhat ki, Menderes, son ümidimiz yine sensin!”, a.g.e., C.I, Sayı:1, 7 Mayıs 1954, s.2-18. 175 Necip Fazıl Kısakürek, “Gözümüzün İçine Bak!” a.g.e., C.I, Sayı:25, 21 Ağustos 1959, s.1. 176 Alaâttin Karaca, a.g.e., s.141-143. 61 Kısakürek’e göre, Menderes Allah’ın ve tarihin ona sunduğu fırsatları değerlendirememiştir. DP, ne kendi öz gençliği ile Halk Partisi’ne karşı manevi bir taarruza girişebilmiş ne de kullandığı kaba kuvveti sonuna kadar götürebilmiştir. Ayrıca Kısakürek 28 Nisan 1960 tarihinde İstanbul’da meydana gelen öğrenci olaylarında bir buçuk ölü yerine 150 ölü verilmiş olsaydı ortada bir hükümet olduğunun anlaşılacağını ve bir darbe ile DP’nin iktidardan uzaklaştırılmayacağını düşünür.177 1.10. Siyasal İdeolojilere Bakış Kısakürek, 1940'lı yılların sonunda çok tartışmalı konulardan biri olan sağ-sol tartışmasını konu edinen ve sağ-sol kavramlarının içerik ve amaçları itibariyle yararsızlığından bahseden yazılar yayınlamıştır. Kısakürek ne sağ ideolojilerin ne de sol ideolojilerin yanında olmadığını belirterek, yeni bir ‘Büyük Doğu ideolojisi’nin varlığına işaret etmiştir. Ayrıca sağ ve sol ideolojiler olarak nitelediği liberalizm, sosyalizm ve nazizmin hem içerik olarak birbirlerine kaymakta olduklarını hem de değişen dünya ile geçerliliklerini (liberalizm hariç) kaybettiklerini belirtmiştir.178 Sağ ve sol ideolojileri inceleyen yazılarında Kısakürek, fert haklarını sağ ideolojilere yerleştirmiştir. Ayrıca sağ ve sol terimlerinin fikri içeriklerinden uzaklaştırılıp bireylerin hislerine hitap eden ideolojiler olduğunu ileri sürmüştür. "Bir dünya doğmaktadır ki, ismi ne (sağ), ne de soldur; sadece (ileri) (…)"179 ifadesiyle de Kısakürek, kendi duruşunu sağ ideolojiden uzaklaştırmaya çalışmaktadır. Çünkü Kısakürek Büyük Doğu ile beraber tüm ideolojileri hem kapsayıcı hem de dışlayıcı yeni bir ideolojinin varlığına işaret etmektedir. İlk sayılarda bu ideolojinin kapsamının ne olduğu belirsizdir. Zamanla Büyük Doğu ideali etrafındaki bu ideoloji İslamcılığa evrilecektir. Burhannettin Duran, kapitalizm ve komünizmin karşısında yer alan Kısakürek’in İslam referanslı sert bir ideoloji meydana getirdiğini ileri 177 Necip Fazıl Kısakürek, Benim Gözümde Menderes, s.403-408. 178 Necip Fazıl Kısakürek, “(Sağ) ve (Sol)”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:45, 6 Eylül 1946, s.11. 179 Kısakürek, “(Sağ) ve (Sol)”, a.g.e., C.II, Sayı:23, 17 Mart 1944, s.2. 62 sürer.180 Kısakürek ilk sayılarda ‘nazizma’ ve ‘komünizma’ olarak isimlendirdiği Nazizm ve komünizmin karşısında yer almakta ve demokrasiyi desteklemektedir: "(…) yeni dünyada, saf (doktrin)ler zaviyesinden komonizma dönek, nazizma müflis; demokrasya ise, yeni zaman ve mekanın yüzde yüz fatihi, fakat kendinden ve düşmanlarından aldığı derslerle nefsini gençleşdirmiş olarak, yepyeni bir terkip içinde muzafferdir." 181 1.10.1. İslamcılık Fikri - ‘İslam İdeolocyası’ Büyük Doğu’nun İslamcı fikre sahip bir mecmua olduğunu ileri sürebiliriz. Fakat Tek Parti döneminin İslam ve İslamcılığa yönelik yasakçı tutumu dolayısıyla İslamcılık ne Büyük Doğu’da ne de Türkiye’de tam olarak kendini ifşa edememiştir. Bu yüzden Cumhuriyet dönemi İslamcılarının muhafazakârlık ve milliyetçilik ile yakın bağları söz konusudur. Her türlü dini yaşantının ya da dini öven yazının yasak olduğu bir dönemin ürünü olan Büyük Doğu Mecmuası için İslamcı, İslamcı-muhafazakâr, İslamcımilliyetçi bir mecmua olarak söz edilir. Kısakürek için de aynı şekilde İslamcı, 182 İslamcı-milliyetçi ya da İslamcı-muhafazakâr olduğu savları söz konusudur. İsmail Kara, Tek Parti döneminin otoriter ve yasakçı tutumu dolayısıyla erken dönem İslamcı düşünürlerinin milliyetçi-muhafazakâr olarak adlandırıldıklarını, 1970’lere kadar meşru ve kullanılabilir bir İslamcılık kelimesinin mevcut olmadığını ifade eder.183 Kara’nın bir diğer iddiası ise Cumhuriyet dönemi İslamcılarının Türkçülük değilse de milliyetçilik çerçevesinde varlık alanı bulabildikleridir.184 Nuray Mert ve Tanıl Bora’da İslamcılık, milliyetçilik ve muhafazakârlığın Türk sağ siyasetinde birbirlerine eklemlenmelerini, İslamcılığın muhafazakârlık ve milliyetçilik 180 Burhanettin Duran, a.g.m., s.130. 181 BÜYÜK DOĞU, “Bir Dünya Doğuyor”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:18, 11 Şubat 1944, s.2. 182 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler III, İstanbul: Kitabevi, 1998. 183 İsmail Kara, a.g.e., s.5-6. 184 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler I, s.8. 63 vasıtasıyla kendine yer bulabilmesini kitaplarında gösterirler.185 Murat Güzel, Kısakürek’in eserlerinin İslamcılık ile milliyetçilik, milliyetçilik ile muhafazakârlık, muhafazakârlık ile İslamcılık arasında yumuşak geçişlere sahip olduğunu, fakat son kertede Batılılaşma sürecine ve batıcılığa yönelik sert eleştirilerinden ötürü Kısakürek’in İslamcılık düşüncesinin sınırları içerisinde yer aldığını söyler.186 1943’ten 1959 senesine gelinceye kadar bizim incelediğimiz sayılarda bu üç iddiayı da doğrulayan yazılarla ve süreçlerle karşılaştığımızı ileri sürebiliriz. Büyük Doğu Mecmuası, 17 Eylül 1943 yılından 1946 yılındaki örfi idarece toplatılma kararına kadar İslamcı bir çizgiye sahipse de resmi ideoloji ile ılımlı bir ilişki içinde olmuştur. Kısakürek’in resmi ideoloji ile olan ilişkisi bir süreç içerisinde bozulmuş ve Kısakürek’in resmi ideolojiye karşıtlığı zaman içerisinde aşırılaşmıştır. “İptidai’ devre yazarlarından Suphi Nuri İleri "Gençliğe hakiki bir mefkûre lazımdır. Ona uğrunda kanını, canını seve seve vereceği milli bir iman gerek."187 şeklindeki ifadesi ile İslamcı bir ideolojinin işaretini mecmuada vermeye başlar. Hemen ardından 12. sayısındaki “Dünyamız” isimli yazı ile insanlığın yaşadığı hezimet ve bunalımın çaresinin ‘İslam’ olduğu belirtilir. Ayrıca bu hezimet ve bunalımın sebebi "Allahın yeryüzünden çekilmiş olması" ile açıklanır. Buradaki metaforik ifade ile Allah inancının yitirilişine işaret edilmektedir: “İnsanlık bunalıyor!!! İşte bütün dava; insanlık bunalıyor!!! (…) Artık anlıyoruz: Allah dünyamızdan çekilmiştir. Dünyanın sahibi dünyadan çekilmedi; dünyanın kalpleri kendilerini onun nurundan çekti. Allah dünyamızdan çekilmiştir. Perişan ruhumuzu düzene sokacak iman!. Davamız seninle!. (…) Anlıyoruz ki bugünkü kıyametten doğacak büyük insani ideolocya, ilk olarak Allahı yeryüzüne davet etmeyi bilecektir."188 Büyük Doğu, ahlakın kaynağını Cumhuriyet elitlerinin dünyevi dilinden uzaklaştırıp ruhanileştirmiştir. Şöyle ki, ahlakın tek kaynağı “din” ve “din kaynaklı 185 Nuray Mert, Merkez Sağın Kısa Tarihi, 2. Baskı, İstanbul: Selis Kitaplar, 2007. - Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hâli Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık, 5. Baskı, İstanbul: Birikim Yay., 2008. 186 Murat Güzel, a.g.m., s.334. 187 Suphi Nuri İleri, “Mefkure Eksikliğimiz”, a.g.e., C.I, Sayı:11, 26 İkinciteşrin 1943, s.12. 188 Necip Fazıl Kısakürek, “Dünyamız”, a.g.e., C.I, Sayı:12, 3 Birincikanun 1943, s.5. 64 felsefi mezhepler”189 olarak gösterilmiştir. Ayrıca Türk toplumunda yaşanan ahlak buhranının sebebi de ahlakın öz kaynağı olan İslam dininin kaybedilmesine bağlanmıştır. Büyük Doğu’da Türk ahlakının “İslam Ahlakı” olduğu açıkça ifade edilmiştir. Hatta Cumhuriyet sonrası yaşanan tüm sorunların nedeni İslam ahlakının kaybedilişine bağlanmaktadır. Bu ifadeler İslamcı söylem ve mecmuanın ideolojik tarafını belli etmesi açısından oldukça önemlidir. Ayrıca aşağıdaki yazı Kısakürek’in İslamcı ve milliyetçi yanını da gösterir niteliktedir: "Bizim olmuş ve olabilecek biricik ahlak kaynağımız, adile ve sanile islam ahlakıdır. Bir zamanlar ne olduksa, bu ahlakın yüzü suyu hürmetine olduk; ve ne olamadıksa, bu ahlakı gölgelendirmek ve sonra büsbütün karanlığa boğmak yüzünden olamadık. Dünyanın en kamil ve tezatsız ahlak manzumesi olan islam ahlakını, bize, tanzimattan evvel ham ve kaba softa, tanzimattan sonra da ahmak ve şahsiyetsiz garp taklitçisi kaybettirdi. (…) islam ahlakının, kapısını çalmak; işte kurtuluşumuzun sırrı. Garp cemiyetlerinde hıristiyanlığın mecrası gibi, islam ideolocyasını, ham ve kaba softanın kuru naslar baltası olmaktan kurtaracak; onu saf bir iman; vecd ve aşk kandili halinde Türk evinin baş köşesine asacaktık; bunu yapamadık; yapılacak olan buydu; yapılacak olan budur." 190 Kısakürek her rejimde din üzerinden temellenen bir ahlakın zaruri olduğunu belirtmekte ve ahlak davasının, daha açık bir ifadeyle İslam dininin sosyal hayattaki etkisinin yaygınlaştırılmasının cemiyetin çözülmesi gereken ilk sorunu olduğunu ifade etmektedir. Böylelikle toplumdaki “idari, içtimai, iktisadi, sınai, ilmi, siyasi, edebi, beledi, sıhhi ve diğer sorunlar” kendiliğinden bir çözüme ulaşacaktır.191 Birinci devrede yazılarıyla Büyük Doğu Mecmuası’nda yer alan Peyami Safa da, Türk düşüncesinin temeli olan İslamiyet'in Cumhuriyet ile beraber toplumdan uzaklaştırılmasıyla Türk fikir dünyasında bir anarşi ortamının meydana geldiğini ileri sürer ve söz konusu teolojinin yerine hiçbir fikir konulmadığı da sözlerine ekler. 192 189 BÜYÜK DOĞU, “Ahlakımız:2”, a.g.e., C.II, Sayı:14, 17 Birincikanun 1943, s.2. – “Ahlakın Kaynağı”, C.I, Sayı:19, 8 Mart 1946, s.2. 190 BÜYÜK DOĞU, “Ahlakımız:3”, a.g.e., C.II, Sayı:15, 24 Birincikanun 1943, s.2. – “Bizimki”, C.I, Sayı:20, 15 Mart 1946, s.2. 191 Necip Fazıl Kısakürek, “Ahlak Davamız”, a.g.e., C.II, Sayı:15, 24 Birincikanun 1943, s.5. 192 Peyami Safa, “Bunun İçin”, a.g.e., C.I, Sayı:2, 9 Kasım 1945, s.3. 65 Birinci devre ile yani 1945 senesiyle artık mecmuada İslami bakış açısının hakim olduğu yazılar daha açık bir şekilde yer almaya başlar. Öyle ki, insanlığın sorunlarına derman olacak tek kaynağın Allah’tan geldiği dillendirilir: "Allah var, sevinin!"193 1946 senesi ile beraber artık İslam’dan, Allah’tan ve inançlardan daha serbestçe bahsedilmeye başlanmıştır. Kısakürek’in insana ait her türlü sorunun nedeni olarak Allah’tan ve inançlardan uzaklaşılmasını sebep olarak gördüğü "Allahım! Seni istiyoruz!"194 başlıklı ve İkinci Dünya Harbi’nden Türk milletinin selametle çıkmasının insan faktöründen bağımsız bir şekilde Allah’ın taktiri olarak değerlendirildiği “Üstün Politika”195 isimli yazılar Büyük Doğu’da yayınlanmıştır. İslam dünya görüşünün bir zamanlar hakim dünya görüşü olduğu fakat bu hakimiyetin muhafaza edilemediği de Kısakürek tarafından belirtilmiştir. Türkiye toprakları içinde siyasal, ekonomik, toplumsal ve kültürel yapılanmanın İslam ile kurulması gerektiğini belirten Kısakürek, bu yapının adının "Büyük Doğu" olduğunu belirtmekte ve Cumhuriyet rejiminin karşısına alternatif bir rejim ile çıkmaktadır. Alternatif bir rejim olarak sunulan ve hatta karşı devrim olarak değerlendirilebilecek Şeriat yönetimi Kısakürek'e göre Türk cemiyetinin ve ferdinin kaybettiği tüm manevi ve ahlaksal unsurları ona geri kazandıracaktır. Bunun net bir şekilde görülmesi gerekmekte ve çarenin boşu boşuna dışarıda yani batıda aranmaması gerekmektedir: "Yalnız İslamiyete inanıyoruz! (…) tek nizamın İslamiyet olduğuna inanıyoruz! İslam Şeriatinin, ham yobazdaki kuru ve nefsani idrak dışında ve kendi öz saffet, asliyet ve tamamiyeti içinde tek zerresi feda edilmez bir bütün olduğuna inanıyoruz! (…) Tanzimattanberi ismine inkılap dediğimiz bütün davranışların, bu cemiyeti, düzeltilmesi en çetin mikyaslarda bozduğuna, örselediğine ve gerilettiğine inanıyoruz! Davanın İslamiyeti anlamaktan başka bir şey olmadığına, yeni baştan kendi ruh kökümüzü muhasebe ve murakabe etmekten başka bir iş bulunmadığına; kaybettiğimiz kıymetleri (…) dışarda aradığımıza inanıyoruz! İslamiyeti bildiğimizi sandığımıza, halbuki tek bilmediğimiz şeyin İslamiyet olduğuna; (…) inanıyoruz! Ve biz, kainat görüşünün İslamda, dünya görüşünün İslamda, cemiyet görüşünün İslamda, iktisadi ve içtimai adalet görüşünün İslamda, müsbet 193 Necip Fazıl Kısakürek, “Sevinç”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.2. 194 Necip Fazıl Kısakürek, “Allahım, seni istiyoruz!”, a.g.e., C.I, Sayı:19, 8 Mart 1946, s.11. 195 BÜYÜK DOĞU, “Üstün Politika”, a.g.e., C.I, Sayı:25, 19 Nisan 1946, s.2. 66 bilgiler görüşünün İslamda, güzel sanatlar görüşünün İslamda, kadın görüşünün İslamda, devlet görüşünün İslamda, ordu görüşünün İslamda, siyaset görüşünün İslamda bulunduğuna; (…) bütün cihanda eşi görülmemiş bir ideolocya binası kuracağına, onun da isminin (Büyük Doğu) olduğuna inanıyoruz!" 196 İslamcı bir anlayışla ortaya çıktığını ileri sürdüğümüz Büyük Doğu, İslam'da zaten her türlü ideolojinin doğru, tutarlı ve etik yanlarıyla mevcut olduğunu, başka herhangi bir batı kaynaklı ideolojiye ihtiyaç olmadığını vurgulamaktadır. Mesela sol ideolojilerin adalet anlayışının, demokrasinin fert ve fikir hürriyetinin ya da sağ ideolojilerin üstün nizam ilkelerinin İslam'da olduğunu söylemektedir. Bu hala bugün de siyasal İslam savunucularının kullandığı ve savunduğu bir argümandır: "Menbaımızın iki heceli has ismi İSLAM'dır; munsabımızın iki heceli cins ismi de, HERŞEY (…) Sosyalizma ve komünizmanın var etmek isteyip de yok ettiği adalet ve tesviye ölçüsünün hakikati İslamda… Liberalizma ve kapitalizmanın yiye yiye çatlamasına veya fertten her hakkı kaptırmasına mani ölçüler, İslamda… Demokrasya ve fikir hürriyetinin en nazik sınırları ve özü, İslamda… Aynı demokrasya ve fert hürriyetinin başıboşluğu kargaşalığına sarkan aşırılığını köstekleyici anlayış, İslamda… Nazizma ve faşizmanın kazip rüyasını gördüğü üstün nizam ve ruhi müeyyidecilikteki esas, İslamda… Herşey İslamda…"197 1.10.2. Demokrasi - ‘Demokrasya’ Büyük Doğu’nun demokrasiye bakışı mecmuanın devrelerine bağlı olarak değişim göstermektedir. Mecmuanın ‘iptidai’ devresinde demokrasiye bakış Batı kaynaklıdır. Kısakürek bu dönemde Türkiye’nin ileri ve müstakil bir devlet olabilmesi için İngiltere ve ABD'nin başını çektiği ‘demokrasyalar’ın takip edilmesi gerektiğini ifade eder. Ayrıca Kısakürek, Büyük Doğu idealine ulaşmanın yolunun da ‘demokrasyalar’dan geçtiğini belirtir: "(…) Türkiyenin kendi öz sınırları içinde, ileri, müstakil ve şahsiyetli bir tekevvüne varması gayesi, en fazla kabul veya en az red tavrını, Avrupalı kudretler manzumesi zaviyesinden yalnız demokrasyalarda bulabilir; ve bu manzumenin kutupları, sadece İngiltere ve Amerikadır. (…) Yarına sağ salim çıktıktan sonra (…) kendi sınırlarımız içinde (Büyük Doğu) ya ulaşmanın biricik yolu, yine Demokrasya kutuplarile ebedi iş ve tekevvün ahenginde mihraklaşıyor." 198 196 BÜYÜK DOĞU, “İnanıyoruz”, a.g.e., C.III, Sayı:60, 25 Nisan 1947, s.2. 197 BÜYÜK DOĞU, “İslam ve Herşey”, a.g.e., C.II, Sayı:36, 5 Temmuz 1946, s.2. 198 BÜYÜK DOĞU, “Dış Politika Ölçümüz”, a.g.e., C.I, Sayı:12, 3 Birincikanun 1943, s.2. 67 Bu dönemde Kısakürek’in demokrasiye olan güveni tamdır. Bu durumu dönemin şartlarını göz önünde bulundurarak değerlendirmek gerekmektedir. Keza bu yıllarda II. Dünya Savaşı yaşanmakta ve çift kutuplu bir sistem meydana gelmektedir. Komünizmin, sosyalizmin ve Rusya’nın şiddetle karşısında yer alan Kısakürek için demokrasinin, liberalizmin ya da İngiltere ve ABD’nin yanında yer almak oldukça ‘pragmatik’ bir davranıştır. Fakat bu demokrasi algısının sınırlı olduğunu belirtmekte fayda var. Zira özelde Kısakürek’in, genelde Büyük Doğu’nun demokrasi algısı ve demokrasiye olan güveni “(…) tamamen içeriden kaynaklanan ve özellikle kültürel despotizmin getirdiği ya da sağladığı imkan dahilinde, içeriye yönelik sınırlı bir demokrasi algılayışını ima etmektedir.”199 1.10.3. Komünizm - ‘Komünizma’ / Marksizm - ‘Marksizma’/ Sosyalizm - ‘Sosyalizma’ Büyük Doğu Mecmuası yazarlarının hemen hemen hepsi ama bilhassa Kısakürek tam anlamıyla bir komünizm, sosyalizm ve Marksizm düşmanıdır. Büyük Doğu, bu bakış açısını uzun seneler milliyetçi mukaddesatçı gençlerle beraber topluma yaymaya çalışacak, kısmen de olsa bunda başarılı olacaktır. Komünizm ve Marksizm aleyhtarlığı Soğuk Savaş dönemi göz önünde bulundurulduğunda Büyük Doğu’nun meşrulaşmasında önemli bir etkendir. Nuray Mert, komünizmle mücadeleye dönük yazıların Soğuk Savaş döneminin Türkiye’ye yansıması olduğunu belirtir. Zira liberal ekonomi politikaları destekleyecek bir kitle tabanına ihtiyaç duyan ve muhafazakâr oyları teminat altına almak isteyen milliyetçi muhafazakâr söylemler Büyük Doğu vasıtasıyla bunu gerçekleştirmeye çalışmışlardır. Örtülü ödenekten Büyük Doğu’nun desteklenmesi de bu siyasetin yansımasıdır.200 Kurtuluş Kayalı ise, komünizm ve Marksizm’in eleştirilmesini daha farklı bir açıdan değerlendirir. Kayalı’ya göre, Türk entelektüeli batı düşüncesini ya da batı kökenli düşünceyi eleştirmektense, güncellik uğruna Marksizm eleştirisine 199 Ziya Kılıç, Yayınlanmamış Yüksek Lisan Tezi, s.24. 200 Nuray Mert, Merkez Sağın Kısa Tarihi, s.22. 68 başvurmaktadır.201 Büyük Doğu Mecmuası’nın 1950’lerdeki yayınlarında bu savı doğruladığını görebiliriz. Komünizmi çok farklı açılardan eleştiriye tabi tutan Kısakürek, “(…) Komonizma, kendi mekan çerçevesi içinde, maddecilikten ruhçuluğa, (beynelmilel)cilikten (millet)ciliğe, içtimai toptancılıktan ferdi şahsiyetçiliğe, kemiyetçilikten keyfiyetçiliğe, mutlak devletçilikten mahdut mülkiyetçiliğe geçerken (…)”202 şeklindeki açıklamasıyla komünizmin değişimler geçirdiğini ileri sürer. Peyami Safa, 1946 yılında üç hafta sürecek "İş ve Hedef - Kızıl Çocuğa Mektup” başlıklı yazı dizisinde Marksizm eleştirisine yer verir ve gençliğin Marksizm’e meyletmesindeki asıl nedenin sefalet olduğunu belirtir. Marksizm’in üretimden elde edilen kârın proletarya arasında eşit olarak paylaşılması ilkesini de adil bulmaz.203 Peyami Safa, yazı dizisinin son bölümünde de gençlikten gelmesini istediği olası cevabı kendisi kaleme alarak yayınlar. Bu yazılarda eşitlik ve liyakati birleştirir ve Marksizm’in kârın eşit şekilde paylaşılması ilkesini çürütmeye çalışır.204 Büyük Doğu yazarlarından Reşat Feyzi Yüzüncü’ye göre, komünizm bir topluma yerleşmeden önce topluma büyük zararlar verir. Yazar, komünizmin bir ülkeye yerleşmeden önce fuhuş, dinsizlik, masonluk, kaba maddecilik gibi olguları o ülkeye yerleştirdiğini ve tüm bunları da Türkiye'de başardığını ileri sürmektedir. Bu durumda Müslüman Türklere düşen görev ise yazara göre tüm bu muzır eylemlerle savaşmaktır.205 Kısakürek sosyalizmin metafizik plandan mahrum olduğunu düşünür ve fertten cemiyeti lehine istediği fedakarlığa karşılık onu bağlayacak bir ruhi ideale sahip olmadığını belirtir. Sosyalizm ona göre bir ideoloji ya da sistem olmadığı gibi 201 Kurtuluş Kayalı, Türk Düşünce Dünyasının Bunalımı, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yay., 2002, s.98-99. 202 BÜYÜK DOĞU, “Bir Dünya Doğuyor,” Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:18, 11 Şubat 1944, s.2. 203 Peyami Safa, “Kızıl Çocuğa Mektup”, a.g.e., C.I, Sayı:19, 8 Mart 1946, s.3. 204 Peyami Safa, “Kızıl Çocuğa Üçüncü Mektup”, a.g.e., C.I, Sayı:24, 12 Nisan 1946, s.3. 205 Reşat Feyzi Yüzüncü, “Komünizma Öncüleri”, a.g.e., C.IV, Sayı:85, 19 Mart 1948, s.3. 69 dayanaksız ve gayesizdir. Komünizm ise batılın, delaletin, abesin ideolojisi ve sosyalizmin terminal yeridir.206 Kısakürek’e göre “(…) dünyanın insan hayatındaki suikast tarihine komünizmden büyük katil gelmemiştir.”207 Bir Yahudi icadı olan komünizm, bünyede tespit edilen hastalığı tedavi etmek amacıyla bünyenin öldürülmesidir.208 Büyük Doğu’nun komünizmle mücadele eden ve onun toplumdan tamamen yok olmasını istediği zaman 1950 yılıdır. 1950 senesi ile birlikte Kısakürek, komünizm düşmanlığı provokasyonu yapmaya başlar ve komünistlerin bit öldürülür gibi imha edilmesini ister: "Komünizma günden güne azıyor ve her şeyi göze almış gibi görünüyor! Bu mevzuda tek ciddi ve haysiyetli devlet reaksiyonu, komünist kokulu her ferdi ve her tecelliyi, bit öldürür gibi imha etmektir. Bu bahiste Büyük Doğu'nun aksülamel ve görüşlerini gelecek sayıda bulacak; ve onlarla nasıl mücadele edileceğini göreceksiniz."209 Yazılarında Türkiye’deki komünist hareketlerin kaynağı olarak Mustafa Kemal’i, İnönü’yü ve CHP’yi gösteren Kısakürek, Mustafa Kemal’in Milli Mücadele sonrasında liberal dünya düzeniyle bütünleşememe ihtimalini düşündüğünü ve bu nedenle komünizmle yakınlaşmasını eleştirir. Ayrıca devlet başkanlarının komünizmi koruyup kollaması dolayısıyla da Türkiye’de komünizme verilmeyen fırsat kalmadığını düşünür. Bu yüzden topluma yayılan komünizmi durdurmak için yapılması gereken Kısakürek’e göre, "Hemen kafalarını oracıkta eziniz; etlerini de kendi hemcinslerini avlamak üzere oltanızda yem diye kullanınız!"210 şeklinde açıklanmıştır. Kısakürek, komünizme neden düşman olduğunu anlatmanın yanı sıra komünizm ile nasıl mücadele edilmesi gerektiğini de anlatmıştır: 206 Necip Fazıl Kısakürek, Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık, İstanbul: Büyük Doğu Yay., 11. Basım, Aralık 2009, s.42-44. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1969 yılında yapılmıştır. 207 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.289. 208 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, s.112. 209 İsimsiz, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:22, 18 Ağustos 1950, s.16. 210 Be.De., “Bugüne Kadar, Yapılacak Şey”, a.g.e., C.I, Sayı:24, 1 Eylül 1950, s.9. 70 “Türkiyede komünistler ancak şu şartlar altında imha olunabilir: 1- Bütün hulul, nüfuz, telkin ve teşebbüs yollarını, İstanbulun kanalizasyon haritası gibi tespit edip maddi ve manevi zabıta kordonu altına almak… 2- Vazifesi sadece komünizma takipçiliği olan, her nevi halk zümreleriyle işbirliği halinde hususi bir teşkilat kurmak… 3- Komünistlere karşı efsanevi sertlikte, gayet zeki ve kurnaz bir kanun çıkarmak; ve memleketin belli başlı bir yerinde hususi bir mahkeme teşkilatlandırmak… 4- Halka ve gençliğe, komünizmaya karşı, kanuni olmak şartiyle, her türlü aksülamel serbestliğini vermek… 5- Fertler ve zümreler arasındaki hınçların, önüne gelene bu yaftayı yapıştırmaması için azami dirayet ve incelikte mukabil tedbir müeyyidelerine sahip olmak…"211 Kısakürek, komünizmin Türkiye'de nasıl, nerelerde, hangi yöntemlerle ve hangi yaygınlıkta var olduğuna işaret ederek, Türkiye'de bu derece yaygınlaşmasının ana nedeni olarak CHP'yi göstermekte ve komünizmle mücadele edilmesi gerektiğini, bu işin de mukaddesatçıların görevi olduğunu belirtmektedir. Komünistlere yönelik üslup konusunda da oldukça aşırı olan Kısakürek, Büyük Doğu vasıtasıyla komünist üniversite öğrencilerine küfür dahi etmiştir.212 Komünistlere küfür etmesinin yanı sıra ‘Başyücelik Emirleri’ kapsamında suçların nasıl cezalandırılacağını anlatan Kısakürek, “komünizm emrine çalışanların” da idam ile cezalandırılması gerektiğini savunur.213 1.10.4. Milliyetçilik-Türkçülük Kısakürek, Büyük Doğu mefkûresinin uygulama sınırlarını "kendi öz sınırları" ifadesiyle nitelendirir ve mecmuanın genel milliyetçilik prensibinde sınır dışı bir milliyetçilik anlayışının söz konusu olmadığı belirtilir. Hatta Kısakürek, sınır dışı ırk gayretinin karşısında olduğunu dahi ileri sürer: "BÜYÜK DOĞU'nun kucakladığı ve bütünleştirdiği şark, vatan sınırları dışında herhangi bir ırk ve coğrafya pilanına göz dikmiyor. Biz BÜYÜK DOĞU'yu, öz vatanımızdan başlıyarak güneşin doğduğu istikameti yalayan bir madde ve kemiyet zemininde aramıyoruz. Biz BÜYÜK DOĞU'yu, vatanımızın bugünkü ve yarın ki sınırlariyle çevrili bir ruh ve 211 Be.De., “Komünizmle Mücadele Yolları”, a.g.e., C.I, Sayı:24, 1 Eylül 1950, s.13. 212 Dedektif X Bir, “RAPOR, Devlete, Millete ve Alakalılara”, a.g.e., C.I, Sayı:46, 2 Şubat 1951, s.3- 13-16. 213 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik Emirleri: Kanun Esaslarımız”, a.g.e., C.I, Sayı:46, 2 Şubat 1951, s.2. 71 keyfiyet zemininde arıyoruz. O, kendini mekan çerçevesinde değil, zaman çerçevesinde gerçekleştirecek dava (…) Maddi ve manevi sınır dışı ırk gayreti, kavim hırsı ve toprak iştahı, sadece alakasız bir iş sanılmasın! Büyük ve gerçek kurtuluş adına, yüzdeyüz düşmanı sıfatile alakalı olduğumuz ve karşısında cephe tuttuğumuz zıt ve batıl hedeflerden bir tanesi!..."214 II. Dünya Savaşı ve faşizmin etkileri bu yorumlarda göz ardı edilmemelidir. Fakat bu açıklamanın yapılmasında 1944 yılında yaşanan Türkçülük olaylarının ardından yaşananlar ve mahkumiyetler de etkili olabilir.215 Bazı istisnalar dışında Büyük Doğu Mecmuası ve yazarları için Turancı bir milliyetçiliği savunmamışlardır diyebiliriz. Bu istisnalardan ilki, Kısakürek’in Türk olmayan Müslümanlara yönelik açıklamasıdır: “(…) ırk meselesi şuradan doğabilir ki, arnavudu, çerkezi, kürdü, hepsi Müslüman olarak nazarımızda müsaviyken, bunlar kendilerini İslamiyet dışı bir nispetle bizden koparıp da infirada, ayrılmaya doğru giderlerse o zaman herbirinin arnavutluğu, çerkezliği, kürtlüğü ayrıca kabahat olur. İşte o zaman Türklük girer araya (…)”216 Lafzen ırkçı taassubu reddettiğini ileri süren Kısakürek, bu açıklaması ile Türk olmayan Müslümanlara karşı ırkçı ve şoven tutumunu gösterir.217 Söz konusu istisnalardan ikincisi ise, 3 Mayıs 1944 Ankara Mitingi (Nihal Atsız'ın Şükrü Saraçoğlu'na yazdığı iki mektup üzerine açılan dava) sonrasında mecmuada çıkan yazılardır. Yazılarda bu mitinge katılan ‘Türk çocuklarına’ uygulanan işkenceler anlatılmış, hesap sorulmuş ve komünistlere yapılmayanın bu çocuklara yapıldığı ileri sürülmüştür. Dönemin bir Türkçü mecmuasında yayınlanan kapak fotoğrafı da mecmuada yer almış ve bu işkenceyi uygulayan CHP üyelerinin, bu durumdan dolayı sorgulanmaması ve hiçbir yaptırıma uğramaması şoven bir dille eleştirilmiştir. Hem dönemin yönetiminin Turancı-ırkçı bir çizgiyi hoş karşılamaması hem II. Dünya Savaşı sonrasında faşizme karşı temkinli yaklaşımlar hem de demokrasi zaferinin dünyanın her yanında ilan edilmeye başlanması Büyük Doğu’yu Turancı çizgiden uzaklaştırmıştır diyebiliriz. Cemil Koçak, ırkçı-Turancı grupların savaş sırasında 214 BÜYÜK DOĞU, “Biz”, a.g.e., C.I, Sayı:1, 2 Kasım 1945, s.2. 215 Cemil Koçak, “Türk Milliyetçiliğinin İslâm’la Buluşması Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 4: Milliyetçilik, 4. Baskı, İstanbul: İletişim Yay., 2009, s.603. 216 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.80. 217 Emre Arslan, “Türkiye’de Irkçılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 4: Milliyetçilik, S.423. 72 Almanya ile yakın şekilde varlığını sürdüğünü, fakat Almanya’nın savaşı kaybedeceğinin anlaşılması üzerine dağıldıklarını belirtir.218 Mecmuanın birinci devre yazarlarından Peyami Safa, milliyetçilik ve Türklük olgularının “Büyük Doğu mefkûresi” açısından vazgeçilmez prensipler olduğunu ileri sürer. Milliyetçilik ideolojisinin Türk gençliği arasında daha yeni yeni anlaşılmaya başlanan bir ideoloji olduğunu belirten Peyami Safa, Türk olmanın ilk şartını da Türk milliyetçisi olmaya bağlar. Ayrıca yazının devamında 1945 senesinde meydana gelen Tan Gazetesi baskınında milliyetçi mukaddesatçı gençlerin hareketini tasvip ettiğini belirtir: “Türkiyede milliyetçilik bir ideoloji, cemiyet hadiselerini bir izah tarzı, kendine göre bir cihan telakkisi, bir faraziye ve nazariye değil, samimi ve halis Türk olmanın şartıdır. Türklük, milliyetçi olmaktan ve "milli"nin bütün unsur ve tezahürlerine bir kara sevda hummasiyle sarılmaktan başlar. Türkiyede Türklük henüz kundakta ve onun şuuru kemale varmış olmaktan çok uzak bir tekevvün halindedir. Her Türk onu olduruncıya kadar Milliyetçiliği Türklüğünün ve varlığının şartı gibi anlamalıdır. Türk gençliği bunu böyle anlıyor. Anlamakla da kalmayıp anlatmak davasına girdiğini, idrakin son ve mutlak ifadesi olan aksiyon yolunda başladığı hareketle gösterdi. Bunun bir başlangıç olduğunu biliyoruz. Yeni doğan Türklük şuurunun birinci gelişme safhasını karakterlendiren şiddet, neşvünema vetiresine ait bir zaruretin belirtisidir." 219 Büyük Doğu Mecmuası’nın Türk milliyetçiliği ile ilgili savlarından biri Türklerin asıl başlangıç noktasının Osmanlı İmparatorluğu olduğu ve Türklerin gerçek varoluşlarını Osmanlı ile bulduklarıdır.220 Büyük Doğu'nun bir diğer savı ise Türklerin ciddi anlamda bir fikir kazanması ve cemiyet kurup devlet halinde yaşamaya başlamalarının İslamiyet'in kabul edilmesinden sonrasına rastlaması ve onun eseri olmasıdır. Gerçek Türkçülüğün Türklerin İslamiyet’i kabul etmesiyle başladığını ileri süren Kısakürek, 221 Müslümanlığın ve Türklüğün uyumunun en güzel örneğinin de Osmanlı İmparatorluğu olduğu kanaatindedir. Ancak Kısakürek’e göre, bu uyumu maddi anlamda gerçekleştirebilen Türk milleti, manevi ve düşünsel 218 Cemil Koçak, a.g.m. , s.602. 219 Peyami Safa, “Türk Olmak Şartı”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.3. 220 BÜYÜK DOĞU, “Türkün Muhasebesi:1”, a.g.e., C.I, Sayı:12, 18 Ocak 1946, s.2. 221 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.145. 73 anlamda aynı uyum ve başarıyı gerçekleştiremediği gibi büyük ve özgün bir düşünce ve düşünce adamı doğurmak alanında kısır kalmıştır.222 Büyük Doğu’nun yazarlarından Burhan Belge’de milliyetçilik üzerine yazılar yayınlar. Burhan Belge, “Milliyetçilik” isimli yazısında ‘Milli Tarih’ olgusunu işler ve geçmişin esaslı olarak eleştirildiği tarih ilminin Türkiye’de mevcut olmadığını ifade eder. Türkiye Cumhuriyeti'nin geçmişini eleştiriye tabi kılmadığını, ‘milli tarih’in sadece böbürlenmeden ibaret olmadığını, bunun da milliyetçilik kavramının Türk toplumundaki izah ve tarifindeki yanlışlıklardan kaynaklandığını ileri sürer. Mesela kurulan yeni devlet başarısını milli bir harekete borçlu olduğu halde, milliyetçilik konusunda bir grup Ziya Gökalp'i, bir grup Anadolu milliyetçiliğini ve Osmanlı Devleti’ndeki Osmanlılık anlayışını, bir grup da vatandaşlık esasına dayanan milliyetçiliği esas almıştır ve bu konuda ortak bir hareket söz konusu değildir. Oysa Belge'ye göre bu arayışlar boşunadır ve hemen hemen bütün ülkeler bu meselelerini halletmişlerdir.223 Türkçü mahiyette eğilimler mecmuada her zaman yer almıştır. Fakat 1950 senesinde Büyük Doğu kapatıldıktan sonra daha çok İslami bir çizgi izlendiğinden milliyetçi izlere daha az rastlanmaya başlanmıştır. Mecmuada yer yer Nihal Atsız, Rıza Nur gibi Türkçü isimlerin hatıratlarına ve yazılarına da yer verilmiştir. Nihal Atsız'ın yer verilen yazısı “II. Abdülhamid” adlı yazıdır. Atsız, bu yazıda II. Abdülhamit'e çok fazla yüklenildiğini, Abdülhamit'in hem iyi hem de kötü taraflarıyla değerlendirilmesi gerektiğini anlatmaktadır.224 Rıza Nur’un da Milli Mücadele dönemi hatıralarına yer verilir.225 Koçak, Büyük Doğu’nun milliyetçilik ile bağını incelediği yazısında, siyasi bir muhalefetin Atatürk ilkelerinden cumhuriyetçilik ve laikliğe yönelik olduğunu, fakat milliyetçilik ilkesi açısından bakıldığında bir muhalif unsurla karşılaşılmadığını ileri sürer. Çünkü hem iktidar hem de muhalefet zaman zaman aynı milliyetçi 222 BÜYÜK DOĞU, “Türkün Muhasebesi:2”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:13, 25 Ocak 1946, s.2. 223 Burhan Belge, “Milliyetçilik”, a.g.e., C.I, Sayı:13, 25 Ocak 1946, s.6. 224 Nihal Atsız, “II inci Abdülhamid”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:12, 30 Aralık 1949, s.2. 225 Rıza Nur, “Rıza Nur’dan Hatıra Parçaları – 2 – “, a.g.e., C.I, Sayı:14, 13 Ocak 1950, s.14. 74 ideolojiyi paylaşırlar.226 Duran da, Kara gibi Cumhuriyet dönemi İslamcıları için milliyetçiliğin bir sığınak olduğu savını ileri sürer ve Koçak gibi milliyetçiliğin Kemalizm ile İslamcılığı buluşturan bir işlevi olduğunu savunur.227 Tayfun Atay ise, Kısakürek’in İslamcı-milliyetçi çizgi hattında yer aldığını ve modernist bir sistematiğe sahip olmakla beraber ‘gelenekçi’ duyarlılık içinde düşünsel bir varoluş sergilediğini belirtir.228 Bora ise Kısakürek’in kendi milliyetçiliğini Müslümanlık ile sınırlı, ırk ve kavim taassubunu reddeden bir milliyetçilik olarak tanımladığını belirttikten sonra, aslında Kısakürek’in ‘Türk’e özel bir yer ayırdığını, ona İslam’ın taşıyıcısı misyonunu yüklediğini ileri sürer. Bora’ya göre Kısakürek’in milliyetçilik söylemi “(…) din temelinde tanımlanmış bir milliyetçiliğin şoven, hatta ırkçı bir karakter kazanmasının çarpıcı örneğidir.”229 Gerçekten de Kısakürek’in mecmuanın ilk sayılarında ifade ettiği gibi ırk taassubunu reddeden bir milliyetçilik benimsediğini ileri sürmek zordur. Onun milliyetçilik anlayışı kişi Sünni Müslüman olduğu müddetçe geçerlidir diyebiliriz. Büyük Doğu’nun milliyetçilik anlayışının popüler bir milliyetçilik olduğunu da ileri sürebiliriz. Çok partili yaşama geçişle beraber resmi milliyetçiliğin dışında gayri resmi milliyetçiliklerin ortaya çıkışı ve milliyetçi muhafazakâr hareketlerin resmi milliyetçiliğe alternatif milliyetçilik anlayışı, sembolleri ve ritüelleri üretmesi ile popüler bir milliyetçilik kendini üretme fırsatı yakalamıştır.230 Kısakürek’in Büyük Doğu Mecmuası vasıtasıyla kamusal hayatta hissedilir şekilde etkiler yaratan ‘Sakarya Marşı’, ‘Başyücelik Devleti’ ile “Hakimiyet Hakkındır” ve “Ne Mutlu Müslüman’ım diyene”231 söylemleri bu alternatif ve popüler milliyetçilik anlayışına uygun örneklerdir. 226 Cemil Koçak, a.g.m.,s.601. 227 Burhanettin Duran, a.g.m., s.135. 228Tayfun Atay, “Gelenekçilikle Karşı-Gelenekçiliğin Gelgitinde Türk “Gelenek-çi” Muhafazakârlığı”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, s.173. 229 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, s.130. 230 Umut Özkırımlı, “Türkiye’de Gayriresmi ve Popüler Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 4: Milliyetçilik, s.714. 231 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.314. 75 1.10.5. Nazizm - ‘Nazizma’ / Faşizm - ‘Faşizma’ Büyük Doğu Mecmuası’nda faşizm ve Nazizm ile ilgili yazılar II. Dünya Savaşı’nın devam ettiği 1943 ile 1945 tarihleri arasında mevcuttur. Bu dönemde mecmua, sıklıkla ‘Mihver Devletler’in karşısında yer aldığını ileri sürmektedir. Büyük Doğu yazarları, II. Dünya Savaşı münasebetiyle yaygınlaşan ırkçılık anlayışının karşısında olduklarını bazı yazılar vasıtasıyla belirtmişler ve bunu da komünizm gibi Avrupa icadı varsaymışlardır. Millet Sistemi ile varlığını sürdüren Osmanlı İmparatorluğu'nun mirası olan Türk siyasal yapısının ırkçılığa uygun olmadığını belirtmişlerdir. Kazım Nami Duru “Medeni dünyada saf ırk aramak, ham bir hayal arakasında koşmaktır.” 232 açıklamasıyla mecmuanın ırkçılığa yönelik bakışını belirtir. 1.10.6. İki Kardeş ‘İdeolocya’: Büyük Doğu Mecmuası Kapsamında İslamcılık ile Milliyetçilik Kısakürek, Türk toplumunda İslamcılık ve milliyetçiliğin birbirlerine bağımlı iki ‘ideolocya’ olduğunu savunur. Ona göre, Türk gerçek fikir ve ruh dünyasına İslamiyet’e geçişten sonra ulaşmış; insan, cemiyet, millet ve devlet sürecinde müesseseleşmesi ise İslamiyet ile gerçekleşmiştir. Bu ahengin en olgun örneği ise Osmanlı İmparatorluğu’dur. 233 Ayrıca mecmuanın yazarlarından Hüsnü Hamit’in vatan sevgisi ve din arasında kurduğu bağ ile de bu iki ‘ideolocya’nın Büyük Doğu mefkûresince nasıl iç içe algılandığını görebiliriz: “Ahlak duygularının mihrakı, vatan sevgisidir (…) vatan, yalçın bir madde zemini değil, o zemini kaplayan cemiyet ruhunun bütün iman ve mukaddesat manzumesinden tüten manadır.”234 Oysa milliyetçilik ve İslamcılık ideolojilerinin birlikteliklerine yalnızca mecmuanın yazarlarının değerlendirmeleri çerçevesinde bakamayız. Koçak, Türk 232 Kazım Nami Duru, “Irkçılık”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:27, 3 Mayıs 1946, s.3. 233 BÜYÜK DOĞU, “Kendi Mizanımız:2”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 5 İkinciteşrin 1943, s.2. 234 Hüsnü Hamit, “Ahlaka Dair”, a.g.e., C.II, Sayı:21, 3 Mart 1944, s.4. 76 milliyetçiliğinin İslam’ı, İslam’ın da Türk milliyetçiliğini kullandığını ileri sürer. 1950 sonrası CHP’nin İslam ile olan ilişkisini tekrar kurduğunu (bunda DP’nin seçimi kazanması etkilidir) ve erken dönem Cumhuriyet’in aksine Türklük ile İslam’ı ortak bir paydada birleştirmeye çabaladığını belirtir. İslami ideolojinin milliyetçilikle rahatlıkla birleşmesinin nedenini konjonktürel yapıya bağlayan Koçak, Sovyet tehdidine karşı anti-komünist birleşmenin sadece milliyetçilikle sağlanamayacağını ve İslamcılıktan destek alındığını ileri sürer. Duran ise Büyük Doğu Mecmuası ve Kısakürek’in İslamcılık ve milliyetçilik ile olan ilişkisine biraz daha farklı açıdan yaklaşır. Kısakürek İslam’ı milliyetçimuhafazakâr söylemle birleştirmiş ve Türk milliyetçiliğinin İslamileşmesine katkıda bulunmuştur.235 Kısakürek’in milliyetçilik ile İslamcılığı birleştiren bu anlayışı 1970’li yıllarda Türk-İslam sentezine dönüşecek ve 1980 sonrası Türkiye Cumhuriyeti’nin resmi ideolojisi olarak pratikte uygulanma fırsatını yakalayabilecektir.236 1.11. Büyük Doğu’da Aydına Bakış - Kurtarıcı Algısı Büyük Doğu’da aydına bakış çift taraflıdır: Bir taraftan Tanzimat/Cumhuriyet dönemi aydınlarına eleştiri söz konusuyken, diğer taraftan mecmua aracılığıyla yeni bir aydın zümresi oluşturulmaya çalışılmaktadır. Kısakürek, toplumsal sorunlarımızın nedeni olarak Tanzimat ve Cumhuriyet dönemlerinde tek bir aydın ve ‘mütefekkir’ yetiştirilemeyişini görür ve bu durumu en büyük zaaf olarak niteler.237 Kısakürek, savaşta yani maddi fetihte üstün seviyelere ulaşmış Türk ırkının “saf ve mücerret fikir”de başarısız olduğunu ileri sürer. “Büyük tefekkür plânında ve büyük içtimaî sistemde milletçe zayıf olduğumuzu söyleyebilmemiz lazım.” diyen Kısakürek, Türk toplumunda İslami ölçülerin tam olarak hakim olduğu devirde bile 235 Burhanettin Duran, a.g.e., s.129. 236 Ayrıntılı bilgi için Bkz: Etienne Copeaux, Çev: Ali Berktay, Türk Tarih Tezinden Türk-İslâm Sentezine, İstanbul: İletişim Yay., 2006. 237 Necip Fazıl Kısakürek, “Münekkit olmaya bakınız…”, Büyük Doğu Mecmuası, C.2, Sayı:18, 11 Şubat 1944, s.5. 77 bir Gazali, Arabi ya da Rabbani yetişmediğini belirtir.238 Kısakürek’in ve mecmuanın diğer yazarlarında bir aydın beklentisi söz konusudur. Bu beklenilen aydın, kurtarıcı niteliğinde, ahlaklı bir dünya görüşünü savunan ve İslam ‘ideolocya’sına bağlı olmalıdır.239 Mecmuadaki kurtarıcı misyonu yer yer gençlere, yer yer tam anlamıyla bir Müslüman'a yer yer de Türk düşünürlerine verilir. Fakat bir kurtarıcının gelip toplumu tüm kötülüklerden uzaklaştıracağı ve koruyacağı algısı her daim mevcuttur. Bu beklenti sadece Kısakürek’e ait değildir, mecmuanın yazarlarından Kazım Nami Duru’da bu fikri paylaşır: "Dava büyük ve son derece mahrem ve girift köklere bağlı… Ne olacağız? Ne bekliyoruz?.. Bir büyük adam; dün, bugün ve yarın arasında tam ve gerçek bir muhasebe şahlanışıyla doğrulacak ve hepimizi doğrultacak büyük Türk mütefekkirini bekliyoruz!.. Bu ihtiyacın son kertesindeyiz!.."240 Beklenen biri imgesi birinci devrenin en belirgin niteliklerinden birisidir. Sürekli beklenen ya da ‘yaratılması gerekli görülen’ birine bir atıf söz konusudur. Bu kişi batının sahte devrim ve yenilikleriyle özünden uzaklaşmış Müslüman Türk toplumunu tekrar eski haline kavuşturacaktır. Kazım Nami Duru gibi İskender Fikret Akdora’da Kısakürek’in kurtarıcı beklentisini paylaşır ve bu doğrultuda yazılar kaleme alır: "Damarlarımızdaki kana yepyeni bir kudret zerkedecek, ruhumuza tek ve sarsılmaz bir iman yapısının mukaddes nefhasını üfliyecek bir kahraman, bir adam lazım bize… Bu adamın, masallardaki gibi, Kaf dağından gelmesini, gökten inmesini bekliyecek değiliz! Bu adamı, biz içimizden yaratacağız, buna mecburuz. …Bir adam ki, yılmıyacak, acımıyacak, bizi yeniden ve iman cevherinin mübarek ışığında yoğurup yaratmak için kıyasıya vuracak, doğrıyacak, parçalıyacak, kesecek, biçecek…"241 Kısakürek, Türklerin İslam'ı kabul ettikleri dönemi ve Osmanlı İmparatorluğu'nun duraklama devrine kadar geçen zamanı "muhteşem bir eser" olarak değerlendirir. Viyana Muharebesi ile beraber başlayan ve 1946'ya kadar gelen 238 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.44. - Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, s.199-200. 239 Kısakürek, “Dua”, Büyük Doğu Mecmuası, C.2, Sayı:19, 18 Şubat 1944, s.2. 240 Kazım Nami Duru, “Bilmek ve Anlamak”, a.g.e., C.I, Sayı:4, 23 Kasım 1945, s.3. 241 İskender Fikret Akdora, “İman Seferberliği”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 21 Aralık 1945, s.7. 78 zamanı ise tedrici bir şekilde öz kültürümüz ve İslam'dan kopuş ve batı taklitçiliğiyle beraber Türk’ün kendini yitirişi olarak anlatmayı sürdürür. Fakat yine de toplumu ve devleti kurtaracak olan kurtarıcının çıkacağına olan inancı tamdır: "Ne olacaksak ya bir an içinde olmaya, yahut olmaktan vazgeçmeğe mecbur bulunduğumuz bir hengamenin eşiğindeyiz. Ve elbette ki, bir şey olacağız. Mutlaka aramızdan biri çıkacak ve bu yatakhanede, içinden alev fışkıran borusiyle «kalk!!!» borusunu çalacak… Beklediğimiz budur!" 242 1.12. Büyük Doğu’nun Kadına Bakışı Büyük Doğu Mecmuası’nda kadın biri teorik, diğeri pratik olmak üzere iki düşünce üzerinden değerlendirilir. Teorik olarak kadına ataerkil, muhafazakâr ve geleneksel düşüncenin sınırları içerisinde yer verilir. Söz konusu düşünce kadının yerini ‘ev’ olarak tanımlar ve kadını kamusal yaşamdan uzak tutar. Çünkü kadın muhafazakârlığın asli unsurlarından olan ‘aile’nin devamlılığından mesuldür. Pratikte ise kadın üzerinden rejim eleştirisi gerçekleştirilir. Bu eleştiriler, İslam kurallarının işaret ettiği toplumsal yaşamdan kadının uzaklaştığı ve bu sebeple de namus, iffet ve asaletini kaybettiği savları üzerinden gerçekleştirilir. Kısakürek, kadın yaşamının İslam kurallarınca belirlenmesinden yanadır ve kadın İslam kurallarına bağlı yaşadığı müddetçe “sevgili bir varlık”tır. Kısakürek, meşru şekiller içinde kadına bağlılığın “Peygamber’in mizacına uymak bakımından İslami ve makbul bir hadise” olduğu kanaatindedir. Keza, kadının İslam’da bir “haya mevzuu” olduğunu ve yaşamının her türlü ayrıntısıyla tanzim edildiğini anlatır. Bu kurallara göre kadın, her noktasıyla kocasına teslim edilmiştir. Fakat bu kuralların içinde kadını kafes arkalarına saklamak, kimsenin karşısına çıkarmamak İslami emirlerin gereği de değildir. Kısakürek kadının imamlık ve hâkimlik haricinde her türlü işi İslam kurallarına uymak şartıyla yapabileceğini düşünür: “Kadın; anne, hemşire, zevce; güzellik bakımından kadın, içtimai vazife noktasından kadın; hilkat sırrının maddi ve manevi bütün tecelli şekillerini İslamda arasın ve yalnız onunla 242 Kısakürek, “Kalk Borusu!”, a.g.e., C.II, Sayı:27, 3 Mayıs 1946, s.11. 79 övünsün!"243 Görüldüğü gibi Kısakürek, her ne kadar kadının hâkimlik ve imamlık dışında her türlü işi yapabileceğini söylese de, kadını annelik, zevcelik, hemşirelik gibi rollerin dışında tahayyül edemez. Ayrıca aynı sayıdaki bir başka yazısında kadına yönelik bu sözleriyle çelişen açıklamalarda bulunacaktır: “Kaçgöç kaldırıldı ve kadın açıldı. (Ve bütün mumlar söndü.) (…) Kadına, tütün ameleliğinden hakimlik makamına kadar her iş sahası sunuldu. (Ev ve aile ocağı güme gitti.)”244 Kadının İslam’a uygun yaşamasını savunan Kısakürek, kadının İslam’dan uzaklaşmasını da Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerindeki batı taklitçiliğine bağlar. Ona göre, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde kadın açılıp saçılmıştır ve fuhuş yaygınlaşmıştır.245 Cumhuriyet devrindeyse kadın büsbütün açılmış ve ‘murakabesiz’ bırakılmıştır.246 Mecmuanın yazarlarından Seno, kadınların çalışma yaşamı içerisinde yer almasının kadının doğası gereği söz konusu olamayacağını belirtir. Ona göre, insanın yaratılışı gereğince erkek üretmekle, kadın tüketmekle mükelleftir. Kadının asıl işi ev ve çocuklarla ilgilenerek cemiyetin temeli olan aileyi oluşturmaktır. Aksi takdirde aile kurumunda sarsıntılar meydana gelecektir ve bu durum cemiyetin işleyişine aynı doğrultuda yansıyacaktır: “Kadın hayata atılmakla esas vazifesi olan analığı, aileyi ihmal etmiştir. Halbuki aile müessesesi cemiyetin temel direğidir. Cemiyet ailelerden teşekkül eden bir varlık olduğuna göre, cemiyetin kuvvet bulması aile müessesesinin sağlam esaslara istinad etmesine bağlıdır. Aileyi kuvvetlendiren, onu yetiştiren mutlak surette anadır. Fakat, ana hariçte bir erkek gibi çalışırsa ailesiyle meşgul olamaz. Olamayınca da aile sarsılır. Cemiyet, hayatımızın dış cephesini; aile de iç cephesini teşkil eder. Bunlar iki ayrı ihtisas sahası olup hilkat icabı ve hayat zarureti, kadın ve erkeği ona göre, ayrı kabiliyet ve istidadlarda teçhiz etmiştir. Cemiyetin en mühim unsuru olan aile, bir kadının münhasıran meşguliyet sahası olacak, onun hayatını fazlasiyle dolduracak kadar yüksek iş ve faaliyet kesafetini haizdir.”247 243 BÜYÜK DOĞU, “İslam ve Kadın”, a.g.e., C.III, Sayı:70, 31 Ekim 1947, s.2. 244 Necip Fazıl Kısakürek, “24 Maddede 24 Yıl”, a.g.e., C.III, Sayı:70, 31 Ekim 1947, s.2. 245 Büyük Doğu, “İslam Nasıl Bozuldu? 4- Meşrutiyet Devrinde”, a.g.e., C.IV, Sayı:83, 5 Mart 1948, s.2. 246 Dedektif X Bir, “Ahlakımızı Mahvedenler”, a.g.e., C.I, Sayı:19, 10 Temmuz 1959, s.8-9. 247 Cafer Seno, “Çalışan Kadın ve Aile”, a.g.e., C.II, Sayı:49, 4 Ekim 1946, s.3. 80 Seno, atıfta bulunulan bu yazısının ardından kadının çalışma hayatında yer almamasına ilişkin bir yazı daha yayınlar. Bu yazıda ise kadının çalışmasının erkeğin iş bulmasına engel olacağını savunur. Ona göre, kadının asıl işi, ev işleri ve çocuk bakımıdır. Keza erkek doğasıyla kadın doğası iş yaşamı anlamında da farklıdır. Kadın ve erkek doğalarından farklı davrandıkları takdirde de cemiyette sorunlar baş gösterecektir: “Kadın hariçte çalışsın mı? Fakat, bu sualin haysiyetli bir tarafı yoktur. Çünkü kadın, zaten aile gibi büyük bir işin başındadır. Dünya kuruldu kurulalı işsiz kadın görülmemiştir. Onun ezeli ve ebedi tek ve aziz bir işi vardır ki o da, anneliği ve ailedir. Dünyada hayat ve cemiyet mevcut oldukça kadının daima işi vardır. Bir iş ki bütün hayat ve insanlık onun eseridir. Cemiyet için bundan daha mühim bir iş mi tasavvur edilebilir? Hakiki manasiyle gerçek insan yetiştirmek… Bu ne muazzam iştir! Bu kadar mühim ve mübeccel işleri olduğu halde, kadınların bunu ihmal ederek hariçte, erkek gibi iş peşinde koşmaları, hatta bir fikir olmaktan bile elbette çok uzak kalır. Bu bir fikir değil, bir tereddi temayülüdür. Cemiyeti yükselten, hariçte çalışan kadınlar değil, aile vazifesinde muvaffak olan bilgili annelerdir. Kadınların iş sahibi olması erkeğin çalışmasiyle mümkündür. Erkek iş bulamazsa aile kuramaz. Asıl felaket o zaman başlar ve kadınlar yine işsiz kalır. Asıl olan, erkeğin çalışmasıdır. Boşta gezmek erkek için, işsizlerin çoğalması muhit için bir zaaf ve içtimai bir yaradır. Bu yara insanlığı felakete götürecek büyük sebeblerden biridir. Buna mukabil, kadınların analık ve aile gibi kendilerini her zaman en tabii şekilde meşgul edecek mühim vazifeleri vardır. (…) çalışan kadınlardan pek çoğu malik oldukları hürriyet ve istiklali kaybetmemek maksadile meşru evlenmeye tarafdar olmayarak serbest yaşamağı tercih ediyorlar. Bu halin, cemiyetin nüfus hareketiyle olan alakasından başka ahlak telakkileri üzerindeki tesiri de ayrı ve muazzam bir meseledir.”248 Kısakürek kendi istediği ütopik devlet düzeninde de kadına ‘ev’ de rol verir. Eğer kendisi iktidara sahip olsaydı “Kadın evine döner.”249 diyerek kadının statüsünü belirleyen Kısakürek, tahayyül ettiği ütopik devlet düzeninde de kadının İslamiyet’e uygun hal ve davranışlar içinde olmasını ister.250 Kadın, şer’i kurallara uyacak, şer’i kurallara göre vücudunda görülmemesi gereken yerleri örtecek, görülmesi uygun bulunan yerleri açık bırakabilecektir. Kısakürek, şer’i kurallara uygun giyindikten sonra kadına evin, mektebin, sokağın, salonun, dairenin, konserin, konferansın, merasimin, yani dini yasak belirtmeyen her yerin açık olduğunu söyler.251 Kısakürek, yine istediği toplum düzeninde karma eğitime karşıdır ve bu yüzden kadınların ve erkeklerin ayrı okullarda eğitim görmelerinden yanadır. “Vatanın her köşesinde 248 Cafer Seno, “Kadın Çalışmamalı!”, a.g.e., C.II, Sayı:50, 11 Ekim 1946, s.3. 249 Necip Fazıl Kısakürek, “İktidar bizde olsa ne olur?”, a.g.e., C.IV, Sayı:84, 12 Mart 1948, s.2. 250 BÜYÜK DOĞU, “İslam İnkılabı Kadın”, a.g.e., C.I, Sayı:24, 1 Eylül 1950, s.2. 251 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik Emirleri: Kadın Kılığı”, a.g.e., C.I, Sayı:43, 12 Ocak 1951, s.2. 81 Üniversiteleri üretmek gayesine doğru gidilirken, kızların daha fazla ev kadını olarak yetişmelerini ve sadece ilim ve muallimliği tercih edenlerden bir zümrenin yetişmesini temin için, bellibaşlı bir merkezde tek bir kız Üniversitesi kurmak kafidir.”252 şeklinde açıklamada bulunan Kısakürek kadının ‘ev kadın’ı olmasını ister. Aynı şekilde Büyük Doğu Cemiyeti’nin Büyük Doğu Partisi’ne dönüştüğü zamanda yayınlanan Parti Nizamname Projesi’nde BDP’ye girecek insanlarda aranan şart ve usullere “Erkek olmak” 253 şartını koyar. Koçak, Büyük Doğu Mecmuası’nda kadının ulus tanımına dahil olup olmadığının da muğlak olduğunu belirtir ve Büyük Doğu Cemiyeti’nde kadının çalışma hayatından uzak tutulmasını Büyük Doğu’nun İslamcı tutumuna bağlar.254 1.13. Büyük Doğu’da Provakatif Dil ve Üslup Büyük Doğu Mecmuası’ndaki yazıların dil ve üslubu kitleleri harekete geçirecek kadar kışkırtıcı ve şiddet doludur. Bu sebeple Büyük Doğu, 1943-1978 yılları arasında hem Kısakürek’in hem de diğer yazarların üsluplarından ve üsluplarının neticesinde meydana gelen olaylardan ötürü birçok kere yasaklanmış ya da toplatılmıştır. Bu kışkırtıcı dil özellikle komünizm ve Yahudi aleyhtarlığında kullanılmıştır. ‘Tan Gazetesi Baskını’ ve 1952 yılındaki ‘Ahmet Emin suikastı’ bu dil ve üslubun en ses getiren sonuçlarındandır. Mecmuada provakatif dil ve üsluba ilk sayılardan itibaren rastlanır. ‘İptidai’ devrenin 19. sayısında Nizamettin Nazif, “Ameli Davalarımız - Seciye Savaşı” adlı yazısıyla mecmuanın üslubundaki sertliği bize gösterecektir. Söz konusu yazıda “iç ahlak - dış ahlak” ayırımı yapan Nazif, sert bir üslup ve kinci bir dil kullanır, gerektiğinde şiddete dahi başvurulabileceğini, bunun mubah olduğunu ve Allah yolunda bunun meşruiyetinin sorgulanmaması gerektiğini belirtir. Bu savaş, Nazif tarafından Milli Mücadele dönemi savaşlarının devamı olarak görülür. Yani Nazif’e 252 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik Emirleri: Üniversite”, a.g.e., C.I, Sayı:53, 23 Mart 1951, s.2. 253 İsimsiz, “Büyük Doğu Partisinin Ana Nizamname Projesi”, a.g.e., C.I, Sayı:60, 15 Haziran 1951, s.8-9-16. 254 Cemil Koçak, a.g.m., s.606. 82 göre, Milli Mücadele dönemindeki savaşlar ile sınırlar ve milli egemenlik anlamında başarıya ulaşılmış fakat toplumun ahlaki temelleri atılamamıştır: "Bizim bir kavgamız var ki, hiç durmuyor. Dinmeyen bir sağanak gibi yıldırımlı bulutlardan sel sel boşanan kinimizle ve her biri bin ağır batarya dehşeti veren kelimelerimizle hiç aman vermek istemiyen bu saldırışımız neye? Ahlaksızlık adı verdiğimiz düşmanımız, birkaç nesil ölçüsünde bir buhran halini almak istidadındadır da ondan (…) dış ahlak bakımından olduğu kadar maya ahlak bakımından da çok kötü imtihanlar verebilenler bulunduğunu görmekteyiz. Bu öyle bir acı ki bize kudurgan bir hınç vermektedir.” 255 Bir sonraki sayıda ise Büyük Doğu Mefkûresi’ne uyum sağlamayan insanların idam ile cezalandırılması gerektiği, bunun bir zaruret olduğu dile getirilir: "Mahut kahramanların, örfi idare adına böyle bir namussuzluğa başvurduğu gerçekleşecek olursa, şehrin en büyük meydanında ipe çekilmelerinden (…) başka bir ilaç kabul etmiyoruz.”256 Kısakürek aynı yazıda “İlaç budur vatandaş!” şeklindeki ibare ile idam cezasını toplumdaki sorunların önüne geçilmesinin çaresi olarak okuyucusuna sunar. Daha önce de değinildiği gibi kışkırtıcı ve kinci dilin en sert şekilde kullanıldığı konu başlıkları komünizm, masonluk ya da Yahudilik ile ilgili yazılardır. Tan Gazetesi baskınında da göreceğimiz gibi komünizm taraftarlarına ve yayın organlarına milliyetçi mukaddesatçı gençler tarafından baskın ve talan hareketlerinin meşrulaştırıldığını ve gerekirse kanunsuz yollarla gençlerin “işlerini halletmeleri” gerektiğinin anlatıldığını görürüz. 1945 senesinde milliyetçi mukaddesatçı bir grup genç tarafından Tan Gazetesi'ne bir saldırıda bulunulur. Bu saldırıyı Büyük Doğu Mecmuası desteklemiş ve bu desteklerini de belirten bir yazı yayınlamışlardır. Bu yazıda Kısakürek, Tan Gazetesi yazarlarından Zekeriya Sertel ile Sabiha Sertel’i komünist ve inançsız oldukları gerekçesiyle suçlar ve Sertellerin yazılarının yayınlanmasını destekleyen hükümete göndermede bulunur: 255 Nizamettin Nazif, Seciye Savaşı, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:19, 18 Şubat 1944, s.3. 256 Be.De., “Korkunç”, a.g.e., C.II, Sayı:20, 25 Şubat 1944, s.8. 83 “Kapağın orta resminde, bastıkları (Komünist) yataklarında ellerine geçen (Sovyet) gazetelerini ve daha başka vesikaları bize getiren gençleri görüyorsunuz. (…) Dikkat et! Ve ne hükümetinden, ne de başka bir yerden, bunların önüne geçebilmek kudret ve maharetini bekleme! Bunların önüne geçebilecek olan, tek başına sensin! Başka bir diyarda olsa, o diyar gençlerinin bir an içinde horoz yolar gibi tüylerini havada uçuracakları bu leşlere (…) ”257 Kısakürek aynı sayıda, baskını gerçekleştiren gençlere ithafen “Bu memleket, bu gençlik oldukça, ölmeyecektir!”258 sözlerini sarf eder ve bir hafta sonraki yazısında bu gençleri ‘tebcil’e yani yüceltmeye layık görür: "Gençlik, malum hareketinden dolayı asla takdire layık değildir. Bunu kim söylerse, nazarımızda her manayı çürüğe çıkaran bir ahmaktan ibaret kalır. Gençlik, malum hareketinden dolayı tebcile layıktır. Zira, üstüne yıllar ve devirler boyunca ne kadar pas yığılmış olursa olsun, bir silkinişte öz madenini pırıl pırıl ışıldatan binlerce yıllık ecdat mayasından damarlarında nasıl bir cevher yattığını, içli dışlı her tarafa arzetmiştir.”259 Kısakürek’in söz konusu kışkırtıcı dili kitaplarına da yansır. Tan Gazetesi baskınındaki milliyetçi ve mukaddesatçı üniversitelilerin bu gazeteyi ot yolunur gibi paramparça ettiklerini, bunun da Tan Gazetesi’ndeki bir muharririn Kısakürek’in hocası olan Abdülhakim Arvasi hakkında yazdığı yalan yanlış haberlere karşılık Allah’ın bir cezası olduğunu söyler.260 Büyük Doğu’nun bir diğer kışkırtıcı haberi, Vatan Gazetesi başyazarı Ahmet Emin Yalman’a yönelik olmuştur. Fırat Mollaer, Kısakürek’in Ahmet Emin Yalman’a yönelik yazıları neticesinde 1952 yılında Hüseyin Üzmez’in Yalman’a suikast düzenlemesiyle Kısakürek’in yalnızca siyasal bir şiddetin değil fiziksel bir şiddetin de öncüsü olduğunu ileri sürer: “Soğuk Savaş’a damgasını vurmuş, fiziksel ya da sembolik şiddetle tebarüz eden bir zihniyeti anlatır.”261 257 BÜYÜK DOĞU’CULAR, “Millete ve Hükümete Beyannamedir!”, a.g.e., C.I, Sayı:6, 7 Aralık 1945, s.16. 258 BÜYÜK DOĞU’CULAR, “Millete ve Hükümete Beyannamedir!”, a.g.e., C.I, Sayı:6, 7 Aralık 1945, s.16. 259 Be.De., “Takdir, Asla!”, a.g.e., C.I, Sayı:7, 14 Aralık 1945, s.16. 260 Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, 20. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yay., 2002, s.224-225. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1965 tarihinde yapılmıştır. Kısakürek’in Abdülhakim Arvasi ile olan ilişkisi için Bkz: O ve Ben, Kafa Kağıdı. 261 Fırat Mollaer, “Şiddet mahalinde dolaşan bir kahraman”, Radikal Gazetesi, 13 Kasım 2008. 84 Kısakürek ve Yalman arasındaki polemikler ilk olarak Vatan Gazetesi’nin güzellik müsabakası düzenlemesiyle başlar.262 Ardından Kısakürek, 25 Kasım 1949’da Ahmet Emin Yalman’ın Vatan Gazetesi’nde yaptığı bir haber üzerine “Çıfıta Cevap” isimli bir yazı yayınlar. Bu yazıda Yalman’ın geçmişinin ihanet ve rüşvet hikâyeleriyle dolu olduğunu ileri sürer ve Yalman’ın Müslüman Türk diyarında Müslüman Türklere hakaret ettiği gerekçesiyle Yalman’a yönelik ağır bir yazı kaleme alır.263 Fakat Kısakürek’in Yalman’a yönelik içeriği sert ve hakaret dolu haberleri bilhassa Ocak 1951 senesi ile başlar. Vatan Gazetesi'nin Aralık 1950'deki sayısında Sebilürreşad ve Büyük Doğu Mecmualarını irticai hareketler içinde oldukları gerekçesiyle suçlamasıyla, Büyük Doğu Mecmuası ve yazarları karşı atağa geçer. Hem Vatan Gazetesi'ni hem de başyazarını dönmelik, komünistlik, masonluk ve Yahudilikle suçlar.264 Yalman, Büyük Doğu’da dönmelerin, masonların ve Yahudilerin çığırtkanı ve bir İslam düşmanı olarak tanıtılır.265 Yalman’ın ve dönmelerin, DP’nin iktidara gelmesiyle İslamcıların sesini çıkartmasından rahatsız oldukları ve bu sebeple yeni iktidarı çıkmaza sokmak için kaleme aldıkları yazıların arkasında CHP’nin olduğu iddia edilir.266 Vatan Gazetesi “komünizma müdafaacısı”267 olarak resmedilir. Dönmelerin ve masonların sözcülüğünü üstlendiği iddia edilen Ahmet Emin'in, geçmişte de Amerikan mandası ve Türkiye sınırları içinde Ermenistan Devleti kurulması taraftarı olduğu ileri sürülür.268 1951 ve 1952 yılı boyunca karşılıklı olarak Kısakürek ve Yalman arasında yayın organları vasıtasıyla atışmalar devam eder ve Kısakürek mecmuasının büyük bir bölümünü Ahmet Emin Yalman ile ilgili yazılara ayırır. 22 Kasım 1952’de Adnan Menderes’in Malatya ziyaretinde Yalman, Menderes’in yayında yer alan gazetecilerin içindedir. Yalman, Hüseyin Üzmez isimli 262 Şaban Sitembölükbaşı, a.g.e., s.177. 263 BÜYÜK DOĞU, “Çıfıta Cevap”, Büyük Doğu Mecmuası, C.1, Sayı:67, 25 Kasım 1949, s.10. 264 Be.De., “Tahrik”, a.g.e., C.I, Sayı:42, 5 Ocak 1951, s.8-9. 265 M. Raif Ogan, “Gerçek İnkılap Nedir?”, a.g.e., C.I, Sayı:53, 23 Mart 1951, s.6. 266 Dedektif X Bir, “Hakkımızdaki tahrikin ocağını ifşa ediyoruz!!!”, a.g.e., C.I, Sayı:44, 19 Ocak 1951, s.8. 267 Dedektif X Bir, “Tahrik”, a.g.e., C.I, Sayı:45, 26 Ocak 1951, s.3-16. 268 Dedektif X Bir, “Ahmet Emin Yalman”, a.g.e., C.I, Sayı:49, 23 Şubat 1951, s.8. 85 bir genç tarafından öldürme teşebbüsüyle vurulunca dönemin basını bu olayı “sağcı basının Yalman şahsında Türk inkılâbına ve Atatürk’e yönelik bir komplosu” olarak değerlendirir.269 Kısakürek yaşanan bu olayların üzerine 12 Aralık 1952 tarihinde cezaevine girer. Cezasının ardından 7 Mayıs 1954-9 Temmuz 1954 arası çıkardığı 10 sayılık sekizinci devrede “Malatya Müdafaası” isimli bir yazı dizisi yayınlar. Bu yazı dizisinde Ahmet Emin Yalman'a Hüseyin Üzmez tarafından Malatya'da düzenlenen suikastın mahkemede yapılan savunması yer alır. Bu vesileyle Kısakürek, Büyük Doğu ve kendisi hakkında çıkan ‘irtica’ suçlamalarını da cevaplandırır. 269 Necip Fazıl Kısakürek, Benim Gözümde Menderes, s.241-250. 86 2. BÜYÜK DOĞU’NUN SAĞ-MUHAFAZAKÂR TARİH YAZIMI BAĞLAMINDA II. ABDÜLHAMİT ANLATIMI VE YAHUDİ KARŞITLIĞI Resmi tarihe muhalif sağ ve İslamcı kesimlerin II. Abdülhamit üzerinden tarih eleştirisi yapmasının kaynağı olarak Büyük Doğu Mecmuası’nı gösterebiliriz. Bir tür popüler tarihyazımının öncülerinden olan Kısakürek, resmi tarih okumasının karşı cenahında yer alır. Mecmuanın 1943-1959 yılları arasındaki hemen hemen bütün sayılarında resmi tarih okumasına yönelik eleştirileri ve II. Abdülhamit üzerinden de alternatif tarih okumasını bulabiliriz. Nuray Mert, 1950’lerle beraber çok partili hayata geçişin muhafazakâr tepkiyi sahneye çıkardığını ve Cumhuriyet Devrimi’ne itirazın kendi tarih okumasını oluşturmaya başladığını ileri sürer.270 Gerçekten de bu dönemde ağırlıklı olarak hissedilecek şekilde Batılılaşmayı eleştiren Kısakürek, resmi ideolojinin zafer olarak sunduğu Lozan’ı bir hezimet olarak tanımlarken, II. Abdülhamit’i bir müstebit olmaktan ziyade “cihanda eşi görülmemiş siyasi bir deha”271 olarak tanımlar. Erken Cumhuriyet’te meydana gelen Menemen Olayı’nı ise “Uydurma Menemen” olarak tasvir eder.272 Bu savlarının yanı sıra verdiği konferanslarda, okullarda okutulan tarihin gençlerce kabul edilmemesini salık verir. Gerçek Türk tarihinin henüz yazılmadığını ileri süren Kısakürek, kendisini dinleyen gençlerin bunu yazacağını umut ettiğini söyler. Kısakürek’e göre, gerçek bir Türk tarihinin olmadığının ilk emaresi ise Türk tarihinin alçalmasının Kanuni ile başladığının anlatılmamasıdır. Kanuni’nin en büyük suçu ise Yahudi’yi memlekete sokmak ve hatta Sarı Selim’in bir Yahudi ile evlenmesine sebebiyet vermektir.273 Türk hükümdarları arasında en büyüğü olan II. Abdülhamit’in kötülendiği, Yahudi, mason, dönme, kozmopolit ve emperyalizmin ajanlarıyla el ele İttihat ve Terakki’nin uydurduğu ve Cumhuriyet döneminde de devam eden yalancı tarihe son 270 Nuray Mert, “Cumhuriyet Tarihini Yeniden Okumak”, Doğu Batı, Sayı:47, Kasım, Aralık, Ocak 2008-09, s.125-126. 271 BÜYÜK DOĞU, “Avrupalı Tuzağı ve İnkılap”, Büyük Doğu Mecmuası, C.III, Sayı:78, 30 Ocak 1948, s.2. 272 Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, s.208. 273 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, s.75. 87 vermek istediğini belirten Kısakürek, dünyada her şeyin sahtesinin imal edildiğini ama dünyanın hiçbir yerinde tarihin yalancısına rastlanmadığını ileri sürer.274 Büyük Doğu’da resmi ideolojiye ve onun oluşturduğu tarihe yönelik yapılan temel eleştiri, Türk tarihinin yanıltılmış ve çarpıtılmış olduğudur. Reşat Ekrem Koçu, tarihin yeniden değerlendirilmesi ile gerçeğin gün yüzüne çıkacağını ve böylelikle Türk milletinin toplumsal yönden ‘gerçeğe’ yani ‘özüne’ dönebileceğini vurgular. Türk milletinin ve devletinin asıl düşmanı da ona göre, tarihi çarpıtanlar yani “iç düşmanlar”dır.275 Başta Kısakürek olmak üzere Büyük Doğu yazarları, Türk devletinin ve milletinin tarihinin 1921 senesinde başlatılmasını, Osmanlı geçmişinin yok sayılmasını, Türk toplumu içinde ve yönetim katında iyi ve yolunda giden her şeyin inkılaplara ve inkılapları uygulayanlara atfedilmesiyle beraber, geçmişin çeşitli örneklemelerle aşağılanmasını, kötülenmesini ve geçmişle olan bağın koparılmasını şiddetle eleştirirler. Salih Zeki Aktay, bu yönde bir süre birbirini takip eden ve mükerrer yazılar kaleme almıştır: "Milli hayatımızın son çeyrek asrında her an ve her yerde, davullar, düdüklerle ilan edildiği gibi, biz «on yılda onbeş milyon Türk yaratmış her cinsten» bir millet ve memleket değiliz! Biz, en eski zamanlarda vardık, dün vardık, bugün de varız! Onlar hanesini aşan şu kadar asırdanberi gerçek ve olgun varlığiyle yaşayıp gelen bu millet, 1921 de bir yağmur serpintisiyle, toprağın altından üstüne çıkıvermiş bir mantar yığını değildir! (…) Türklüğü, bu gerçek ve sabit büyük Türk mazisini ve her şeyini inkar, bir siyaset dalaveresi halini almıştır. Alelade okuyup yazma işinden, adi iplik bezi dokumasına kadar her şeyi, bugünkü rejim ve onun bağlıları, inkılapla beraber yaptı diyebilmek için, topyekun tarih ve ilmi inkar ve ifsat yolu tutulmuştur. (…) Her yıl adi ve beyinsiz bir propagandanın gülünç göstermeğe çalıştığı bu varlığa ait acaip resimleri göz önüne getiriniz: Bir kara tahta… Bir sarıklı hoca… Falaka… Değnek altında çığlık koparan çocuklar… Ve daha neler, daha neler! Buna benzer resimler karşısında her halde ve her defa tiksinti ve ürperti duymamanın imkanı yoktur. Son 25 yılın «Misakı Milli» ahdiyle ve pek yerinde İstiklal Savaşı hamlesiyle bize kalan bu vatan, şimdi gülünç ve iğrenç göstermekten başka marifet tanımadığımız o a t a l a r ı n mirasından son habbecik değil midir? Böyle ahmak propagandalarla kim kimi inkar ediyor? En yakın dünden bugüne kadar idare başındakiler, valiler, sefirler, müderrisler, muharrirler, alimler, san'atkarlar; evet, bizzat bu propagandayı yapanların kendileri, acaba hangi devrin, hangi yetiştirme sisteminin mahsulüdürler? (…) milli tarih, halkaları birbirine geçmiş ve kenedlenmiş yekpare bir zincirdir. Elbette ki, yeni tesislere, yeni usul ve sistemlere, yeni 274 Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hakan İkinci Abdülhamîd Han, İstanbul:Büyük Doğu Yay., 9. Basım, Eylül 1998, s.5. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1977 senesinde yapılmıştır. 275 Reşat Ekrem Koçu, Tarihe İhanet, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:1, 2 Kasım 1945, s.14. 88 kanun ve ölçülere ihtiyaç vardır. Fakat dünden kuvvet ve hayat almak da, ebedi bir zarurettir. Tarihte ilk defa top döken, ilk defa milyonluk orduların menzil ve ikmal işlerini tertipleyen, tezgahlarında o günün dretnotlarını hazırlayan, yerle gök arasına muazzam kubbeler çeken, dünyanın en nadide ipliklerini, bürümcüklerini dokuyan, dünyanın en zarif züccaci eşyasına renk ve şekil veren ve bütün bunlara uygun ruh ve mana hayatını kuran, yahut kendi namütenahi derin ruh ve mana hayatına göre bütün bunları yerine getiren asil varlığa, daimi ve sistemli bir nisbetsizlik ilan etmek ve bunu inkılabın bir şartı saymak, bu milletin altından ana temel ve dayanağını çekip yıkmaktır! "276 Aynı şekilde Kısakürek’te içeriği bu yönde olan birçok yazı yayınlamış, kurucu kadronun kendisini “kurtarıcı kadro” olarak göstermesini bir dayatma olarak nitelemiş, “Bu milletin tarihi 1923 te başlamıyor!” ve “Bizi yoktan var eden siz değilsiniz!”277 şeklinde açıklamalarda bulunmuştur. 2.1. Popüler ya da Sağ Muhafazakâr Tarih Okuması Her siyasal duruşun ve düşünüşün kendine has belli bir tarih okuması söz konusudur. Geçmişin tam anlamıyla yeniden düzenlenmesi mümkün olamayacağından, geçmiş kısmi olarak yeniden düzenlenir ve belli bir geçmiş önyargısına yönelik bir tarih okuması meydana gelir.278 Bu tip bir tarih okuması her şeyden önce siyasallaşmış bir tarih okumasıdır. ‘İma’ üzerinden Cumhuriyet eleştirisini gerçekleştirmeye çalışan Büyük Doğu, resmi tarihin birçok tarih okumasına ‘karşı tarih okuması’yla muhalefet etmiştir. Söz konusu tarih okumasında açık bir eleştiri bulmak zordur. Bu yüzden mecmua, Türk toplumunun ‘bozulma’sını Kanuni’den başlatmış, Tanzimat ve Meşrutiyet ile bu ‘bozulma’nın arttığını ileri sürmüş ve bu yönde bir tarih okumasını üretmiştir. Fakat mecmuanın asıl üstlendiği tarih okuması II. Abdülhamit üzerindendir. Nuray Mert, “Modalaşan”ın ya da bu tarih okuması gayretinin II. Abdülhamit ile ilgili değil, “Cumhuriyet’e duyulan tepkinin tarihsel bir yol haritası veya pusula edinme ihtiyacı”ndan olduğu kanaatindedir.279 Kısakürek’in metinlerinde Nuray Mert’in işaret ettiği bu yol haritalarını bulabiliriz. Kısakürek’in Selanik kökenli Yahudi, mason ve dönmelere 276 Salih Zeki Aktay, “Dün ve Bugün”, a.g.e., C.III, Sayı:69, 24 Ekim 1947, s.3. 277 Necip Fazıl Kısakürek, “Artık bu kadar yeter!”, a.g.e., C.I, Sayı:3, 28 Ekim 1949, s.2. 278 Mehmet Ali Kılıçbay, “Bir “Tarih Okuma Tarzı” Olarak Gericilik”, Doğu-Batı, Yıl:1, Sayı:3, Mayıs, Haziran, Temmuz, 1998, s.25. 279 Nuray Mert, a.g.m., s.127. 89 yaptığı gönderme bile aslında Mustafa Kemal’in Selanik kökenli olmasına yöneliktir ve bu tip yol haritalarına bir örnektir. Popüler ya da sağ muhafazakâr tarih okuması olarak adlandırdığımız Büyük Doğu’nun alternatif tarih okuması, özellikle 1950’de çok partili siyasal yaşama geçilmesiyle kendini göstermeye başlamıştır. Büyük Doğu Mecmuası’nın ‘iptidai’ devresinde alternatif tarih okumasına yönelik yazılar çok fazla bulunmamaktadır. Bu yönde bir tarih okumasına evrilecek yazıların başlangıç tarihini 1946 senesi olarak gösterebiliriz. Birinci devrede, II. Abdülhamit’in yüceltilen ilk özelliği özel yaşantısıdır. Ziya Şakir, “Şahane Aşklar” adlı yazısında, Osmanlı padişahlarının eşlerini ve padişahların eşleriyle olan aşklarını anlatır. Fakat II. Abdülhamit ve eşi Müşfika Kadınefendi arasında yaşanan aşk diğer padişahlara göre daha ince ve daha farklı bir üslup ile anlatılmakta ve aralarındaki aşk övülmektedir.280 İkinci devrede ise resmi tarihe yönelik eleştirel yazılarla daha sık karşılaşılmaya başlanır. Sami Karayel “Halis Tarih Ölçüsü” isimli bir yazı dizisi yayınlar. Bu yazı dizisinde genel olarak, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Osmanlı’yı ve Müslümanları nasıl köklerinden uzaklaştırdığından bahseder ve resmi ideoloji tarafından ‘Kızıl Sultan’ olarak adlandırılan II. Abdülhamit’in bu şekilde karalandığını ileri sürer. Ona göre, II. Abdülhamit Osmanlı-Rus Savaşı’ndan sonra borca gömülen Osmanlı’nın her şeye rağmen başında kalmış, Tanzimat mahsulü olan Meclis’i kapamış ve bu şekilde Hıristiyan azınlığın meclis içindeki ağırlığına son vermiş, Avrupa ile olan ilişkileri azaltmış, “Yahudi sarrafları ve inkıraz”ları bitirmiş, masonların Osmanlı Devleti üzerindeki siyasi, idari ve mali gücünü kırmış ve otuz üç sene aralıksız borçları ödediği gibi “hariçten on para borç” yapmamıştır.281 Yine aynı devrede Sami Karayel “İç Yüzüyle Abdülhamid” başlıklı bir yazı dizisine başlar ve bu yazı dizisi 8 sayı devam eder. Bu yazılarda da genel olarak, Cumhuriyet ve hatta Meşrutiyet'ten sonra tarihin çarpıtıldığını ve resmi tarihin yalan yanlış bir biçimde II. Abdülhamit'i kötülediğini vurgulayan yazar, günün birinde bu 280 Ziya Şakir, “Şahane Aşklar”, a.g.e., C.I, Sayı:24, 12 Nisan 1946, s.14. 281 Sami Karayel, “Halis Tarih Ölçüsü:1”, a.g.e., C.2, Sayı:44, 30 Ağustos 1946, s.14. 90 hatanın düzeltileceği ve 93 Harbi sonrası II. Abdülhamit'in yaptıklarının anlaşılacağını ummaktadır. Karayel’e göre, Sultan Hamit’in adının, “Kızıl sultan, müstebit sultan, kanlı sultan; ümmi, korkak, hilekar; saray faciaları, menfa cinayetleri, işkence, sarayda zevk alemleri, milleti sefalete sevk ve devleti satılığa çıkarmak” gibi sıfat ve fiillerle yan yana getirilmesi tarihin çarpıtılması anlamına gelmektedir. Karayel, Sultan Hamit için “(…) hakanlar içinde ve hatta bu hakanlar devrinde idarei hükümet eyliyen rical arasında, eşi menendi bulunmıyan yegane şahsiyettir.”282 açıklamasında bulunur. Karayel bir önceki yazı dizisinde de ileri sürdüğü gibi, Sultan Hamit’in meclisi feshederek Hıristiyan ve ecnebi ağırlığını kırdığını, hiç dış borç almadığını ve İngiltere, Almanya ve Rusya arasında elastiki bir siyaset uyguladığını söyler ve bunlarla gururlanır. Karayel, donanmayı çürüğe çıkarmakla da Sultan Hamit’in “iktisadi, içtimai ve askeri deha”sını gösterdiğini ileri sürer. “İkinci Sultan Hamidin büyüklüğünü anlamak için onu daha çok yazmak, teşrih etmek, Masonluk, Yahudilik ve (kozmopolit) lik fikirleriyle aleyhine kurulan tarihi yalan ehramını yıkmak lazım gelir.”283 şeklindeki açıklamasıyla Sultan Hamit’in tekrar tarihte hak ettiği yeri bulabilmesinin yolunu göstermeye çalışır. Karayel’in II. Abdülhamit’e ilişkin başka iddiaları da vardır. Ona göre, II. Abdülhamit’i ilk olarak eleştirenler masonlardır. Tanzimat ile “siyasi, mali, idari, içtimai ve ticari sahalar”da güçlenen masonlar, II. Abdülhamit’i rakip olarak görmüşlerdir. II. Abdülhamit'in uygulamalarının istibdat olarak algılanmasının nedeni de, II. Abdülhamit’in Tanzimat ile başlayan mason faaliyetlerinin önüne geçmek istemesi ve imparatorluğun bekasını sağlamaya çalışmasıdır. “(…) şaşkın ve ebleh Tanzimat politikasını ilk defa anlamış ve milletini (…) korumağa çalışmış tek devlet reisi, İkinci Abdülhamid'dir."284 beyanatıyla da Karayel, Tanzimat değişikliklerinin Türk toplumuna verdiği zararı ilk keşfedenin Sultan Hamit olduğunu savunur. 282 Sami Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:1”, a.g.e., C.II, Sayı: 48, 27 Eylül 1946, s.14. 283 Sami Karayel, a.g.m., s.14. 284 Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:2”, a.g.e., C.II, Sayı: 49, 4 Ekim 1946, s.14. 91 Karayel, Trablusgarp'ın da II. Abdülhamit'in değil, dönemin sadrazamı Mahmut Şevket Paşa'nın hatası yüzünden kaybedildiğine inanır. 285 Yine aynı şekilde Karayel'e göre, Osmanlı İmparatorluğu'nun 93 Muharebesi'ne girmesinin nedeni Sultan Hamit değil, Osmanlı Meclis-i Mebusanı'ndan savaş kararı çıkmasına neden olan Mithat Paşa'dır.286 Bir sonraki hafta Karayel, 93 Rus Savaşı'nın müsebbibi olarak neden Mithat Paşa’nın görülmesi gerektiğini anlatır ve örneklendirir.287 Karayel yazı dizisinin devamında bir yandan 93 Rus Savaşı'nı Sultan Hamit’in istemediğini ve Mithat Paşa'nın bu savaşı başlatan kararları verdiğine yönelik inancını belgelerle kanıtlamaya çalışırken, diğer yandan da Mithat Paşa'nın iç yüzünü anlatmaya çalışmaktadır.288 Karayel, II. Abdülhamit ile ilgili yazı dizisini sonlandırırken Sultan Hamit hakkında Selanik’ten İstanbul’a göç eden Yahudilerin, masonların ve dönmelerin yalanlarla dolu bir tarih hazırladığından söz etmekte, Abdülhamit'in uydurulan bu sahte tarihin anlattığının aksine “hassas, rakit, sanatkâr, derin ve zarif mizaca sahip bir padişah” olduğunu ileri sürmekte, kendisine yapılan tüm haksızlıklara karşı koymadığı için de Allah nezdinde mükâfatlandırılacağı belirtmekte ve sadece kan dökülmesini istemediği için tahttan indiğini eklemektedir.289 Karayel’in yazılarının ardından Abdurrahman Şeref Laç’ın Meşrutiyet Dönemi'nde II. Abdülhamit hakkında çıkan bir yazısına yer verilir. Bu yazıda da II. Abdülhamit'in padişahlıktan hali süreci ayrıca zeki, ince, hassas, saltanata ve hilafete hakim bir padişah olduğu ve kendisiyle görüşen yabancı siyaset ve fikir adamlarının kendisini nasıl beğendiklerinden bahsedilir.290 Kısakürek, Yahudilerin II. Abdülhamit aleyhine bir politika gütmelerini, Yahudilerin Filistin’den toprak taleplerine ve II. Abdülhamit’in bu isteklerini geri 285 Sami Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:3”, a.g.e., C.II, Sayı: 50, 11 Ekim 1946, s.14. 286 Sami Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:4”, a.g.e., C.II, Sayı: 51, 18 Ekim 1946, s.14. 287 Sami Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:5”, a.g.e., C.II, Sayı: 52, 25 Ekim 1946, s.14. 288 Sami Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:6”, a.g.e., C.III, Sayı: 53, 1 Kasım 1946, s.14. 289 Sami Karayel, “İç Yüzüyle Abdülhamid:8”, a.g.e., C.III, Sayı: 55, 22 Kasım 1946, s.14. 290 Abdurrahman Şeref Laç, “Abdülhamid’in Hal’i”, a.g.e., C.III, Sayı:57, 6 Aralık 1946, s.14. 92 çevirmesine bağlar. Kısakürek’e göre, Filistin’den küçük bir toprak parçası isteyen Yahudiler, Osmanlı İmparatorluğu’nun Düyunu Umumiye’deki bütün borçlarını bu toprak karşılığında ödemeyi teklif etmişler ve tekliflerine Ulu Hakan tarafından da nefretle ret cevabı almışlardır. Bu yüzden de, Yahudiler, İttihat ve Terakki komitecileriyle II. Abdülhamit’i birbirine düşman etmiştir. 291 1947 senesindeyse mecmuada Rıza Beşer'in “Sultan Hamid’in Ruhaniyetinden İstimdat”292 isimli şiiri yayınlanır. Bu şiir dolayısıyla Kısakürek hakkında Türklüğe hakaretten dava açılır ve Kısakürek bir ay üç gün hapis cezası ile cezalandırılır. Şiir, II. Abdülhamit üzerinden Cumhuriyet'in kurucu kadrosuna, ilke ve inkılaplarına göndermelerde bulunmakta ve yapılan hiçbir reformu beğenmediğini ifade etmektedir. Zaten Rıza Beşer de bu şiiri Abdülhamit'in uğradığı yalan isnatları ve bu doğrultuda hazırlanan yalan tarih anlayışını temizlemek için yazdığını anlatmıştır.293 9 Ocak 1948 tarihinde II. Abdülhamit’in hatıratı tefrikalı bir şekilde yayınlanmaya başlar ve 2 Nisan 1948 sayısına kadar 12 sayı devam eder. Bu dönemde Sırrı Bellioğlu ise, mecmua için II. Abdülhamit ile arasında geçen bir olayı anlatır ve II. Abdülhamit’in adalet anlayışının Cumhuriyet Türkiye’sindeki adalet anlayışından yüksek olduğunu ileri sürer. 294 1950 seçimlerinden sonra mecmuada II. Abdülhamit’e tekrar ağırlık verilmeye başlanır. II. Abdülhamit'in kendi öz geliri ile 1552 adet hayır ve irfan binası yaptığı, tarihin ise bunu görmezden geldiğinin anlatıldığı yazıda "Dinsizlerin, masonların, yahudilerin, züppelerin, şahsiyetsizlerin, kozmopolitlerin, sahte inkılapçıların vesairenin elinde tam 40 yıldır yalan söyliyen tarih, utan!!!" 295 ifadesi kullanılır. Bu ifade aslında alternatif/popüler tarih anlatımının bir özetidir. 291 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, 8. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yay., 2004, s.57. Söz konusu kitabın ilk baskısı 1973 yılında yapılmıştır. 292 Söz konusu şiir ekte yer almaktadır. Bkz: Ek 8. 293 Rıza Beşer, “Sultan Hamid’in Ruhaniyetinden İstimdat”, Büyük Doğu Mecmuası, C.III, Sayı:65, 30 Mayıs 1947, s.2. 294 Sırrı Bellioğlu, “Sırrı Bellioğlu’nun bir hatırası”, a.g.e., C.III, Sayı:77, 23 Ocak 1948, s.8. 295 Prof Ş.Ü., “Ey Tarih, Utan!”, a.g.e., C.I, Sayı:22, 18 Ağustos 1950, s.15. 93 1950 senesiyle II. Abdülhamit'in yüceltilmesine ilişkin yazılar mecmuada devam eder. ‘Röportajlarımız’ bölümünde, II. Abdülhamit Devri'nde yaşamış olan Nadir Ağa isimli biriyle yapılan konuşma yayınlanır ve II. Abdülhamit'in tebaasına yönelik yardımları okuyucuya anlatılır. Aynı yazıda İnönü ve II. Abdülhamit karşılaştırılarak II. Abdülhamit mübalağalı bir dil ile övülür.296 Kısakürek ve mecmuanın diğer yazarlarına göre, II. Abdülhamit en başta güttüğü İslamcı politikalardan dolayı ulvi bir kişiliğe ve sonsuz yeteneğe sahip bir dehadır. Diğer taraftan da Selanik kökenli İstanbul Yahudilerinin, masonlarının ve dönmelerinin II. Abdülhamit’i hal etmeleri ve tarih içinde kötülemelerinden dolayı bir mazlumdur. Bu anlatı, 1977 senesinde Kısakürek tarafından ‘Ulu Hakan İkinci Abdülhamîd Han’ adı altında kitaplaştırılmıştır. Bu kitapta anlatılanlar Büyük Doğu Mecmuası’nda anlatılanlarla hemen hemen aynı olmakla beraber, yazar olarak sadece Kısakürek’in adı geçmiştir. ‘Ulu Hakan İkinci Abdülhamîd Han’ adlı kitabın önsözünde kendisini “tefekkür ve sanat adamı” olarak niteleyen Kısakürek, 1943’den 1971 senesine kadar Büyük Doğu Mecmuası’nda Abdülhamîd’i aklamaya çalışan bir anlayış zemini kurmaya çalıştığını ve ilk kez bu sebeple hapis ile cezalandırıldığını anlatır. 1943 yılına kadar II. Abdülhamit’in lehinde hiç yazı yazılamadığını ve bunu ilk kez Büyük Doğu’nun gerçekleştirdiğini ifade eden yazar “(…) durun, Abdülhamîd tarihin en büyük kurbanıdır ve üzerinde sahte ilim imâl edilmiştir!”297 hükmünü verebildiğini ileri sürer ve bu davanın saltanat yanlısı olmadığını da sözlerine ekler. Kısakürek, “Abdülhamîd’i anlamak her şeyi anlamak olacaktır.”298 diyerek tarih okumasının merkezine II. Abdülhamit’i yerleştirir ve “Türk tarihi ve sahte inkılaplar bilmecesinin anahtar şahsiyeti, Yahudi ve (Jön Türk) elinde asliyetsizlik ve köksüzlük hareketinin kurbanı Ulu Hâkan İkinci Abdülhamîd Hân, dedesi İkinci Mahmud’un yanında, bir gün bu bilmeceyi çözecek nesilleri beklemektedir.”299 diyerek de sağ muhafazakâr zihin dünyasının ‘yol haritası’nı çizer. Fakat Kısakürek’in başını çektiğini ileri 296 Halil Nusret Ertüz, “Abdülhamid ve İnönü”, a.g.e., C.1, Sayı:23, 25 Ağustos 1950, s.9. 297 Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hakan İkinci Abdülhamîd Han, s.10. 298 Necip Fazıl Kısakürek, a.g.e., s.684. 299 Necip Fazıl Kısakürek, a.g.e., s.684. 94 sürdüğümüz ima üzerinden yürütülen popüler tarihyazımı salt II. Abdülhamit üzerinden ilerlemez. Bu tarihyazımının bir diğer ve belki en tartışılır argümanı Yahudi, mason ve dönme düşmanlığıdır. 2.2. Yahudi - Mason - Dönme Karşıtlığı Yahudilik, masonluk ve dönmelik eleştirisi, II. Abdülhamit üzerinden oluşturulan alternatif sağ tarihyazımının belki de en önemli argümanları arasında yer alır. Kısakürek’e göre bu üç grubun işbirliği neticesinde Tanzimat ve Meşrutiyet hezimetleri yaşanmış, II. Abdülhamit tahttan indirilmiş, Osmanlı İmparatorluğu yıkılmış ve Cumhuriyet kurulmuş, Batılılaşma hızlanarak Türk toplum yapısı başta Müslümanlık olmak üzere asıl kökünden uzaklaştırılmıştır. Yahudilik/masonluk/dönmelik düşmanlığı ve karşıtlığı ile Büyük Doğu, Türk siyasal yaşamını derinden etkilemiş, büyük sansasyonlar ve polemikler yaratmıştır. Kısakürek, bu meseleyi Osmanlı İmparatorluğu’nun yaşadığı modernleşme hareketleri çerçevesinde tartışmaya açar ve Cumhuriyet’in kurulmasıyla da masonların, Yahudilerin ve dönmelerin kötü emellerinin Türk toplumu üzerinde devam ettiğini ileri sürer. II. Abdülhamit ile ilgili yazıların aksine Yahudilik, masonluk ve dönmelik aleyhine yayınlar ‘iptidai’ devre ile beraber başlar. Mecmuanın yayına başlamasının hemen ardından, 8. sayıda masonların ve Sünni olmayan Müslümanların aleyhine bir yazı yayınlanır. Tanzimat dönemiyle beraber Osmanlı’nın gerilemesinin sebebi olarak batı masonluğu, şark masonluğu (Bektaşilik) ve Celaliler gösterilir.300 Karayel’e göre, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinin başlıca nedeni batı masonluğu ve bu teşkilatın başını çeken Yahudilerdir. Osmanlı İmparatorluğu’nu derinden sarsan bu etkiler Tanzimat Hareketi ile başlar. Tanzimat Hareketi Osmanlı İmparatorluğu’nun güçlenmesini sağlamaktan öte, ekonomik, siyasal, sosyal, idari ve daha birçok açıdan Avrupa’nın nüfuzunun Türk topraklarında artışına neden olmuş ve hürriyet adı altında başta fikir esareti olmak üzere birçok esaret meydana 300 M. Sami Karayel, “İnkıraz Sebepleri”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 5 İkinciteşrin 1943, s.14. 95 getirmiştir. Aslında bu yazı Büyük Doğu’nun daha en başta din temelli faşist bir ideolojiye sahip olduğunun göstergesidir. Çünkü Kısakürek, ne Türk dışında başka bir ırka ne de Sünnilik dışında başka bir mezhebe ya da dine hoşgörü ile bakar. Sünni Müslüman Türk toplumundan, Sünni Müslüman ve Türk olmayan tüm etnik/dini grupların ayrışmasını ister. Kısakürek’e göre, Osmanlı'nın son dönem modernleşme hareketlerinden başlayıp Cumhuriyet'e kadar uzanan bu tarihi süreç bir “Yahudi komplosu”dur. Türk milletinin kendi öz değerlerinden, İslam kültürü ve yaşayışından uzaklaşmasının başlıca nedeni, Yahudilerin Türk milleti ve devleti için yürüttükleri “hasmane tutum ve faaliyetler”dir. Yahudiler Osmanlı’ya sahte Avrupalılaşmak faaliyetlerini sokmuş, Osmanlı padişahlarını borçlandırmış ve Düyunu Umumiye’nin kurulmasına neden olmuş, Meşrutiyeti hem desteklemiş hem de yapmış, II. Abdülhamit hakkında düzme bir tarih inşa etmiş, Selanik’ten İstanbul’a göç yolunu açmış, Türk kadın ve erkeğinin iffetini bozmuş, Kurtuluş Savaşı sonrası barış konferanslarında Türkiye aleyhinde perde arkasında rol almıştır.301 Kısakürek, Yahudileri Türk toplumu içerisinde değerlendirip eleştirdiği gibi onları kendi dini geçmişlerinden ötürü de eleştirir. Yahudi kavmini öz peygamberine hıyanet ettiği ve bu yüzden öz peygamberince lanetlendiği gerekçesiyle suçlayan Kısakürek, Yahudilerin İsrail oğullarından kopup “fesat ve hıyanet madeni bir kavim” haline dönüştüğünü ileri sürer. Ayrıca Yahudilerin Hz. İsa’yı dinsizlikle suçladığını ve sonra da Hıristiyanlığı “baba-oğul-ruhulkudüs” küfrünü icat ederek bozmaya çalıştığını da sözlerine ekler. 302 4 Ekim 1946 yılındaki ikinci devredeki ‘Vesikalar Konuşuyor’ başlıklı bölümde 25 Ekim 1946’ya kadar sürecek olan "Yahudilik ve Masonluk sırrı" konulu bir yazı dizisine başlanır ve bu yazı dizisinin yazarı ‘BÜYÜK DOĞU’ imzasıyla Kısakürek’in kendisidir. Bu bölümde bazı bilgi ve belgelerle Yahudilerin ve 301 Necip Fazıl Kısakürek, “KİMİN HESABINA KONUŞUYORUZ?”, a.g.e., C.II, Sayı: 44, 30 Ağustos 1946, s.2. 302 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.56. 96 masonların genel yapılanmasından, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet üzerindeki emellerinden bahsedilmektedir. Burada kullanılan belgeler 1906 yılında “British Museum Kütüphanesi”nde ortaya çıkan Rusça yazılmış eserlerdir. Kısakürek, bu eserlerin çeşitli batı dillerine çevrildiğini ve içindeki fikirlerin dünya çapında yankı uyandırdığını belirtir. Daha sonra bu belgelerin bazı güçler tarafından imha edilmeye çalışıldığını iddia eden Kısakürek, az da olsa bu güçlerin başarılı olabildiğini düşünür. 303 13 Aralık 1946’da bir önceki yazı dizisinin devamı niteliğinde yayınlanan yazıda Yahudilerin ve masonların ‘Gizli Protokol'ünden yapılan alıntılarla Yahudilerin ve masonların gizli amaçları ifşa edilmeye çalışılmaktadır.304 Kısakürek, daha önce belirtildiği gibi Tanzimat ile başlayan Batılılaşma hareketlerinin masonlarca yapıldığını ileri sürer ve resmi tarihin aksine Tanzimat ve Meşrutiyet hareketlerinin başarısızlığını göstermeye çalışır: “Tanzimatçılar Mason'du! - Bir çok, Tanzimat sonrası fikir ve siyaset büyüğü Mason'du! - Abdülhamid'in selefi Sultan Murat Mason'du! - İttihatçılar Mason'du! - Meşrutiyet hareketi Mason'dur! - Hülasa, memleketimizde körükörüne Avrupa taklitçiliğini ortaya atan ve her hangi bir dünya görüşüne malik olmadan ruh ve anane deviren her hareket Mason'dur; Masonların gizli telkin ve tertipleriyle meydana gelmiştir! (…) “305 Kısakürek, ayrıca Tanzimat ve Meşrutiyet hareketlerinden Yahudileri de sorumlu tutar.306 Yahudileri, Gülhane Hattı Hümayun’unun başlangıcında Şeriat’ı methettikleri için sinsilikle suçlayan Kısakürek, Avrupa demokrasilerinde olan usullerin zaten İslamiyet’te mevcut olduğunu söyleyerek307 Tanzimat ve Meşrutiyet gibi reform hareketlerine ihtiyaç duyulmadığını ima eder. 303 BÜYÜK DOĞU, “Yahudilik ve Masonluk sırrı:1”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:49, 4 Ekim 1946, s.16. – “Yahudilik ve Masonluk sırrı:2”, C.II, Sayı:50, 4 Ekim 1946, s.16. – “Yahudilik ve Masonluk sırrı:3”, C.II, Sayı:51, 18 Ekim 1946, s.16. – “Yahudilik ve Masonluk sırrı:4”, C.II, Sayı:52, 25 Ekim 1946, s.16. 304 İsimsiz, “Yahudi ve Mason Ruhu”, a.g.e., C.3, S.58, 13 Aralık 1946, s.16. 305 Prof. H.H., “Masonluk ve Bütün Ruhu”, a.g.e., C.III, Sayı:76, 16 Ocak 1948, s.10. 306 Kısakürek’in Yahudiler, masonlar ve dönmeler arasında tam bir ayrım yaptığını söylemek oldukça güçtür. Tüm bu gruplar Selanik kökenli olmakla birlikte Türk toplumunun yapısını içinden bozmaya çalışan “muzır gruplar”dır. 307 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, s.62. 97 Kısakürek bir yandan da masonların amacının II. Abdülhamit’i devirmek olduğunu ileri sürer. II. Abdülhamit, milliyetçi karakteri dolayısıyla batı masonluğunun, kapitalizmin ve emperyalizmin kurbanı olmuştur. Ona göre, eğer tarih bir gün serbest kalırsa II. Abdülhamit Osmanlı padişahlarının en büyüğü olarak kabul edilecektir. Bir mason hareketi olan Tanzimat ve Meşrutiyet ise Müslüman Türklerin geçmiş ile olan bağını kesmiş ve “(…) ismine inkılap denilen tuzağa düşme hareketleriyle hakiki inkılap imkan ve istidadı büsbütün güme gitmiştir."308 Büyük Doğu Mecmuası’nın 1948 yılında Mason Teşkilatı’nın kurulmasını öğrenmesi üzerine yaptığı yayınlar oldukça ilginçtir. Büyük Doğu, 13 Şubat 1948 tarihinde Türkiye'de Mason Derneği'nin kurulması haberini sıcağı sıcağına verir ve daha önceden masonlarla ilgili yaptıkları haberlerin gerçekçiliğine vurgu yapar. Masonlardan kaçınılması gerektiği üzerinde duran mecmua, derneğin kurulmaması gerektiğini belirtmekte ve Türkiye'de Tanzimat'tan beri her türlü taşın altından masonların çıktığı iddiasında bulunmaktadır.309 Mason Derneği’nin kurulması üzerine yapılan en önemli tepki Cevat Rifat Atilhan’ın mason ve Yahudi aleyhtarı yazılarına mecmuada yer verilmeye başlanmasıdır. Bunlar masonlara yönelik ötekileştirici ve menfi içerikte yazılardır. Ayrıca bu yazılar, Türk milletini düzen bozucu masonlardan kurtarmak vazifesini Türk gençliğine verir. Aslında bu yazılar, Büyük Doğu’nun provakatif yayınlarına ilişkin tipik birer örnektir: “(…) İşte bu kadar korkunç ve bu kadar millet ve vatan düşmanı bir teşekkülü artık ebediyen diriltmemek, Türk çocuklarına düşen en büyük vazifedir."310 Masonlara yönelik yapılan diğer tepki ise, Genel Mason Teşkilatı’ndan Türkiye'deki Mason Derneği'ne gelen gizli talimatın mecmuada izinsiz yayınlanmasıdır. Bu belgede masonların Türkiye'de yapmak istedikleri karışıklıklara 308 BÜYÜK DOĞU, “Avrupalı Tuzağı ve İnkılap”, Büyük Doğu Mecmuası, C.III, Sayı:78, 30 Ocak 1948, s.2. 309 Be.De., “İşin Ruhu”, a.g.e., C.4, Sayı:80, 13 Şubat 1948, s.8. 310 Cevat Rifat Atilhan, “Masonluk”, a.g.e., C.4, Sayı:80, 13 Şubat 1948, s.16. 98 yönelik talimatların olduğu, okullarda din derslerinin masonlarca yönlendirilmesi ve din kitaplarının masonlarca hazırlanması isteğinin olduğu belirtilmiştir.311 Kısakürek’e göre Türk cemiyetinin en büyük düşmanlarından olan "(…) Türk cemiyetini, içinden yiye yiye Tanzimat günlerine kadar bitap ve perişan süründüren Yahudi hululü, Tanzimattan son günlere kadar da, içerden ve dıştan Masonluk, Avrupa hayranlığı, köksüz ve yalancı inkılapçılık, harsi ve iktisadi köleliğe can attırmak şekillerinde analarımızı ağlatmayı ihmal buyurmamıştır." 312 Kısakürek’e göre, şark toplumlarının batı dünyasına özenip kendi kültürlerinden uzaklaşmaları bir Yahudi buluşudur. Bu buluş büyük bir tehlike arz etmektedir. Zira bu uzaklaştırma ve unutturma takdir yoluyla yapılmaktadır. Ayrıca Müslüman Türklerin öz benliğini dillendirilmeye başlandığı noktada bu hareketler Yahudi güçler tarafından irtica olarak adlandırılmaktadır. ‘1923' tam da bunun hikayesidir.313 Türk milleti, İstiklal Harbi sonrası dini, ruhi, manevi varlığını, maddi kurtuluş pahasına yok saymaya başlamış, Lozan Konferansı ile de batıya bazı ödünler vermiştir. 314 Yani batı, Türk toplumundan topla tüfekle alamadığını anlaşma yoluyla alabilmiştir. Bu süreçte kaybedilmeye başlanan tüm “içtimai, fikri, siyasi, mali ve idari kayıplar”ın nedeniyse Yahudilerdir. Mecmuanın yaygınlaştırdığı popüler tarihyazımı masonluğun ve İttihat Hareketi'nin kökünün Selanik olduğu ve Türk milletinin başına kötü ne geldiyse Selanik’ten kaynaklandığı fikri üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu fikre göre, ünlü masonların birçoğu Selanik'te doğup İstanbul'a yerleşmiş ve bu kişiler batı kökenli ıslahat ve devrim hareketlerinin öncüleridir. Milli Mücadele sonrası imzalanan Lozan Antlaşması da Selanik kökenli bir Yahudi komplosudur.315 311 “Beynelmilel teşkilattan yeni Mason Derneğine gelen mahrem talimat”, a.g.e., C.4, Sayı:81, 20 Şubat 1948, s.16. 312 Prof. Ş.Ü., “Yahudi Hululü”, Büyük Doğu Gazetesi, Sayı:2, 18 Mart 1949, s.2. 313 Dedektif X Bir, “İfşa”, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:3, 28 Ekim 1949, s.16. 314 Dedektif X Bir, “İşte”, a.g.e., C.I, Sayı:2, 21 Ekim 1949, s.3. 315 Prof. Ş.Ü., “Türk(!) Masonları ve Masonluğu”, a.g.e., C.I, Sayı:4, 4 Kasım 1949, s.12-16. 99 Kısakürek tasavvurundaki masonluğun özelliklerini sıralar: Masonluk mutlak olarak Allahsızlık, 316 mutlak olarak devlet ve milli birlik suikastçılığı,317 mutlak olarak Yahudilik müessesesi, 318 beynelmilelcilik ve kozmopolitliktir.319 Dönmelik de mecmuadaki birçok yazıda eleştirilir. Dönmeliğin, bir Türkçü için en büyük düşman olduğu, toplum için zararı en fazla olabilecek ve kılık değiştirerek topluma sinebileceği vurgulanır. Öyle ki, komünistten, nihilistten ve anarşistten daha tehlikeli addedilir.320 Büyük Doğu Mecmuası’nda 10 Şubat-24 Şubat 1950 tarihleri arasında üç hafta sürecek bir yazı dizisine başlar. Bu yazı dizisi masonluk hakkındadır ve masonların gizli kitabından olduğu iddia edilen bazı parçalara yer verilir. Bu şekilde masonların sırlarının ifşa edildiği belirtilir.321 18 Ağustos 1950 tarihinde Cevat Rifat Atilhan’ın nasıl Yahudi ve Mason düşmanı olduğunu kendi diliyle anlatan “Nasıl Yahudi ve Mason Düşmanı Oldum?” isimli yazı dizisi yayınlanmaya başlar. 1950 dönemindeki çok partili süreçte, Mecmua Atilhan’ın kişisel deneyimleri de yayınlayarak Yahudi düşmanlığını daha ileriye götürür. Öyle ki, Atilhan’ın kendi saflarında olmasına çok sevinen Kısakürek, yazı dizisinin başlangıcında Büyük Doğu imzasıyla yazılan önsözde şunları dile getirir: “(…) Cevat Rifat Atilhan’ın «Ben nasıl Yahudi ve Farmason düşmanı oldum?” başlığı altında yazacağı 3 yazı, bu aziz mücahede ve mücadelenin en mahrem ve hususi çizgilerini belirtmek noktasından büyük bir hadise teşkil edecektir.”322 Atilhan’ın nasıl Yahudi düşmanı olmaya başladığını anlatan satırlara da yer vermek gerekir: 316 Prof. Ş.Ü., “Vesikalarla Masonluğun İçyüzü”, a.g.e., C.I, Sayı:7, 25 Kasım 1949, s.12. 317 Prof. Ş.Ü., “Vesikalarla Masonluğun İçyüzü:2”, a.g.e., C.I, Sayı:8, 2 Aralık 1949, s.12. 318 Prof. Ş.Ü., “Vesikalarla Masonluğun İçyüzü:3”, a.g.e., C.I, Sayı:10, 16 Aralık 1949, s.12. 319 Prof. Ş.Ü., “Vesikalarla Masonluğun İçyüzü:4”, a.g.e., C.I, Sayı:10, 23 Aralık 1949, s.11. 320 Mustafa Müftüoğlu, “Türkçü ve Dönme”, a.g.e., C.I, Sayı:7, 25 Kasım 1949, s.11. 321 Prof. Ş.Ü., “Mason Sırrı Etrafında Üç Vesika”, a.g.e., C.1, Sayı:18, 10 Şubat 1950, s.12 – “Mason Sırrı Etrafında”, C.I, Sayı:19, 17 Şubat 1950, s.12. – “ Mason Gizli Kitabından”, C.I, Sayı:20, 24 Şubat 1950, s.12. 322 İsimsiz, a.g.e., C.1, Sayı:22, 18 Ağustos 1950, s.12. 100 “Çocukluğumda, ne zaman kapımızın önünden bir Yahudi geçse, ne zaman kulaklarımı tırmalayan, âsabımı bozan ve sarsan bir: - Eskiler alayımmm!!! Sesi gelse korkudan tepeden tırnağa kadar titrerdim. Masum dimağımda türlü türlü kanlı ve vahşi manzaralar canlanır, iğneli fıçıların korkunç hayaletleri ve bu ölüm ve işkence âletlerinde can veren dünyadan habersiz yavruların feryad ve figanlarını duyar gibi olurdum (…) Aşağı yukarı 1315 senesinde filandı. Manastırda idik. O sene Yahudi mahallesinde bir yangın olmuş, şehir kızıl alevlere bürünmüştü. Ertesi gün kasabada bu yangından daha müthiş, daha korkunç bir haber, kulaktan kulağa yayıldı: Yangın yerinde Yahudi hahamına ait taş bir evin bodrumunda iğneli fıçıya atılmak için saatini bekleyen bir Bulgar çocuğunun iniltilerini işitenler onu insanlıktan çıkmış, korkudan şuurunu kaybetmiş, renksiz, mecalsiz ve perişan bir halde kurtarmışlar.. Aradan yarım asra yakın bir zaman geçtiği halde çocuk hafızam ve iliklerime kadar işlemiş bir kin (…)”323 Atilhan’ın masalsı bir üslupla anlattığı Yahudi ve mason düşmanlığı hikâyeleri 3 hafta devam eder ve mecmua yazı dizisinin devam ettiği son hafta Yahudilere karşı dünya çapında yayınlanan fetvalara da yer verir. Bağdat’taki Şeyh Elkalasi’nin fetvasından örnek vermek gerekirse: "Yahudilerden alışveriş etmekle büyük günah işliyorsunuz! Zira onlar, sizden edindikleri kazançlarla İsrael'i destekliyorlar! Yahudiler mukaddes dinimize karşı çarpışmaktadır. Onlara karşı vaziyetimiz, aynı zamanda dini bir harb mevkiidir. Onlardan bir şey alan Yahudilerin gayesini tamamlamış olur. Bunlarla alışveriş, kendileriyle aynı cephede ve omuz omuza Müslümanlığa karşı harb demektir. Para işleri onlar için harb işlerinden daha önemlidir. Bir Müslüman, bilmiyerek, Yahudilerle iş yapmışsa, Allaha, işlediği bu korkunç günahın affı için yalvarsın! (…)“324 Cevat Rifat Atilhan’ın hazırladığı yeni ve 26 hafta sürecek uzun bir yazı dizisi daha 8 Eylül 1950 yılında mecmuada başlar. "Görünmeyen İnkılâp" adlı bu yazı dizisi, Milli Mücadele dönemindeki mason etkisini anlatmakta ve mason yapılanmasını eleştirmektedir. Atilhan da Kısakürek gibi Osmanlı İmparatorluğu'nun yıkılışını Tanzimat Hareketi ile beraber başlayan Batılılaşma etkisine bağlamakta, II. Abdülhamit'e haksızlık edildiğini düşünmekte ve popüler tarihyazımına katkıda bulunmaktadır.325 323 Cevat Rifat Atilhan, “Nasıl Yahudi ve Mason Düşmanı Oldum?”, a.g.e., 18 Ağustos 1950, C.1, Sayı:22, s.12. 324 Şeyh Elkalasi, a.g.e., C.1, Sayı:24, 25 Ağustos 1950, s.12. 325 Cevat Rifat Atilhan, “Görünmeyen İnkılap”, a.g.e., C.I, Sayı:25, 8 Eylül 1950, s.12. 101 Mecmuada uzun süre yazılar yazan M. Raif Ogan ise, masonların Türk İslam kültürü çerçevesi içinde yetiştirilen Darüşşafaka'daki ve Çocuk Esirgeme Kurumu'ndaki çocuklara da nüfuz etmeye başladığı iddiasını kapsayan bir yazı dizisi hazırlar. Ogan, çocukların yetiştirildiği kurumların masonların eline geçmesinin gelecekteki bir tehlikeye işaret ettiği kanaatindedir. Ogan, bu yazı dizisindeki yazılarından birinde masonların eğitim yolu ile gençliği nasıl değiştirdiği anlatırken laikliğin de masonlarca gençliği menfi yönde etkileyen bir araç olarak kullanıldığını ifade eder: "Masonlar, memlekette mevcut hayır kurumlarını ele geçirmeyi, kendi tarikatlerinin prensiplerini yaymak noktasından ehemmiyetli bulurlar. Bilhassa terbiye müesseseleri hakkında çok haris bir arzu beslerler. Gençlere, çocukluk yaşlarından itibaren din ve Allah bağlılığından uzak, kendilerince serbest ve laik (!) bir terbiye vermeğe çalışırlar. Bu maksadla bir taraftan mevcut hayır cemiyetlerine hulul ederek oralarda idareyi ellerine almağa, diğer taraftan da çocuk ve gençlere farkına vardırmadan Mason gayelerine uygun bir terbiye sistemi tatbik eylemeğe savaşırlar.”326 Mecmuada Yahudilik, masonluk ve komünizm karşılaştırmaları da sıkça işlenir. Kısakürek ve Büyük Doğu’nun milliyetçi mukaddesatçı cenah üzerinde yarattığı algı dünyasının izlerini görmek açısından bu yazılar büyük önem taşır. Büyük Doğu’ya göre, mason olmakla komünist olmak arasında bir ayrım yoktur, zaten komünizm de, masonluk da birer Yahudi icadıdır. Ayrıca her ikisi de asrın iki önemli hastalığıdır. Ogan’da yazı dizisinde bu noktaya değinir ve komünizmin masonluktan daha az zararlı olduğunu belirtir. Zira komünizm tehlikesi din ve iman ile geçiştirilebilir, oysa mason tehlikesini ortadan kaldırmak Ogan’a göre oldukça zordur.327 “Kapitalizmi kuran yahudi (binbir misal), onu yıkmaya savaşan yine yahudi (Karl Marks), komünizme en yıkıcı darbeyi vuran da tekrar yahudi (Hanri Bergson)…”328 diyen Kısakürek, Yahudi’nin nerede bir birlik ya da teşekkül görürse onu yıkmaya memur olduğunu savunur. Fakat Kısakürek’in yerine göre komünizmi daha tehlikeli bulduğunu açıklayan yazıları da mecmuada yer bulacaktır. İçinde bulunduğu dönemde en tehlikeli olarak ilan edilmesi gereken ne ise, Kısakürek onu 326 M. Raif Ogan,, “Hayır Cemiyetleri ile Terbiye Müesseseleri Üzerinde Mason Eli -2-,” a.g.e., C.I, Sayı:39, 15 Aralık 1950, s.7. 327 M. Raif Ogan, “Bütün Sırlarını İfşa Ediyoruz: Türk(!) Masonları Şahıslar, İşler, Gayeler, Hedefler”, a.g.e., C.I, Sayı:37, 1 Aralık 1950, s.6-7. 328 Necip Fazıl Kısakürek, Çepçevre Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık, s.61. 102 mecmuada en tehlikeli olarak ilan edecek, sayfalarında aleyhte yazılar yazacak, kamuoyu oluşturacak ve kendine taraflar toplayacaktır. Bu yazıların gösterdiği gerçek ise Büyük Doğu Mecmuası’nda Yahudi, mason ve dönme düşmanlığının 1950’lerde sistemli bir şekilde artarak toplumu manipule ettiğidir. Keza, birinci bölümde bahsedilen, 1952 yılında Vatan Gazetesi başyazarı Ahmet Emin Yalman’a Hüseyin Üzmez tarafından düzenlenen suikast da bunun bir yansıması olacaktır. Suikastın sebebi Tunaya tarafından Yahudi düşmanlığı ve bizzat Yalman’ın fikirlerine karşı duyulan kızgınlık olarak açıklanmıştır.329 329 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.204. 103 3. BİR ÜTOPYA OLARAK ‘BAŞYÜCELİK DEVLETİ’ Kısakürek’in ‘Başyücelik Devleti’ fikrinin siyasal bir ütopya olduğunu ileri sürebiliriz. Kısakürek için mükemmel ve ideal bir toplum düzenine işaret eden ‘Başyücelik Devleti’, aynı zamanda “hâlden memnuniyetsizlik”330 durumuna da işaret eder. Bu “hâlden memnuniyetsizlik” durumu, toplumun yeniden inşası isteğine ve bir tür toplum mühendisliği çalışmasına neden olmuştur. Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet reformlarından hoşlanmayan Kısakürek, Türk milletinin kaybettiği ‘öz’e ulaşması için toplum değerlerinin yeniden inşası sürecine girişmiştir. Bu inşa ile Türk milletinin kaybettiği ahlaki ve dini değerlere yeniden kavuşacağını iddia eden Kısakürek’in ‘Başyücelik Devleti’ne bir tür “Gerici Ütopya” da diyebiliriz. Gerici Ütopya, “(…) seçmeci ve kısmî tarih tektoniğinin keyfî/amaçlı konaklarından birine kondurulan, realitesi olmadığı hâlde tarihsel mimarinin içinde yer aldığından ve yalnızca bu nedenle realiteye atfedilen bir sözde konumdur.”331 Kısakürek’in ‘Başyücelik Devleti’ndeyse bu “seçmeci ve kısmî” tarih aralığı Müslümanlığın siyasal olarak en etkin olduğu döneme yani Müslüman Peygamberi’nin dönemine işaret eder. Bu yüzden ‘Başyücelik Devleti’ bir tür İslam İnkılabı projesinin çıktısıdır. Kısakürek, Cumhuriyet kadrosunun batı tipi toplum modeli ve inkılap hareketlerinin karşısına İslam İnkılabı hareketiyle çıkmıştır. Bu inkılap fikri, onun batı medeniyetine olan şiddetli ve keskin tepkisinin dışavurumudur. Kısakürek’e göre, Tanzimat ile beraber ‘öz kök’ünden uzaklaşmış Türk milleti, özünü tekrar ancak İslam siyasal düşüncesinde bulabilecektir. Türk siyasi düşüncesini ve politik hareketini yakından etkileyen İslam İnkılabı fikri, Kısakürek’in tek tip toplum arzusunu yansıtır ve ‘en az özgürlük - en sıkı denetim’ düsturu ile yola çıkar. “O diyar ki, halkı, (politeknik) talebesi gibi hep aynı dogma'lara inanır, tesbih taneleri gibi hep aynı dizide sıralanır, duvar tuğlaları gibi hep aynı yükselişe omuz verir.”332 330 Mehmet Ali Kılıçbay, a.g.m., s.28. 331 Mehmet Ali Kılıçbay, a.g.m., s.28. 332 Necip Fazıl Kısakürek, “O Diyar”, Büyük Doğu Mecmuası, 17 Mart 1944, C.II, Sayı:23, s.2. 104 Koçak, söz konusu ütopyanın faşist ideolojiden esinlendiği kanaatini taşır ve demokrasiden nasibini almamış bir dergi ve zihniyetin ürünü olduğunu ifade eder.333 Kısakürek, hem ‘İslam İnkılabı’ hem de ‘Büyük Doğu Mefkûresi’ ismini verdiği bu ütopyanın, resmi ideolojinin Altı Ok’unun ilkelerine sahip olduğunu belirtir. Ona göre bu inkılap hareketiyle Türk milletinin geçmiş ve geleceği kucaklanacağı gibi bu kucaklayış “Allah ve Peygamberinin” izinde olacaktır: "(…) «Büyük Doğu Mefkuresi» milliyetçiliğin de, cumhuriyetçiliğin de, devletçiliğin de, halkçılığın da, inkılapçılığın da ve daha neciliğin de, neciliğin de aslına ve hakikatine malik olarak şudur: Membaından mansabına kadar, bütün Türk tarihini, mazisini ve istikbalini kucaklayan, o aziz varlığı topyekun cihan tarihinin en aziz fikir çileleri içinde yetişmiş bir ehliyetle kainat çapında bir mizan ve murakabeye tabi tutan, yarasa gözlü asri yobazlara mürteci görünecek derecede ileri bir istikbalden haber veren, bazı memleket içi insan müsveddelerine geri görünürken bazı Avrupalılara bütün insanlığın beklediği ideolocyayı belirtici bir derinlik ve mükemmellik hissi veren; ve ilerinin ilerisi son ileriyi, nihayet ne olsa dediği olacak olan Allah ve Peygamberinin isim mihrakına bağlayan; ve dün, bugün ve yarın arasındaki daireyi kırmadan tamamlayan, eksiksiz ve tezatsız kurtuluş sistemi…”334 Kısakürek, açıkça İslam dinini referans alarak ‘yarın’a ilişkin bir devletin varlığını konuşmaktan yanadır. Bu devlet, Türk devletinin sınırlarının dışına taşmadan, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar iç yüzü anlaşılamayan batının tüm yönleriyle ifşa edildiği; toptan tüfeğe, uçaktan vapura, radyodan iğneye kadar toplumun kendi kendine üretim yapabileceği; gerçek Türk aydınına ve sanatçısına sahip; 1839’dan 1940’lara kadar tüm inkılapların sözde olduğunun anlaşılacağı ve mektepte, ailede, sokakta, her yerde İslam ahlakının ana kaynak olarak alınacağı bir devlet olmalıdır.335 Koçak, ‘Yüceler Kurultayı’nda “Hakimiyet Hakkındır” düsturunun egemen olması, Din İşleri Reisliği’nin devlet ve hükümet işlerinde ön planda tutulması, hukuk sisteminde şer’i ceza hükümlerinin uygulanmak istenmesi, kadınların sosyal hayattan uzaklaştırılması gibi hususların Büyük Doğu Mecmuası’nın İslami yönlerini 333 Cemil Koçak, a.g.m., s.606. 334 BÜYÜK DOĞU, “Ok Yaydan Çıktı!”, Büyük Doğu Mecmuası, C.III, Sayı:77, 23 Ocak 1948, s.2. 335 Necip Fazıl Kısakürek, “Bu Yarından Konuşalım!”, a.g.e., C.I, Sayı:6, 7 Aralık 1945, s.2. 105 vurguladığını belirtir.336 Biz, çalışmanın bu bölümünde, Kısakürek’in tasavvurundaki ütopik devlet modelinin İslamcı olduğunu ileri süreceğiz. 3.1. Büyük Doğu Mefkûresi Kapsamında ‘Başyücelik Devleti’ Necip Fazıl Kısakürek, Cumhuriyet rejimine alternatif bir devlet modelini ve ona ait olması gereken kültürel, toplumsal, ekonomik, vs. tüm özellikleri Büyük Doğu’da anlatmaya çalışmıştır. Onun inşa ettiği bu devletin adı ‘Başyücelik Devleti’dir. ‘Başyücelik Devleti’, Kemalist ideolojinin Milli Mücadele sonrası inşa etmeye çalıştığı tüm ilke ve inkılaplara yönelik bir tepkiyi içinde barındırır. Kemalist ideolojinin Türkiye Cumhuriyeti’nde kuruculuğunu üstlendiği ve uyguladığı asıl ilke Batılılaşmadır. Batılılaşma, hilafet ve saltanatın yerine Cumhuriyet ve laikliği ikame eden; toplumun büyük çoğunluğunu oluşturan geleneksel gruplara zorla benimsetilen; ordu, basın, üniversite, yüksek bürokrasi, siyaset çevresi, büyük sermaye grupları ve aydınlardan oluşan bir çevre tarafından da istekle kabul gören bir ilke ve harekettir. Ahmet Yaşar Ocak, bu hareketin yeni bir kimlik olduğunu ifade eder ve bu kimliğin amacının, Osmanlı İmparatorluğu zamanında özel ve kamusal alanı tam anlamıyla kontrol ve hakimiyeti altına almış olan İslam kimliğinden arındırılmış, sekülerleşmiş, batılı bir ülke ve toplum meydana getirmek olduğunu söyler.337 Yani İslam’ın siyasal bir ideoloji olarak kabul gördüğü Osmanlı Devleti’nden, “milliyetçi radikal bir laisizm temelinde” Batılılaşma ideolojisini benimseyen Türkiye Cumhuriyet’ine geçiş yapılmıştır.338 Cumhuriyet elitlerinin, geleneksel kesime tepeden inmeci bir şekilde kabul ettirdiği batılı kimliği ve batı reformları, halk olarak adlandırılan geleneksel grupları başka mecralara yöneltmiştir. Bu mecralar, anti-laik ve anti-Cumhuriyetçi yapılanmalar, dini tarikatların yanı sıra DP gibi siyasal bir partide olmuştur. Keza Büyük Doğu’nun hitap ettiği okuyucu kitlesi de, Kemalist elitlerin ‘batılı fikriyat’ıyla uyuşamamış, geleneksel/muhafazakâr siyasi ve kültürel yapılara özlem duyan, 336 Cemil Koçak, a.g.m., s.606. 337 Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri, 8. Baskı, İstanbul:İletişim Yay., 2007, s.114. 338 Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.117. 106 Cumhuriyet’e tepkisini Büyük Doğu vasıtasıyla belli etmeye çalışan kesimlerdir. Bu açıdan bakıldığında Büyük Doğu için bir anlamda Cumhuriyet’e, laikliğe ve CHP’ye yönelik ‘muhalefet odağı’ diyebiliriz. Bu muhalefet odağına seslenen Kısakürek, ‘Başyücelik Devleti’ ile “İslam’ın prensiplerine göre düzenlenen bir hayat tarzının elde edilmesi”ni339 amaçlamıştır. 3.1.1 Büyük Doğu Mefkûresinin ‘Dokuz Umde’si ‘Dokuz umde’, CHP’nin ve Kemalizm’in temeli olan Altı Ok’un alternatifi niteliğindedir ve Kısakürek tarafından Türk toplumundaki her türlü sorunun çözümünü bulmak için temel prensip olarak kabul edilmiştir. Kısakürek, Büyük Doğu Mefkure’sinin ‘dokuz umde’sinden ilk olarak 1944 senesinde bahseder ve bunları ruhçuluk, ahlakçılık, milliyetçilik, cemiyetçilik, şahsiyetçilik, keyfiyetçilik, nizamcılık, müdahalecilik ve sermaye ve mülkiyette tahditçilik olarak sıralandırır.340 Kısakürek, ‘dokuz umde’ hakkında birbirini takip eden haftalarda ve daha sonraki devrelerde mükerrer olmak üzere açıklamalarda bulunacaktır. ‘Dokuz umde’den ilki “Ruhçuluk”tur ve “ruhçuluğun” temeli Allahçılıktır. "Ruhçuluk, eşya ve hadiseleri, kendi içlerinden çıkan kuru müşahede ve kuru tecrübe, kuru akıl ve kuru bilgi kanunları üstünde, madde gözile görülmez ve ölçülmez müessirlere bağlamak anlayışıdır.”341 Burada Kısakürek’in madde gözüyle görülmeyen müessir olarak Allah’tan bahsettiğini ileri sürebilir ve Büyük Doğu Mecmuası’nın İslami bir çizgiyi takip ettiğini Kısakürek’in istediği toplumsal yapının temelini Allahçılık olarak göstermesinde bulabiliriz. “Ruhçuluğun ufuk çizgisi Allahçılıktır; her Allahçı, kendi kendisine ve en mükemmel ruhçudur; fakat her ruhçu mutlaka Allahçı değil…”342 şeklinde açıklamada bulunan Kısakürek’e göre, erken Cumhuriyet'in II. Dünya Savaşı yıllarında yaşadığı kriz ortamı Allahçılık 339 Burhanettin Duran, a.g.m., s.133. 340 BÜYÜK DOĞU, “Bir Dünya Doğuyor”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:18, 11 Şubat 1944, s.2. – “Senfonya”, C.I, Sayı:26, 26 Nisan 1946, s.2. 341 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan birincisi: Ruhçuluk…” a.g.e., C.II, Sayı:19, 18 Şubat 1944, s.2. – “Ruhçuluk”, C.II, Sayı:27, 3 Mayıs 1946, s.2. 342 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 107 ve iman anlayışının yitirilişinden kaynaklanmaktadır.343 Burada mecmuanın İslami yönü tekrar karşımıza çıkar. ‘Dokuz umde’nin ikincisi ise “Ahlakçılık”tır. “Ahlakçılığın” temelinde ise İslam dini, İslam peygamberinin davranışları, mezhep kurucularının ve din alimlerinin güzel davranışları, Osmanlı dönemindeki padişahların ve yöneticilerin örnek davranışları yer almaktadır.344 Bu prensibe göre, asıl sahip olunması gereken ahlak ahlayışı, İslam kaynaklarında mevcuttur. Bu sebeple ahlak anlayışını batı kaynaklarında ve ideolojilerinde aramanın gereği yoktur.345 ‘Dokuz umde’den üçüncüsü de “Milliyetçilik”tir. “Milliyetçilik” ilkesi olarak anlatılan ise ‘öz’e yani İslam’a ve İslam’ın millet algısına dayalı bir milliyetçiliktir. ‘Dokuz umde’de Cumhuriyet kadrosunun milliyetçilik algısının pozitivist olduğu ifade edilmekte ve bu kadronun İslam’ı ya da başka bir ifadeyle dini, milliyetçilik anlayışından silmeye çalıştıkları belirtilerek, gerçek milliyetçilikte İslam anlayışının hakim olması gerektiği ileri sürülmektedir. Büyük Doğu’nun milliyetçilik hakkındaki bir diğer söylemi de – ki bu mecmuanın ilk sayılarında anlatılmıştır – ırk ve toprak temelli bir milliyetçilik anlayışından uzak durulduğudur.346 “(…) biz, tarih pilanında fışkırışımıza zemin teşkil eden ırk ve toprak şartlarını geride bırakmış; her türlü ırk ve toprak hakikatine ilgili, fakat her türlü ırk ve toprak softalığına düşman, yepyeni bir görüş ve duyuş içinde milliyetçiyiz.”347 Belirtilmesi gereken bir diğer söylem de, milliyetçiliğin coğrafi alanının Anadolu’yu işaret ettiğidir. "Türk, bizim nazarımızda, belli başlı bir inanış, bağlanış, düşünüş, seziş, hatırlayış, duyuş, davranış ve bildiriş hususiyetleri içinde, belli başlı bir iman, mukaddesat, tefekkür, tahassüs, hayal, hatıra, meşrep, eda ve lisan birliğinin ördüğü, tek nüshalı ve şahsiyetli bir ruh nescinden ibarettir; mutlak ve mustakil bir vahit temsil eden bu ruh nescinin zarfı da Anadoludur.”348 343 BÜYÜK DOĞU, “Ruhçuluk”, a.g.e., C.II, Sayı:27, 3 Mayıs 1946, s.2. 344 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan ikincisi: ahlakçılık”, a.g.e., C.II, Sayı:20, 25 Şubat 1944, s.2. 345 BÜYÜK DOĞU, “Ahlakçılık”, a.g.e., C.II, Sayı:28, 10 Mayıs 1946, s.2. 346 Bkz: 1. Bölüm “Milliyetçilik-Türkçülük” başlığı. 347 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan üçüncüsü: Milliyetçilik…”, a.g.e., C.II, Sayı:21, 3 Mart 1944, s.2. – “Milliyetçilik”, C.II, Sayı:29, 17 Mayıs 1946, s.2. 348 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 108 Büyük Doğu'nun yayın politikasının temeli bir yanıyla İslamcılık, diğer yanıyla da milliyetçiliktir. Mecmuanın ve Kısakürek'in İslamcılığını milliyetçiliğinden ayrı tutamayacağımız gibi var olması istenilen devlet ve millet yapısında güçlü Türkçülük öğelerinin olduğunu da göz önünde bulundurmalıyız. Keza Kısakürek, ne kadar resmi ideoloji ile uyuşmadığını iddia etse de, yukarıda anlatılan ‘Dokuz umde’deki milliyetçiliği, 1950 sonrası Türk milliyetçiliği ile uyuşmaktadır. Resmi ideolojinin milliyetçilik anlayışındaki Türk-Sünni birlikteliğini hesaba katarsak, bu durumu, aralarında bazı farklar bulunsa da resmi ideoloji ile Kısakürek'in mutabık kaldıkları birkaç noktadan biri olarak değerlendirebiliriz.349 ‘Dördüncü umde’ olan “Şahsiyetçilik” ise hem İslamcı görüş açısını belirtir hem de resmi ideolojinin seküler siyasal tutumunun eleştirisini barındırır. Bu ilke Kısakürek’in, Cumhuriyet yönetimine karşı bir alternatif sunduğunun işaretidir. "(Büyük Doğu) nun kafasında, bir Mebuslar Meclisi değil, bir (Yüceler Kurultayı) yaşamakta; ve bu (Yüceler Kurultayı) nın kürsüsünde «Hakimiyet milletindir» levhası yerine «Hakimiyet hakkındır» düsturu ışıldamaktadır."350 ‘Beşinci umde’ “Cemiyetçilik”tir. Cemiyetçilik prensibinde ferdin yeri de belirtilmektedir. Buna göre, fert gerektiğinde cemiyetin içinde eriyen bir unsurdur. Zaten cemiyeti şekle sokacak olan da tek tek fertlerden oluşan cemiyet değil, "üstün yaratılışlar" olacaktır. Ayrıca cemiyetçilik bir yanıyla da ebedi dünyaya hazırlanışı temsil etmektedir. Şöyle ki, bu dünyada dini açıdan tam olarak mümin olan bir fert öbür dünyada ebedi huzura kavuşacaktır: “(…) ferdi esir ve iptal edici haşin bir mezhep değil, onu bütün buutlarile tesis ettikten sonra cemiyette ikmal edici en ileri müessesedir; ve dolayısile fert, bu müessesede, hiç ölmeyecekmiş gibi kendi kıymet ve menfaatlerine memurdur. Dava, hiç ölmiyecekmiş gibi bu dünyaya ve hemen ölecekmiş gibi öbür dünyaya çalışmanın belirttiği tezat içindeki harikulade vahdet ve ahengi kavramaktadır; zira öbür dünyaya giden yol, bu dünyadan başlar; ve bu dünyadan başlayan yol, öbür dünyaya gider. (…) Fert, bu yepyeni sistem içinde, olmak ve oldurmak için hürriyetlerin en yumuşak ve en tatlısına malik olacak; ve cemiyet, yine bu yepyeni sistem içinde, yine olmak ve oldurmak için, hakimiyetlerin en sert ve en acısına sahip bulunacaktır; ve bu iki zıt kutup arasındaki vahdet ahenk sırrı, şahsiyetçiliğimizin çerçevelediği üstün yaratılışlar elinde yemiş verecektir. (…) Fert, ulvi ve 349 Türk-Sünni birlikteliği hakkında daha ayrıntılı bilgi için Bkz: Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali. 350 BÜYÜK DOĞU, “Şahsiyetçilik”, Büyük Doğu Mecmuası, C.II, Sayı:30, 24 Mayıs 1946, s.2. 109 insani cephesile, bizim cemiyetimizin hakimi ve feda edicisi, süfli ve hayvani cephesiyle de mahkumu ve feda olunanıdır. Bizim cemiyetimizin ve cemiyetçiliğimizin kadrosunda, başı boş tek kum tanesi, tek buğday tohumu, tek keçi yavrusu ve tek insanoğlu aramayınız!"351 ‘Altıncı umde’ de “Keyfiyetçilik”tir. Kısakürek keyfiyetçiliği şu şekilde anlatır: “Keyfiyetçilik; bütün insani verim şubelerinde, (çok) dan ziyade (tek) in kanunları üzerinde derinleşmek; ve her iş vahidini, onu saran mücerret oluş cevherine göre değerlendirmek ölçüsü (…) Keyfiyetçiliğimizde herşey, insan ve cemiyet için olduğu kadar, kendisi, kendi saf cevheri içindir; ve bu iki aidiyet kutbundan hiç biri, karşılığının zararına inkişaf etmemiştir (…) Keyfiyetçiliğimizin birinci derecede düşman tanıdığı görüş ve usul, (Damping) çilik zihniyeti; ve bir zamanlar komonizma pilanında görüldüğü gibi, ruhunu kaybetmiş madde ve kemiyet cünbüşlerine inanmak delaletidir."352 “Nizamcılık” ‘dokuz umde’den yedincisidir ve diğer tüm ilkelerin ortak şartlarından bir tanesini oluşturmaktadır. “Nizamcılık” diğer umdelerin aksine bir amaç değil, diğer umdelere ulaşmakta bir araç mahiyetindedir: "Nizam ve nizamcılık, başlı başına bir oluş değil, her oluşun ayrılık kabul etmez iş ve hareket şartı (…) Nizamın bir gaye değil, vasıta, fakat bütün gayelere hakim kudrette bir vasıta olduğunu tespit eden aklımız (…)“353 diyen Kısakürek “Nizamcılığın” ortak karakterine işaret eder. “Müdahalecilik” ise bu ‘umde’lerden sekizincisidir. Bu prensibe göre, A'dan Z'ye her şey bir denetim altında bulundurulmalı, belirli ve kati bir ölçüye uydurulmalıdır. “Müdahalecilik, cemiyetimizde, ferdin öz nefsi üzerindeki, nebati, hayvani ve insani murakabe hakkını - tırnağın uzama şeklinden, et ve iman ihtiyacına kadar - kendisini kendisinden daha iyi koruyacağına emin bulunduğu bir topluluk cihazına, kendi iradesile teslim etmesi, ve o cihazın, bütün cemiyeti fert fert teslim alması keyfiyetidir.”354 açıklamasında bulunan Kısakürek, bu ilke ile totaliter ve anti- 351 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan beşincisi: Cemiyetçilik…”, a.g.e., C.II, Sayı:23, 17 Mart 1944, s.2. – “Cemiyetçilik”, C.II, Sayı:31, 31 Mayıs 1946, s.2. 352 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan altıncısı: Keyfiyetçiliğimiz…”, a.g.e., C.II, Sayı:24, 24 Mart 1944, s.2. 353 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan yedincisi: Nizamcılık…”, a.g.e., C.II, Sayı:25, 31 Mart 1944, s.2. – “Nizamcılık”, C.II, Sayı:33, 14 Haziran 1946, s.2. 354 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan sekizincisi: Müdahalecilik…”, a.g.e., C.II, Sayı:26, 7 Nisan 1944, s.2. – “Müdahalecilik”, C.II, Sayı:34, 21 Haziran 1946, s.2. 110 demokratik tavrını ortaya koyduğu gibi daha önceki prensipleriyle de çelişmektedir. Öyle ki, "Şahsiyetçilik" ilkesini ve ‘demokrasya’lar tarafında olmayı savunan Kısakürek'in hemen ardından hem bireyin hem toplumun hayatında ciddi bir denetimi ve müdahaleyi savunması bir ikilemi bizlere göstermektedir. Fert üzerindeki müdahaleciliğin sınırlarını “(…) evindeki taharet bezine kadar müdahale pençesine alacağı fert (…)“ olarak gösteren Kısakürek, müdahalecilik ile ‘demokrasya’nın çıkmazlarına bir alternatif sunulmuş olduğunu da belirtmektedir: “Bizim müdahaleciğimiz, Demokrasyanın, fert hürriyetinden doğarak, binbir tezat içinde bunalan ruhunu, en üstün inkılap pilanında, hiç incitmeden, yeni zaman ve mekana ulaştırmak ve bütün menfi kutuplarından temizlemek hamlesidir.”355 Organik devlet anlayışının izleri, bu ilke ile ortaya çıkmaktadır. Cemiyeti ferdin sahibi ve fertten daha keyfiyetli bulan bu anlayış, ferdi cemiyet hayatı içinde eritmektedir. Ayrıca bu anlayışa göre, hürriyet Allah'a itikat olarak sunulmuştur: ”Bizim müdahaleciğimiz, iman borcunu, sopa, kasatura ve tokmakla ödenmeğe davet etmeyen Allahın koştuğu kalbi itikat, yani gerçek hürriyet şartındaki sırrın dünyaya tatbiki işidir.”356 Kısakürek’e göre, bir toplumun sağlıklı işlemesi için gereken dokuzuncu ‘umde’ ise “Sermayede Tahdit”tir. "(…) her ferde, her iş sahasında, her mülkiyet hakkını veren, fakat bu mülkiyetlerin başka emek ölçülerini körletecek, onları emeksiz tasarruf edecek, onların bedavadan hisse senetlerini toplayacak surette birikmesine, sistemleşmesine ve teşebbüse geçmelerine mani olan; böylece, büyük bir sanatkar, bir mütefekkir, bir kaşif, bir asker ve bir idareciyle, küçük bir rençber, bir işçi, bir esnaf, bir hamal ve bir memur arasında, her birinin değişik kazanç ölçüleriyle temsil edecekleri iş vahitlerini, sadece hikmetsiz bir teraküm hikmetiyle yutmak iktidarına set çeken, yeni dünyanın müjdecisi, kurtarıcı sistemdir…"357 Bu ilke ekonomi ile ilgilidir ve sermaye ile mülkiyeti konu edinir. Bu ilkenin de temeli İslam'dır ve bu ilke İslam'ın ilkeleri doğrultusunda şekillenir. Hem ulusal hem de uluslararası anlamda adaletsiz olarak bölüştürülmüş olan sermaye ve mülkiyet, 355 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 356 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 357 BÜYÜK DOĞU, “Dokuz anahtardan dokuzuncusu: Sermayede tahdit…”, a.g.e., C.III, Sayı:27, 14 Nisan 1944, s.2. 111 zararlı olarak tabir edilen ideolojilerin ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Tüm bunları göz önünde bulundurarak açıklamada bulunan Kısakürek, kendi sisteminin dünyadaki bu adil olmayan yapıyı çözeceğini ve dünyayı kurtaracağını ifade eder. İslam ilkelerinin bu ütopyanın içine katılması bir yana, bu sistemin özgün bir fikir ürünü olduğunu söyleyebilmek oldukça güçtür. Keza, Kısakürek bu sistemin diğer ideolojilerin doğru taraflarıyla meydana geldiğini belirtmektedir.358 3.1.2. ‘Yüceler Kurultayı’ Daha öncede değinildiği gibi ‘Başyücelik Devleti’, Cumhuriyet yönetimine bir alternatif niteliğindedir. Bu sebeple, Millet Meclisi’nin yerine oluşturulması düşünülen ‘Yüceler Kurultayı’ yapılanmasıyla karşılaşırız. "(Büyük Doğu) mefkuresinde, cemiyet iradesini temsil adına, dünyanın her yerinde örnekleri bilinen millet meclisleri yerine bir (Yüceler Kurultayı) vardır.”359 Bu meclis aksiyoncudur ve meşruiyetini ‘Hak ve Hakikat’ten almaktadır. Kısakürek’in “Şahsiyetçilik” ilkesinde işaret ettiği gibi “Hakimiyet Hakkındır” düsturu bu yapılanmada geçerlidir. Yüceler Kurultayı bir nevi seçkinlerin yönetimindedir. Yani tam anlamıyla nitelikleri belirtilmeyen ‘gerçek münevverler’ olarak adlandırılan grubun elindedir. ‘Yüceler Kurultayı’ tarafından yönetilen ‘Başyücelik Devleti’ Kısakürek’e göre demokratik bir yapılanmadır. Demokrasinin işlerliğini sağlayabilmek adına bu yapıyı savunan Kısakürek, yönetimi bir zümrenin eline verir ve halkın canı istiyor diye yönetimin başıboş davranmasına karşı çıkar. Oysa onun işaret ettiği hürriyet, hakikate esaretle erişilecek türdendir. 360 ‘Yüceler Kurultayı’ azasının bazı nitelikleri olmalıdır. Bunlardan ilki, yaşa yöneliktir ve 40 ile 65 önerilen yaş aralığıdır. Bu kişiler, hem maddi hem de manevi açıdan kemale ermiş olmalı, sıhhatli olmalı ve her anlamda Kurultay’ın olduğu kadar milletin de denetimi altında tutulmalıdırlar. Azaların bir de adaylık süreci söz konusudur ve “vatan ileri gelenlerinden en layıkları” bu adaylık sürecine tabi 358 BÜYÜK DOĞU, “Sermaye ve Mülkiyette Tedbircilik”, a.g.e., C.II, Sayı:34, 28 Haziran 1946, s.2. 359 BÜYÜK DOĞU, “Yüceler Kurultayı”, a.g.e., C.II, Sayı:38, 19 Temmuz 1946, s.2. 360 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 112 tutulabilir. Kurultay, azayı, liyakat sırasına göre bu adaylar arasından seçer. Azalar için İslam davasını kendi şahsi menfaatleri üzerinde tutmak her şeyden önemli olmalıdır. ‘Yüceler Kurultayı’nın azaları ilgilendiren kuralları sıkıca belirlenmiştir ve bu doğrultuda azalar, davalarında ilerlemediklerinde, sapma veya düşüş gösterdiklerinde derhal tasfiye edilmelidirler. Ayrıca azanın ölümü, tasfiyesi, yaş haddi, çekilme isteği gibi haller sonrasında ‘Yüceler Kurultayı’ yeni azayı seçer ve ilan eder. Milletin bütün irade ve karar organı ‘Yüceler Kurultayı’dır. ‘Yüceler Kurultayı’, ‘dokuz umde’ ışığındaki İslam davasının hükümlerine bağlıdır. Kurultayı meydana getiren meclisin adı ‘Müessisler Meclisi’dir. Azalar bu mecliste tasfiyeye uğramadıkları takdirde ebedi olarak kalırlar. Kısakürek, azaların mecliste kalma sürelerini bir yandan “ebedi” olarak açıklarken, diğer yandan da yaş haddi olan 65 ile ilgili bir sınırlama olup olmadığına yönelik bir açıklamada bulunmamıştır. Azalar ülke nüfusu genelinde her yüz bin kişiye bir aza düşecek oranda Kurultay’da yer almaktadırlar. ‘Yüceler Kurultayı’, kendi kadrosu içinden birinin ‘Başyüce’ seçilmesi için tek dereceli seçim vasıtasıyla seçilmek üzere adayını milletin kararına sunar. Milletin seçtiği kişi ‘Başyüce’dir ve devletin adı da ‘Başyücelik Devleti’dir. ‘Başyüce’ beş yıl süre için seçilir ve yaş haddi mühleti içinde tekrar seçilebilme şansı söz konusudur.361 Fakat ‘Başyüce’nin kaç senede bir seçildiği hakkında mecmuada bir çelişki söz konusudur. Şöyle ki, Kısakürek bu ifadeyi kullandıktan sonraki Büyük Doğu’da “Millet, her yıl için seçtiği (Başyüce) yi tekrar intihab edebilir.” açıklamasında bulunur.362 Eğer ‘Başyüce’ söz konusu seçimlerde tekrar seçilebilmeyi başaramazsa ve yaş haddini de doldurmamışsa, ‘Yüceler Kurultayı’ndaki görevine geri döner. Yine ‘Başyüce’nin yaş haddi konusunda da mecmuada bir çelişki söz konusudur. Şöyle ki, ‘Başyüce’nin yaş haddi – ki bu yaş 65’tir – içerisinde seçilebileceğini ve görevini devam ettirebileceğini ileri süre Kısakürek, “(Başyüce) için, makamını muhafaza ettikçe yaş haddi yoktur.” 361 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 362 BÜYÜK DOĞU, “Başyüce”, a.g.e., C.II, Sayı:40, 2 Ağustos 1946, s.2. 113 açıklamasında da bulunur.363 Eğer ‘Başyüce’ makamından hastalık, çekilmek isteği gibi hallerle ayrılmak isterse yerine göstereceği adaylar bu makam için yarışacaklardır. Cemil Koçak, ‘Yüceler Kurultay’ının görevinin pratikte kendi içinden diktatör adaylarını yani ‘Başyüce’ adaylarını saptamakla sınırlı olduğunu söyler.364 3.1.3. ‘Başyüce’ ve ‘Yüceler Kurultayı’ ‘Başyücelik Devleti’nin başkanı ‘Başyüce’dir ve Kısakürek’e göre ‘Başyüce’ doğrudan millet seçimiyle iş başına gelerek milletin hür iradesini ortaya koyar. Her şeyi “Hak ve hakikat adına” yapmakla mükellef olan ‘Yüceler Kurultayı’ ve ‘Başyüce’ birbirlerini denetleme hakkına sahiptirler. Bu şekilde demokrasinin başaramadığı bir “nizamlı hürriyet”e ve “hür disiplin”e ulaşılabilinecektir. Öyle ki, ‘Başyüce’nin görevini kötüye kullanması ya da olumsuz davranması durumunda ‘Yüceler Kurultayı’ ‘Başyüce’yi kurultayın en az yüzde yetmiş beşinin kararıyla devirme ve millet iradesiyle yeni bir ‘Başyüce’ seçilinceye kadar ‘Yüceler Kurultay’ından birini göreve getirme hakkına sahiptir. ‘Başyüce’nin görevleri arasında, ‘Yüceler Kurultayı’nın görev başına gelen ve görevden uzaklaşan azalarını tasdik etmesi de yer almaktadır. ‘Başyüce’, ‘Yüceler Kurultayı’nı doğrudan doğruya feshetmek hakkına sahip değildir. Ancak ‘Yüceler Kurultayı’nda ortaya çıkan ve tüm Kurultayı etkilemesi muhtemel fesat durumlarında ‘Başyüce’, milletten kendisi ve ‘Yüceler Kurultayı’ arasında güvenoyu isteme hakkına sahiptir. Yalnız bu hakkını kullanabilmesi için ‘Yüceler Kurultayı’nın en az yüzde kırkının ‘Başyüce’yi desteklemesi gerekmektedir. Milletin ‘Başyüce’nin lehinde oy kullanması durumunda ‘Yüceler Kurultayı’nın ‘Başyüce’ye muhalif kanadının görevine son verilir. Aksi gerçekleştiği takdirdeyse ‘Başyüce’nin görevine son verilir ve yeni bir devlet başkanı seçimine gidilir.365 363 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 364 Cemil Koçak, a.g.m., s.606. 365 BÜYÜK DOĞU, “Başyüce ve Kurultay”, a.g.e., C.II, Sayı:39, 26 Temmuz 1946, s.2. 114 İlk olarak ‘Başyüce’ye, sonra da ‘Yüceler Kurultayı’na karşı sorumlu olan hükümet ise ‘Başyüce’ tarafından ve ‘Yüceler Kurultayı’ içinden seçilerek oluşturulur. ‘Yüceler Kurultayı’nın salt çoğunluğunun hükümete itimatsızlık oyu verdiği takdirde ise hükümet düşer.366 ‘Başyüce’ davranışlarıyla toplumun en akıllı, en ahlaklı ve en bilgili ferdi olduğunu belli etmelidir: “(Başyüce) nin kendi öz lisanından başka her edası ve işi, «ben milletimin görünürde en ahlaklı, en bilgili ve en akıllı ferdiyim!» diye ilan edecektir.”367 ‘Başyüce’, ‘Yüceler Kurultayı’nın kanun manzumesine aykırı kararlar alamaz, fakat aldığı kararlar kanunu tamamlayıcı niteliktedir. Ayrıca kanunun bir şey söylemediği yerde ‘Başyüce’nin emri kanun niteliğindedir. ‘Başyüce’nin hükümete yönelik yaptırımı hemen hemen sınırsızdır diyebiliriz. ‘Başyüce’nin bir emirle hükümeti devirebilmesini ya da hükümetin en küçük yetkilisinden en büyük yetkilisine kadar ‘Başyüce’nin adına iş görmesini bu sınırsızlığa örnek olabilir. Hukuki ve askeri anlamda da millet ve milletin mümessilleri ‘Başyüce’ye tabidir. ‘Başyücelik’te adalet sistemi “kaza sistemi” olarak adlandırılmakta, “kaza” cihazı ve adalet işleri ‘Başyüce’ adına yapılmaktadır. ‘Başyüce’ her anlamda ordunun da başıdır ve ordunun komutanı olan ‘Başbuğ’ doğrudan doğruya ‘Başyüce’ye bağlıdır. ‘Başyücelik’ idealine göre, ‘Başyüce’ İslam’ın ‘ülü'l emr’ olarak adlandırdığı makamı, yetki verme makamını, şahsiyetiyle dolduran mefkûrevi kişidir. Yalnız Kısakürek’e göre, ‘Başyüce’ bir ülü’l emr olmasının yanı sıra iman ve Hakka en fazla köleleşen insan da olmalıdır.368 366 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 367 BÜYÜK DOĞU, “Başyüce”, a.g.e., C.II, Sayı:40, 2 Ağustos 1946, s.2. 368 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 115 3.1.4. ‘Başyüce’ ve ‘Başyücelik Hükümeti’ ‘Başyücelik Hükümeti’ bir ‘başvekil’ ve on bir vekilden oluşmaktadır. Vekillerin başkanlık ettiği on bir vekalet ise üçer müsteşarlıktan meydana gelmektedir. Bu vekaletler ve müsteşarlıkları şu şekildedir: - Maarif Vekaleti: İlim ve Güzel Sanatlar, Halk Terbiyesi ve Evleri, Umumi Öğretim Müsteşarlıkları - Savaş Vekaleti: Kara, Hava, Deniz Müsteşarlıkları - İktisat Vekaleti: Sanayi, Ticaret, Ziraat Müsteşarlıkları - Maliye Vekaleti: Bütçe ve Umumi Muvazene, Vergiler ve Resimler, Bankalar ve İnhisarlar Müsteşarlıkları - Sağlık ve Bakım Vekaleti: İyileştirme, Güzelleştirme, Çoğaltma Müsteşarlıkları - Adliye Vekaleti: Mahkemeler, Islahhaneler, Kanunlar Müsteşarlıkları - Matbuat ve Propaganda Vekaleti: Matbuat, Propaganda, Turizma Müsteşarlıkları - Hariciye Vekaleti: Şark, Garb, Haber Alma Müsteşarlıkları - Dahiliye Vekaleti: Mülki Teşkilat, Belediyeler, Umumi İnzibat Müsteşarlıkları - Nafia Vekaleti: Tesisler, Yollar, Münakale Vasıtaları Müsteşarlıkları - Düzenleme Vekaleti: Teşkilat Düzeni, İş Düzeni, Sigorta ve Tekaüt Sandığı Müsteşarlıkları369 Bu müsteşarlıkların her birinin emrinde işin şekline göre birçok umumi müdürlük vardır. Bu vekaletlerdeki müsteşarlıklar, doğrudan doğruya vekilin şahsına bağlıdır. Vekaletlerden her birinin ‘Kumanda ve Kurmay Heyeti’ bir vekil ve üç müsteşardan oluşur. Her vekaletteki üç müsteşar kendi arasında ve her on bir vekaletteki otuz üç müsteşar da birbirleriyle ahenk içinde olmak zorundadırlar. Hükümetin genel siyaseti ‘Başvekil’in başkanlığında on bir vekilden oluşan ‘Vekiller Heyeti’nce yerine getirilir. Hükümetin iş siyaseti ise, topluca ‘Vekiller Heyeti’ne ve ayrı ayrı kendi vekillerine bağlı olmak kaydıyla, ‘Başvekalet Müsteşarı’nın başkanlığında otuz üç müsteşardan meydana gelen ‘Müsteşar 369 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik Hükümeti”, a.g.e., C.II, Sayı:41, 9 Ağustos 1946, s.2. 116 Heyeti’nce yerine getirilir. ‘Müsteşar Heyeti’, ‘Vekiller Heyeti’nin kararı doğrultusunda bir araya gelir. ‘Başyücelik Hükümeti’nde, Din İşleri Reisliği, sefer sırasında ‘Başbuğluk’, barış zamanında da ‘Başkurmaylık’ görevindedir ve bunlar hükümet üstü nitelikli reisliklerdir. ‘Başyüce’nin başkanlığını yaptığı ya da ‘Başvekil’in ‘Başyüce’ye vekalet ettiği ‘Vekiller Heyeti’ toplantılarında bu iki reisliğin söz ve fikirleri önceliklidir. Bu hükümet üstü devlet organizmalarının başkanları her zaman ‘Başyüce’ tarafından tayin edilir. Diğer müsteşarlıklar ise siyasetin dışında durmakta, sadece kendi görev ve yetki alanlarında kanunlar meydana getirebilmekte ve ‘Vekiller Heyeti’ne karşı her zaman bağımsız olmaktadırlar. Bütün hükümet her yönden ‘Yüceler Kurultayı’nın denetimi altındadır.370 3.1.5. ‘Başyücelik Hükümeti’nin Davaları 371 ‘Başyücelik Hükümeti’nin hem ruhunu hem dünya görüşünü hem de hedeflerini dayandırdığı on bir davası vardır. Kısakürek, bu davalarda amaca ulaşabilmek için daha önceden adı geçen vekaletlerin birbirleriyle iş birliği halinde çalışması gerektiğini belirtmiştir. Bu davalarda, müşahede ve denetim yetkisi ‘Başyüce’nin ve ‘Başyüce’yi temsil etmek şartıyla ‘Din Reisi’nindir. ‘Yüceler Kurultayı’ da “tefekküri düşünüş odağı”dır. Bu davalardan ilki “Ruh ve Ahlak Davası”dır ki, bu dava ile ‘Başyücelik Hükümeti’nin milletin ‘öz’ünden uzaklaşmadan ve bu ‘öz’ü temele alarak görevini icra etmesi amaçlanmaktadır. Bu davada Maarif, Matbuat ve Propaganda ve Dahiliye vekaletleri iş birliği halinde olmalıdır. Davalardan ikincisi ise, “Umumi İrfan Davası”dır. Bu davada amaçlanan batının ilim ve teknolojideki ilerlemelerinin köylerden şehirlere kadar Türk toplumunun yapısına uygun bir biçimde uyarlanmasıdır ki, bu uyarlamada taklit söz 370 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 371 BÜYÜK DOĞU, “Hükümetin 11 Davası”, a.g.e., C.II, Sayı:42, 16 Ağustos 1946, s.2. 117 konusu olmamalıdır. Maarif, Matbuat ve Propaganda vekaletleri ise bu amaçlar doğrultusunda beraber çalışmalıdırlar. “Köy ve Köylü Davası”nda ise, köylünün kılık kıyafetini, yaşayışını, vs. aynen korumak kaydıyla gelirini, ruhunu, vücudunu ihya etmek amaçlanmakta ve Maarif, Matbuat ve Propaganda, Sağlık ve Bakım ve İktisat vekaletlerinin bu amaç doğrultusunda bir araya gelmesi önerilmektedir. Davalardan “Şehir ve Umman Davası”nda da büyükşehir, belde ve metropol hayatlarının “şahsiyet ve asliyet unsurları” dahilinde kalıplaştırılması amaçlanmaktadır. Burada ise Dahiliye, Matbuat ve Propaganda, Nafia, Sağlık ve Bakım vekaletleri iş birliği içinde olmalıdır. “Ordu Davası”nda ise, imandan ahlaka, terbiyeden nizama, ilimden kullanılan silahlara, kılık kıyafetten muaşeret kurallarına kadar her anlamda dünyanın en üstün ordusunu meydana getirme amacı güdülmektedir. Dolayısıyla Baş Kurmaylıkla, Savaş ve Maarif vekaletleri bu amaç etrafında iş birliğine yönelmelidirler. Toplumdaki asayişi ve huzuru sağlamayı amaçlayan dava “İç İnzibat Davası”dır, bu davada Dahiliye ve Adliye vekaletlerinin dayanışma içinde olması önerilmektedir. “Dış Münasebetler Davası” ile amaçlanan ise, memleketin dış politikasını Büyük Doğu Mefkûresi’ne tam anlamıyla bağlı ve milli menfaatleri gözeterek uygulamak ve oldukça ince ve zeki bir dış politika ile tüm milletleri her yönden tanımaktır. Baş Kurmaylık, Hariciye, Matbuat ve Propaganda vekaletleri bu davada birlikte görev almalıdırlar. “Bütün Neşir Vasıtalarını Murakabe ve Himaye Davası” Kısakürek’in ‘Başyücelik Devleti’nin anti-demokratik tarafını örnekleyen bir davadır. Burada her türlü kitap, gazete, dergi, broşür, radyo, televizyon, sinema, tiyatro, konferans, müzik, resim gibi her türlü sanat ve düşünceyi en az hürriyetle kavramak, 118 desteklemek, etkilemek ve ana hedefe yöneltmek amaçlanmaktadır. Matbuat ve Propaganda, Maarif vekaletleri ise bu amaçta iş birliği halinde olmalıdırlar. “İş Emniyeti ve Sahaları Arasında Ahenk Davası” bütün vekaletler arasındaki uyumu, işçi ve memurların haklarının korunmasını, halkın şikayetlerini göz önünde bulundurma ve takip etme faaliyetini ve devlet teşkilatını düzenleme işini amaçlamaktadır. Düzenleme vekaleti bu davada her bir vekalet ile uyum içinde olmalıdır. “Nüfusu Çoğaltma, Güzelleştirme ve Sağlamlaştırma Davası”nın maksadıysa nüfusu sayıca çoğaltmak, sağlık ve güzellik bakımından ise korumaktır. Sağlık ve Bakım, Maarif, Matbuat ve Propaganda, Dahiliye, İktisat vekaletleri de bu amaç için işbirliği içinde hareket etmelidir. En son dava “Milli Servet ve İktisat Davası”dır. Tam anlamıyla “milli iktisat ideolocyasına” bağlı kalarak sosyal refahı arttırmak, milli serveti çoğaltmak, para ve sermayeyi güdümlemek, cemiyetin alım ve verim sahalarını dengelemek, maddi verimi sağlayacak ve arttıracak cihazları takip etmek, büyük iş, kazanç ve ticaret taksiminin adaletini sağlamak bu davada amaçlanmaktadır. İktisat, Maliye, Nafia vekaletleri de tam anlamıyla uyum içinde olmalıdırlar. 3.1.6. Halk Divanı 372 ‘Başyücelik Mefkûresi’nde halkın kendisini devlete, devletin de kendisini halka esir bilmesi ilkesi esastır. Bireye ya da halka dair her türlü olay ve olgu hükümetin sorumluluğu altındadır. Halk Divanı da esas olarak bu ilkeler doğrultusunda şekillenmiştir. Halk Divanı, ‘Başyücelik’teki diğer tüm kurumlar gibi ‘Başyüce’nin şahsına bağlıdır. Bu divanın amacı; cemiyette sosyal ya da ekonomik durumu ne olursa olsun davası tespit edilen herhangi bir ferdin, senenin belli başlı günlerinde ‘Yüceler 372 BÜYÜK DOĞU, “Halk Divanı,” a.g.e., C.II, Sayı:43, 23 Ağustos 1946, s.2. 119 Kurultayı’nın salonunda meydana gelen divanda yer almasıdır. Bu toplantılara herkes hem dinleyici hem de izleyici sıfatıyla iştirak edebilir. Halk Divanı’na hem ‘Başyüce’ hem de bütün hükümet üyeleri katılmak zorundadır. Halk Divanı’na ilişkin kanunlaştırılmış şartlar altında da halk, ister bireysel, ister toplu olarak davasını müdafaa etme hakkına sahiptir. Halk Divanı’nda mesuliyet öncelikle davasını takip eden kişiye aittir. Dava sahibi, dava ‘Başyüce’ye gelinceye kadar ki süreci önceden belirlenmiş kurallar çerçevesinde işletmek zorundadır. Bu süreçte herhangi bir kanunsuzluk, suç teşkil edecek hareket, eksiklik ya da yanlışlık söz konusu olursa dava sahibi mahkumiyetle cezalandırılır. Eğer, ‘Başyüce’ye iştigal etmiş davanın sürecinde bir sorun yoksa ve dava sahibi bir haksızlıkla karşı karşıya kalmışsa, “kemmiyet ve keyfiyeti Başyüce’ye kalmak şartıyla” dava sahibi mükâfatlandırılır. Halk Divanı’nda amaç toplumsal adaleti sağlamaktır. Toplumdaki her insanın yan yana ve bir araya gelebileceği, emsali görülmemiş bir ruh ve şekil olan Halk Divan’ının amacını Kısakürek şu sözlerle açıklar: “(Halk Divanı) nın manasını, halk, haklı olduğu mevzuda devlet reisini bütün hükümetiyle beraber herhangi bir ferdinin huzuruna çıkarıp hesap vermeğe ve yol göstermeğe memur, bu ana şart dışında da aynı ferde, aştığı edep ve hak sınırı nisbetinde mesuliyet yükletici bir adalet tertibi diye anlayacak ve ona göre sayacaktır.”373 3.2. ‘Başyücelik Devleti’nde Toplumsal Yaşam Kısakürek, tasarladığı ‘Başyücelik Devleti’nin toplumsal yaşamını da sıkı kurallarla şekillendirmiştir. Eğitimi, çalışma yaşamını, hukuk sistemini, başta kadının olmak üzere kılık kıyafeti, şapka devrimine referansla kafaya ne takılması gerektiğini, vs. ayrıntılı olarak anlatır. Bu ayrıntılardan hareketle Kısakürek’in, Cumhuriyet reformlarına olan karşıtlığının izlerine rastlayabiliriz. 373 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 120 3.2.1. ‘Başyücelik Akademyası’ 374 ‘Başyücelik Devleti’nde ilim adamları zümresi, fen adamları zümresi ve sanat adamları zümresi diğer zümrelere göre ayrıcalıklı konumdadır. Devlet tarafından da “sahabet ve koruma” altına alınmışlardır. Bu zümreler doğrunun, iyinin ve güzelin arayıcısı konumunda olmakla beraber toplumun üç ruh ve akıl zümresini yani ‘Başyücelik Akademyası’nı meydana getirmektedirler. ‘Başyücelik Akademyası’ üç koldan; İlim ve Tefekkür Kolu, Fen ve Keşifler Kolu, Edebiyat ve Güzel Sanatlar Kolu’ndan meydana gelmektedir. Her üç kolun ayrı ayrı amaçları olmakla birlikte İlim ve Tefekkür Kolu’nun daha İslami ve daha manevi bir yönü olduğunu ileri sürebiliriz. Zira bu kolun amaçları arasında eser ve hüviyet sahibi tarihçi, hukukçu, dil bilimci, iktisatçı, sosyal bilimci, matematikçi, düşünür yetiştirmek olduğu gibi ilahiyatçı ve ruhiyatçı yetiştirmek de yer almaktadır. Fen ve Keşifler Kolu’nda ise, keşif sahibi doktor, fizikçi, mühendis ve benzer alanlarda insanlar yetiştirilmek istenmektedir. Edebiyat ve Güzel Sanatlar Kolu’nda amaçlanan da, üstün niteliklere sahip şair, romancı, tiyatro yazarı, münekkit ve güzel sanatlara bağlı diğer dallarda sanatçı yetiştirmektir. 3.2.2. ‘Başyücelik Devleti’nde İş Ölçüsü ‘Başyücelik Devleti’nde çalışma hayatı belli kurallara göre düzenlenmiş ve ‘tufeyli’ yani ‘asalak’ bir yaşamın ve miras ile yaşamanın önü alınmaya çalışılmıştır. Kısakürek’e göre çalışma hayatının temeli bu iki amaca yöneliktir: "(Başyücelik Devleti) nde, maddi ve manevi her ne şekilde olursa olsun, tufeyli; başkalarının kazanç ve emeğine musallat tek fert bulunmaması, gayedir. (…) (Büyük Doğu Cemiyeti) ve (Başyücelik Devleti) nde babaya ve mirasa dayanma yoktur." 375 Kısakürek için ‘Başyücelik Devleti’nin ana prensiplerinden biri de ferdin devletin denetimi altında bir işe memur olması ve verimli olması zorunluluğudur. Bu prensip etrafında sokak dilencileri, bütün işsizler, mesleksizlikler, her türlü 374 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik Akademyası”, a.g.e., C.II, Sayı:44, 30 Ağustos 1946, s.2. 375 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelikte İş Ölçüsü”, a.g.e., C.II, Sayı:45, 6 Eylül 1946, s.2. 121 verimsizler ve kaçaklar ‘tufeyli’ sınıfına dahil olmaktadır. Herkesin bir işe memur olması zorunluluğunun bazı zaruri durumlarda ve yaş hadlerinde sınırlamaları söz konusudur: “Bakımından mesul olacak hiçbir yakını veya isteklisi bulunmayan maddi veya manevi sakat fert, illetinin iyileşme veya iyileşmemesine bağlı imkan kadrosu içinde, şifasına veya ölümüne kadar devlet hastahanelerinin, devlet ıslahhanelerinin ve (Devlet Bakım Evleri) nin en has ve en kıymetli konuğudur. Buralarda cemiyetin çürük ve tortu kısmı, en şefkatli gizlenme ve bakılma örtüsü altında meydanlardan nihandır. Her türlü yakınlık himayesi ve gelirden ve tam manasiyle iş iktidarından mahrum ileri ihtiyarların da yeri, (Devlet Bakım Evleri) nin hususi şubeleridir…”376 Kısakürek’e göre bir ferdin ‘tufeyli’ sayılması için üç neden vardır. Birincisinde fert, iş bulamıyordur ve bu durumda Düzenleme Vekaleti’nden iş isteyecektir. İkincisinde fert, iş görebilecek şartlara sahip değildir ve bu durumda aile koruması altında olmamak şartıyla Devlet Bakım Evleri’nde yaşayacaktır. Üçüncüsünde ise fert, çalışmak istememektedir ve bu durumda zorla çalışma hayatına sokulacaktır. Yani çalışma yaşında olan herkes verimli bir şekilde iş hayatının içinde olmak zorundadır. Devlet, millet ve cemiyetin iradesini temsil yoluyla hangi faaliyetlerin iş ve meslek olup olmadığının kuralını koyma ve içtimai faydasına inanmadığı faaliyetleri iş ve meslekten saymama hakkına sahiptir. Aynı zamanda iş ve memuriyet dağıtımını da yine hükümet, devlet adına sağlamaktadır. Hükümet, bir mesleği olmayan ya da bir işte tutunamayan bir ferdi, her türlü maddi ve manevi muayeneden geçirdikten sonra amelelik veya talebelik gibi herhangi bir mesleğe yönlendirmeye tam yetkilidir. Kısakürek’e göre cemiyetteki herkesi verimli bir ferde dönüştürmekteki amaç herhangi bir ferdin ‘Başyüce’ olabilme şartlarını sağlayabilmektir. 3.2.3. ‘Başyücelik Devleti’nde Ceza Ölçüsü ‘Başyücelik Devleti’nde “(…) ceza, nasıl olsa işlenilmeğe mahkûm bir suçun mümkün mertebe hafif savuşturulmasını gözetecek bir akıbet değil, asla yapılmaması 376 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 122 gereken hareketlerin sırf yapılamaz olmasını temin için konmuş kati manialardır.”377 ‘Başyücelik Devleti’nde ceza ölçüsü, yapılması muhtemel fiiller için değil, yapılmaması gereken davranışlara göre temellenen tedbir niteliğinde kurallardan meydana gelir. ‘Başyücelik Devleti’nde adam öldürmenin cezası, yaş hadleri ve meşru müdafaa hakları saklı kalmak şartıyla ölüm, bile bile hırsızlığın cezası bir kolun kesilmesidir. Bütün suiistimaller, sahtekarlıklar, dolandırıcılıklar, hile tertipleri esas olarak hırsızlık olarak tanımlanmakta ve bir kolun kesilmesi cezası bu suçlar için de uygulanmaktadır. ‘Başyücelik Devleti’nde zina da yasaktır ve kişinin yaşına, bekar, dul ya da evli olmasına göre farklı şekillerde cezalandırılır. ‘Başyücelik Devleti’ idealine göre; idam cezaları şehir meydanlarında uygulanacaktır. Sokağa tükürmekten, sokağa işemeye ya da ‘Başyücelik’ davasına ihanete kadar tüm suçların cezası meydanlarda verilerek insanları suçtan uzaklaştırmak amaçlanmaktadır.378 3.3. ‘Başyücelik Emirleri’ ‘Başyücelik’, Kısakürek’in idealize ettiği Müslüman Türk Devleti’nin siyasal yapılanmasına ilişkindir. Kısakürek, bu devletin nasıl olması gerektiğini anlatırken yasakları belirterek açıklama yapma yoluna gitmiştir. “Başyücelik”in ilk emri kumarın yasak olmasıdır: "Kumar mefhumunun ifade ettiği umumi fiil, bütün şubeleri ve şekilleriyle yasaktır."379 İkinci yasak, zina ve fuhuştur: "Bugünden itibaren vatan sınırları içinde, zina ve fuhuş, her tezahür şekliyle mutlak olarak yasaktır."380 Üçüncü yasak ise içki ve uyuşturucudur: "Bu emrin neşri tarihinden itibaren sekir verici her türlü içki ve bütün uyuşturucu ve 377 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelikte Ceza Ölçüsü”, a.g.e., C.II, Sayı:46, 13 Eylül 1946, s.2. 378 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 379 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Kumar”, a.g.e., C.I, Sayı:34, 10 Kasım 1950, s.2. 380 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Zina, fuhuş”, a.g.e., C.I, Sayı:35, 17 Kasım 1950, s.2. 123 keyiflendirici zehirler, tamamiyle yasaktır."381 Sinema ise devlet kontrolü altındadır: "Bundan böyle sinema, yerli ve ecnebi bütün nevileriyle, devlet murakabesi altına geçecektir.”382 Kahvehaneler ise zamanın boş yere öldürüldüğü yerler olarak nitelendirilmekte ve yasaklanan yerler arasında yer almaktadır: "Bugünden itibaren, en ücra köyden en kalabalık şehre kadar, kahvehane mefhumunun ifade ettiği, öldürülmüş zaman ve yok edilmiş faaliyet müesseseleri baştan başa kapatılacaktır.”383 Faiz ise katiyetle yasaklanmıştır. ‘Başyücelik’ emirlerindeki önemli hususlardan bir tanesi, Büyük Doğu Mecmuası'nın sıkça sorun yaşadığı Matbuat Kanunu'na yöneliktir. Kısakürek, Matbuat Kanunu’nun içeriğinden oldukça farklı ve kendi ifadesiyle “hürriyetin tanındığı bir kanunun Başyüce Devleti'nde yürürlükte olacağını” ifade etmiştir. Fakat yazısı biraz incelendiğinde, matbuat hürriyetinin denetime tabi tutulacağı, genel dini ve ahlaki yapının dışında her türlü yayının yasaklandığı görülecektir: “(…) Bu emrin neşrile beraber, «Matbuat Hürriyeti» isimli milli ve içtimai felaket vesilesi kaldırılmıştır. Bundan böyle matbuat, bilinen manada hür değildir. Bu yasağa, kitap, gazete, mecmua, broşür, afiş vesaire olarak matbuat çerçevesinin belirttiği ne kadar yayın organı varsa hepsi birden dahildir. Şimdiki istikametsiz beşeriyetin en aziz hürriyetlerinden biri tanıdığı fikir hürriyeti, hürriyet mefhumunu hakka esaret bilen yekpare telakkinin emrinde, sırf «Hürriyet için Hürriyet» faciasından ve her menfi tesire açık başıboşluktan cebren kurtarılacaktır. (…) Gerçek hürriyetin ne demek olduğu anlaşılıncaya ve bu anlayışı doğuracak yüksek ferdi ve içtimai irfan maya tutuncaya kadar, her şekli ve her nev'ile matbuat, en sert murakabe ve en keskin güdüme tabi tutulacaktır. Hususi şartları bakımından ayrı bir emir ve teşkilat mevzuu bulunan ve mürakabeye tabi yazı sahalarının en ileri salahiyet ve ihtisas unsurlarını ihtiva edecek olan devlet mürakabe kadrosu, şahsi, nefsani ve basit manasile siyasi hiçbir endişeyle hüküm vermiyecektir. Her nev'ile matbuat, meşru ölçüde ve gerekirse en ağır üslup içinde, yalnız şahsi tenkid yolundadır ki, yüzde yüz hür ve serbesttir. Bu noktadaki «şahsi» mefhumuna, en adi çobandan en ulvi bir Başyüceye kadar her ferd dahildir. (…) Matbuat Hürriyetine tahammülü olmıyan zulüm rejimlerile, sadece matbuat hürriyetinin ruh ve cemiyet sahasındaki zararlarına tahammülü olmıyan hak rejimi arasındaki farkı şundan anlamak lazımdır ki, bunların ilkinde en büyük yasak devre hakim şahısları korumaktan ibaretken, ikincisinde mahfuz olan, sadece mukaddes ve münezzeh manalar, tamamile serbest ve açık olan da şahıslardır. Adi ve keyfiyetsiz, fikir ve san'at cevherini adileştirici eserlerden başlıyarak, iman ve ahlak bozucu, zıd ideolocyaları (anti-tez) lerile birlikte muhakeme ve muhasebe etmeden benimseyici; hulasa insanoğlunu hayvani, nefsani, şeytani ve sakim manada akli cephelerile istismar edici bütün yazılar kat'i olarak yasaktır. İman ve hidayet, küfür ve dalalet cephesinin herhangi bir fikir ve iddiasını zorla gizli ve baskı altında tutarak kuvvet kazanmaktan müstağni ve münezzeh olduğuna göre, 381 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: İçki ve Zehir”, a.g.e., C.I, Sayı:36, 24 Kasım 1950, s.2. 382 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Sinema”, a.g.e., C.I, Sayı:37, 1 Aralık 1950, s.2. 383 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Kahvehane”, a.g.e., C.I, Sayı:38, 8 Aralık 1950, s.2. 124 mürakabe tedbirimizin ruhu, hakikate ermiş bir topluluğun sakin ve muhteşem itminanı içinde, içtimai ve mutlak kıymetleri «Hürriyet için Hürriyet» gibi bir ruh istimnası bahanesile mahv ve perişan edilmekten korumaktır. (…) “384 Necip Fazıl Kısakürek, toplumdaki her türlü kurum, kuruluş ve yapılanmada ‘ecnebi mütehassıs’ın yani Müslüman olmayan uzmanların görev almasını istememektedir. Zira sadece fen ilmi çerçevesindeki gelişmelerinin örnek alınması gereken batı, kendi uzmanlarıyla Türk toplumunu sömürgeleştirme maksadındadır. Kısakürek’e göre, bu ilkeye riayet edildiği takdirde tam anlamıyla milli bir devletin oluşumunun önü açılacaktır. Bu sebeple bütün maarif teşkilatı, ordu teşkilatı ve bütün bakanlıkların iş ve tatbik sahalarında ecnebi mütehassıs bulunmamalıdır: "Bu emirle beraber, memleketin talimi ve tatbiki her sahasında ecnebi mütehassıs yasaktır. Ecnebi mütehassısın tarifi, bir iş, meslek veya ilimde ustalık sahibi olan gayr-i Müslim şahıstır. Sadece ve fenni ve tatbiki sahalarda bir dereceye kadar tahammülü kabil olan ecnebi mütehasısı, bilhassa saf ilim ve sanat sahasında iki başlı bir felaket telakki ediyoruz. Şöyle ki, ecnebi mütehassıs, bize hiçbir bilgiyi mal etmiyeceğine karşılık, ilim perdesi altında ruhumuzu sistemle bozmaya memurdur. Tarihimizde, inkılap abidelerini bile ecnebi mütehassıslara yaptıran devrin bu milleti müstemlekeleştirmekten başka gaye gütmeyici ruhunu ifadede bu misal, azami derecede parlaktır. (…)“385 Bir diğer ‘Başyücelik’ emri ise, kılık-kıyafet ve şapka ile ilgilidir. Kısakürek, Cumhuriyet'in zorla ve kanuni yollarla şapkayı Türk milletinin başına geçirdiğini ifade etmekte, Türk milletinin kılık ve kıyafetinin de istemediği şekilde değiştirildiğini söyleyerek kurucu kadroyu eleştirmektedir. Kısakürek, ‘küfrü’ yani batıyı temsil ettiği için batı tarzı giyinmenin ve şapkanın karşısında yer almakla beraber milli ve İslami bir kıyafet ve şapka anlayışının olması gerektiği kanaatindedir: “(…) bizim gibi apayrı ve zıd kökten gelen bir milletin, Avrupayı, orta malı ve hususiyetsiz (gardrob) planında maymunvari taklid etmesinden daha hazin bir iflas tavrı olamaz. (…) bu milletin, başına zorla ve kanunla (!) yerleştirilen şapka (…) Halbuki şapkada, milli, dini, bedii, tarihi ölçülerle, bizzat maddesi bakımından muhabbet veya nefret hissine değer hiçbir kıymet ve haysiyet mevcut değildir. Bütün kıymet ve haysiyet, onun remz ve alem teşkil ettiği ruh ölçüsündedir. Bu da küfürdür. Bize zorla ve cihanda bir eşi 384 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Matbuat”, a.g.e., C.I, Sayı:39, 15 Aralık 1950, s.2. 385 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Ecnebi Mütehassıs”, a.g.e., 22 Aralık 1950, C.I, Sayı:40, s.2. 125 görülmemiş kanuni bir mükellefiyetle şapkayı giydiren fikri saik, şahsiyet ve hüviyetimizi küfre teslim etmekten başka tek gaye sahibi değildir. (…) umumi kılığımızı en keskin ve güzel çizgilerle şahsiyetlendirmek için inceden inceye cehd sarfederken, şapkayı büsbütün başımızdan çıkarıp atmak ve yerine bütün Doğu alemini ziynetlendirecek ve en ileri şahsiyet ifadesine ulaştıracak milli bir icad koymak başlıca vazifemizdir…”386 ‘Başyücelik’te, kadın kılığı da şer’i hükümlere tabidir. “Kadına Bakış” başlığında da belirtildiği gibi, şer’i hükümlerden kasıt Kuran’a göre görünmesine müsaade edilmeyen yerlerin örtünmesi, müsaade edilen yerlerin ise açık bırakılmasıdır. Kısakürek, ancak şer’i hükümlere göre giyinen bir kadının dini bir yasak belirtmemesi kaydıyla kamu hayatına serbestçe katılabileceğini belirtmektedir.387 Kısakürek, ‘Başyücelik Emirleri’nde harf inkılabını da çeşitli sorular sorarak eleştirir ve ‘Arap Harfleri’ olarak adlandırılan eski Türkçenin değişmesinden üzüntü duyduğunu belirtir. Kısakürek, Arap harflerinin Arap kavmini değil de İslam’ı işaret ettiğini ve bu yüzden değiştirildiğini, yeni harflerin ise batıdan iktibas edildiği halde Türk alfabesi olarak adlandırılmasına şaşırdığını belirtmektedir. Ona göre, eski harflerin öğrenilmesindeki zorluk ve imladaki kargaşalık harflerin bünyesinden değil de eğitim/öğretim metodundaki aksaklıklardan kaynaklanmaktadır.388 ‘Başyücelik Emirleri’ndeki bir başka husus ceza ölçüsüne ilişkindir. Cezalandırmanın ana ölçüsü ise “kısas”tır. Mesela; Kısakürek zorlayıcı sebepler dışında adam öldürme, Allah’ı inkar etme, başta komünizm olmak üzere toplumu küfre savuran her türlü düşünceyi yayma ve eşkıyalık eylemlerinin cezasının ölüm; “hırsızlık, suiistimal, zimmet ve irtikap” suçlarının cezasının kolun kesilmesi olduğunu belirtir.389 Ayrıca ‘Başyücelik Emirleri’, dilencilik ve dilencilik nevilerini de yasaklamakta, dinin öngördüğü en ağır şekilde cezalandırılacağını belirtmekte ve dilencilerin durumlarına göre de devletin kontrolü altına alınacağını ya da bir meslek emrine verileceğini belirtmektedir.390 386 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Kıyafet ve Şapka”, a.g.e., C.I, Sayı:42, 5 Ocak 1951, s.2. 387 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Kadın Kılığı”, a.g.e., C.I, Sayı:43, 12 Ocak 1951, s.2. 388 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Harf davası”, a.g.e., C.I, Sayı:44, 19 Ocak 1951, s.2. 389 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Kanun Esaslarımız”, a.g.e., C.I, Sayı:46, 2 Şubat 1951, s.2. 390 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Parazitler”, a.g.e., C.I, Sayı:49, 23 Şubat 1951, s.2. 126 ‘Başyücelik Emirleri’nin bir kısmı ise sanata ilişkin ve genellikle de yasaklayıcı mahiyettedir. Örneğin; ‘Başyücelik Devleti’nde dans ve heykel kesinlikle yasaktır. Çünkü hem dans hem heykel İslam’a aykırı bulunmakta ve Tanzimat’tan bu yana Türk toplumunun yapısını bozan mason ve dönme eylemlerinden birkaçı olarak görülmektedir.391 ‘Başyücelik Emirleri’nin en önemli yasakları arasında İslam tarafından da katiyetle yasaklanan faiz yer almaktadır. Faiz, içtimai hayattan menedildiği gibi ticari hayattan da menedilmekte ve bu yasağa uyulmadığı takdirde kişilerin ana davaya ihanet ile cezalandırılacağı ifade edilmektedir.392 Kısakürek, ‘Başyücelik Emirleri’ ile üniversiteleri de düzenleme yoluna gitmiştir ve üniversitelerdeki ilk değişimin üniversite ‘muhtariyet’inin kaldırılması yönünde olacağını belirtmiştir. ‘Başyücelik Devleti’ndeki üniversitelerde hürriyet salt hürriyet değil, hak ve hakikat adına hareket eden sınırlandırılmış hürriyettir. Muhtariyet bu nedenle sınırlandırılmalıdır. ‘Başyücelik Devleti’nde, üniversitelere milli şuur doğrultusunda yabancı olmayan bir isim olan “Külliye” adı verilmekte ve kız-erkek tedrisatı İslam’a dayanarak mümkün görülmediğinden erkek ve kız külliyelerinin ayrı ayrı olması gerektiği belirtilmektedir. Daha önce de değinildiği gibi, kadınların çoğunluğunun ev kadını olarak yetişmesi istendiğinden yalnızca öğretmen yetiştiren tek bir kız üniversitesi yeterli görülmektedir. Diğer bir yandan Kısakürek, üniversitelerde ordu disiplini olmasını istemektedir ve bu isteğini şu sözlerle açıklamaktadır: “Üniversitelerimizde, tıpkı askeri cihazlarda olduğu gibi, vatanın manevi müdafaasiyle mütenasip bir disiplin ruhu yaşıyacak, talebe Üniversitesini bitirinceye kadar bir melek hayatı sürmekle mükellef tutulacak, hiçbir ferdi ve içtimai hak iddiasında bulunmıyacak, sigara bile içemiyecek (…) cemiyet idealine mükemmel bir teslimiyet belirtecektir.”393 391 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Dans”, a.g.e., C.I, Sayı:48, 16 Şubat 1951, s.2. 392 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Faiz”, a.g.e., C.I, Sayı:52, 16 Mart 1951, s.2. 393 BÜYÜK DOĞU, “Başyücelik emirleri: Üniversite”, a.g.e., C.I, Sayı:53, 23 Mart 1951, s.2. 127 Üniversite eğitimin parasız olduğunu belirten Kısakürek, Türk ve Müslüman olmayanların üniversitede profesör olamayacağını ve profesörlerin başka bir iş ile uğraşmalarının yasak olduğunu da belirtmiştir.394 ‘Başyücelik Devleti’nin yukarıda gördüğümüz gibi genel özelliklerine bakıldığında kuralcı, yasaklayıcı, bireyi toplum içinde eriten, despot bir sistem olduğunu ileri sürebiliriz. Zira Kısakürek için kurallar yukarıda sayılanlarla da sınırlı değildir. Aşağıdaki alıntıda, sözü edilen İslam İnkılabı kurallarının devamı anlatılır. Bu inkılap hareketinin İslami ve faşist bir yapısının olduğunu peşinen ileri sürebiliriz. Zira bu kurallarda fertlerin medeni halleri kontrol altına alındığı gibi iman, lisan ve kan birliği ile Türk toplumunun yabancı unsurlardan ayıklanması istenmektedir: "(…) Her fert devlet emrinde vazifeli, murakabeli, semereli. 20 yaşından sonra bekar erkek bulunamaz. Çocuk doğurma seferberliği. (…) En küçük suç, mana ve edasına göre, devlet ve cemiyet bütününe ve bu bütünün dayandığı mukaddesat köküne ihanet sayılabilir ve cezası hemen ölüm olabilir. Devlet reisi, tesir altında kalan hakimle, Allahı inkar eden adam arasında fark görmiyecektir. Bütün kanunlar, tek kaynaktan ve milli bünyenin içinden doğacak. İçtimaileşmeyen için nefes almak bile imkansız olur. Hususi şekilde yerleştirilmiş 10 000 mefkureci genç, köy ve köylü kalkınması işine verilecek, bunlar bütün nefs ve hayatlarını köye gömen fedailer olacak. Garbın müsbet bilgilerini ve fen harikalarını vatana getirip burada mayalandıracak, Türkleştirecek ve ananeleştirecek, yine fedai çapında 10 000 mefkureci… Şahsi servet, kara mazisi bakımından, evvela topyekun devlete geçecek ve sonra oradan dağılacağı şekilde fertlerin olacak… Servet ve sermaye dehammesine yüzdeyüz mani ve ana köke bağlı iktisadi nizam… (…) İçinde tek aç olan sokak, tek aç olan semt, tek aç olan şehir, baştan başa hastadır. Terbiye zabıta ve müeyyidesi. Temizlik zabıta ve müeyyidesi. Sıhhat zabıta ve müeyyidesi. Kılıkta, edada, yapıda, şehirde, her yerde ve işde şahsiyet. «En aşağı hayvan, taklitçidir» telakkisi. Politikasız tarih, gerçek ilim, saf sanat. Namütenahi hak ve hakikat esareti içinde namütenahi hürriyet. Tek hak ve hakikat noktası etrafında tam sınıfsızlık. Tek hak ve hakikat noktası etrafında tam halkalanış ve fırkasızlık. İman, lisan ve kan birliği; ve yabancı unsurlardan tam ayıklanış. Din adamları, cemiyetin en derin, en bilgili, en ince, en yumuşak, en zarif, en zevkli şahsiyetleridir; ve yalnız vecd ve aşkla doludur. Din adına açılacak, bilgisiz, ahmak, karanlık ve kaba ağız hemen bir paçavra gibi yırtılır. Mazinin, bütün putları ve putlaştırmalariyle büyük ibret müzesi… Hayırsız adada, ta alınlarından kızgın damgayla mühürlü, bilmem kaç bin zatı muhterem… Ve yeni ahlak, yeni iman, yeni nizam, yeni dünya görüşü, yeni pilan ve eski din.. Bunlar olur; ve bunlar olmadıkça hiçbir şey olamaz! En cahil çobanın bile tahteşşuurunda hasretini çektiği inkılap budur! İnkılap budur!”395 394 BÜYÜK DOĞU, a.g.m., s.2. 395 Necip Fazıl Kısakürek, “İktidar bizde olsa ne olur?”, a.g.m., C.IV., Sayı:84, 12 Mart 1948, s.2. 128 SONUÇ Dinsel bir otoritenin savunuculuğunu yapan Büyük Doğu Mecmuası, iktidarın meşruiyetini İslam’dan almasını ve tek bir hükümdarın ülkeyi yönetmesini istemiştir. Keza demokrasi rejiminin bir çıktısı olan siyasal partiler ya da partiler rejimi ona göre toplumun bütünlüğüne nifak sokmakta ve yetkiyi ilahi olandan alıp dünyevileştirmektedir. Büyük Doğu Mecmuası’nın genel ideolojik yapısına göre, meşruiyetini ilahi olandan alan İslamcılık bünyesinde liberalizmin, sosyalizmin, faşizmin ‘iyi’ olan tüm taraflarını barındırmakta ve bu yüzden diğer ideolojilerin varlığı gereksiz görülmektedir. Milli Mücadele döneminde kaynağını İslam’dan alan bir devletin kurulacağı sözü verdiği iddia edilen kurucu kadronun Cumhuriyet ile birlikte aksi yönde hareket etmesi ve laik bir devletin inşası sürecine girmesi Büyük Doğu Mecmuası’nın sahibi Kısakürek’i Türk toplumunu laik yeniliklerden kurtaracak birini aramaya yöneltmiştir. ‘Kurtarıcı lider’ olarak adlandırabileceğimiz bu kişi Türk toplumuna İslam kaidelerini, Müslüman Peygamberi zamanındaki ya da II. Abdülhamit dönemindeki gibi tekrar uygulayabilmeli ve Türk toplumunu Yahudi/mason/dönme etkisinden kurtarabilmelidir. Yeni bir ‘lider’in varlığına ihtiyaç olduğunu savunan Kısakürek, Cumhuriyet’in kurucusu olan Mustafa Kemal’i, Tek Parti döneminin devlet başkanı İsmet İnönü’yü ve çeşitli devlet kadrolarında görev alan Hasan Ali Yücel’i eleştirmiş ve Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun Tanzimat ile başlayan ‘köksüzleşme’ hareketini devam ettirdiğini ileri sürmüştür. ‘Köksüzleşme’nin nedenini Türk toplumundaki laik değişimlere bağlayan Kısakürek, bu sebeple ‘Müslüman’ halkın “Öz yurdunda garip, öz vatanında parya” olduğunu iddia etmiş ve bu “ öz vatanında sürgün olma durumunun” da Yahudi/mason/dönme etkisiyle meydana geldiğini savunmuştur. Türk toplumunu Yahudi/mason/dönme etkisinden kurtarmanın yolunu yanlış ve taklitçi bir Batılılaşma sürecinden geçen toplumun tekrar yapılandırılmasında gören Kısakürek, Cumhuriyet’in tüm kültürel reformlarına ve siyasal rejimine yönelik tepkisini sürekli vurgulamıştır. Seküler bir yönetimin benimsenmesinden dil 129 ve alfabe reformuna, şapka devriminden yürürlüğe sokulan Medeni Kanuna, hilafetin kaldırılmasından tekke ve zaviyelerin kapatılmasına kadar tüm Cumhuriyet değişimlerini eleştirmiş ve her eleştirisinin karşısına bir alternatif ile çıkmıştır. Verili durumdan dolayı içinde bulunduğu memnuniyetsizlik hali onu Müslüman Türk’ün mükemmelleşmesini sağlayacağını düşündüğü bir ütopya hazırlamaya yöneltmiştir. ‘Başyücelik Devleti’ olarak adlandırılan bu ütopya Büyük Doğu’da ayrıntılı bir şekilde tasvir edilmiştir. Tam anlamıyla Türkiye Cumhuriyeti’ne alternatif olarak hazırlanan ütopyada, devlet başkanı ‘Başyüce’ olarak adlandırılmakta, Millet Meclisi yerine ‘Yüceler Kurultayı’ ikame edilmekte, “Hakimiyet Milletindir” ilkesi yerine “Hakimiyet Hakkındır” ilkesi savunulmakta ve Altı Ok yerine ‘Dokuz umde’nin toplumda ana prensipler olarak uygulanması istenmektedir. Cumhuriyet’e karşıtlığı üzerinden Büyük Doğu Mecmuası’nın ideolojik yapısını oluşturan Kısakürek, II. Abdülhamit üzerinden şekillendirdiği popüler bir tarihyazımının öncüsü olmuştur. Bu tarihyazımı, II. Abdülhamit’in Yahudi/mason/dönme etkisiyle tarihte ‘kızıl sultan’ olarak adlandırıldığını, oysa II. Abdülhamit’in iddia edilenin aksine “tarihin kurbanı” olduğunu ileri sürer. II. Abdülhamit’in Selanik kökenli Yahudilerin, dönmelerin ve masonların ‘kurban’ı olduğunun anlaşılmasıyla birlikte gün yüzüne çıkmamış tüm tarihi gerçeklerin ortaya çıkacağını savunur. 130 BİBLİYOGRAFYA Aktay, Yasin “Halife Sonrası Şartlarda İslâmcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 6: İslâmcılık, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2005. Arslan, Emre “Türkiye’de Irkçılık”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 4: Milliyetçilik, 4. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009. Atay, Tayfun “Gelenekçilikle Karşı-Gelenekçiliğin Gelgitinde Türk “Gelenek-çi” Muhafazakârlığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, 3. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2006. Bora, Tanıl Medeniyet Kaybı Milliyetçilik ve Faşizm Üzerine Yazılar, 3. Baskı, İstanbul: Birikim Yayınları, 2007. Türk Sağının Üç Hâli, Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık, 5. Baskı, İstanbul: Birikim Yayınları, 2008. Cantek, Levent “Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, 3. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2006. Duran, Burhanettin “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı, İdeolojik Konumları, Dönüşümü ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 6: İslâmcılık, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2005. Emre, Akif “Büyük Doğu ve Gelecek Tasavvuru”, Hece Dergisi Necip Fazıl Kısakürek Özel Sayısı, Yıl:9, Sayı:97, Ocak 2005. Güzel, Murat “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, 3. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2006. Karaca, Alaâttin Necip Fazıl Adnan Menderes İlişkisi, Mektuplarla ve Belgelerle, Ankara: Lotus Yayınevi, 2009. 131 Kayalı, Kurtuluş Türk Düşünce Dünyasının Bunalımı, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2002. Kılıç, Ziya “Büyük Doğu Mecmuası’nın Yayın Hayatına Başlaması, Yapısı, Yayın Politikası, Sosyal ve Siyasî Görüşleri”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi) Kayseri – 2006. (Çevrimiçi) www.yok.gov.tr, (e.t.: 20.03.2009) Kılıçbay, Mehmet Ali “Bir “Tarih Okuma Tarzı” olarak Gericilik”, Doğu-Batı, Yıl:1, Sayı: Mayıs, Haziran, Temmuz, 1998. Kısakürek, Necip Fazıl Benim Gözümde Menderes, 7. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2008. Çepçevre Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık, 11. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2009. Hesaplaşma, 2. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1991. İdeolocya Örgüsü, 17. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2008. Kafa Kâğıdı, 14. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2009. O ve Ben, 20. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2002. Sahte Kahramanlar, 7. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1993. Türkiye’nin Manzarası, 8. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2004. Ulu Hakan İkinci Abdülhamîd Han, 9. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1998. 132 Vesikalar Konuşuyor – Dedektif X Bir –, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2009. Koçak, Cemil “Türk Milliyetçiliğinin İslâm’la Buluşması Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 4: Milliyetçilik, 4. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009. Mert, Nuray “Cumhuriyet Tarihini Yeniden Okumak”, Doğu Batı, Yıl:11, Sayı: 47, Kasım, Aralık, Ocak, 2008-09. Merkez Sağın Kısa Tarihi, 2. Baskı, İstanbul: Selis Kitaplar, 2007. Mollaer, Fırat “Şiddet Mahalinde Dolaşan Bir Kahraman”, Radikal Gazetesi, 13.11.2008. Naskali, Emine Gürsoy Örtülü Ödenek Davası, Yassıada Zabıtları – I, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005. Ocak, Ahmet Yaşar Türkler, Türkiye ve İslâm Yaklaşımı, Yöntem ve Yorum Denemeleri, 8. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2007. Okay, M. Orhan Necip Fazıl Kısakürek, 4. Baskı, İstanbul: Şûle Yayınları, 2006. Necip Fazıl Kısakürek Kendi Sesinin Yankısı, İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2007. “Sanat ve Edebiyat Dergisi Olarak Büyük Doğu”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Erzurum: Türkiye Yazarlar Birliği & Yüzüncü Yıl Eğitim Fakültesi Yayınları, 1994. “Siyasi ve Fikri Yazıların Dışında Büyük Doğu”, Yedi İklim, Yıl:V, Sayı:38, Mayıs 1993. 133 Özkırımlı, Umut “Türkiye’de Gayriresmi ve Popüler Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 4: Milliyetçilik, 4. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009. Sitembölükbaşı, Şaban Türkiye’de İslâm’ın Yeniden İnkişafı (1950-1960), Ankara: İSAM Yayınları, 1995. Taşkın, Yüksel “Muhafazakârlığın Uslanmaz Çocuğu: Reaksiyonerlik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 5: Muhafazakârlık, 3. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2006. Tunaya, Tarık Zafer İslâmcılık Akımı, 2. Baskı, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007. Turinay, Necmettin “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, Yayına Hazırlayanlar: M. Nuri Şahin, Mehmet Çetin, Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Güzel Sanatlar Genel Müdürlüğü, 2004. Yanar, Işık “Necip Fazıl Düşüncesinde Doğu-Batı ve Modernleşme”, Hece Dergisi Necip Fazıl Kısakürek Özel Sayısı, Yıl:9, Sayı:97, Ocak 2005. 134 EK 1. BÜYÜK DOĞU MARŞI 396 “Tanrı’nın alnından öptüğü millet! Güneşten başını göklere yükselt! Avlanır kim sana atarsa kement, Ezel kuşatılmaz, çevrilmez ebed. Tanrının, alnından öptüğü millet! Güneşten başını göklere yükselt! Yürü, altın nesli, demir Oğuz’un! Adet küçük, zaman çabuk, yol uzun Nur dolu elinden tut, Kılavuzun! Fethine çık (doğru), (güzel), (sonsuz) un! Yürü, altın nesli, demir Oğuz’un! Adet küçük, zaman çabuk, yol uzun Aynası ufkumun, ateşten bayrak! Babamın külleri, sen, kara toprak! Şahid ol ey kılıç, kalem ve orak! Doğsun, Büyük Doğu, benden doğacak! Aynası ufkumun, ateşten bayrak! Babamın külleri, sen, kara toprak!” Necip Fazıl Kısakürek 396 Necip Fazıl Kısakürek, “Marşımız Budur!”, Büyük Doğu Mecmuası, C.III, Sayı:43, 1 Kasım 1946, s.12. 135 EK 2. BAŞIMIZA KULAK İSTİYORUZ 397 397 Kapak, “Başımıza Kulak İstiyoruz”, a.g.e., C.III, Sayı:58, 13 Aralık 1946. 136 EK 3. DOĞU FACİASI 398 “ – Giriş – Tarih boyunca gelen faciaların en büyüğü 1- Bazan meseleleri doğrudan doğruya küllî cepheleri, bazen da hep aynı bütüne bağlı ve hep aynı bütünü ifşa edici cüz’î taraflarından ele alan ifşa programımızda, sıra en mühim bir vâkıaya gelmiştir. Bu vâkıanın şümulü ve mânası küllîdir. 2- Bu küllî şümul ve mâna, 1-2-3- sayılı (Büyük Doğu) larda neşrettiğimiz, Lozan muahedesinin gizli faktörü çapında bir kıymet ve ehemmiyete maliktir; ve bir gün tarihin hesap soracağı meselelerin en başında bir faciayı çerçevelemektedir. 3- Bu, 12-13 yıl önce Atatürk devrinde, evvelâ İsmet İnönü’nün Başvekil ve Fevzi Çakmak’ın Genel Kurmay Başkanı bulunduğu zaman girişilip sonra Celâl Bayar’ın Başvekilliğinde efsanevî şaheserine kavuşturulan ve başlıca mesuliyeti bu son iki şahıs üzerinde toplanan kanlı dersim hareketidir. 4- Dosyası vesika dolu olan ve bunları rastgele insiyakî bir sevkle değil, muayyen bir plân ve programla ortaya atan muharririniz, her mesele ve dâvayı, zaman ve mekânına, kıymet ve tesirine, birbirini tamamlayıcı değer ve ehemmiyetine göre sıralarken, Doğu Anadolu bölgesine ait bu faciayı en büyük çapta merkezî ve esasî dâvalardan biri olarak takdim eder. 5- Dersim isimli vatan parçasında cereyan eden bazı münferit şekavet ve isyan halleri, bunların tedip ve tenkili bahanesiyle bütün masum sekenesiyle kökünden kazınması gibi bir harekete vesile olmuş; ve birkaç yüz veya birkaç bin sergerdenin kanuna zıt vaziyeti, on binlerce sâf ve masum Müslümanın, çocuk, genç, ihtiyar, kız, kadın, hasta, alil, ısırgan otu yolunur gibi doğranması işinde sebep (!) rolüne çıkarılmıştır. 398 Dedektif X Bir, “Doğu Faciası – Giriş–“, Büyük Doğu Mecmuası, C.I, Sayı:16, 27 Ocak 1950, s.3. 137 6- O zamanki hükûmetin, o bölgede bir türlü tesis edemediği huzur ve bir türlü kök saldıramadığı rejim kaygısı, nasıl böyle bir harekete cevaz bahşedebilir ki, böyle olunca, bir babanın terbiye edemediği çocuğunu öldürmesi ve bir öğretmenin ders anlatamadığı talebesini zehirlemesi lâzım gelir. Kaldı ki, baba, kusurlu çocuğiyle beraber onun etrafındaki günahsız seyirci çocuklarını; ve öğretmen, bütün sınıfını zehirliyecek olursa, bu, tarihî itisafların en büyüklerinden biri olur. 7- Üstelik, öldürülen çocuklarla zehirlenen talebeler, masum örnekleriyle gaye bakamından tamamen haksız olarak ve hatta hak kendilerinde olduğu ve kendilerinde yaşayan hak plânının ortadan kaldırılması icap ettiği için yok edilecek olurlarsa buna ne buyurulur? 8- Buna hiçbir şey buyurulamaz! Ancak şöyle denebilir: «Her soydan insan oğlunun her mezhepten hayatı boyunca bundan daha büyük zulüm ve günah görülmemiştir!!!» 9- En aşağı 50000 Müslümanın kanını ve canını ihtiva etmesi bakımından, böylece, kalın hatlariyle bir harita gibi çizdiğimiz ve şu anda yalnız ana prensip ve mânasiyle tesbit ettiğimiz bu facianın, gelecek sayımızda iç bünyesine ve mahrem iklimlerine gireceğiz. 10- Babalarını arayan ve yana gitmek istediklerini söyleyen iki masum çocuğun Hozat Kaymakamı tarafından süngületilerek babalarının yanına gönderilmesi… Kendisinin öğretmen ve köy halkiyle alâkasız bir şahıs olduğunu iddia ederek alevler içinden fırlamak isteyen bir gencin, kalasla itilip alevler içine atılması ve karşısında sigara içilmesi… Buğday sapları üzerinde yakılan, daha evvel kurşunlanmış bütün bir köy halkı… Annesinin karnından sivri uçlu aletle çıkartıldıktan sonra yaşamakta devam eden ve hâla topuğunda bu sivri uçlu âletin izini taşıyan çocuk… Bir dere içinde boğazlanan ve bu fiili yerine getirecek cellâdın bulunması bir hayli zorluğa yol açan yirmi masum… Ve buna benzer daha neler, daha neler!.. 138 11- Cesetleri değil, manaları muhakeme ve idam eden tarih, bakalım bu 50000, çocuk, genç, ihtiyar, kız, kadın, hasta, alil Müslüman cesedine karşılık kaç ferdin mânası üzerinde ebedî idam kararı verecektir? Aziz olan hakikatı, hakikat adına konuşabilmek hakkı, hürriyet ve demokrasya prensibinin «elif» i midir? Bu prensibe zâhiren olsun, itiraz, tamamiyle imkânsız mıdır? Öyleyse, bizi dinlesinler! 20 milyonun 25 yıllık zâhiri tahammülüne karşılık küçük bir zâhiri tahammül rica ediyoruz!” “ – Örnekler – 399 Aşağıdaki örnekler, üzerinden dağ gibi bir silindir geçmiş ve kanlı bir pestile dönmüş bir vücuda ait öyle kan pıhtılarıdır ki, vücudun ne çektiğini ifade etmek bakımından son derece veciz birer sembol mahiyetindedir. Her şey bunlara kıyas edilerek, on binler çapında mikyaslandırılabilir: 1- Elâzığ Ortaokulunda okuyan iki çocuk… Tatili geçirmek üzere memleketleri olan Hozat’a geliyorlar ve facianın tam üstüne düşüyorlar. Hozat yakınlarındaki (köyün ismi vesikada okunamamıştır) A köyüne geldikleri zaman babaları Yusuf Cemil’in öldürtülmüş olduğunu öğreniyorlar. Ana baba günü… Çocuklar birkaç gün dağda ve kırda başıboş dolaştıktan sonra Hozat Kaymakamına başvuruyorlar: «Babamızı suçsuz olarak öldürttünüz; bari bizi bir tarafa gönderin de başımızı sokacak bir yer bulabilelim!»… Aldıkları cevap şudur: «Şimdi sizi rahat edebileceğiniz bir yere, babanızın yanına göndereceğiz!»… Çocuklar odadan sürükletilerek çıkartılıyor ve jandarma muhafazasında gittikleri yolda süngületiliyorlar. Böylece babalarının yanına gönderilmişlerdir. 2- Her evi ayrı ayrı tutuşturulduktan sonra dört bir etrafı ayrıca çalı çırpı içine alınıp alev alev yakılan bir köyden, deli gibi bir adam çıkıp, çalı yığınları gerisinde manzarayı seyredenlere doğru ilerliyor ve haykırıyor: «Durun, ben köy ahalisinden değilim! Muallimim! Müsaade edin, kendimi size ispat edeyim!» Fakat sözüne mukabele, bir kalasla itilerek, alevler içine atılması oluyor. Adam, evvelâ göğsünün kılları tutuşarak alev alev yanarken, çalı yığınları gerisindeki âmir, zevk ve istihza ile 399 Dedektif X Bir, “Doğu Faciası – Örnekler–, a.g.e., C.I, Sayı:17, 3 Şubat 1950, s.3-16. 139 sigarasını içmektedir. (Bu vaka, 1944 yılında, Eğridir’de, kaynağımız olan zata, resmî şahıslar huzurunda, yanan adama karşı sigarasını zevkle içtiğini söyliyen âmirden bizzat dinliyenlerce anlatılmıştır.) 3- Birinci maddedeki, Yusuf Cemil’in köyünden 200 kadın ve çocuk öldürtülmüş ve bunların cesetleri buğday sapları üzerinde yakılmıştır. Öldürülenler arasında, Elâzığ’da askerliğini yapan ve o sırada izinli olarak köyünde bulunan Rüstem adında biri de vardır. Bu zavallı, mezun olduğunu ve isterlerse hüviyet ve izin kâğıdını da gösterebileceğini söylediği halde derdini dinletemiyor; ve dört çocuğu ile seksenlik anası arasında, onlarla beraber, kurşunlanıyor. 4- Hozat’ın Karaca köyünden Cafer oğlu Kasım… Bu adam, o tarihten 30 sene kadar evvel Amerikaya gtmiş, orada 15 yıl kalmış, epeyce para kazanmış ve sonra köyüne dönmüştür. Kasım, Amerika dönüşünde, Birinci Dünya Harbinde Kafkas cephesi Köprüköy muharebesinde şehit düşen kardeşi Yüzbaşı Şükrü’nün iki çocuklu dul karısı Şirin Hatunla evlenmiş, Hozat’a gelip yerleşmiş, orada bir mağaza açmış ve ticarete başlamıştır. Hükûmetle de bazı taahhüt işlerine girişmektedir. Dersim hareketi esnasında, işbu Cafer oğlu Kasın, taahhüt bedelinden alacağı olan 6000 lirayı tahsil etmek üzere Ovacık Kaymakamlığına müracaat ediyor. Muamelesini tekemmül ettirip parayı kendisine veriyorlar. Muamele biter bitmez «Seni Hozat’tan çağırıyorlar!» diyerek, onu, mahfuzen yola çıkarıyorlar. Cafer oğlu Kasım, kasabadan ayrıldıktan bir saat sonra jandarmalara öldürtülüyor. Koynundaki 6000 lira da, iki alâkalı idare âmiri arasında taksim ediliyor. (İsim ve hüviyetleri dosyalarımızda mahfuzdur.) Zavallının zevcesi Şirin Hatun, o esnada, dört çocuğiyle birlikte, komşularına oturmaya gitmiştir. Kadın, evine döndüğü zaman bir de görüyor ki, kapısı kırılmış ve bütün eşyası etrafa dökülüp saçılmıştır. Haykırmaya başlıyor: «Yetişin, evimize eşkıya girdi!»… Bu feryadına karşılık olarak kadın, kapısının önünde, çocuklariyle beraber öldürülüyor; ve dolgun miktarda altını, parası ve eşyası yağma ediliyor. 5- Bu aralık Hozat’ın Zımbık köyünde (Şekspir) in hayaline bile taş çıkartacak bir vaka cereyan etmektedir. Erkekleri tamamiyle doğranmış olan köyün 100 kadar kadın ve çocuğu, sivri uçlu âletle öldürülüyor. Öldürülen kadınlar arasında 140 biri, doğurmak üzere olan bir gebedir. Bu kadının karnına giren sivri uçlu alet, barsaklarını yere döküyor, rahmini parçalıyor ve kendisini öldürüyor. Tehlike geçtikten sonra gizlendikleri yerden çıkan birkaç kadın, ölüleri gözden geçirirken, bu kadının rahminden düşen çocuğun sağ olduğunu dehşetler içinde görüyorlar. Muazzam bir kader cilvesi olarak yaşamakta devam eden çocuğu alıyorlar, emzirtip büyütüyorlar ve ona “Besi” adını koyuyorlar. Bu kız bugün hâlâ aynı köyde ve hayattadır. Sivri uçlu âlet annesinin karnına girip rahmini deldiği zaman da onun topukçuğunda bir yara açmıştır; ve kız hâlâ bu yarayı topuğunda taşımaktadır. 6- Hozat’ın Dolantanır köyünden Veli isminde bir genç, Elâzığ Muallim mektebinde okuduktan sonra öğretmen olarak Trakyaya gönderilmiş, orada evlenmiş, 3 çocuk sahibi olmuş ve tam da Dersim hareketi başlamak üzereyken, karısı ve çocuklariyle, yaz tatilini geçirmek üzere köyüne gitmiştir. Genç muallimin köyü, erkekli ve kadınlı, çocuklu ve ihtiyarlı doğranırken, kendisi, karısı ve çocukları da aynı akibete mahkûm edilmiş ve cesetleri yakılmıştır. 7- Mazgirt Tersemek nahiyesinin halkı doğranmakta… Merhamet sahiplerinden biri, birle on yaşı arasında 20 kadar çocuğu alıp bir derenin içine saklamıştır. Vaziyet birden haber alınıyor. Çocukların öldürülmeleri emri veriliyor. Fakat bu emri yerine getirebilecek kimse zuhur edemiyor. En katı yürekliler bile, böyle müdafaasız masumlara silâh kullanamıyacaklarını söylemeğe mecbur kalıyorlar. Tecrübe birkaç defa akamete uğruyor ve hayli sıkıntı mevzuu oluyor. Nihayet, en kara yüzlü çingeneden daha karanlık suratlı bir adam bulunuyor ve bir dere içinde titreşe titreşe bekleyen 20 masumun işi bitiriliyor. 8- Murat suyunun kandan kıpkızıl aktığını görenler olmuştur. 9- Celâl Bayar’ın Başvekil ve Mareşal Fevzi Çakmak’ın Genelkurmay başkanı bulunduğu 1938 yılında cereyan eden Dersim faciası, her tavsifin üstündedir.” 141 “ – Netice –400 1- Evvelki yazımızda, vesile ve şekil noktasından cihan tarihinde eşsiz olarak, on binlerce halis Türk ve Müslüman kanına giren kanlı ve tüyler ürpertici Dersim faciasının «giriş» yazısını takdim etmiş; geçen yazımızda da bu facianın korkunç ve insan ruhunu harap edici örneklerini vermiştik. Şimdi bu örneklerin, bir çuval içinde yalnız numunelik birkaç pirinç tanesinden ibaret olduğunu kaydederek netice tablosuna geçelim… 2- Vatanın doğu mıntıkasının batısına düşen ve sarp tabiat mânalariyle çevrili olarak şimalde Munzur sıra dağları, şarkta Perisuyu, cenupta Murad suyu ve batıda Fırat nehri çerçevesine giren bu topraklar, Osmanlı İmparatorluğundan beri, gerek maddi ve gerek mânevi vasıfları bakımından devlete karşı daimi bir itaatsizlik ve inkıyatsızlık mevzuu olmuş, büyük ve tarihî şekavet hareketlerine sahne teşkil etmiş ve hemen her idarenin talim ve terbiye aczini ifşada başlıca rolü oynamıştır. 3- Osmanlı imparatorluğunun inhitat devirlerinden başlıyarak devrin çizdiği sukut grafikleriyle mütenasip olarak Dersim ve havalisinin itaatsizlik ve inkıyatsızlık edası gittikçe kızıştı. Ruhî, içtimaî ve siyasî sukutun en feci terakki hengâmesi olan Tanzimat boyunca azgın bir yara haline geldi ve Meşrutiyette büsbütün azdı. Cumhuriyet devrinde ise, eski ve müzmin yangından tüten birkaç basit duman işaretinden başka hiçbir şey göstermediği halde, başına malûm olan mukabele geldi. Bu mukabelenin mânası, bir türlü tasfiye edilemiyen, ruhî ve içtimaî müessir noktaları tedavi olunamıyan ve asla tedbire kavuşturulamayan birkaç yangın ve kundak noktası yüzünden, halis bir Türk evi ve Anadolu ocağı örneğinin topyekûn yıkılması ve söndürülmesidir. 4- Eğer bu tarzda bir tenkil hareketi mümkün kabul edilebilseydi, onu, Tanzimattan başlıyarak gelen çeşitli hükûmet idarelerinden her biri yerine getirebilir, hele İttihatçılar gibi pervasızlıkta ve gözükaralıkta birinci çıkmış bir idare tarzı herkesten iyi becerirdi. Fakat bunlar, her türlü zulüm veya zulümden beter yumuşaklıklarına rağmen, bir mıntıkanın ananevî isyancılarına karşılık, bütün o 400 Dedektif X Bir, “Doğu Faciası – Netice –“, a.g.e., C.I., Sayı:18, 10 Şubat 1950, s.3-15. 142 mıntıkayı ve bütün masum örnekleriyle ve hiçbir düşman ve «katl-iâm» çetesinin yapmıyacağı şekilde yakıp yıkmayı hayallerinden bile geçirmemişlerdir. Zira karşılarındaki kütle, bazı uygunsuz hallere yataklık etmesine rağmen, kendisindendir, sâf ve halis Türktür; ve her teşhisin başında, aslî ve mümessil unsurlariyle Müslümandır. 5- Nüfusu 1935 yılında sayılan veya sayıldığı sanılan Tuncelinin yüzde doksan sekizi köylere ait 108000 insanı, 15000 kadarı Kürt zannedilmek ve yarısından fazlası Alevî olmak şartiyle öz Türktür. Kürt zannedilenler de halis dağ Türkleri Zazalar olarak asıllarına irca edilince, Akkoyunlu soyunun, mümkün olduğu kadar iptidaî, fakat en halis bir damarından gelen Dersim halkını, tamamiyle ve yekpare Türk ve yarı yarıya Alevî ve Sünnî kabul edebiliriz. Dersim’in Alevîlik sığınağı olması, Yavuz Sultan Selim’in çektiği gerçek İslâm kılıcı önünde, Şah İsmail eliyle ruhları zehirlenmiş birçok Alevî Türklerin Dersim dağlarına ve sütrelerine iltica etmiş olmasındandır. 6- Hattâ, maalesef Müslümanlığı Türkün putperest mazisine kadar zıt yollar içinde inhirafa uğratan bu Alevîlerde, esli Şâman hurafelerinin izleri hâlâ ve daima tüter. Bunlar, hak dinin hakikat yolundan sağmalarına karşı, ırk hususiyet ve anane tamamiyetini en sâf mikyasta muhafaza etmişlerdir. Sünni olan Dersim Türklerine gelince, onlar, yine Türklüğün öz ırk cevheri üzerinde Müslümanlığın hakikî ruh ışığını temerküz ettirmiş, en nadir hassasiyet manasiyle içli ve derin Anadolulunun tarih boyunca gelip giden öksüzlük melâlini yaşatıcı, hem Müslümanlık ve hem Türklük bakımından som ve halis iptidaî madde unsurlarıdır. Bu unsurların ruh kumaşından bir örnek: Bu dünya böyle olduğunu bilmezdim, El uzatıp gonca gülün dermezdim, Canım çıksın, yâr kadrini bilmezdim, Gün doğanda, gün batanda, oy Mahmut! Dağlar al giyinmiş, deryala kara, Vücudum sağ değil, sinem hep yara Dilim kopsun, nasıl öldü diyem o yâra, Gün doğanda, gün batanda, oy Mahmut! 143 Yeni duydum Mahmut gitmiş ölüme. Ateş saldı gülşenime, gülüme. Kanlı kılıç seni almam elime. Gün doğanda, gün batanda, oy Mahmut! Ve işte Dersim’linin, çok ince içtimaî müessirler yüzünden, kahramanlığı âsilikte arayan başıboş ruhundan birkaç çizgi: Kır atı sürdüm düze, Aynayı aldım göze; Bana Keki Ağa derler, Beli demem bin beş yüze… 7- Irkî cephesi tamam, dinî cephesi ise ancak dindarları alâkalandırabilecek bir bölünüş ifade eden Tunçeli Türkülerinin 1938 de Flit ve tahtakurusu toziyle öldürülmekten daha korkunç bir metotla, ana rahmindeki çocuktan, teneşirdeki ihtiyara kadar et makinesinden geçirilmesi, her ne olursa olsun, esasen hiçbir özür kabul etmezken, en hayalî ve itibarî manâda da tek bir özre malik değildir. Sadece, halkın ruh maktâlarına kadar nüfuz edemiyen eski ve âciz idarelerin, hem kesip biçemeyici, hem de kavrayıp doğrultamayıcı şaşkınlığını, yani tabiî halini, bir devrin cumhuriyet idaresi, kökünden kesip biçmek şeklinde halletmek istemiş; ve bunu, ne şu ve ne bu maksatla, fakat sadece Anadolunun göbeğinde yaşayan ve inkıyat tanımıyan muhafazakâr bir ruhun, etrafına örnek teşkil etmesi için yapmıştır. Gaye, bu Anadolulu ruhuna zıt umdelerin terörle sineye çekilmesini temindi. 8- Dünyada her inkılâp ve ihtilâlin az çok ve tabiî sınırlar içinde kanlı olmasına mukabil, Son inkılâp, kansızca ve açıkgözce teslim aldığı Anadolu bütününü, teslim aldıktan sonra yıldırmak (!) için Dersim’i (poligon) olarak kullanmış ve bu (poligon) un hedefleri içine, gebe kadınların çıkık karınlarına ve ağzı süt kokan çocuklarına kadar en aziz eşyayı merhametsizce dâhil etmiş ve on binlerce cana kıymıştır. Böylece İnkılâp, muhtaç olduğu kanı, teessüs ettikten ve esasen hiçbir aksülâmele imkân kalmadıktan sonra nehirler dolusu akıtmakla, hakikî gaye ve maksadının iç yüzünü belli etmiştir. Bu gaye ve maksat, muhafazakâr farzedilen bir sahanın bu ruha yataklık etmesine, üstüne kezzap dökerek mâni olmaktır ki, bu 144 ölçünün altında, şahısları tedip ve tenkil etmek değil, mukaddesatı ezmek gibi bir kast ve niyet yaşadığı apaçıktır. 9- Bugünkü sahte hak ve hürriyet kahramanlarının bilfiil başında bulunduğu ve en büyük mesuliyet hissesini taşıdığı Dersim Faciası, yarının tarih savcısı elinde, büyük âmme dâvası olarak açılacak olan 1 numaralı dâva dosyasını gösteriyor. Bu dosyada 1 numaralı mesul, son 25 senelik ruhî izmihlâlin 1 numaralı müessiri¸2 nci ve 3 üncü numaralılar da şanlı demokrat Celâl Bayar ile, maalesef görünüşiyle içi ve mazisi birbirine uymıyan Mareşal Fevzi Çakmaktır. Öbür numaraları kaydetmeğe bile değmez.” 145 EK 4. 33 VATANDAŞI NASIL KURŞUNA DİZDİLER? 401 “1- 33 vatandaşı keyfî ve ceberutî bir emirle kurşuna dizdirip de geçenlerde idamları istenen bir emekli Orgeneral ve ortaklarına bağlı hâdisenin, bütün iç yüzü ve realist hikâyesi, henüz halk vicdanına tam olarak aksettirilmiş değildir. Gazetelerin bu bahiste yazdıkları da, birtakın yanlış yunnuş şeylerden ibaret… 2- Biz her şeyi ve olduğu gibi hikâye edelim: Van taraflarının Türk-İran hududunda ve İran tarafında oturan Misto isimli bir adam vardır. Çift, çubuk, bilhassa sürü sürü hayvan sahibi bir adam… Ağa tipi… Kendisi de Türk… 3- (Misto) nun kızı, hududun beri tarafında, yani Türk topraklarında, Özalp kazasının bir köyünde gelindir. O köyün eşrafından birinin zavcesi… 4- Sınır boyunda, daima, karşılıklı olarak hudut tecavüzleri olmaktadır. Bu tecavüzlerin başlıca gayesi, hayvan hırsızlığı… 5- Vakamızın başlangıcı olarak, Özalp köylüleri, hududu aşıp (Misto) nun birkaç yüz hayvanını çalıyorlar ve Türk sınırından içeriye sürüyorlar. 6- Halbuki bu (Misto), sadece yabancı bir ülkenin sınır boyunda oturan yabancı bir insan değil taşıdığı Türk kanından başka ayrıca Türk emellerine ve menfaatine gönüllü olarak hizmet eden bir şahıstır. 7- Yüzlerce hayvanı çalınan (Misto), vaziyeti, Van Valisine ve Milli Emniyet Başkanına yazıyor ve hâdisenin takibini, tamirini, gereken tedbirlerin alınmasını, hayvanların iadesini istiyor. 8- (Misto) nun hiçbir rica ve sualine cevap veren yoktur. Yine yazıyor; yine cevap yok! Nihayet (Misto) en son olarak şöyle bir mektup yazıyor: «Çalınan hayvanların çoğu dişi ve yavruludur. Yavrular aç kaldı. Hepsi ölecek… Eğer bir 401 Dedektif X Bir, “33 Vatandaşı Nasıl Kurşuna Dizdiler?”, a.g.e., C.I., Sayı:19, 17 Şubat 1950, s.3- 16. 146 haftaya kadar hayvanlarım bana iade edilecek olursa, bizzat gelip zararımı telâfi edeceğim.» 9- (Misto) bir hafta bekliyor. Hiçbir cevap çıkmayınca adamlarını toplayıp Özalp kazasını basıyor ve kasabanın ne kadar hayvanı varsa alıp götürüyor. 10- (Misto) nun kızı, kurşuna dizilen 33 vatandaşın köyünde gelin olduğu için, (Misto) ya yardım edenlerin bu köyün erkekleri olduğu zanniyle, bunlar, kanunî takîbe hedef tutuluyor ve mahkemeye veriliyor. 11- Mahkeme, bu 33 masum ve alâkasız adamı beraat ettiriyor ve serbest bıraktırıyor. İşin de ilk safhası, böylece nihayete eriyor. 12- Meşhur Menemen Divan-ı Harbinin Kahramanı; ve bir zamanlar verdiği idam hükümlerine karşılık, şimdi, en büyük askerî mahkemenin huzurunda idamı istenen Mustafa Muğlalı, o zaman bütün o havaliyi havzası altında bulunduran ordunun başındadır. Doğrudan doğruya Hükûmetin, kanunî mercilerin ve sivil idarenin mevzuu olan bu işi, kendi kendisine, askerî bir âsayiş dâvası telâkki ediyor; ve Türk mahkemesinin resmen beraet ettirdiği bu adamların, toplatılıp hususî tertibatla kurşuna dizilmeleri için emir veriyor. 13- Vaziyeti haber alan Umumî Müfettiş Avni Doğan, telâş ve üzüntüyle Mustafa Muğlalı’yı görmeğe geliyor. Gece, tertiplenen ziyafet sofrasında, Umumî Müfettiş, Muğlalı Cenaplarını bu fermanından vazgeçirtmek için bütün tesir ve kuvvetiyle çalışıyor, fakat muvaffak olamıyor. Muğlalı’dan şiddet ve huşunetle aldığı cevap şudur: «Sizi alâkadar (!) etmez!!! Ben işimi bilirim!!! Bu herifleri temizliyeceğim.» Vakaya, Van Valisi Hâmit; ve sofrada bulunan sair zatlar, aynen şahittir. 14- «Otuz üç vatandaş» tabiriyle klişelendirilen otuz üç kurban, köylerinden alınıyorlar. Şafak sökmesine yakın, hâkim tepelerine müfrezeler yerleştirilmiş bir vâdinin içine sürülüyorlar. Bu vâdide samandan hedefler gibi delik deşik ediliyorlar. (Misto) nun genç kızı, zavallı gelinin kocası da öldürülenler arasındadır. Mezbaha işini idare eden kıta ve teğmenleri ise hiçbir işin farkında değillerdir. Sebebini bilmemekte, sadece emir almış bulunmakta; ve askerlik disiplini icabı, gayet doğru 147 olarak, aldıkları emrin mütalâa ve münakaşası hakkına malik bulunmamaktadırlar. Binaenaleyh mazurdurlar; ve her vebal, o muhterem emir ve sâlahiyet makamını bu derece keyfî ve haksız bir buyruğa alet edendedir. 15- İşin en nazik ve güzel tarafı şudur ki, hâdise, kahraman ve faziletli bir asker olmasaydı unutulup gidecek, belki hiç takip mevzuu olmıyacak, hattâ iz bile bırakmıyacaktı. Hâdiseyi meydana çıkaran, bir Askerlik Şubesi Reisidir. Şöyle ki: Öldürülen 33 kişinin içinde bir fert vardır ki, Aydın taraflarında askerliğini yapmakta ve o hengâmede izinli olarak köyüne gelmiş bulunmaktadır. İzni bittiği halde kıtasına dönmemiş; zira, sırf yüksek bir komuta salâhiyetinin suiistimali yüzünden, kendi öz silâh arkadaşları marifetiyle öldürülmüştür. Aydındaki kıtası, bu erin bulunması için Özalp Şube Reisliğine yazıyor. Şube Reisi, ciddi, vakur, namuslu ve mâneviyatlı, sapına kadar Türk bir insandır. Aranan erin takibine geçiyor ve takip işini bizzat sevk ve idare ediyor. Kendisine, Muğlalı ve suç ortakları tarafından, bu erin akıbetini kurcalamaması emredildiği halde, kanunî mesuliyet hak ölçüsü bakımından, Şube Reisi, işi bırakmıyor. Nihayet erin akıbeti Şube Reisince tesbit ve gereken muamele yapılıyor. İşte, meşhur «Kurşuna dizilen 33 vatandaş…» hâdisesinin meydana çıkarıcısı, bu muhterem askerdir ve bütün bu hususlarda gereken şehadette bulunmuştur. 16- Bu Şube Reisinin gerek askerî ve gerek insanî faziletine eş olarak, hâdiseyi tesbit etmekte ikinci bir fazilet örneği daha vardır ki, o da Albay Şerif’tir. şu anda mahkemede savcı bulunan Albay Şerif, başlangıçta iş gizliden gizliye tahkikat safhasında bulunurken, sanıklardan bir albayın, sadece ahbap sıfatiyle birdenbire odasına giriyor ve «Kuzum, anlatsana bana, nasıl oldu şu Özalp işi?» diye bu albayın ağzını arıyor. Mahut albay da, tertibi anlamıyarak, bülbül gibi, başından sonuna kadar hâdisenin cereyan şeklini haber veriyor. İtiraf bitince Albay Şerif birdenbire atılıyor, odanın kapısını açıyor; ve orada bir yazı makinesiyle bekliyen yazıcıyı içeriye alıp «Yaz!» emrini veriyor ve duyduklarını dikte etmeğe başlıyor. Bunun üzerine suçlu albay bağırmaya başlıyor: «Bu da ne demek, sen bana ne böyle bir sual sordun, ne de ben böyle bir cevap verdim! Kat’iyen yalan! Ne oluyoruz?» Fakat Albay Şerif hem bir asker, hem de hukukçudur. Zaptı yazdırıyor; suçlu albaya da, 148 zaptın altına aynen kendi inkâr ibaresini yazıp imzalatıyor. Mahkemede bu yazıcı nefer de şahitlik etmiştir. 17- Beri taraftan da baş suçlu, zaten neticeyi değiştirmiyecek olan bir inkâr tavrını muhafaza etmekte; ve hiç olmazsa «Emri ben verdim; mesûl benim! Bu, askerliktir, emir alanlar yerine getirmekle mükelleftir!» diyecek kadar olsun, celâdet tavrı gösterememektedir. Yaşı 65 i geçtiği için nasıl olsa idamı kanunen mümkün olmıyan Muğlalı’nın, böyle bir jestle ve hiç değilse hata da olsa samimi bir celâdet tavrı gösterememesi ve ikinci derecede emir ve komuta makamlarının sahiplerine suç yüklemeğe kalkması, ayrıca, haksızlık derecesiyle mütenasip bir tecellidir. Allah, kendisinden en küçük bir iyilik ve doğruluğun bile zuhuruna razı değildir. 18- Bazı gazetelerin 32, bazılarının da 33 diye kaydettikleri kurbanlar üzerindeki sayı ihtilâfı şuradan gelmektedir ki, tam 33 kişi olarak boğazlatılan zavallılardan biri, aldığı yaralardan ölmemiş, öldüğü zannedilip bırakıldıktan sonra sürüne sürüne İran hududuna geçmiş ve öbür tarafta ruhunu teslim etmiştir. Böylece, haile meydanında yalnız 32 ceset kalmıştır. Hakikatte öldürülenler tam 33 kişidir. 19- Allahın verdiği cezanın, işlenen suç cinsinden olduğuna dair meşhur ölçüyü hatırlıyalım! Bu Mustafa Muğlalı, Menemen Divan-ı Harbinde, suçlu ve suçsuz demeden nice masumu ipe çektirmiş; hattâ gûya «Şeriat isteriz!» diye bağıran bir Yahudiyi (!) bile sallandırıvermiştir.” 149 EK 5. KARAKÖPRÜ FACİASI VE ÇEKİLEN DAYAKLAR402 “1- Bir zamanlar (Dicle Kaynağı) isimli mevziî bir gazeteyle İstanbulda bir gündelik gazetenin temas eder gibi olduğu, fakat gerek bu gazetelerin uyandırabilecekleri aksülâmel, gerekse hâdise üzerinde kullandıkları üslûp bakımından birinci derecede ehemmiyet plânına geçememiş bir hâdise daha vardır ki, keyfi bir emirle kurşuna dizilen 33 vatandaş meselesinden daha mühimdir. Bu, 1937 yılında cereyan eden Karaköprü hâdisesidir. 2- Hâdise şöyle başlamıştır: Mâlum sene içinde, Suriye tarafından gelen bir takım şakîlerin hududumuzu tecavüz ettikleri, etraf ile muharebe vasıtalarını tahrip ettikleri ve Diyarbakır’ın Karaköprü mevkiînde yolcuları soymaya başladıkları haberi yayılıyor. 3- Bunun üzerine bazı mahallî memurlar ve ezcümle Mardin Valisi Fehmi Vural ile Birinci Umumî Müfettiş Abidin Özmen derhal şöyle bir tedip hareketine geçiyorlar: Alâkalı vilâyetlerin köylerinden bir takım masum vatandaşları gelişigüzel topluyorlar; ve Mardin’den Diyarbakır’a, Diyarbakır’dan Mardin’e, sanki ifadeleri alınacak ve muameleleri tamamlanacakmış gibi, on dörder kişilik gruplar halinde sevke başlıyorlar. 4- Sevke esnasında jandarmalar bu masumları Karaköprü Mevkiînde kurşundan geçiriyor. «Kaçarlarken vuruldular!» diye bir zabıt tertibi de ihmal olunmuyor. 5- Bu şekilde, sayıları yüzlerce vatandaşı geen müteaddit kafileler hep aynı pusuya düşürülüyor. 6- Nihayet en son dört kişilik kafile gûya Diyarbakır’a götürülürken, sarp bir noktada durduruluyor ve jandarma çavuşu kendilerine haykırıyor: «Abdest alıp namaz kılınız. Şimdi sizi vuracağız!» On dört vatandaştan ibaret son 14 kurbanlık koyun abdest alırken, Rahmanî bir kader cilvesi olarak, yol üzerinde birka otomobil 402 Dedektif X Bir, “Karaköprü Faciası ve Çekilen Dayaklar?”, a.g.e., C.I., Sayı:20, 24 Şubat 1950, s.3-15. 150 peydahlanıyor. Otomobil yolcularının içinde bir general, bir de mülkiye müfettişi vardır. 7- Yolcular, jandarma çavuşundan işin mahiyetini öğrenmek istiyorlar. Jandarma çavuşuna nasıl bir emir verildiğini öğrenince de derhal müdahale edip 14 kişilik son kurbanlık koyunlar postasını kurtarıyorlar, beraberlerine alıp Mardin’e götürüyorlar. 8- Mucizevî şekilde Allahın kurtardığı bu son grup için de bir de seksenlik ihtiyar vardır. 9- Suriye hududundan birtakım şakîlerin geçtiği ve halkı soymaya başladığı ise masaldan ibarettir. Ne Suriye’den gelen, ne de o tarafa giden vardır. Bu havadis sadece bir bahaneden ibarettir. Maksat, (Kim bilir kendilerince sebep nedir?) sadece sebepsiz ve kanunsuz olarak müdafaasız insanları hayat defterinden kazımaktır. 10- Öldürülenlerden birkaçının hüviyeti: Hurs köyünden Ahmet oğlu Mahmut ve beraberindeki 12 kişi... Kızılteke’nin Şepelor köyünden Duldule... Mardin’in Musika köyünden Maşo ve Hacero... Mardin’in elke oğullarından (Çeçen) Çaço... Pınar’ın yuvacık köyünden Aziz oğlu Fendi... Mazıdağ’dan Hüseyin oğlu Ali... Bismil’in Hacı köyünden Hacı Mehmet oğlu İbrahim... Hazrolu Hasan Bey... Şahitlerden birkaçı: Çınar’ın Bahteri köyünden Hacı Hâmit ve oğlu Bedirhan... Çınar’ın eski muhtarı Ağıt Çelik... Çınar’ın eşrafından Mehmet Altunarak... 11- Binlerce küçük çaptaki mümasili arasında, bütün Doğu vilâyetlerimizin maruz bulunduğu büyük faciayı ve kanunî himayesizlik halini ihtar eden bu en mühim vakıanın failleri yalnız tarihe mi devredilecektir? 12- Bu civarın ahalisine muhtelif zaman ve mekânlarda ne gibi muameleler tatbik edildiğini anlamak için 1933 yılında silâh toplamak vesilesiyle yapılan zulümleri sıralamak yeter. Sıralıyoruz: 151 13- Mardin’in Derik kazasında silâh toplama vesilesiyle Kahveci Abdülgafur’a adayak atılmış ve bu zavallı dövülürken, danalar gibi böğürmesini duyurmamak için davul zurna çalınmıştır. 14- Derik’li Mahmut oğlu Davut, aynı vesileyle,öyle bir dayak yemiştir ki, gözleri bu dayağın tesiriyle kör olmuştur. (Halen yaşıyor). 15- Çınar ilçesinin Bahteri köyünden Molla Ali oğlu Şeyhmus, aynı silâh toplama vesilesiyle dövülmüş; ve her 20 sopada bir başına su dökülmüştür. Bu şahsı döverken üç jandarma, nöbetle sopa atmış, bu arada tam 6 adet sopa kırılmıştır. (Halen yaşıyor). 16- Çınar ilçesinin Tezharap köyünden kâhya Muhiddin Yardımcı, yerinden uzun müddet kımıldamıyacak kadar dövülmüş ve onun da gözleri, neticede göremiyecek hale gelmiştir. (Halen yaşıyor). 17- Yine Tezharap köyünden 60 lık bir ihtiyar olan Sofu Resul, iğde dallariyle dövülmüş ve bu sopalar kırılınca kazma sapiyle dövülmeğe devam olunmuştur. Sofu Resul’un kardeşi Abdürrezzak ve ayrıca Talo isimli bir şahıs da hadsiz ve hesapsız dövüldükten, kıpırdamaz hale getirildikten sonra birer merkebe ters bindirilmişler; evvelâ Altunakar, sonra Güzelşeyh köyne götürülüp, orada, karargâh kuran tedipçilerin nümunelik kurbanlarını teşkil etmişlerdir. 18- Karargâh ittihaz edilen Güzelşeyh köyünden hareket edilerek her gün bir köy basılmış, bu arada Şükrülü ve Dikili köyleri, bütün sekenesiyle sopadan gemiştir. Dikili köyü imamı ve hocası da sabaha kadar dövülenler ve eşeğe ters bindirilip dayak yiye yiye karargâh köyüne sevkedilenler arasındadır. 19- Tarihin bir mislini görmediği ve insanların kâbuslarda bile eşine rastgelemiyeceği bu işlerin hesabı ne gün sorulacaktır?” 152 EK 6. SAKARYANIN DESTANI 403 “İnsan bu, kıvrım kıvrım su misali akar ya; Bir yanda akan benim, öbür yanda Sakarya... Su iner yokuşlardan hep basamak basamak, Benimse alın yazım yokuşlarda susamak. Her şey akar, su, insan, tarih, yıldız ve fikir; Oluklar çift: Birinden nur akar, birinden kir. Akışta demetlenmiş, siyah beyaz, kainât; Şu çıkan buluta bak, bu inen suya inat! Fakat Sakarya başka, yokuş mu çıkıyor ne? Kurşundan bir yük binmiş, köpükten gövdesine, Depreniyor, atlıyor engeli sökmek için... Hey Sakarya, kim demiş suya vurulmaz perçin? Rabbim isterse sular iplik iplik burulur, Omzuna Sakaryanın Türk tarihi vurulur. Eyvah, dertli Sakaryam, sana mı kaldı bu yük? Bu dâva hor, bu dâva çetin, bu dâva büyük... Ne korkun imtihandır, tependeki, Sakarya! Binbir başlı kartalı nasıl taşır kanarya? İnsandır sanıyordum mukaddes yüke hamal; Hamallık ki, sonunda ne rütbe var, ne de mal, Yalnız acı bir lokma «zehirle pişmiş aştan» Ve ayrılık, vatandan, anneden, arkadaştan... Şimdi dövün Sakarya, dövünmek vakti bu ân! Kehkeşanlara kaçmış eski güneşleri an! Hani, Yunus Emre ki, kıyında geziniyordu? Hani, ardına çil çil kubbeler serpen ordu? Nerede kardeşlerin, cömert Nil, coşkun Tuna? Giden şanlı akıncı ne gün döner yurduna? Mermerlerin nabzında hâlâ çarpar mı tekbir? Bulur mu deli rüzgâr o nidayı: Allah Bir! Bütün bunlar sendedir, bu girift bilmeceler, Sakarya, kandillere katran döktü geceler... Kabir azabına eş, kayna, kayna, Sakarya! Öz yurdunda garipsin, öz vatanında parya! 403 Necip Fazıl Kısakürek, “Sakaryanın Destanı”, a.g.e., C.I, Sayı:1, 14 Ekim 1949, s.10. 153 İnsan, üç beş damla kan; ırmak, üç beş damla su, Bir hayata çatık ki, hayata kurmuş pusu. Geldi ölümlü yalan, gitti ölümsüz gerçek; Siz, hayat süren leşler, sizi kim diriltecek? Kafdağını assalar belki çeker de bir kıl, Bu ifritten sualin kılını çekmez akıl! Sakarya, sâf çocuğu, masum Anadolunun! Divanesi ikimiz kaldık Allah yolunun! Sen ve ben, gözyaşiyle ıslanmış hamurdanız, Rengimize baksınlar, kandan ve çamurdanız! Akrebin kıskacında yuğurmuş bizi kader; Kader bu, böyle gelmiş, aldırma, böyle gider! Bana kefendir yatak, sana tabuttur havuz, Sen kıvrıl, ben gideyim, Son Peygamber Kılavuz... Yol onun, varlık onun, gerisi hep angarya! Yüzüstü çok süründün, ayağa kalk, Sakarya!” Necip Fazıl Kısakürek
ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GENEL GAZETECİLİK ANABİLİM DALI NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN DÜŞÜNSEL HAYATI (1923 – 1950) Doktora Tezi Burak SÖNMEZER Ankara-2014 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GENEL GAZETECİLİK ANABİLİM DALI NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN DÜŞÜNSEL HAYATI (1923 – 1950) Doktora Tezi Burak SÖNMEZER Tez Danışmanı Prof. Dr. Nur Betül ÇELİK Ankara-2014 I I TEŞEKKÜR Tez konusunu belirlerken aktif katkılarından ve cesaretlendirmelerinden dolayı arkadaşım Gökhan Atılgan’a ve hocam Murat Güvenir’e öncelikle teşekkür etmem gerekiyor. Tez danışmanım Profesör Doktor Nur Betül Çelik’e de nazik uyarıları ve katkılarından dolayı teşekkür borçluyum. Arkadaşlarım Çağkan Sayın, Seyit Mümin Cilasun ve Emre Toros’a teşviklerinden ötürü, Hıdır Ateş’e meraklı ve zihin açıcı tartışmaları nedeniyle teşekkür ediyorum. Tezimi okuma zahmetinde bulunan ve uzayan tez sürecinde sonsuz müsamahasından dolayı Profesör Doktor Halil İbrahim Ülker’i de anmam gerekiyor. Bu metnin ortaya çıkmasında belki de en büyük pay sahibi ise eşim Zehra’dır. Müteşekkirim. II İÇİNDEKİLER TEŞEKKÜR I İÇİNDEKİLER II GİRİŞ 1 BÖLÜM I. Türkiye’de Aydınlar, Devlet ve Siyasal Rejim 19 1. 1. Devlet, Sivil Toplum ve Aydınlar 24 1. 2. Bunalımlar ve Sezarizm 29 1. 3 Türkiye’de Cumhuriyet ve Siyasal Rejim 37 1. 4. Takrir-i Sükûn ve Türkiye’de Bonapartizmin Kuruluşu 45 1. 5. Bonapartizm ve Halkçılık 53 1. 6. Bonapartizm ve Aydınlar 56 1. 7. Bonapartizm ve Basın 63 1. 8. Bonapartizm ve Din 67 1. 9. Aydınlar ve Farklı Hayatlar 69 BÖLÜM 2. Yeni Nesilden Bir Cumhuriyet Aydını Olarak Necip Fazıl Kısakürek: Kısa Hayat Hikayesi 77 2. 1. Ailesi 78 2. 2. Eğitimi 82 2. 3. Çevresi ve Şekillenmesi 86 2. 3. 1. Üstat Yakup Kadri 87 2. 3. 2. Sevilmeyen Yahya Kemal 88 2. 3. 3. Dost Mustafa Şekip 90 2. 4. Anadolu Mecmuası 91 2. 5. Bohem Hayatı 92 III 2. 6. Düzenli Hayat 95 2. 6. 1. Farklı Çevreler 96 2. 6. 2. İş Bankası ve Kadro Mecmuası 98 2. 6. 3. Gazetecilik ve Siyaset 100 BÖLÜM 3. Büyük Doğu Fikri 105 3. 1. Necip Fazıl Kısakürek ve Bergsonculuk 110 3. 1. 1. Élan Vital (Yaratıcı Hamle) 111 3. 1. 2. Élan Vital ve Mistik Atılım 119 3. 1. 3. Türk Aydını ve Bergsonculuk 123 3. 1. 4. İnkılabın Emrinde Bergsonculuğun Kullanımı 132 3. 1. 4. 1. Rejimi Desteklemek İçin Bergsonculuğun Kullanımı 135 3. 1. 4. 2. İrtica Karşısında Bergsonculuğun Kullanımı 142 3. 1. 4. 3. Bergsonculuk ve Antikomünizm 146 3. 1. 5. Mistik Şair Necip Fazıl ve Ağaç Mecmuası 151 3. 1. 6. Büyük Doğu Fikri 161 3. 1. 6. 1. Bergsoncu Bir Fikir Olarak Büyük Doğu 165 3. 1. 6. 2. Büyük Doğu Mecmuasında Bergsonculuğun Yansımaları 171 3. 2. Necip Fazıl Kısakürek ve Anadoluculuk 185 3. 2. 1. Kültürel Bir Millet Tanımlaması Olarak Anadoluculuk 187 3. 2. 2. Büyük Doğu Fikrinde Milliyetçilik 201 3. 2. 3. Büyük Doğu Fikrinde Türklük ve İslam İlişkisi 209 3. 3. Kadro Mecmuası ve Necip Fazıl Kısakürek 216 3. 3. 1. Devletin Evrenselliği ve Hegelcilik 219 IV 3.3.2. Kadro Mecmuası ve Kadroculuk 228 3. 3. 3. Büyük Doğu Fikrinde Asya ve Avrupa Kavrayışı 244 3. 3. 4. Büyük Doğu Fikrinde Asya’nın Kurtuluşu 251 3. 3. 5. Büyük Doğu Fikrinde Devlet ve Ahlak 261 SONUÇ 272 KAYNAKÇA 288 ÖZET 313 ABSTRUCT 316 Giriş Türk sanat, edebiyat ve düşünce dünyasında Necip Fazıl Kısakürek gibi tartışmalı bir isme rastlamak pek mümkün değildir. Bu tartışmalı durum bütünüyle onun kendisinden kaynaklanmaktadır. Yalçın Küçük’ün deyimiyle Necip Fazıl “kendi üzerini en çok örten”dir.1 Ya da Cemil Meriç’in tarifiyle, “1938’e kadar sefih bir adam.” Sonra Halk Partisi milletvekili yapmadığında “karşıya” geçen… “Kumarbazlığı, dolandırıcı olduğu muhakkak… bir tezatlar mahşeridir… Bir trajedidir Necip.”2 Meriç’in işaret ettiği gibi, Necip Fazıl, kaleme aldığı anılarında, yaşamını, sonradan belirlediği bir tarihi kerteriz alarak, ikiye bölmektedir. Gençliğini ve geçmişi denebilecek bir dönemi bütünüyle inkar etmekte ve çarpıtmaktadır. İlk dönemini devamlı bir arayış içinde ve buhranlar yaşayarak geçirdiğini söylerken, 1936 yılında tanıştığı Nakşibendi Şeyhi Abdülhakim Arvasi’yi o güne kadar aradığı bir irşat edici olarak benimsediğini ve geçmişinden sıyrılarak “İslama pazarlıksız ve sımsıkı” bağlandığını öne sürmektedir. Yine anılarından edindiğimiz bilgilere göre, bu tarihten sonra Necip Fazıl bütünüyle başka birisi olduğundan geçmişini ayıklamaya girişmiştir. Yeni kişiliğine uymayan yaşam tarzını ve birçok eserini, çile dolduran birine nefsinin kurduğu tuzaklar olarak değerlendirmekte ve “Mal sahibi 1 Yalçın Küçük, Aydın Üzerine Tezler-5, Tekin Yayınevi, İstanbul, 1997, s.196. 2 Halil Açıkgöz, Cemil Meriç’le Sohbetler, s.88’den aktaran, Ergun Göze, Üç Büyük Mustarip, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1995. 2 bensem, bunları istemediğim, tanımadığım ve çöpe attığım bilinsin!”3 diyerek reddetmektedir. Ölümünden 10 yıl önce hazırladığı vasiyetinde ise, artık Türk sağının en önemli ideologlarından biri hatta manevi önderliği konumuyla, geçmişi konusunda yasaklar getirmektedir. Necip Fazıl “Şahsi yakınlarımın dar ve hususi kadrosundan ziyade, onların da içinde bulunduğu geniş ve umumi zümreyi muhatap tutuyor.” dediği vasiyetinde, şöyle yazmaktadır: İslâma pazarlıksız ve sımsıkı bağlanmadan önceki şiirlerim ve yazılarım arasında, hatta küfre kadar gidenler ise, çoktan beri eser çerçevem dışına çıkarıldığı, her birinden ayrı ayrı istiğfar edildiği ve çöp tenekesine atıldığı için, nereden nereye geldiğimi göstermekte bile kullanılmamalı…4 Vasiyetin üzerinden geçen uzun yıllara karşın hâlâ Necip Fazıl’ın koyduğu yasağa uyulduğu söylenmelidir. Söz gelimi Necip Fazıl’ın 1930’da Hakimiyeti Milliye’de yayınlanmış yazılarına referans veren bir çalışmaya rastlamak neredeyse imkansızdır. Farklı yazarlar tarafından kaleme alınan hayat hikâyelerinde bu 3 Orhan Okay, “Necip Fazıl Şiiri ve Poetikası” Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek (ed. Mehmet Nuri Şahin, Mehmet Çetin), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2004, s. 52. 4 “Vasiyyeti”, Türk Edebiyatı, Temmuz 1983. 3 gazetenin adı bile anılmaz.5 Hatta öyle ki, doğumunun yüzüncü yılı vesilesiyle bir derginin çıkarttığı Necip Fazıl Özel Sayısında, onun “nereden geldiğini” araştıran çalışmalar için, “Necip Fazıl’ın, çıkarıp attım dediği elbiselerin çöplükten toplanarak onun düşünce ve sanatını anlama çabaları…”6 denilmekte ve bu çabalar küçümsenerek reddedilmektedir. Aynı yazıda, Necip Fazıl’ın başka yazarlarla karşılaştırılması ve etkilendiği kaynaklar konusundaki tartışmalar da eleştirilerek kendisine bir bakıma evrensel bir özgünlük atfedilmektedir.7 5 Necip Fazıl 1929 ile 1930 yıllarında Cumhuriyet gazetesinin Edebiyat Ekinde hikayeler, Hakimiyeti Milliye’de ise siyasi fıkralar yazmıştır. 1933’te bunlar Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil adlı kitapta toplanmıştır. Necip Fazıl’ın hayat hikayesini ister, örneğin Mehmet Çetin gibi detaylı olarak kaleme alanlar, ister çeşitli bağlamlarda özetleyenler, onun Cumhuriyet’in Edebiyat Ekindeki çalışmalarına değinirken yine aynı dönemde Hakimiyeti Milliye’de yazı yazmasına işaret etmezler. Bkz. Mehmet Çetin, “Türk Edebiyatında Fırtınalı Bir Zirve”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s. 8-49; Lütfü Şehsuvaroğlu, Necip Fazıl, Alternatif Yayınları, Ankara, 2003. Murat Ertaş, Necip Fazıl: Tenkitler, Polemikler Kavgalar, Birey, İstanbul, 2008, s.27-28. 6 “Düşünce, Tarih ve Bir Coğrafya Tasarımı Olarak Büyük Doğu ve Necip Fazıl Kısakürek”, Hece, sayı: 97, Ocak 2005, s.5. 7 Burada esas olarak Necip Fazıl’ı Baudelaire ile karşılaştırma çabaları kastedilmektedir. Bu konuda bkz. Ali İhsan Kolcu, “ ‘Spleen’ den Çile’ye Ya Da Necip Fazıl’da Baudelaire Etkisi”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, (der. Mehmet Nuri Şahin, Mehmet Çetin), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 4 Necip Fazıl’ın düşüncelerini benimseyen, ona hayranlık duyan takipçileri açısından, Necip Fazıl konusunda yapılacak bir araştırmanın esas kaynakları, vasiyette belirtildiği gibi 1936 yılından sonra, Ağaç mecmuasındaki yazı ve eserlerle birlikte 1943 yılına kadar Son Telgraf ve Haber gazetelerindeki çalışmaları ve tabiî en başta da 1943’de yayın hayatına giren Büyük Doğu mecmuasında ortaya konulanlardır. Ancak belirtmek gerekir ki, bunların da büyük bir kısmı, özellikle de Büyük Doğu öncesi döneme ait olan yazı ve eserler, Necip Fazıl’ın sağlığında kendisi tarafından çeşitli elemeler ve değişimler yapılarak kitaplaştırılmış ve kaynak olarak adres gösterilmiştir. Söz konusu araştırmalarda göze çarpan en önemli vurgulardan biri, Necip Fazıl’ın temeldeki imanı ve mistik tavrında bütün dönemlerde herhangi bir değişme olmadığına yöneliktir. Yine aynı tür kaynaklara göre, gençlik döneminde “hayattaki yerine dair sanatçıya özgü şüphe ve tereddütleri kimi zaman Necip Fazıl’ı 2004, s.125-147. Kolcu’nun bu yazısı, Necip Fazıl’ın kimi eserlerinde Baudelaire’den esinlendiğini hatta işi intihale vardırdığını iddia etmektedir. Necip Fazıl’ın takipçileri arasında büyük bir öfke uyandıran bu iddiaya karşı cevabi nitelikte yazılara da rastlanır. Bkz. Mehmet Soyak, “Çok Orijinal Bir Necip Fazıl Değerlendirmesi Üzerine” Hece, sayı: 97, Ocak 2005, s.210-213. Öte taraftan, intihal iddialarının geçerli sebepleri olduğu vurgulanmalıdır. Necip Fazıl’ın Kaldırımlar adlı meşhur şiirinin bir kıtasının Baudelaire’in bir eserinden aynen alındığı Mîna Urgan tarafından gösterilmiştir. Mîna Urgan, Bir Dinozorun Anıları, YKY, İstanbul, 1999, s.100. Ayrıca aynı şiirin bütünü üzerine Peyami Safa’nın da iddiaları olduğunu belirtmek gerekir. Safa şiirin kendi eserlerinden esinlenilmiş olduğunu öne sürmüş ve Necip Fazıl’la şiddetli tartışmalar yapmıştır. 5 tehlikeli noktalara kadar sürüklemiştir” ancak, bu süreç Abdülhakim Arvasi ile tanışmasıyla son bulmuş ve Necip Fazıl kendi fikirlerinde bir netleşme yaşamıştır.8 1936 öncesine yönelik bir ilgi ise Necip Fazıl’ı takip edip benimseyen yazarların pek azında ortaya çıkar. Özellikle Orhan Okay’ın Necip Fazıl’ı geçmişiyle beraber kavrama çabaları burada belirtilmelidir. Yine de bu çabalar “yasak kaynaklar”a mümkün olduğunca değinmekten kaçınmaktadır. Necip Fazıl’ın seslendiği “geniş ve umumi zümre” dışındaki birçok araştırmacı açısından da benzer bir durumun geçerli olması ilginçtir. Bu tür çalışmaların hemen hepsi 1943 yılında yayınlanmaya başlanan ve kesintilerle 1978 yılına kadar hayatını devam ettiren Büyük Doğu mecmuasını temel almaktadır. Özellikle mecmuanın ilk sayısından itibaren yayınlanmaya başlanan ve 1946 yılına kadar büyük ölçüde tamamlanarak 1968 yılında da ilk kez kitap olarak basılan İdeologya Örgüsü Necip Fazıl’ın temel eseri olarak düşünülmekte ve onun düşüncesini kavramakta kullanılmaktadır. Yazarın “nereden nereye geldiğini” 8 Mustafa Miyaslıoğlu, Necip Fazıl Kısakürek, Akçağ yayınları, Ankara, 1999, s. 70; Mehmed Kısakürek, Suat Ak, “Ana Çizgileriyle Necip Fazıl Kısakürek Biyografisi”, Necip Fazıl Armağanı, (der. Mustafa Miyaslıoğlu), Konak Yayınları, İstanbul, 1996, s.75; Lütfi Şehsuvaroğlu, Necip Fazıl, s.13; Ethem Cebecioğlu, Necip Fazıl Kısakürek ve Tasavvuf, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s.104; Ahmet Kaplan, İşte Necip Fazıl, Türkav Yayınları, Antalya, 2003, s. 17; Kenan Çağan, “Necip Fazıl’ın Siyasal Çizgisindeki Evrimleler”, Hece, sayı: 97, Ocak 2005, s. 130; Fahrettin Altun, “Necip Fazıl Kısakürek’in Yakın Tarih Görüşü Hakkında Bazı Değerlendirmeler”, Hece, sayı: 97, Ocak 2005, s.158. 6 açıklama çabaları ise birbirinden farklı iki varsayım üzerinde yükselmektedir. İlki yukarıda belirttiğimiz gibi, onun baştan beri ruhçu mistik ve İslam’a tutunmuşluğunu kabul etmekle beraber rengini tam olarak gösterememesini Kemalist tek parti döneminin baskıcı ortamına bağlamaktadır. İlgi çekici bir örnek olarak Şerif Mardin, Necip Fazıl’ın “Pan-Asyacı, ‘yerlici’ bir nitelik” gösteren fikirlerinin 1945’te Büyük Doğu mecmuasında tinsel İslamcı bir yönelim kazandığını öne süren Orhan Okay’ı9 takip ederek şöyle söylemektedir: O vakitler, bir gaye olarak İslâm’dan oldukça yüzeysel biçimde söz ediliyordu, oysa manevi açıdan üstün bir Doğu fikri daha çok göze çarpıyordu. Bu bir dereceye kadar bulanık ideolojik hedef, o dönem Türkiye’ye hükmeden ve basında bir kültürel değer olarak İslâm’a herhangi bir şekilde atıfta bulunmayı yasaklayan tek siyasi parti kaynaklı Jakoben laikliğin gazabından kendisini korumanın bir vasıtası olmuş olabilir.10 İkinci varsayım ise Necip Fazıl’ın gençlik döneminde, bir tarih vermek gerekirse 1930’lu ve 1940’lı yılların büyük bölümünde, Kemalist entelijensiya içerisinde yer aldığını söylemektedir. Örneğin Yalçın Küçük’ün iddiasına göre, Necip Fazıl’ın sonradan bir mümin olarak ortaya koyduğu İslamcı fikirler 9 Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1987, s.15. 10 Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendî”, Orta Doğu’da Kültürel Geçişler, (der. Şerif Mardin), Doğu Batı, Ankara, 2007, s.219. 7 Kemalizmin izin verdiği sınırları hiçbir zaman aşmamıştır.11 Küçük’ü takip eden Cemil Koçak da Cumhuriyet tarihinin ilk İslamcı yayını olarak nitelendirdiği Büyük Doğu mecmuasının Milliyetçilikle İslam’ın buluşmasını temsil ettiğini öne sürerek Necip Fazıl’ı Kemalizmin çizdiği sınırlar içine koymaktadır.12 Necip Fazıl’ı geçmişiyle birlikte kavramaya çalışan eleştirel araştırmacılara gelince: En başta hiç kuşkusuz Yalçın Küçük’ün anılması gerekmektedir. Ancak Küçük’ün eleştirel çözümlemelerinin temel kaynağını Necip Fazıl’ın anıları ve bunlarda ortaya çıkan çelişkiler oluşturmaktadır. Yasaklanan kaynaklar üzerinden yapılan az sayıdaki çalışmalara ise Yüksel Pazarkaya ve Vecihi Timuroğlu’nunkiler örnek verilebilir. Pazarkaya’nın, Necip Fazıl’ın 1931 yılında Hâkimiyet-i Milliye’de yazdığı ve sonra reddedip yasakladığı yazılardan yola çıkarak eleştirilerde bulunması, dayandığı kaynaklar bakımından eşine az rastlanır bir çalışmadır.13 Kimi spekülatif iddiaları da barındıran ve genel olarak Necip Fazıl’ın bilgi ve fikirlerinin, kendi deyimiyle, “kofluğunu” göstermeye çalışan Timuroğlu’na ait makale de bir taraftan çeşitli anılara, diğer taraftan Necip Fazıl’ın yazı ve eserlerine dayanan ilginç bir çalışma örneğidir.14 Yalnız tüm bu eleştirel çalışmalar yasaklı kaynaklara 11 Yalçın Küçük, Aydın Üzerine Tezler-5, Tekin Yayınevi, İstanbul, 1997, s.196. 12 Cemil Koçak, “Türk Milliyetçiliğinin İslâm’la Buluşması Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, cilt 4, İletişim, İstanbul, 2003, s.603. 13 Yüksel Pazarkaya, “Bir Karşı Görüş”, Ünlem, sayı: 1, Eylül-Ekim 2003. 14 Vecihi Timuroğlu, “Yazınımızdan Portreler: Hep Merdivenin İlk Basamağında Bekletilmiş Adam”, Adam, Başak Yayınları, Ankara, 1991, s. 96-109. 8 değinseler bile o kaynakların düşünsel temellerini ortaya çıkartma amacını gütmediklerinden yüzeysel kalmaktadırlar. Özet olarak yukarıda andığımız hemen tüm çalışmalar Necip Fazıl’ın yasakladığı kaynaklara dönmeyerek, onun 40’lı yılların sonlarına doğru temel eseri olan İdeologya Örgüsü içerisinde ortaya koyduğu BÜYÜK DOĞU∗ fikriyatına ulaşırken geçtiği yolları ve düşüncesinin esaslarını algılayamamakta ve dolayısıyla onu dönemin düşünce dünyasının bütünlüğünden koparmaktadır. Halbuki bir araştırmacı için her hangi bir eserin doğru olarak tahlil edilmesi o eserin sahibinin işaret ettiği sınırların dışına taşmayı gerekli kılmaktadır. Biz de Necip Fazıl’ın 1923 ile 1950 yılları arasındaki yazı ve eserlerini takip ederek yazarın düşünsel hayatının en önemli bölümüne ilişkin tespit etmiş olduğumuz eksikliği kapatmaya çalıştık. Daha açık bir ifadeyle bu çalışma, Necip Fazıl’ın 1943 yılından itibaren yayınlamaya başladığı Büyük Doğu mecmuasında ve yine bu dergide yer alan ve onun temel eseri olarak bilinen İdeologya Örgüsü içerisinde savunduğu fikirlerin hangi düşünsel kaynaklardan beslendiğini ortaya koymayı hedeflemektedir. Bunu yaparken, Necip Fazıl’a, takipçilerinin yaptığı gibi, evrensel bir özgünlük ya da bir düşüncenin - İslamcı düşünce- Cumhuriyet döneminde, kendinden menkul ilk temsilcisi olma sıfatı atfetmek yerine; onu, Bonapartist bir siyasal rejimin burjuva organik aydını olarak, eserlerini ürettiği düşünce dünyasının çerçevesi içersinde değerlendirmeye çalıştık. ∗ Necip Fazıl bir fikir olarak Büyük Doğu’dan bahsederken büyük harfler kullanmaktadır. Biz bundan sonra, fikir olarak Büyük Doğu’dan bahsederken, alıntılar hariç, küçük harfleri kullanacağız. 9 Bu çabada karşılaştığımız en önemli zorluklardan biri dönemin Türk düşünce dünyasını şekillendiren kimi felsefi akımlar hakkındaki analitik incelemelerin sınırlı olmasıydı. Örneğin çalışmamız sırasında, Türkiye’de 1920’lerden 1950’li yıllara kadar son derece etkili olduğunu fark ettiğimiz Fransız filozof Henry Bergson ve Türkiye’de Bergsonculuğa ilişkin oldukça az çalışma olduğunu gördük. Anlaşıldığı kadarıyla Bergsonculuk 1910’ların sonundan itibaren Darülfünun’da ortaya çıkan ilk Bergsoncu neslin ardından15 gündemden düşmüş hatta neredeyse unutulmuştu.16 Bu 15 Bergsonculuğun Türkiye’ye girişiyle gelişmesi sürecini özellikle Hilmi Ziya Ülken’in Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı eserinden öğrenmekteyiz. Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, Konya, 1966, (Basıldığı Yer: Ahmet Sait Matbaası, İstanbul). Bunun dışında Levent Bayraktar ve Yıldız Akpolat’ın konuya ilişkin çalışmalarını burada belirtmek gerekiyorsa da söz konusu çalışmaların Ülken’in eserine sadık kaldığını görmekteyiz. Bkz. Levent Bayraktar, “Bergsonculuğun Türkiye’ye Girişi ve İlk Temsilcileri”, Felsefe Dünyası, sayı: 28, 1998, s.62-73; Yıldız Akpolat, “Türkiye’de Muhafazakar Düşünce ve Sosyal Bilimler Üzerine Bazı Ön Değerlendirmeler”, Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 37, 2006, s.201-213. Bunlara göre Bergsonculuğu Türkiye’ye tanıtan kişi Mustafa Şekip Tunç’tur. Mustafa Şekip hem Bergson’dan birçok çeviri yapmış hem de siyasetten sanata kadar çeşitli konularda yazdığı yazılarla Bergsoncu bir perspektif sunmuştur. Yahya Kemal diğer bir Bergsoncu olarak karşımıza çıkmaktadır. Mustafa Şekip’le birlikte çıkardıkları Dergâh mecmuası Bergsoncu perspektifin ortaya konduğu ilk dergidir. Dergâh’ta Rıza Tevfik ve Yakup Kadri’yle beraber birçok Darülfünun öğrencisinin de bulunduğunu söylemek gerekir. 30’lu yılların ortasında Peyami Safa’nın çıkardığı Kültür Haftası 10 konudaki önemli kaynakların çoğu bu ilk Bergsoncu nesil tarafından verilmiştir. Özellikle Mustafa Şekip’in çevirileri ve yazılarıyla Hilmi Ziya Ülken’in Bergsonculuğun Türkiye’ye girişi ve çeşitli yansımalarına ilişkin çalışmaları bu konudaki temel kaynaklardır. Daha sonra Nurettin Topçu ve Mustafa Kök’ün eserlerini saymazsak doğrudan Henry Bergson ve Bergsonculuğun esasları üzerine yapılan bütünlüklü bir çalışma yok gibidir.17 Öte taraftan, Nazım İrem’in adlı mecmua Bergsonculuğu temsil etme iddiasındadır. Bergsonculuk konusunda rakibi ise Necip Fazıl’ın çıkarttığı Ağaç mecmuasıdır. 16 Mustafa Şekip’in Bergson’dan yaptığı çeviriler 30’lu 40’lı yıllara aittir. Bergson’un düşüncesinin temellerini açıkladığı yapıtı L’Évolution Créatrice, Yaratıcı Tekâmül adıyla 1947 yılında yayınlanmıştır. Bergson’un temel eserlerinden diğeri Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı (Les Deux Sources de la Morale et de la Religion) adlı yapıt ise ancak 1967’de Mehmet Karasan tarafından çevrilerek basılmış ardından da 2000’li yıllarda tekrar çevrilerek yayınlanmıştır. Bkz. Henry Bergson, Ahlâk ile Dinin İki Kaynağı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1967; Henry Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı DoğuBatı, Ankara, 2004. Yazarın gülme ve gülme dinamikleri üzerine psikoloji temelli analizleri barındıran yapıtı Gülme (Le Rire) yine ilk kez Mustafa Şekip Tunç tarafından çevrilmiştir. Kitap 1996’da Yaşar Avunç çevirisiyle yeniden basılmıştır. Bkz. Henry Bergson, Gülme, Ayrıntı, İstanbul 1996. Bergson’un önemli eserlerinden bir diğeri olan Madde ve Bellek (Matière et mémoire) de yine 2000’li yıllarda ilk kez çevrilmiştir. Bkz. Henry Bergson, Madde ve Bellek, Dost, Ankara, 2007. 17 Nurettin Topçu, Bergson, Hareket Yayınları, İstanbul, 1968; Mustafa Kök, Mistik Dünya Görüşü ve Bergson, Dergâh, İstanbul, 2001. 11 çalışmaları18 bir tarafa bırakılırsa, Bergsonculuğun Türkiye’deki yansımalarını, düşünce dünyasındaki yerini ve politik sonuçlarını detaylı biçimde değerlendiren ve dönemin Türk aydınları üzerindeki etkilerini ele alan doyurucu bir çalışmanın olmadığı da söylenebilir. Herhalde bu yüzden olacak, Necip Fazıl’ın anılarında ve kimi metinlerinde pek az, fakat övgüyle söz ettiği Henry Bergson’un onun üzerindeki etkileri hep sanatçı kişiliğinde ve gayet sınırlı bir çerçevede ele alınmıştır. Bergson’un sezgi, süre ve yaratıcı hamle gibi kavramlarını açıklarken ayrıcalıklı kişiler olarak sanatçıdan ve sanatçının üretme sürecinden verdiği örneklerden hareket eden Orhan Okay gibi kimi yazarlar, Bergson’un Necip Fazıl üzerindeki etkilerini, “şiirlerinde Bergson felsefesinin izleri sezilir” diyerek sınırlandırmaktadırlar. Halbuki Bergsonculuk daha geniş bir çerçevede ele alındığında, Nazım İrem’in Kemalist modernizm, radikal modernizm ya da cumhuriyetçi modernizm olarak kavramsallaştırdığı baskın anlayışa gelenekçi-muhafazakâr denilebilecek bir başka anlayışın eklemlenmesinin yolu olduğu görülecektir. Bu eklemlenme sürecinde, 1929 ile 1931 yılları arasında, bir Cumhuriyet ve Hâkimiyet-i Milliye yazarı olarak Necip Fazıl’ın özel bir rolü olduğu söylenmelidir. Necip Fazıl’ın “nereden nereye geldiğini göstermekte bile” 18 C. Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-Muhafazakarlığının Kökenleri”, Toplum ve Bilim, sayı:74, Güz 1997; C. Nazım İrem, “Muhafazakar Modernlik, ‘Diğer Batı’ ve Türkiye’de Bergsonculuk”, Toplum ve Bilim, sayı:82, Güz 1999; Nazım İrem, “Bir Değişim Siyaseti Olarak Türkiye’de Cumhuriyetçi Muhafazakârlık”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt: 5, İletişim, İstanbul, 2004, s.105-117. 12 kullanılmasını yasakladığı bu gazetelerdeki metinlerinde Bergsonculuk, rejimi meşrulaştırmak ve desteklemek için kullanılmıştır. Daha sonraki dönemlerde ve özellikle İslamcı bir muhalefet başlattığına inanılan Büyük Doğu mecmuasında, örneğin, Bozkurt ve Ergenekon destanlarını yorumlarken Bergsoncu kavramlardan yola çıkan Necip Fazıl, milliyetçi bir anlayışı yeniden üretmiştir. Necip Fazıl’ın din kavrayışı da Bergsoncu temelde oluşturulmuş ve aynı doğrultuda kullanılmıştır. Özellikle rejimin baş düşmanlarından olan irtica karşısında Necip Fazıl’ın tavrı, yerleşik dini inançları eleştiren ve mistik bir atılımı ön plana çıkartan Bergsoncu dinamik din anlayışından kaynaklanmaktadır. Rejimin irtica söylemini tamamen benimseyen Necip Fazıl, örneğin Menemen Olayı’nı yorumlarken dinamik din anlayışının tersi konumdaki statik din anlayışını ve onun temsilcilerini kastederek, “yılanı yok etmek” gibi benzetmelere başvurmakta ve bu anlayışını Büyük Doğu mecmuasında da sürdürmektedir. Necip Fazıl’ın Bergsonculuğu bir kez ortaya çıkartıldığında onun Anadoluculuk diye bilinen ve özünde muhafazakâr bir milliyetçiliği barındıran akımla ilişkilerinin sorgulanmasının önü açılmaktadır. Gerçekten de bu çalışmanın başlarında Necip Fazıl’ın özellikle, Cemil Koçak’ın vurguladığı milliyetçilikle İslam buluşmasını hangi zeminde sağladığı bir problem olarak gözükmekteydi. Necip Fazıl’ın Anadoluculuk akımıyla olan ilişkisinin düzeyi, yine kendi anılarına bakıldığında pek yanıltıcı fikirler vermekteyse de, Anadolucuların Dergâh mecmuasını takiple Bergson’un süre fikri üzerine, muhafazakâr, gelenekçi ve kültürel nitelikte, üstelik politik olarak gayet esnek bir Anadolu milliyetçiliği anlayışı oluşturmuş olmaları bu konuda bazı ipuçları vermekteydi. 13 Irkçılıktan uzak ve coğrafi temele sahip söz konusu milliyetçi anlayış, dini de bir medeniyet yuvası olarak görmesine karşın İslamcılığa cephe almaktaydı. Anadolucuların millet tanımlamasında referans noktaları vatan ve onun üzerinde yaşayanların yarattıkları ortak bir tarihten ibaretti. Ancak bu ortak tarih vurgusu Anadolu ve Türklük düşünüldüğünde İslam’ı milletleşme sürecinin ayrılmaz bir parçası haline getiriyordu. Necip Fazıl’ın Büyük Doğu mecmuasının ilk sayısından başlayarak Türklük ve İslam arasında kurmaya çalıştığı ilişki de tam bu noktadan hareket etmekteydi. Türkleri harekete geçiren İslam, Anadolu’da Türk bir İslam anlayışına bürünmüştü. İslam Türk’e bir inanç, bir amaç ve manevi bir derinlik sağlamış; kendisini koruyacak maddi gücü de Türk’ten elde etmişti. Türk ise Anadolu’da, elde ettiği misyonla ilk kez tarih yapabilecek, ya da Bergsoncu deyimle bir hayat hamlesi fırsatı yakaladı. Anadolu’da gündeme gelen bu süreç, söz konusu topraklarda bir milletleşme sürecinin kapılarını açtı. Necip Fazıl’a göre bu durumda İslam, Türk’ü Türk yapan ayrıcalıklı bir unsur olmaktaydı. Anadolucular kendi millet tanımlamalarını ve Türklüğe ilişkin görüşlerini, Bergson’un, kendine özgü iradi evrim anlayışı içerisindeki, yaratıcı hamle ve süre fikri dolayısıyla evrensel hale getirmişlerdir. Belirli bir tarih yorumunun zeminini hazırlayan bu iki kavramdan yola çıkan Anadolucular, Osmanlı’dan Cumhuriyete geçiş sürecini ve Kurtuluş Savaşını betimlerken yok olmakta olan bir ırk olarak Anadolu milleti ya da Türklüğün manevi gücüne; maddeden değil, içten gelen yaratıcı hamlesine vurgu yapmaktadırlar. Aynı doğrultuda Necip Fazıl ise 1930’da yazdığı bir yazıda, sonradan karşı çıkacağı Latin Alfabesinde yaratıcı hamlenin emarelerini görmektedir. Büyük Doğu mecmuasında ise Kurtuluş Savaşının bütünüyle bir keyfiyet eseri olarak Türk’ün madde planında kurtuluşunu sağlayan bir 14 hamle olduğunu savunarak sıranın, mistik bir atılımın önayak olacağı manevi kurtuluşa geldiğini ileri sürmektedir. Bütün bunlardan sonra Bergsoncu bir Anadolucu olarak Necip Fazıl’ın Kadro mecmuasıyla fikri bakımdan bir biçimde ilişkisini kurmak bu çalışmanın belki de en şaşırtıcı tarafını oluşturmaktadır. Zira yaygın kanı materyalist bir tarih anlayışından yola çıktıklarını belirten Kadrocuların Marxsist olduğu yönündedir.19 Ötesinde yine Necip Fazıl’ın anılarına dönülürse, burada da Kadroculara yönelik ağır eleştirilerin olduğu görülmektedir. Ancak bu iki tespiti doğru kabul ederek yola çıkmak yanıltıcıdır. Birincisi maddeci bir tarih anlayışından hareket ettiklerini söyleseler de 19 Bu konuda örneğin Kemal Karpat Kadro’nun “Marxist fikirleri totaliter devlet kavramıyla birleştirerek” bir teori oluşturduğunu öne sürmektedir. Bkz. Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Afa, İstanbul, 1996, s.76-81. Taner Timur ise Kadrocuların Marxismi çok iyi bildiklerini ve dönemin özel koşullarını zorlayarak tarihi materyalizmi savunmak için fikri bir manevra yaptıklarını söylemektedir. Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge, Ankara, 2001, s.184. Ahmet Kuyaş da Kadro’nun temellerini teorik bakımdan Lenin’in antiemperyalist cephe taktiğiyle örgütsel olarak da TKP içinde bulmaktadır. Ahmet Kuyaş “Yeni Osmanlılardan 1930’lara Anti-Emperyalist Düşünce”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Kemalizm, cilt 2, İletişim, İstanbul, 2001, s.252. İlhan Tekeli ve Selim İlkin ise Timur’a benzer bir şekilde Kardocu görüşlerin Marxist kimi kavramların dönüştürülmesiyle oluştuğunu dile getirerek Kadro’daki kimi önerilerde Troçki’den esintiler bile bulurlar. İlhan Tekeli Selim İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2003, s.153. 15 Kadro ile Marxizm arasında, mecmuada çıkan yazılar üzerinden bir bağlantının kurulması son derece zorlama bir çabadır. Tarihsel gelişimin Marx’ı çürüttüğünü öne sürerek, Marxist toplumsal çelişki kavrayışının eksenini değiştiren ve sınıf mücadelesini bütünüyle reddeden, dahası, Marxist kavramları kabul etmeyen bir anlayışın Marxizmle ilişkilendirilmesinin tutarlı bir tarafı yoktur. Tersine Kadrocular Hegel’in etik toplum anlayışından hareket ederek, aslında mistik karakteri bakımından Bergsonculuk gibi olmayan fakat idealist bir felsefi anlayışı benimsemektedir. Necip Fazıl’ın yaptığı eleştiriler ise Kadrocularla ilişkilerinin hem kişisel hem de düşünsel olarak sınırlı veya gerilimli olduğuna bir kanıt olamaz.20 Necip Fazıl anılarında Kadrocularla son derece samimi olduğunu belirttikten sonra onlara ağır eleştiriler yönelterek gayet tutarsız bir görüntü çizmektedir. Öte yandan Kadro yayın hayatına girmeden hemen önce Necip Fazıl’ın dergi içinde yer 20 Tersine Necip Fazıl’ın Kadrocularla çok yönlü ve sıkı ilişkiler içerisinde olduğu iddia edilebilir. Zira Necip Fazıl’ın anılarında nefrete varan şiddette eleştirilenler aslında kendisinin hep özendiği ve düşünsel planda yakınlaştığı kişilerdir. Necip Fazıl Yahya Kemal’i hiç sevmemektedir. Ama Yahya Kemal Bergsonculuğun en önemli temsilcilerinden biri olarak Dergâh mecmuasında merkezi bir konumdadır. Onun düşünceleri aynı zamanda Anadoluculuk akımını da şekillendirmiştir. Anılarda sert biçimde eleştirilen Yakup Kadri’nin de durumu farklı değildir. Necip Fazıl’ın her vesileyle dostluklarını vurguladığı Peyami Safa da nefretten nasibini alır. Kendi düşünsel sanatsal ve hatta fiziksel özelliklerini Peyami Safa’nınkilerle karşılaştırdığı bir liste bile yapmış ve ondan çok üstün olduğunu öne sürmüştür. Aynı durum Nurullah Ataç ya da Abdülhak Şinasi gibi bir çok isim için de geçerlidir. 16 alacağına dair söylentiler de vardır.21 Necip Fazıl bu konuya değinirken Kadrocuların realist, kendisinin ise mistik olduğunu söyleyerek, “düşüp kalkma derecesindeki” yakınlığa karşın, mecmua için kendisinden “hiçbir edebi yardım” istenmemesini içerlemiş bir üslupla anlatmaktadır.22 Oysa daha gerçekçi bir değerlendirme Kadro’nun evrensel kurtuluş tasavvuruyla Necip Fazıl’ın Büyük Doğu tasavvurunun incelenmesiyle elde edilebilir. Açıkçası Kadrocuların Doğu’da ulusal kurtuluş savaşlarıyla başlayan söz konusu tasavvurlarının “kurtulmuş millet” olarak Türkiye’nin öncülüğünde Batı’ya da bir dizi inkılapla yayılarak kendini gerçekleştirmesi, agresif ya da yayılgan niteliğiyle dönemin düşünce hayatı içinde benzersidir. “Kurtulmuş millet”23 öncülüğünde Doğu’dan başlayan ve Batı’yı da kurtaran bir evrensel kurtuluş perspektifi Kadro mecmuası kapandıktan sonra Necip Fazıl tarafından 30’lu yılların sonunda bu kez Büyük Doğu adı altında ortaya konmuştur. Söz konusu evrensel kurtuluş tasavvurlarının paralelliği Türkiye öncülüğünde Doğu’dan başlayan ve 21 Necmettin Turinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s. 214. 22 Necip Fazıl Kısakürek, Bâbıâli, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2004, s. 196. 23 “Kurtulmuş millet” kavramı ilginç bir ilişkiyi de ortaya koyar. Kavram Kadro mecmuası içinde Türkiye’yi tanımlarken kullanılırken, Necip Fazıl’ın 1938’de “yeni milli marş” olması için kaleme aldığı Büyük Doğu Marşı’nın ilk kıtasında ve nakarat bölümlerinde de Allahın seçtiği kurtulmuş millet / Güneşten başını göklere yükselt şeklinde aynı anlamda kullanılmıştır. Kadro’da “kurtulmuş millet” için bkz. Tahir Hayrettin, “Ayarlı Millet ve Plan”, Kadro, sayı: 18, Haziran 1933. 17 Batı’ya yayılan bir perspektifi barındırmalarıyla sınırlı değildir. Necip Fazıl, Kadro’nun Asyacılığını Doğu Batı anlayışının temeline oturturken, madde uygarlığı, manevi çöküş ya da ruhi kuvvet gibi kavramları da doğrudan Kadroculardan devşirmiştir. Özetle Necip Fazıl’ın ortaya koyduğu Büyük Doğu fikrinin, bir felsefi düşünce olarak Bergsonculuk, milliyetçi bir kavrayış olarak Anadoluculuk ve bir politik stratejinin ideolojisi diye adlandırılabilecek Kadrocululuk gibi üç esaslı kaynağını göstermeye çalışan bu çalışma, söz konusu fikrin bir tarihi olduğuna vurgu yapmayı amaçlamaktadır. Çalışmada aynı zamanda Büyük Doğu fikrinin bu üç kaynağı arasında nasıl bir ilişki olduğu ve Necip Fazıl tarafından nasıl birbirine eklemlenerek bütünlüklü bir hale getirildiği, yazarın hayatı ve daha önemlisi yazıları takip edilerek açıklanacaktır. Çalışmanın bölümlerine gelince: Hiç kuşkusuz belli bir toplumsal formasyon içerisinde bir aydının fikirlerini incelemek ve onu anlamaya çalışmak belli bir aydın kavrayışını gerektirmektedir. Bizim burada aydına bakışımızı belirleyen çerçeve, belli bir tarihsel durumun iç eklemlenmesi olarak, Gramsci’nin söyleyişiyle, tarihsel blok içerisinde aydınların işlevlerini sorgulayan Marxist aydın kuramıdır. Çalışmanın birinci bölümünde Marx, Engels ve Lenin’in yapıtlarından yola çıkarak Gramsci’nin geliştirdiği kuram açıklanmaya çalışılmakta ve buna bağlı olarak Cumhuriyet döneminde Türkiye’de burjuva rejimi ve aydınlar meselesi konu edilmektedir. Çalışmanın ikinci bölümünde Necip Fazıl’ın kısa hayat hikâyesi verilmiştir. Ailesinin tanıtımıyla başlayan bu bölüm Necip Fazıl’ın aldığı eğitimi, içinde bulunduğu aydın çevrelerini ve çeşitli çalışmalarını, hayatındaki farklı dönemler 18 temelinde ele almakta ve onun kabataslak bir resmini çıkarmayı amaçlamaktadır. Yalnız bu bölümün temel kaynağının Necip Fazıl’a ait anılar olduğu unutulmamalıdır. Bunlardan yola çıkılarak farklı resimlerin de çıkarılması mümkündür. Büyük Doğu başlığındaki üçüncü ve son bölüm, yukarıda belirttiğimiz tezlerin ortaya konulup kanıtlanmaya çalışıldığı yer olarak üç ara başlığa sahiptir. Bu başlıklar altında Necip Fazıl’ın ve Büyük Doğu kavramının, Bergsonculuk, Anadoluculuk ve Kadroculukla olan ilişkileri sorgulanacak ve 1929’da kaleme aldığı yazılardan başlayarak Büyük Doğu mecmuasında yayınladığı İdeologya Örgüsü metinlerine kadar sözünü ettiğimiz üç düşünsel temelin izleri sürülecektir. BÖLÜM 1. TÜRKİYE’DE AYDINLAR, DEVLET ve SİYASAL REJİM Türk aydını, devletle ilişkisi bakımından özgül bir görünüm sergiler. Kökenleri Tanzimat’a kadar geriletilebilecek bu ilişki, “aydınların devlete kapılanması” deyimiyle sorunlu bir ilişki olarak ortaya konulup eleştirilmiştir. Gerçekten de genel olarak Türk aydını, başından beri geçimini devletten sağlamanın yollarını aramış, devletle maddi ilişkiler kurmuş, iktidarlara muhalif bir pozisyonda olsa da onunla bu tür ilişkilerini koparmamanın yollarını bulmuştur. Öte taraftan aydınların devleti hep bir geçim kapısı olarak görmeleri, devletin de bu ilişkiyi kullanarak onları ve onların temsil ettikleri muhalefet hareketlerini pasifize etmesinin bir yolu olmuştur. Sözgelimi Abdülhamit istibdadına karşı 1889’da kurulan İttihat ve Terakki Cemiyetinin Avrupa’daki en önemli önderlerinden Mizancı Murat (1854-1917), esas itibariyle yaşadığı maddi sıkıntılar nedeniyle Abdülhamit’in görüşme teklifini kabul ederek İstanbul’a dönmüştü. Murat bir taraftan Abdülhamit’in güçlü ikna yeteneğinin, diğer taraftan da Avrupa’da yaşadığı sefil hayatın yerine sunulan maddi imkanların etkisiyle görüşmeden “Hünkârımız bir melek!”24 diyerek mutluluktan sarhoş bir vaziyette çıkmıştı. Görüşmenin sonucu Cemiyet büyük bir darbe yemiş ve ancak 1902 yılında tekrar toparlanma imkânı elde etmişti. Yine Jön Türk önderlerinin büyük bölümü Murat gibi Abdülhamit’e gidip onunla görüşmeseler de, yurt içinde geçimlerini memuriyetten sağlamışlar, istibdattan kaçıp Avrupa’da 24 François Georgeon, Abdülhamit, Homer, İstanbul, 2006, s. 160; Ahmet Bedevî Kuran, Osmanlı İmparatorluğunda İnkılâp Hareketleri ve Millî Mücadele, Baha Matbaası, İstanbul, 1956, s.40. 20 faaliyet gösterirken, sultana yazdıkları layihalar yoluyla devletle ilişkilerini asla kesmemişlerdi.25 Daha da geride, örneğin Namık Kemal (1840-1888) muhalif fikirleri nedeniyle cezalandırılarak sürgüne gönderilse de devletin maddi desteğini asla kaybetmemiş, sürgünde hem memuriyete devam etmiş hem de sultana layihalar yazmaktan vazgeçmemişti.26 Osmanlı döneminde devletle aydınlar arasındaki bu karşılıklı ilişkinin beklenmeyen farklı sonuçları da olmuştu. Aydınları kendisine bağlayan devlet aynı zamanda 1908 Devrimi’nin militan öncüsünü de kendi içinde ve kendi imkânlarıyla örgütlemekteydi. Son derece dağınık bir örgüt olan ve sınırlı bir iletişim gücüne 25 Örneğin Ahmet Rıza Avrupa’daki hayatının büyük bölümünde sultana layihalar yazdığı, layihacılıktan ancak, yazdıklarının sultan tarafından hiçbir şekilde ciddiye alınmadığına emin olduktan sonra bu işi bıraktığı söylenmektedir. Bkz. Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY, İstanbul, 2003, s. 393-394. 26 Namık Kemal, İbret’teki yazıları nedeniyle 1872 yılında İstanbul’dan Gelibolu’ya mutasarrıf olarak gönderildi. Kısa süre sonra görevden alındı ve İstanbul’a geri dönerek İbret’in başına geçti. 1873’de Vatan Yahut Silistre’nin sahnelenmesi ve kopan gürültü sonucu hem gazetesi kapatıldı hem de Kıbrıs’a sürgüne gönderildi. Burada 3 yıldan fazla ikamet etti. Tekrar İstanbul’a döndüyse de Abdülhamit tahta geçince bir kez daha sürgün edildi. Önce Girit sonra Midilli ve son olarak Sakız’da mutasarrıf olarak iş gördü. 1888’de sürgünde öldü. Namık Kemal’in sürgün hayatı için bkz. Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, YKY, İstanbul, 2007, s.321-332. 21 sahip İttihat ve Terakki Cemiyeti çok hazırlıksız oldukları bir anda patlak veren ayaklanmalarda bütünüyle ordunun otomatik organizasyonu sayesinde, hoşnutsuz sıradan askerlerin de desteğini alarak devrime ilerlemişti.27 Aydınlarla devlet arasındaki sorunlu olarak nitelenen ilişkinin görünümü Cumhuriyet döneminde de çok fazla değişmemiştir. 1908’de iktidara gelen Cemiyete bağlı aydınların bir bölümü cumhuriyet rejiminde de iktidarı ellerinde tutmuşlar ve “halk için halka rağmen” sloganıyla nitelenen ya da “aydın despotizmi” diye tarif edilen bir rejim yerleştirmişlerdir. Bu tabakanın dışında kalan aydın kesimleri ise rejime muhalif olsalar bile genel olarak devletten geçinmişler ya da bir şekilde devletten yardım görmüşlerdir. Yine geçmiş döneme benzer biçimde devlet de, kendi dışında kalan aydın grupları desteklemekten, onları kendine bağlayacak çeşitli yollara başvurmaktan geri kalmamıştır. Hatta cumhuriyet rejiminin, daha önceki dönemlerden farklı olarak, aydınları sistematik biçimde kendine bağladığı bile söylenebilir. Bu dönemde aydınlar devlet içinde kolaylıkla memuriyet elde edebildikleri gibi, mebus yapılarak doğrudan rejime bağlanmışlardır.28 27 Örneğin Niyazi Bey, 1906 Erzurum olaylardan takdirle bahsedip, Meşrutiyetin ilânına o tarihte yol açılabilecekken, kısıtlı irtibat nedeniyle başarılamadığını söyler. Bkz. Ahmet Bedevî Kuran, Osmanlı İmparatorluğunda İnkılâp Hareketleri ve Millî Mücadele, s.362. 28 Türk aydını özellikle basın içerisinde yoğunlaşmıştır. Gazete ve gazetecilere Cumhuriyet döneminde yapılan maddi yardımların yanı sıra, onları rejimin ve tabii Halk Fırkasının başlıca savunucuları yaparak doğrudan yönlendirilen bir basın yaratmak için gazeteciler mebus olarak meclise sokulmuşlardır. Bkz. Hasan Türker, 22 Devletle aydınlar arasındaki ilişkinin neden böyle bir görünüm içinde olduğu önemlidir. Bu görünümün arkasındaki durumun açıklanmasında Marxist aydın kuramı gayet elverişli bir zemin oluşturur. Marx, Engels ve Lenin’in yapıtları içinden çıkartılabilecek ve Gramsci’nin genişçe bir çerçevede ele alarak katkıda bulunduğu aydınlar meselesi, alt yapıyla üst yapının, üst yapıda da devlet ve sivil toplumun bütünlüğü içerisinde aydınların işlevini sorgular. Bu sorgulamada Gramsci, aydınların “üst yapılar memurları” olarak egemen sınıfın ya da sınıf kesimlerinin toplumsal hegemonya ve hükümet işlevlerini yerine getirdiklerini ileri sürmektedir. Öyleyse aydınlar, Gramsci’ye göre üst yapıda yer alan iki alan içerisinde, politik toplum manasında devlette ve özel denilen örgütler alanı olan sivil toplumda egemen sınıfın temsilcileri olarak işlev yerine getirir. Hiç kuşku yok ki böyle bir anlayış, Türkiye tarihini modern29 sınıflardan bağımsız ve aydınları da ayrı bir toplumsal kategori hatta neredeyse bir toplumsal Türk Devrimi ve Basın 1922-1925, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 2000, s.231; Frederick W. Frey, The Turkish Political Elite, The M.I.T. Press, Massachusetts, 1965, s.127 29 Buradaki modern kavramını Marx’ın kullandığı biçimiyle alıyoruz. Marx’da modernlik esas itibarıyla burjuva toplumuna ait bir kavramdır. Modern burjuva toplumu, feodal toplumun yıkıntıları arasından uç vermiş ve yeni sınıflar, yeni baskı koşulları ve eskisinin yerine yeni mücadele biçimleri getirmiştir. Modern burjuva toplumunun ayırıcı niteliği, sınıf karşıtlıklarını basitleştirmiş olmasıdır. Toplum, bu çağda giderek birbirleri karşısına dikilen iki büyük sınıfa bölünmektedir: Burjuvazi ve Proletarya. Modern burjuva toplumunun sanayisi de feodal sanayi sistemi ve 23 sınıf olarak gören anlayışlarla uyuşmayacaktır. Dolayısıyla Marxist aydın kuramı Türk toplumunun geleneksellikten sıyrılarak modern bir toplum haline gelmesi sürecinde küçük bir bürokratik kliğin ya da belli bir aydın tabakasının devlet iktidarını ele geçirerek yukarıdan bir devrimle ya da despotik yöntemlerle veya jakoben bir tarzda toplumu dönüştürmeye çalıştığı yönündeki tezleri reddetmektedir. Bu tip açıklamalar genel olarak, hiç değilse, Tanzimat’tan beri ortaya çıkan modernleşme çabalarının “Bu devlet nasıl kurtulur?” sorusu etrafında şekillenen, devlet kurumlarında ve kimi toplumsal alanlarda Batı’lı bir tarzın taklit uygulamaları olduğunu ileri sürmektedir. Bu açıklamalarda aydınların, tıpkı devletin de olduğu gibi, bağımsız üst bir konumda olması, geleneksel Osmanlı toprak düzeni nedeniyle Türkiye’de toplumsal sınıfların gelişmemesine ya da söz konusu gelişmenin ihmal edilebilir düzeyde olmasına bağlanmaktadır. Nihayet bu tür görüşler Aykut Kansu’nun da belirttiği gibi, Türkiye’de modern sınıfların, devlet ve iktidarı elinde tutan aydın katmanları tarafından belli bir bilinçle yaratılmış olduğu gibi garip bir sonuca yol açmaktadır.30 manüfaktürden farklıdır. Modern sanayi, ulaşım imkânlarının büyümesiyle kurulan dünya pazarı ortaya çıkartmıştır. Modern burjuvazinin gösterdiği her gelişmeye, bu sınıfın buna denk düşen siyasal ilerlemesi de eşlik etmiştir. Modern sanayinin ve dünya pazarının kurulmasıyla burjuvazi, modern temsili devlette siyasal egemenliği de ele geçirmiştir. “Modern devletin yönetimi, tüm burjuvazinin ortak işlerini yöneten bir komiteden başka bir şey değildir”. Bu konuda bkz: K. Marx, F. Engels, Komünist Manifesto, Sol Yayınları, Ankara, 1991, s.109-125. 30 Aykut Kansu, 1908 Devrimi, İletişim, İstanbul, 2001, s. xıx. 24 1.1. Devlet, Sivil Toplum ve Aydınlar Türkiye’de aydınlarla devlet arasındaki, sorunlu olarak tarif edilen ilişki, aydınların devlet dışında, sivil toplum alanında eleştirel bir konumda olması gerektiği ön kabulüne dayanmaktadır. Bu ön kabul açıkça liberal teori içerisinde devlet ve sivil toplum karşıtlığını temel almaktadır. Marxist aydın kuramı ise devlet ve sivil toplumu karşı karşıya koymak yerine, bunları, üretim ilişkilerinin temeli oluşturduğu üst yapıya yerleştirerek belli bir bütünlük oluşturur. Bir başka deyişle üretim ilişkileriyle belirli bir bağı olan üst yapıdaki devlet ve sivil toplum, karşıtlıklar temelinde değil, tamamlayıcı bir bütünlük içinde kavranmaktadır. Kuram içerisinde Gramsci’nin önemli katkılarından birisi, bütünlüğü oluşturan bağın organik niteliğine yaptığı vurgudur. Üretim ilişkilerinin oluşturduğu alt yapıyla üst yapı arasındaki bağa organik niteliğini veren ise onun aydınlar tarafından kurulmuş olmasıdır. Öyleyse, Gramsci’nin tanımlamasına göre devlet ve sivil toplumun yer aldığı üst yapılar dünyasının memurları olan aydınların üretim ilişkilerinde belirleyici konumda olan sınıflarla ilişkisi organiktir. Gramsci şöyle demektedir: Ekonomik üretim dünyasında, temel bir görevin doğuş alanında ortaya çıkan her toplumsal takım, kendisiyle birlikte, organik olarak, bir ya da birkaç aydın katı yaratır. Bu aydın katları toplumsal takıma, yalnız ekonomik alanda değil, politika ve toplum alanlarında da, türdeşliğini ve görev bilincini verir: Kapitalist işletme sahibi, 25 kendisiyle birlikte hem endüstri teknisyenini, ekonomi bilginini yaratır, hem yeni bir kültürün, yeni bir hukukun vb. örgütleyicisini.31 Gramsci’ye göre burada aydını diğerlerinden ayıran unsur, işi üzerindeki rolü, bilgisi ve etkinliği değil, üst yapılar dünyasında temsilcisi olarak ortaya çıktığı temel sınıf adına ortaya koyduğu işlevdir.32 Söz konusu işlev üst yapıda birbirinden ayrı görünen politik toplum ya da devlet ve sivil toplum olarak adlandırılan alanlarda yerine getirilmektedir. Alt yapıda temel bir sınıfa organik olarak bağlı olan aydınlar, sivil toplumda, bu sınıfın ideolojisini oluşturarak onu bir “dünya görüşü” haline getirmektedir. Diğer bir deyişle söz konusu aydınlar sivil toplumda hegemonya kurma işlevini yani, Gramsci’nin sözleriyle “halkın büyük çoğunluğunun egemen temel takım aracılığıyla toplum yaşamına çizdiği yöne kendiliğinden” onay vermesini sağlar.33 Bu işlev Gramsci’nin “sivil toplum örgütleri”34 dediği kiliseler, eğitim sistemi, sendikalar ve özellikle politik partilerde yerine getirilirken kitle iletişim araçları buralarda üretilen ideolojiyi topluma yayma aracı olarak kullanılmaktadır. Öte taraftan, aydınlar devlet aygıtını ve silahlı gücü çekip 31 Antonio Gramsci, “Intellectuals and Education”, The Antonio Gramsci Reader, (ed. Davit Forgacs), Lawrence and Wishard, London, 1999, s.302. Türkçe çevirisi için bkz. Antonio Gramsci, Aydınlar ve Toplum, (çev. V. Günyol, F. Edgü vd.), Alan Yayıncılık, İstanbul, 1985, s.20; ayrıca bkz. Hugues Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, (çev. Kenan Somer) Savaş Yayınları, Ankara, 1982, s.102. 32 Gramsci, Aydınlar ve Toplum, s.25-28. 33 A.g.e. s.31. 34 Gramsci, Hapishane Defterleri, s.319; Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.103 26 çevirmekle de yükümlüdürler. Dolayısıyla sivil toplumda hegemonya kurma işlevinin yanında, egemen sınıfın hegemonyası altına girmeyen, “kendiliğinden” onay vermeyen sınıflar üzerinde devlet ve hukuğu kullanarak doğrudan baskı uygulama da aydınların işlevi olarak karşımıza çıkmaktadır.35 Üst yapıda devlet ve sivil toplum alanlarının ayrı görüntüsüne karşın Gramsci burayı da bir bütün olarak kavramaktadır. Ona göre tarihsel süreç içerisinde bir sınıfın diğer sınıflar üzerinde tam bir hegemonyasından bahsedebilmek, ancak hegemonya ve baskı uygulayabilen organik aydın katmanlarının ortaya çıkmasından sonra mümkündür. Dolayısıyla alt yapıda belirleyici rol oynayan bir sınıfın, topluma yeni bir yönelim vermesi, hem sivil toplumda hegemonyayı hem de devlet aygıtında iktidarı ele geçirmesiyle mümkün olabilecektir. Söz konusu bütünlük Gramsci’nin üst yapıya ilişkin matematiksel formülasyonlarına da yansır: Şuna işaret etmelidir ki, genel devlet anlayışının içine, ‘civile’ toplum anlayışına bağlanabilecek olan ögeler girer (şu anlamda denilebilir ki, Devlet = siyasal toplum + ‘civile’ toplum, bir diğer deyişle zorlama gücüyle korunan hegemonya).36 35 Gramsci, Aydınlar ve Toplum, s.30-31 ayrıca, bkz. Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.102-103. 36 Antonio Gramsci, “The Art and Science of Politics”, The Gramsci Reader, (ed. Davit Forgacs, Lawrence and Wishard, London) 1999, s.235. Türkçe çevirisi için bkz. Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, (çev. Sinan Cemgil), Belge, İstanbul, 1986, s.323. Alıntının son cümlesi değişik kaynaklarda farklı anlamlar barındıracak 27 Bu noktadan yola çıkan kimi Gramsci yorumcuları, açıklamalarını sivil toplumla politik toplum özdeşliğine kadar götürmekteyse de,37 Gramsci’nin, sivil toplumla politik toplum arasındaki organik ilişkinin biçimlerinin, farklı toplumlarda değişik görüntüler arz ettiğini vurguladığı da söylenebilir.38 Gramsci, işçi sınıfının iktidarı ele geçirmesinde kullanabileceği iki strateji olarak kavradığı mevzi savaşı ve manevra savaşı konusunda gelişmiş Batı toplumlarında esas gücün sivil toplumda yoğunlaştığı gerekçesiyle mücadelede önceliğin sivil toplumda olduğunu ve burada mevzi savaşındakine benzer bir şekilde hegemonya kurulmadan hükümet erkinin fethedilemeyeceğini, oysa Doğu toplumlarında sivil toplumun “peltemsi” yapısının biçimde çevrilmiştir. Cümlenin İngilizcesi şöyledir: “hegemony protected by the armour of coercion.” Cümleye Cemgil’in bulduğu karşılık “zorlayıcı bir güce bürünmüş hegemonya”dır. Aynı cümle Kenan Somer tarafından “zorlamayla güçlendirilmiş hegemonya” ve “zorlamayla zırhlanmış hegemonya” olarak iki farklı biçimde çevrilmiştir. Bkz. Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.33 ve Norberto Bobbio, Jacques Texier, Gramsci ve Sivil Toplum, (çev. Arda İpek, Kenan Somer), Savaş Yayınları, Ankara, 1982, s.75. 37 Bobbio, Texier, Gramsci ve Sivil Toplum, s.78-79. 38 Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.73; Gramsci’nin Sivil toplumla politik toplum arasında farklı ilişki biçimleri tanımlaması konusunda bu durumun “ülkeden ülkeye biçimsel farklılıklardan” değil Gramsci’nin bu konuyla ilgili tutarsızlığından kaynaklandığı iddiaları vardır. Bu konuda bkz. Perry Anderson, Gramsci, Salyangoz, İstanbul, 2007. 28 bir manevra savaşına imkân verdiğini,39 doğrudan bir saldırıyla devlet erkinin ele geçirilmesinin mümkün olduğunu belirtmektedir.40 Dolayısıyla genel bir bakışla söz konusu formülün sivil toplumun peltemsi olduğu toplumlara daha uygun olduğu, başka deyişle bu tür toplumlarda devletin sivil toplumla daha dengeli bir bütünlük oluşturmak yerine daha kapsayıcı ve belirleyici bir düzeyi işgal ettiği sonucu çıkartılabilir. Yalnız, Gramsci’nin devlet = politik toplum + sivil toplum formülasyonunun, özel koşullar altında, gelişmiş Batı toplumlarında da ortaya çıktığı belirtilmelidir. Özellikle yönetici sınıfın ciddi siyasal başarısızlıkları sonucu toplumsal hegemonyası ortadan kalktığında, başka deyişle söz konusu sınıfın üst yapıdaki temsilcileri olan aydın gruplarıyla bağları kopup bir organik bunalımın yolu açıldığında, yönetici sınıf egemen sınıf haline gelir. Bu onun politik topluma ağırlık vermesi ya da sezarist tipte bir rejim kurmasına neden olacaktır.41 Gramsci her iki hal için farklı görünümlerde rejimler tarif ederek açıklamalar getirse de, bir yönüyle vurgulanmak istenen bu rejimlerin her ikisinde de zor gücü olan devletin sivil toplumu da içine alarak kapsamının genişlediğidir. Bu durumda hiç kuşku yok ki üst yapılar memurları olan 39 Gramsci, “The Art and Science of Politics”, The Gramsci Reader, s.229; Türkçe çevirisi için bkz. Gramsci, Hapishane Defterleri, s.296. 40 Doğu toplumlarında sivil toplumun peltemsi olmasından dolayı bir hareket savaşına uygun olduğu Gramsci tarafından doğrudan dile getirilmese de, Portelli yapılan ayrımdan bu sonucu çıkartmaktadır. Bkz. Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.147. 41 Gramsci, Hapishane Defterleri, s.273-282. 29 aydınların devletle olan verili ilişkilerinde farklılıklar söz konusu olacaktır. Böyle bir durumda politik toplumda yer alan ve zor gücünü çekip çeviren aydınların üst bir konuma sahip olmaları ve bunlar dışındakilerin ya atomize olma, ya da politik topluma ve devlete daha yoğun bir eklemlenme sürecine girmeleri gerekecektir. Ancak tekrar vurgulamak gerekir ki, dağılma ya da eklemlenme süreci kendiliğinden gelişen bir süreç değil, tersine baskı aygıtının şu ya da bu şekilde zorladığı bir süreç olarak karşımıza çıkar. 1. 2. Bunalımlar ve Sezarizm Yukarıda da belirttiğimiz gibi Gramsci, altyapıda temel bir işlev yerine getiren sınıfla, bu sınıfın üst yapıdaki temsilcileri arasındaki bağın kopması durumunu “organik bunalım” olarak tarif etmektedir. “Belli bir tarihsel durumun iç eklemlenmesi”42 olan tarihsel blokta meydana gelebilecek bu tür bunalımların sebeplerini tartışan Gramsci, ast sınıfların bir biçimde başkaldırmalarıyla ya da yönetici sınıfın, ciddi siyasal başarısızlıkları nedeniyle ortaya çıkan bunalımların her zaman organik bir bunalıma neden olmayacağını söylemektedir. Örneğin, ast sınıfların kendiliğinden ve örgütsüz başkaldırıları bir bunalıma neden olsa da egemen sınıfın bu durumun üstesinden gelmesi ve bunalımın organik bir nitelik almasını önlemesi hiç de zor olmayacaktır. Ast sınıfların örgütsüzlüğü ve kendi organik aydınlarını üretememesi, söz konusu hareketlere inorganik bir karakter vermekte ve organik bunalıma dönüşmelerini engellemektedir. 42 Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.125. 30 Öte taraftan, bu tür bunalımlar hegemonik sistemin kendi içinde, yani, temel sınıfla yardımcı gruplar arasında veya temel sınıfın iç kesimleri arasındaki çatışmalardan da doğabilir. Marx’ın, Fransa’da Bonapartizm analizlerinden43 yola çıkan Gramsci, yönetici sınıf kesimleri arasındaki mücadelelerin bir bunalıma yol açmaması durumunun diğer sınıfların da dışlanmışlığını ya da güçsüzlüğünü gösterdiğini söylemektedir.44 Dreyfus olayını örnek veren Gramsci, çatışan burjuva kesimlerden ilerici olan bölümün kentlerdeki sosyalist reformculuğun izinde giden öğelerle, köylülerin en ilerici bölümünü de kendine eklemlediğini ve mücadelede üstün geldiğini belirterek, bunları tarihsel bakımdan etken kılan şeyin “kendilerine özgü derin” bir güç değil, belirli bir tarihsel durum olduğunu iddia eder.45 Dolayısıyla bu tür çatışmalarda temel sınıf dışındaki grupların sivil toplum içinde özsel güçlerinin varlığından ve organik bir bunalımdan bahsedilemeyeceği açıktır. Burada, Marx’ın, Fransa’da Bonapartizmin kurulmasına yol açan 2 Aralık 1851 darbesinden önce işçi sınıfının meşhur Haziran ayaklanmalarının ardından yenilerek temsilcilerinin tasfiye edilmiş olduğunu vurguladığını hatırlamakta yarar var. Haziran ayaklanmalarının ardından Paris proletaryası geri çekilerek Marx’ın sözleriyle doktriner denemelere girişiyor, eski dünyanın biçimini değiştirmekten vazgeçerek, kurtuluşunu “kendi varlık koşullarının dar sınırları içerisinde 43 Karl Marx, Fransa’da Sınıf Savaşımları 1848–1850, Sol Yayınları, Ankara, 1988; Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Sol Yayınları, Ankara, 1990. 44 Gramsci, Hapishane Defterleri, s.287-288; ayrıca Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.126-127. 45 A.g.e., s.288 31 gerçekleştirmeye bakıyor” ve zorunlu olarak başarısızlığa uğruyordu.46 Fransa’da işçi sınıfının organik aydınları sivil toplumdan tasfiye edilip, sınıf, kendi varlık koşullarını yaratan dar sınırlar içine çekildiğinde “üzerinde burjuva cumhuriyetinin temellerinin atılabileceği ve kurulabileceği” alan hazırlanmış ve düzenlenmiş oluyordu.47 Gramsci, sivil toplumda ortaya çıkan söz konusu bunalımlara karşı yönetici sınıfın vereceği tepkilerin de güçler ilişkisinin durumuna göre, kimi zaman birbirinin içine geçebilen üç tipte ortaya çıktığını belirtmektedir. Böylesi bunalım dönemlerinde halk tabakalarının hızlı bir örgütlenmeye gidememesi ve kolaylıkla yön bulamamasına karşın, geleneksel yönetici sınıflar geniş imkanları ve personeli sayesinde hızla elemanlarını ve programını değiştirebilir. Demagojik vaatlerle vakit kazanan yönetici sınıf bir taraftan güç toplamaya diğer taraftan da hasım güçlerin tecrübesiz ve az sayıda olan yöneticilerini tasfiye etmeye girişir. Böylece geleneksel yönetici sınıf hem politik topluma hem de sivil topluma yeni bir düzenleme getirerek bunalımı kontrol altına alacaktır. Yönetici sınıfın bunalımın üstesinden gelebilmek için verdiği diğer bir tepki biçimi, kendini politik toplumda ortaya çıkan seferberlikte gösterir. Gramsci, “Çok sayıdaki partilerinin üyelerinin, tüm sınıfın ihtiyaçlarını daha iyi temsil eden ve özetleyen tek bir partinin bayrağı altına girmesi… organik veolağan bir olaydır.”48 diyerek, bunalım dönemlerinde tek parti yönetimlerinin olağanüstü bir durum olmadığını belirtir. Söz konusu bunalımlara yukarıda değindiğimiz gibi organik bir çözüm bulunamadığı ve çatışan taraflar arasında “durgun bir dengenin” kurulduğu noktada, çözümü Gramsci’nin sözleriyle “gökten inme kurtarıcı bir önder” sağlayacaktır. Bu tip bir çözüm Sezarist ya da Bonapartist bir rejimin kurulması anlamına gelir. Yalnız, çoğu zaman eksik ve yanlış bir şekilde tarif edildiği üzere, klasik olarak bu tip rejimler çatışan sınıflar arasında bir dengenin olduğunu göstermez. Bonapartizm esas itibariyle yönetici sınıflar arası ya da yönetici sınıf kesimleri arasında bir çatışmanın ve bir dengenin ortaya çıkması sonucunda kurulan rejimlerdir. Bu durum Marx ve Engels’in Bonapartizm analizlerinin yer aldığı temel metinlere de yansımıştır. Marx 1848’de yıkılan Louis Philippe rejiminin Fransız burjuvazisinin değil, onun bir kesimi olan bankacıların, borsa krallarının, kısaca mali aristokrasinin rejimi olduğunu,49 buna karşılık Louis Bonaparte’nin kendini imparator ilan ederek kurduğu Bonapartizmin yeni sanayi atılımı için gerekli istikrar ortamını sağladığını belirtmektedir.50 Engels ise, Almanya’daki Bonapartizm’i yaratan sınıf ilişkilerini incelerken, burjuvazinin siyasal iktidarı ele geçirebilecek kadar güçlü olmasına karşın proletarya korkusu nedeniyle, diğer sınıfları örgütleyerek geleneksel aristokrasiyle bir savaşa girişemediğini bildirmektedir. 48 Gramsci, Hapishane Defterleri, s.274. 49 Marx, Fransa’da Sınıf Savaşımları 1848-1850, s.38. 50 Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, s.17; Karl Marx, Fransa’da İç Savaş, Sol Yayınları, Ankara, 1991, s.10. 33 Engels şöyle demektedir: “Burjuvazi kerteli toplumsal kurtuluşunu kendi öz siyasi iktidarından hemen vazgeçme pahasına satın alır. Elbette, böylesine bir uzlaşmayı burjuvazi için kabul edilebilir duruma getiren baş neden hükümet korkusu değil proletarya korkusudur.”51 Aynı vurgunun Gramsci tarafından da yapıldığı açıktır. Sezarizm’in “çatışan kuvvetlerin felaketli bir şekilde denge halinde bulunduğu bir durumu ifade ettiği”ni söyleyen Gramsci, “Bu kuvvetler arasında öyle bir denge kurulur ki!” demektedir, “Çatışma iki tarafın da birbirini mahvetmesiyle sonuçlanır.” Bu mahvolma durumu, esasen, çatışan kuvvetlerin dışında bir başka kuvvetin kavgaya karışarak diğerlerinden arta kalan ne varsa bunlara boyun eğdirmesidir. Gramsci’nin bu konuda aldığı temel örnekler, yukarıda da belirttiğimiz gibi Dreyfus olayı, Fransız Bonapartizmi ve Almanya’dır.52 Sezarizm ya da Marx’ın deyimiyle Bonapartizm, Gramsci’nin nitelemeleriyle oldukça ciddi bir bunalım döneminin ürünüdür. Mücadelenin devamı halinde mücadele içindeki güçlerin mahvolmasına neden olacak kadar ciddi bir bunalım derken, Gramsci’nin kastettiği bir organik bunalım ve tarihsel bloğun çöküşüdür. Öyleyse, bu sürecin çözümü için gelen bir rejimin çatışmaya son vermesi, belli bir denge kurması ve belli bir uzlaşmayı da sağlaması beklenmelidir. Bunun anlamı yeni rejimin üst yapının her iki alanını da, yani hem politik toplumu hem de sivil toplumu yeniden düzenlemesinden başka bir şey olamaz. Gerçekten de Marx’ın bu konudaki tanımlaması söz konusu rejimin düzenleyici niteliğine açıklık getirmektedir: 51 Friedrich Engels, Köylüler Savaşı, Sol Yayınları, Ankara, 1990, s.23. 52 Gramsci, Hapishane Defterleri, s.282-283. 34 Demek ki burjuvazi… ülkede huzuru geri getirmek için, her şeyden önce huzuru burjuva parlamentosuna getirmek gerektiğini; toplumsal gücünü koruyabilmek için siyasal gücünü kırması gerektiğini; burjuvaların ancak kendi sınıflarının da öteki sınıflar gibi aynı siyasal hiçliğe mahkûm olması koşuluyla öteki sınıfları sömürmeye ve mülkiyetin, ailenin, dinin ve düzenin rahat rahat zevkini çıkarmaya devam edebileceklerini; kesesini kurtarmak için burjuvazinin zorunlu olarak tacını kaybetmesi gerektiğini ve kendisini koruyacak olan kılıcın kaçınılmaz olarak başının üzerinde asılı bir Demokles kılıcı olduğunu teslim ediyor.53 Böyle bir rejimin kurulması, hiç kuşku yok ki iki farklı kampın çatışması sonucu yapılan bir hükümet darbesiyle kendiliğinden gerçekleşmez. Politik toplumda ortaya çıkan düzenleme aslında, Gramsci’nin deyimiyle, sivil toplumda, ya da Marx’ın tarifiyle işçi sınıfının dünyayı değiştirmekten vazgeçerek çekildiği, boş bıraktığı alanda ortaya çıkan kimi mücadeleleri ve düzenlemeleri takip etmiştir. Marx’ın Fransa üzerine olan eserlerinde 10 Aralık Derneğine ve onun uzantılarına verdiği önem bu durumun iyi bir göstergesidir. 10 Aralık Derneği Paris alt proletaryası içinde bizzat ordunun Bonapartçı kesimleri tarafından, bir yardımlaşma derneği kurmak bahanesiyle örgütlenmişti. Dernekte, “yıkıma uğramış kibar düşkünler, burjuvazinin kokuşmuş serüvencileri… başıboş serseriler, yol verilmiş askerler… hırsızlar, hamallar, işsiz yazarlar, dilenciler… kısacası Fransızların ‘bohéme’ dedikleri, bu ne olduğu belirsiz çürümüş, 53 Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, s.71. 35 kararsız tüm yığın vardı.”54 Derneğin işlevi bir taraftan yardımlaşma temalarıyla bezeli, kırlarda komün hayatı yaşamayı da temel alan uydurma bir sosyalizm propagandası yapmak,55 öte taraftan Louis Bonaparte’nin yanında hazır kuvvet olarak bulunmaktı. Marx, dernek üyelerinin Bonaparte nereye giderse trenlerle oraya taşındığını ve gelen misafire karşılamalar ve uğurlamalar düzenlediğini anlatırken, derneğin gitgide askerileştiğini ve Bonaparte aleyhindeki gösterilerin ve muhalefetin dağıtılmasında kullanıldığını belirtmektedir. 10 Aralık Derneği, sonunda, Bonaparte’nin kendi ordusu haline geldi ve ancak derneğe ihtiyaç kalmadığında yani Marx’ın deyimiyle, “Bonaparte nizamî orduyu büyük bir 10 Aralık Derneğine çevirmeyi başarınca” işlevini yitirdi ve ortadan kalktı. Diğer bir deyişle Bonaparte’nin derneği devlet içerisinde eridi. Ne Bonaparte’nin kendisinin ne de iktidarı almakta kullandığı derneğinin Fransa’da burjuva sınıfıyla organik bir ilişkisi vardı. Buna karşılık Bonaparte’nin elindeki devlet iktidarı da havada durmuyordu. O, Fransa’nın en geri ve en kalabalık sınıfı olan küçük toprak sahiplerini temsil ederken, varolan mülkiyet düzenini 54 Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, s.80-81. 55 Eugen Sue’nin Paris’in Gizemleri adlı romanı 10 Aralık Derneğini anlatmaktadır. Gazetelerde tefrika halinde basılan ve büyük yankı yaratan romanın yazarı, 10 Aralık Derneği’nin de hatırı sayılır bir üyesidir. 2 Aralık darbesine kadar Bonaparte’nin yanında sık sık boy gösterirken sonra gözden düşmüştür. Derneğin temel argümanlarının propagandasının yapıldığı Paris’in Gizemleri adlı romana ilişkin Marx’ın detaylı bir eleştirisi vardır. Bkz: Karl Marx, Friedrich Engels, Kutsal Aile, Sol Yayınları, Ankara, 1976. 36 kayıtsız şartsız korumayı vaat etmesi bütün bir burjuva sınıfının da çıkarlarını koruyacağı anlamına geliyordu. Ne var ki, iktidarın bunu yapması ve burjuva toplumuna huzuru geri getirmesi, çatışan kesimlerin üzerine çıkıp bağımsızlaşmasına bağlıdır. Kendini ulusun üzerine çıkaran her hükümetin ekseni polisten, bürokrasiden ve askeri klikten geçer.56 Bonapartizmlerin bu özellikleri bu tür rejimlerde devletin hızla bağımsızlaşmasına ve toplum karşısında iyice güçlenmesine neden olur. Kuşkusuz bu rejimlerdeki güçlü devlet sayesinde sağlanan istikrar ortamının da bir bedeli olacaktır. Bu bedel, gittikçe genişleyen ve aynı zamanda zenginleşen bir bürokrasidir. Öte taraftan koca devlet aygıtının çarklarının dönmesi için daha çok paraya ihtiyaç duyan rejim bu yüzden de ağır vergilerle temsilcisi olduğu sınıfın bile nefretine yol açabilir. Son olarak tekrar Gramsci’nin tarifine başvuracak olursak, Sezarizm, yönetici sınıf kesimleri ya da yönetici sınıfla onun müttefikleri olan yardımcı sınıflar arasında patlak veren çatışmaların çözümlenemeyip bir organik bunalım tehdidi oluşturduğu durumlarda, yardımcı sınıfın devleti ele geçirmesi ve varolan tarihsel bloğu temel sınıf yararına koruyup sürdürmesidir.57 Öyleyse başa dönecek olursak, Gramsci’nin Devlet = Politik toplum + Sivil toplum formülasyonunun kimi özel rejimler için kullanılmış olduğunu söylemekte sakınca yoktur. Burada, Sezarizm ya da Bonapartizmin bir analoji öğesi olarak alınması gerektiğinin üzerinde durmak faydalıdır. Tarih içerisinde hiç kuşku yok ki bütün özellikleriyle tekrarlanan bir Bonapartizm aramak söz konusu olamaz. Aksine 56 Leon Troçki, Faşizme Karşı Mücadele, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 1993, s.443. 57 Portelli, Gramsci ve Tarihsel Blok, s.138. 37 emperyalist çağda böyle bir uğraşın sonucu Bonapartizm ya da Sezarizm adı verilen rejimlerin tekil olgular olduğu sonucunu doğurmak durumundadır. Halbuki emperyalist çağ, “burjuvazinin gerçek dini” olan Bonapartizmin tekrardan gündeme geldiği bir dönemdir. Özellikle geri kalmış ülkelerin tarihsel evriminde, ulusal burjuvazinin emperyalizmle girdiği ilişkilerle beraber eşitsiz ve bileşik gelişme sonucu görece güçlü işçi sınıflarının ortaya çıkması uzun ömürlü Bonapartist rejimlerin yolunu açmıştır. 1. 3. Türkiye’de Cumhuriyet ve Siyasal Rejim Cumhuriyet Türkiyesi’nin kuruluş yıllarında, rejimin niteliğini belirleyen, iki burjuva kamp arasındaki mücadeledir. Nispeten daha büyük sermayeye sahip olan ve emperyalizmle ilişki halindeki İstanbul burjuvazisiyle, Anadolu’daki eşraf ve toprak sahipleri arasındaki iktidar mücadelesi,58 bürokrasiyi ve bir kahraman kişiliği öne 58 Sözünü ettiğimiz burjuva kamplarını birçok araştırmacı gibi Komüntern’in diliyle okuyacak olursak; mücadele esas itibarıyla büyük sermaye sahibi “komprador” burjuvaziyle orta büyüklükteki sermaye sahibi “millî burjuvazi” arasındadır. Kompradorlar, yabancı sermayeyle iç pazar arasındaki ilişkiyi kuran kesim olarak ele alınır, buna karşın millî burjuvazi antiemperyalist ve devrimci bir sınıftır. Bkz: Doğu Perinçek, Kemalist Devrim, Aydınlık yayınları, İstanbul, 1979, s.16-23. Burada komprador burjuvazi, kavram deforme edilerek, Türk burjuva sınıfının bir kesimi olarak görülmez. Kansu’nun da belirttiği gibi, bu kesim, kökü dışarıda olan, emperyalizmin uşakları olarak alınarak, sanki bu ülkenin burjuva sınıfının bir kesimi değilmiş gibi değerlendirilir. Bkz: Kansu, 1908 Devrimi, s.28. 38 çıkartan otoriter bir rejime yol açmıştır. Bu rejim bir çeşit Bonapartizm olarak tanımlanabilir.59 Söz konusu iki burjuva kamp arasındaki çatışmaların temeli 1890’lı yıllardaki Ermeni olaylarına kadar geri götürülebilir. Olayların ardından Anadolu’daki ticaretin önemli bir bölümü Türklerin eline geçmiştir. Etnik kökeninde değişiklik olan bu burjuva sınıfı çok geçmeden kendilerine her türlü imtiyazı sağlayabilen yabancı kapitalistlerin rekabeti ve baskısıyla karşılaşır.60 Sultan’ın başında bulunduğu İstanbul Hükümetini, içinde bulundukları durumun sorumlusu olarak gören Anadolu burjuvazisi, merkezî hükümeti hedef alan muhalefet hareketlerinin de başlıca 59 Bu dönemde Türkiye’de bonapartizm için bkz: Hikmet Kıvılcımlı, TKP’nin Eleştirel Tarihi: Yol, Kıvılcım Yayınları, 1977, s.25-27; Fikret Başkaya, Paradigmanın İflâsı, Doz Yayınları, İstanbul, 1997; Ali Rıza Tura, Kemalist Devlet, Kardelen Yayınları, İstanbul, 1998; Ali Gevgilli, “Kemalizm ve Bonapartizm”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt:2 (Ed: Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, s.192-196. Ayrıca belirtilmelidir ki, Türkiye’de cumhuriyet rejimi için Bonapartizm tanımlamasını ilk yapan Dr. Hikmet Kıvılcımlı olmuştur. Kıvılcımlı İstanbul ve Anadolu çatışmasına yer vermekle birlikte, rejimin esas belirleyeni olarak, Engels’in Alman Bonapartizmini tanımlarken vurguladığı feodal unsurlarla burjuvazinin yaptığı ittifaka dikkati çekmektedir. Kıvılcımlı Türkiye’deki rejimi tam anlamıyla klasik Bonapartizm olarak değerlendirir. 60 E. J. Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s.127-129. Ayrıca bkz. Çağlar Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İletişim Yayınları, İstanbul, s.115. 39 destekçisi olmuştur. 1908 Devrimine gidilirken Anadolu’daki kitle hareketlerine sözünü ettiğimiz sınıfın katılımı dikkate değerdir.61 Öte taraftan bu sınıf hiç kuşku yok ki, kapitalist piyasadaki konumu ve yabancı kapitalistlerle olan ilişkilerinden dolayı İstanbul’un gayrimüslim ağırlıklı burjuvazisine diş bilemektedir. Zira İstanbul’un burjuva sınıfı bir taraftan ithalat ve ihracatta aracılık rolünü oynarken bir taraftan da yabancı kapitalist şirketlerin Türkiye’deki temsilcileri olarak, onlarla şu ya da bu oranda, ortaklık içersindedirler. I. Dünya Savaşından sonra ve işgal döneminde çelişkiler daha da keskinleşmiştir. Nispeten daha büyük bir sermayeye sahip İstanbul burjuvazisinin ve bunlara eklemek gereken İzmir ve çevresindeki tüccarların işgalden pek de rahatsızlık duymadıkları, işgalci güçlerle iyi ilişkiler kurma yoluna gittikleri söylenmelidir. Kapitalist piyasa içindeki konumları bu sınıfların davranışlarını belirlemektedir. Halbuki Anadolu içindeki eşraf ve büyük toprak sahipleri belki işgalin kendisinden değil ama sonuçlarından muazzam biçimde rahatsızdırlar. İlerleyen Yunan işgaliyle beraber hissedilen Rum tehdidi ve bir Ermeni devletinin kurulması planları onları tam anlamıyla can ve mal kaygısına sevketmiştir.62 61 Söz konusu kitle hareketleri için bkz. Aykut Kansu, 1908 Devrimi; Muammer Demirel, İkinci Meşrûtiyet Öncesi Erzurum’da Halk Hareketleri (1906-1907), Kültür Bakanlığı, Ankara, 1990; Yuriy Aşatoviç Petrosyan, Sovyet Gözüyle Jöntürkler, Bilgi, Ankara, 1974, s.235; Ahmet Bedevî Kuran, Osmanlı İmparatorluğunda İnkılâp Hareketleri ve Millî Mücadele, Baha Matbaası, İstanbul, 1956, s.362. 62 Hikmet Bila, CHP 1919-1999, Doğan Kitapçılık, İstanbul, 1999, s.14. 40 Büyük ölçüde eşrafın parasal desteğiyle sürdürülen Millî Mücadele, Anadolu’nun her yanında ulusal birlik havası estirmiştir.63 Anadolu eşrafı, büyük toprak sahipleri ve subaylarla birlikte kimi aydınların oluşturduğu ittifak,64 bir taraftan işgale direnmiş, diğer taraftan da İstanbul’daki burjuva sınıfı ve onun temsilcilerine karşı mücadele etmiştir. İstanbul’a karşı yürütülen mücadelede kurulan Ankara Hükümeti bütünüyle ayrı bir iktidar odağı olmuş, Anadolu’nun İstanbul’la tüm ilişkileri kesilmiştir. “Halkın aldatılmasını önlemek” amacıyla 1920’de çıkartılan sansür kararnamesi Anadolu’da kimin söz hakkına sahip olduğunu belirlemiştir. Gün geçtikçe sertleşen sansür uygulamasıyla gazetelerden resmi yazışmalara kadar tüm iletişimin kontrol altına alınması amaçlanmıştır.65 İşgale direnişin temel gücü ise silahları teslim alınmamış Osmanlı Ordusunun kimi sektörleridir. Ordu, ittifakın kurulmasının arkasındaki temel güçtür. Onun sayesinde sözünü ettiğimiz ittifakın egemenliği sağlanmış, muhalif olabilecek tüm hareketler şiddetle bastırılmıştır. Ankara Hükümeti’nin rolü kesin olmamakla birlikte, 1921’de Mustafa Suphi ve 63 Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar-I (1908-1925), BDS Yayınları, İstanbul, 2000, s.104; ayrıca bkz: Korkut Boratav, Türkiye’de Devletçilik, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1974, s.19-20; Yahya S. Tezel, Cumhuriyet Döneminin İktisadî Tarihi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2000, s.138. 64 Stefanos Yerasimos, söz konusu ittifakın Erzurum’da kurulduğunu ve Sivas’ta da sağlamlaştığını söylerken, buradaki sınıf ilişkilerine de işaret eder. Bkz. Stefanos Yerasimos, “Tek Parti Dönemi”, Geçiş Sürecinde Türkiye, (der: İ. C. Schick, E. A. Tonak), Belge, 1998, İstanbul, s. 77-78. 65 Yücel Özkaya, Millî Mücadelede Atatürk ve Basın II, Yeni Gün Yayıncılık, İstanbul, 2001, s.9; Korkmaz Alemdar, İletişim ve Tarih, İmge, Ankara 1996, s.59. 41 arkadaşlarının öldürülmesi, Çerkez Ethem ve Yeşil Ordunun yenilgiye uğratılması, Türkiye Halk İştirakiyun Fırkasının dağıtılması ve çeşitli gazetelerin kapatılarak gazetecilerin tutuklanmaları66 esas itibariyle bu egemenliğin göstergeleri sayılmalıdır. Ancak tüm bunlardan çatışma halindeki iki burjuva kamptan birinin diğerine baskın gelerek toparlayıcı bir güce dönüştüğü ve kurduğu ittifaklarla yavaş yavaş yönetici sınıf haline geldiği çıkarılmamalıdır. Tam aksine, bir bütün olarak burjuva sınıfının güçsüzlüğü, Anadolu’da kurulan ittifak içerisindeki subay ve bürokratlara geniş bir manevra alanı sağlamakla birlikte, İstanbul kaynaklı muhalefeti belirli bir rıza yaratarak önleyebilecek araçlardan da mahrum bırakmaktaydı. Anadolu ittifakı içinde ordu nedeniyle belirleyici bir yere sahip olan subay ve bürokratlar, kendi egemenlik alanlarında, farklı sınıfsal ittifaklar sistemini temsil eden ve Milli Mücadelenin ardından güçlü bir muhalefet haline gelebilecek potansiyeli taşıyan oluşumları ortadan kaldırmışlardı. Ancak egemenliklerinin kaynağındaki ordunun yanında meşruiyetlerinin temelindeki meclis içinde bir türlü sükûneti sağlayamıyorlardı.67 66 Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar-I (1908–1925), s.105. 67 Milli Mücadele esnasında yürütülen savaşlarda bile Mustafa Kemal ve İsmet Paşa arasındaki çeşitli mektuplaşmalarda meclisin kendi meşruiyetleri için ne kadar önemli olduğu konusu yer almaktadır. İsmet İnönü, Hatıralar, Bilgi, İstanbul, 2006, s. 107-108. Ayrıca, bkz. Ahmet Demirel, Birinci Meclis’te Muhalefet, İletişim Yayınları, İstanbul, 1995, s.383-385. 42 Kurtuluş Savaşının zaferle sonuçlanmasının ardından ortaya çıkan II. Grubun muhalefeti, bu muhalefeti ortadan kaldırmak için baskın niteliğindeki 1923 seçimleri ve II. Grubun Gazi Mustafa Kemal’e yönelttiği tek adamlık eleştirilerini sürdürerek zamanla Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasına dönüşecek olan muhalefet hareketi, meclisteki karışıklığın göstergeleriydi. İstanbul kaynaklı muhalefetin meclis içinde ve dışında organize olma girişimlerine karşılık Mustafa Kemal’in başında bulunduğu yönetici kadrolar önce kontrolleri altındaki meclis grubunu I. Grup olarak örgütlemişler daha sonra 1923 seçimlerini takiben, 9 Eylül’de 9 Umde’lik bir programla Halk Fırkası’nı teşkil etmişlerdir. Öte taraftan, muhalefetin Mustafa Kemal’e karşı yürüttüğü tek adamlık eleştirilerine karşı, cumhuriyeti ilan ederek bir taraftan muhalefeti bütünüyle dışlamışlar diğer taraftan da konumlarını güçlendirmişlerdir. Cumhuriyetin ilanından sonra sıra Halifeliğe gelmiştir. Mecliste süregiden bu mücadele içinde Halifeliğin kaldırılmasının özel bir önemi vardır. Bir kere 3 Mart 1924’te hızlıca alınan karar, bizzat Gazi Mustafa Kemal’in bir güç gösterisi olarak alternatif bir güç merkezinin ortadan kaldırılmasıdır. Ama daha da önemlisi Halifelik kaldırılarak İstanbul kaynaklı muhalefetin halifeliği ve Halifeyi meşruiyetinin kaynağına koyma girişimlerine son verilmiştir. Zira muhaliflerin Halifeye yaptığı ziyaretler ve bu ziyaretlerin ardından yaptıkları açıklamaların İstanbul basınında gündemi oluşturması,68 İstanbul Barosu’nun Halifeye destek vermesi gibi 68 Hıfzı Topuz, Türk Basın Tarihi, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1996, s.80; O dönem bir ara Matbuat Umum Müdürlüğü de yapmış olan Zekeriya Sertel İstanbul basınının 43 hareketlerin69 Ankara’da ciddi rahatsızlıklara yol açtığı ve mecliste şiddetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. Öyle ki bu ziyaretlerin ardından Başvekil İsmet Paşa “Bir halife zihninden bu memleketin kaderine karışmak arzusunu geçirirse o kafayı mutlaka koparacağız!”70 diyerek rahatsızlığın boyutlarını ortaya koymuştur. Ancak yine de Halifeliğin bir çırpıda kaldırılması mümkün olmamıştır. Karardan önce İstanbul’da “Bazı tahrikâtın yine eskisi gibi ika-yı fesada başladığı anlaşıldığından…” diye gerekçelendirilen bir İstiklal Mahkemesi kurulmuş, gazeteciler yargılanarak ciddi bir gözdağı verildikten sonra Gazi Mustafa Kemal tarafından İzmir’e davet edilmişlerdir. Burada Halifeliğin kaldırılmasına giden süreçte kendilerinden sadece destek istenmemiştir. Halk Fırkası Umumî Reisi ve Reis-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal, basının cumhuriyeti koruyacak çelikten bir duvar olmasını da istemektedir. 71 Toplantıya katılan gazetecilerin doğru şekilde anladığı gibi bunun pratikteki anlamı, hükümetin ve tabii bizzat Gazi’nin doğrudan bir bütün olarak Cumhuriyet karşıtı olduğunu yazmaktadır. Bkz. Zekeriya Sertel, Hatırladıklarım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.112 69 Mete Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Cem, İstanbul, 1992, s.81-82. 70 Bila, CHP 1919-1999, s.49. 71 Gazi, İzmir’e çağırdığı gazetecilere onlardan ne istediğini, bir seri toplantının ardından, 5 Şubat 1924’te verdiği ziyafette açıkça belirtmişti. Gazi burada, “Türk basını... Cumhuriyetin etrafında çelikten bir kale vücuda getirmelidir... bir fikir kalesi, bir zihniyet kalesi... Basın mensuplarından bunu istemek Cumhuriyetin hakkıdır” demektedir. Bkz. Ahmet Emin Yalman, Gördüklerim ve Geçirdiklerim, cilt: 2, Pera Turizm ve Ticaret A.Ş. Yayınları, İstanbul, 1997, s.921. 44 yönlendirdiği bir basındır. Ahmet Emin Yalman, anılarında, gazetecilerin çıkardıkları sonucu ortaya koyarken, “Gazete ve gazetecilerden ısmarlama haberler yapmaları beklenmekteydi.” demektedir.72 Kısa zaman sonra Halifeliği kaldırmayı planlayan Gazi Mustafa Kemal, İzmir’de İstanbul basınının az çok desteğini almış ve rotasını bu kez Üniversiteye çevirmiştir. Yine İzmir’de yapılan görüşmelerde Rektör İsmail Hakkı Baltacıoğlu başta olmak üzere hocaların güçlü desteğini alan Gazi en son ordu komutanlarının da olurunu alacaktır. Öte yandan basın mensupları ve üniversite hocalarıyla yapılan görüşmeler için Uşakîzade’lere ait bir konağın seçilmesi ilginç bir nottur. Gerçi Gazi ailenin damadıdır ancak İzmir’de yer kalmamışçasına günlerce süren görüşmelerin bu konakta yapılması, Gazi’nin İstanbul burjuvazisinin kaymak tabakasında yer alan kayınpederi vasıtasıyla bu çevrelerle de az çok bir ilişki kurduğunu düşündürmektedir. Mustafa Kemal’in girişimlerinin ardından 3 Mart 1924’te Halifelik çok hızlı bir biçimde kaldırılmıştır. Bu manevra, kuşkusuz meclisteki muhalefet açısından çok büyük bir darbe niteliğindedir. Başından beri Gazi’nin gücüne karşı direnmeye çalışan, kötülüklerin kaynağına örnek olarak İttihat Terakki’nin tek parti yönetimini gösteren muhalefet şimdi her istediğini yaptıran bir tek adam yönetimiyle karşı karşıya kalmıştır. Üstelik bu son darbe onları cumhuriyetin ve meclisin sağladığı 72 Ahmet Emin Yalman, Gördüklerim ve Geçirdiklerim, cilt: 2, s.1002. 45 meşru zeminde açıkça bir parti kurarak Halk Fırkasının ve tabii Gazi’nin karşısına çıkmaya zorlamaktadır. 73 1.4. Takrir-i Sükûn ve Türkiye’de Bonapartizmin Kuruluşu Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası Kasım 1924’te açıkça bir İstanbul partisi olarak kurulmuştur. İstanbul’un tüccarlarından, esnaflarından, işçilere kadar birçok kesimin desteğini almış, bunları parti üyesi yapmıştır. Ayrıca İttihat Terakki’den geri kalan unsurlar da Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasını, hiç değilse, desteklemektedir. 74 Ankara Hükümeti açısından durum oldukça naziktir. Rejimin baştan beri kontrol altına almak istediği İstanbul’un en etkili gazeteleri, Vatan, Tanin, Tevhid-i Efkâr ve Son Telgraf, Gazi Mustafa Kemal’in sözleriyle, “Birleşerek taarruza geçmişlerdir.”75 Öte yandan aynı karışık ve nazik durum meclis içinde de 73 Erik Jan Zürcher, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, İletişim, İstanbul, 2003, s.57- 59. 74 A.g.e., s.94-96. 75 Mustafa Kemal Atatürk, Nutuk cilt II, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul, 1967, s.855. Ayrıca, Gazi, Nutkunda, özellikle Vatan, Tanin ve Tevhid-i Efkâr gazetelerinin ilgili haber ve yazılarını detaylı şekilde yorumlayarak, onları Cumhuriyet düşmanı olarak nitelendirir. Bkz: A.g.e., s.874-893. 46 geçerlidir. Liberal ve dine saygılı olduğunu belirten programıyla76 yeni fırka neredeyse mecliste çoğunluğu oluşturacak bir güce erişmiştir. 77 Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın kurulması tam anlamıyla İstanbul’un Ankara Hükümetine karşı bir meydan okumasına dönüşmüştür. En azından Başvekil İsmet Paşa böyle düşünüyor olacak ki, İstanbul basınının saldırıları karşısında, bu hareketin arkasında gizli teşekküllerin varlığı iddiasıyla örfi idare istemektedir. 78 Gazi Mustafa Kemal ise durumun ne kadar kritik olduğunun farkında olarak, istemese de, hükümet başkanlığını İsmet Paşa’dan alarak daha ılımlı birine, Fethi Bey’e vermiştir. Maksat ortalığı yatıştırarak biraz zaman kazanmak olmalıdır. 79 İsmet Paşa, örfi idare isteğini ancak Mart 1925’te hayata geçirebilecektir. Paşa, “Ankara Hükümeti’nin karşılaştığı en önemli tehdit”80 olan Şeyh Sait Ayaklanması başladığında, saltanatçı, hilafetçi, irticai ve esas itibarıyla 76 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s.246. 77 Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s.71. Bu konudaki gazete haberleri de Yakup Kadri’yi doğrular niteliktedir. Bkz. Hasan Türker, Türk Devrimi ve Basın 1922-1925, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 2000, s.201-203. 78 Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s.76. 79 Mete Tunçay, başvekilliğe Fethi Bey’in getirilmesini “yeni fırkanın çekiciliği karşısında CHF’nin daha çok çözülmesi önlemek” diye değerlendirmektedir. Bkz. Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), s.106 80 Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, s.118. 47 karşıdevrimci81 olarak yorumladığı bu hareketi bastırmak için, müthiş bir baskı yasasıyla geri dönmüştür. Bu yasa Takrir-i Sükûn’dur. “Gericiliğe ve ayaklanmaya, memleketin sosyal düzeninin, huzurunun, güvenliğinin ve asayişinin bozulmasına sebep olacak bütün kuruluşları, kışkırtmaları, davranışları ve yayınları, hükümet; cumhurbaşkanının onayı ile kendi başına ve idarî olarak yasaklayabilir.” denilen yasa, açıkça bütün gücü hükümet eline toplamaktadır. Türkiye’de belirli bir tarihsel sürecin sonunda ortaya çıkan Takrir-i Sükûn Kanunu sadece Doğu’da patlak veren Şeyh Sait Ayaklanmasına karşı alınmış bir önlem olarak açıklanamaz. Doğrusu, ayaklanma, söz konusu kanunun çıkarılmasında ancak bir katalizör görevi görmüştür. İsmet Paşa’nın 1927 yılında İstiklal Mahkemelerinin kaldırılması vesilesiyle yaptığı bir konuşmada, “Karşısında bulunduğumuz hadisatın en mühimi Şeyh Sait isyanı ile tebarüz eden hareket-i fiiliye değildi. Asıl tehlike memleketin umumî hayatında hasıl olan teşevvuş ve tezebzüp idi.”82 demektedir. Yine İsmet Paşa’nın sözleriyle, yasa, “yalnız Doğudaki davranışın değil, memleketin gelişip ilerlemesine engel olan sosyal düzendeki karışıklığın ortadan kaldırılmasını da sağlamaya”83 yöneliktir. İsmet Paşa’ya göre karışıklığı “küçük ihtirasatı işletmeye alışmış mütereddi (soysuzlaşmış) münevverler” yaratmıştır. Bu münevverlerden kastedilen esas itibariyle İstanbul basınıdır. Tam bu yüzden, mecliste yasanın görüşmeleri sırasında 81 Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), s.129. 82 A.g.e., s.138. 83 Yalçın Küçük, Türkiye Üzerine Tezler I, Tekin Yayınevi, Ankara, 1985, s.59. 48 Recep Peker’in hedefe özellikle İstanbul basınını almıştır. Peker, “bilhassa İstanbul matbuat müessesesi” diyerek şöyle devam etmiştir: Türkiye’de devlet nüfuzu, devlet kuvveti namına ne varsa, bunların ite kaka bertaraf ederek gayrimeşru bir mücadele ve mesai ile en yüksek nüfuz mertebesine çıkmış ve o mevkiden Türkiye’de mevcut bütün mukaddes makamları ve onların maddi manevi nüfuzlarını tamamen tahrip edecek bir vasıta, bir alet hâlinde faaliyete geçmiştir. Öyle bir vaziyet hâsıl olmuştur ki; vatan dahilinde bunların şerrinden bir namus tehlikesi hâsıl olmuştur.84 Yasanın çıkışı ardından Gazi Mustafa Kemal’in Hâkimiyet-i Milliye’ye verdiği demeçte “Devletin sarsılmaz nüfuz ve kudreti, ... milletin masum fikirlerini karıştırıp bozanların mümkün olan süratle bastırılmasını emretmektedir!”85 diyerek Peker’in söylediklerini onaylamaktadır. Öyle de olmuştur. Yasa, İsmet Paşa’nın istifasından önceki amaçlarına uygun olarak, etkisini öncelikle İstanbul’da göstermiştir. Kanunun çıkmasından bir gün sonra, hükümete destek vermesine karşın TKP yayınları, Aydınlık ve Orak Çekiç ile Bursa’da yayınlanan Yoldaş adlı gazeteler kapatılmış, birçok komünist tutuklanmış ve işçi örgütleri kapatılmıştır.86 Aynı gün, 84 Zafer Üskül, Siyaset ve Asker, İmge, Ankara, 1997, s.82. 85 Hasan Türker, Türk Devrimi ve Basın 1922-1925, Dokuz Eylül Yayınları, İzmir, 2000, s.231. 86 Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s.58.; Aclan Sayılgan, Türkiye’de Sol Hareketler (1871-1973), Otağ Yayınları, İstanbul, 1976, s.205. Ayrıca, Takrir-i Sükûn’un işçi örgütlerini kapatmasının nedenini Sabiha Sertel, işçi hareketinin yükselmesinde ve 49 Tevhid-i Efkâr, İstiklâl, Son Telgraf ve Sebüllürreşat gazeteleri de aynı akıbete uğramıştır. Kısa bir süre sonra da diğerleri: Tanin, Resimli Ay grubuna dahil yayınlar, Millet, Sadayı Hak (İzmir), Doğru Öz (Mersin), Kahkaha, İstikbal (Trabzon), Toksöz ve Sayha (Adana) da yayınlarına son vermek zorunda bırakılmışlardır. Ahmet Emin Yalman’ın Vatan gazetesi, Ağustos 1925’de kapatıldığında,87 “ulusal yayın olarak sadece hükümetin yayın organları olan Ankara’daki Hâkimiyet-i Milliye ve İstanbul’daki Cumhuriyet gazeteleri”88 çıkmaktadır. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasına gelince, rejim bu fırkayı derhal kapatmamıştır. Öncelikle Fırkanın, zaten Doğu’da birkaç adet bulunan bürosuyla İstanbul’daki teşkilatların kapatılması yoluna gidilmiş, böylece muhalefet, tamamen kontrol altında tutulan meclise hapsedilmiştir. Fırkanın derhal kapatılmamasından, Gazi’nin yasadan sonra bile hâlâ eski silah arkadaşlarının meclisteki etkisinden çekindiği anlaşılmaktadır. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ancak Haziran 1925’te, İstiklal Mahkemesinin hükümete yaptığı öneriyle, Doğu’daki ayaklanmanın büyük şehirlerde yapılan grevlerde arar. Sertel, “bu grevler yalnız yabancı sermayeye karşı değil yerli sermayeye karşı da yürütülüyordu” ve “grev haberleri hükümeti ve patronları rahatsız ediyordu” diyor. Bkz. Sabiha Sertel, Roman Gibi, Belge Yayınları, İstanbul, 1987, s.95-97. 87 Vatan gazetesi sahibi Ahmet Emin Yalman’a bakılırsa yukarıda adı geçen tüm gazeteler 6 Mart 1925’de kapatılmıştır. Vatan ise, Yalman’ın Malatya mebusu olan eniştesi Mahmut Nedim Bey’in araya girmesiyle bir süre daha yayın hayatında kalabilmiştir. Bkz: Yalman, Gördüklerim ve Geçirdiklerim, s.1000-1001. 88 Zürcher, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, s.251. 50 arkasındaki güç olduğu gerekçesiyle kapatılır.89 Ancak henüz son söz söylenmemiştir. Fırka kapatılmış, Terakkiperverleri destekleyen basın susturulmuş, ancak İsmet Paşa’nın işaret ettiği, “gizli teşekküllere” dokunulmamıştır. Son söz Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasının kapatılmasından birkaç hafta sonra 16 Haziran 1925’te Gazi’ye İzmir’de yapılması planlanan bir suikastın ortaya çıkartılması ardından söylenir. Girişimin arkasında eski İttihatçıların olduğu iddia edilse de açılan dava bütün muhalefeti kapsayan kanlı bir kampanyaya dönüştürülmüştür. Yakalanabilen bütün İttihatçı liderler İstiklal Mahkemesinin karşısına getirilmiş ve olur olmaz birçok suçlama yöneltilerek 18 idam hükmüyle beraber yüzlerce yıl hapis cezası verilmiştir. Gazi Mustafa Kemal’in eski silah arkadaşları olan Terakkiperverciler ise ancak araya bizzat Gazi’nin girmesiyle cezalandırılmaktan kurtulmuşlardır. Tabii böyle bir jest onları uzunca bir süre siyaset dışında tutmaya yetmiştir. Takrir-i Sükûn Kanunuyla gizli ya da açık bütün siyasi alternatiflerin ortadan kaldırılması ve basının susturulmasının ardından Gazi Mustafa Kemal’in başında bulunduğu Halk Fırkasından başka bir siyasal parti ve ona bağlı basın organlarının dışında bir basın kalmamıştır. Artık sosyal düzene bir istikrar gelmiştir. Türkiye’de Bonapartizm Takrir-i Sükûn Kanunuyla tam olarak oturtulmuştur. Yalnız, bu rejimin bir tek parti rejimi olarak değerlendirilmesi doğru olmayacaktır.90 Tek Parti Rejimlerinde genel görüntü, bir bunalım sürecinde bütün 89 Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), s.147. Ayrıca bkz: Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s.79. 51 bir yönetici sınıfın tek parti çatısı altında birleşmesidir. Hiç kuşku yok ki söz konusu birleşme temel sınıf ve bağlaşıklarının organik aydınları eliyle ortaya çıkmak durumundadır. Oysa Türkiye’de öncelikle, Gazi Mustafa Kemal’in başında bulunduğu ve kendisine yakın isimlerle şekillendirdiği bir bürokratik kliğin egemenliğinden bahsedilebilir.91 Karizmatik liderliğiyle Gazi Mustafa Kemal, alınan tüm kararlarda nihaî mercidir. İkinci olarak söz konusu bürokratik klik, temel sınıf kesimlerinin bütün temsilcilerini asla oydaşma yoluyla bir araya getirememiş tersine çatışmalı durumların hepsinde zorlama gücüne başvurmuştur. Halk Fırkasıyla devlet arasındaki ilişkiler açısından da klasik bir tek parti rejimi söz konusu edilemez. Bonapartist rejimlerde ki buna özel bir tip Bonapartizm olarak tanımlanabilecek Faşist rejimler de dahildir, iktidarın alınmasını takip eden süreçte rejimin kurulmasına yardımcı politik toplum öğelerinin, yani siyasal örgütlerin, partilerin ya da paramiliter güçlerin devlet içinde erimeleri alışılageldik bir durumdur.92 Türkiye’de de devletle partinin birleşmesi ya da devlet-parti diye 90 Burada “tek parti rejimi” Gramsci’nin tarif ettiği anlamda kullanılmaktadır. Bu anlamda kriz dönemlerinde ortaya çıkan Bonapartist rejimlerle tek parti rejimleri arasında niteliksel farklılıklar söz konusudur. 91 Sözünü ettiğimiz kliğin bir tarifi için bkz. Mustafa Türkeş, Kadro Hareketi, İmge, Ankara, 1999, s.17. 92 Ernest Mandel, Troçki’nin Faşizme Karşı Mücadele adlı kitabına yazdığı önsözde, özel bir tip bonapartizm olarak tanımlanan faşist rejimlerde, faşist kitle hareketini yöneten partinin iktidara geldikten sonra devlet içinde eridiğine işaret eder. Bu durum merkezileşmiş devlet aygıtının bağımsızlaşma eğilimiyle bir çelişki 52 tarif edilen süreç böyle bir erime süreci olarak değerlendirilebilir. Burada partinin değil de devletin başatlığı söz konusudur. Halk Fırkası, iktidardaki bürokratik kliğin ve onun başında bulunan kişinin bir aracı olarak, örgütünü pekiştirdikçe hem sivil topluma nüfuz etmeye ve tüm toplumsal hayatı denetlemeye başlamış, hem de, önceleri, üst düzey görevlilerini, bürokratları denetleyen bir konuma taşımış, sonradan da bunları devlet görevlisi haline getirmiştir. Örneğin, Takrir-i Sükûn’la birlikte fırkanın belki de en önemli özelliği olan illerdeki mutemetlik kurumu iyice güçlendirilmiş, mutemetler illerdeki en üst düzey parti temsilcisi olarak toplumsal hayat üzerinde denetim kurmuşlardır. Diğer taraftan fırka, meslek odaları, sendikalar dernekler gibi diğer tüm toplumsal örgütleri, kendi üyelerini yönetici olarak seçtirmek suretiyle kontrol altına almaya girişmiştir. Süreç içerisinde mutemetlik kurumu kaldırılmış ve partinin il başkanlarının vali yapılması, parti genel sekreterinin içişleri bakanı olması gibi partinin devletle birleşmesi ya da devlet içinde erimesi sağlanmıştır. Halk Fırkasının Genel Başkan Yardımcısı ve Başbakan İsmet Paşa durumu açıklarken “Partiyle devletin bütünleştiğini beyan etmiştir.”93 Böylece devlet hem politik toplumu hem de sivil toplumu kapsar bir konuma erişmiştir. oluşturmaz. Bkz: Troçki, Faşizme Karşı Mücadele, s.22. Burada politik toplum öğelerinin, iktidarın belli bir tarihsel dönemindeki durumuna yapılan vurgu Bonapartist rejimlerle Faşist rejimlerin bir ve aynı olduklarını göstermek için değildir. Buradaki mesele merkezileşen devlet aygıtının toplumsal sınıflardan bağımsızlaşma eğilimidir. 93 Partiyle devletin birleştirilmesi konusunda yapılan açıklamalar için bkz. Çetin Yetkin, Türkiye’de Tek Parti Yönetimi 1930-1945, Altın Kitaplar, 1983, s.128-131. 53 1. 5. Bonapartizm ve Halkçılık Bonapartist devlet, konumunu meşrulaştırmak için kaçınılmaz olarak doğrudan doğruya halkçı bir ideolojiye dayanır.94 Halkçılık, zaman içerisinde söylem olarak farklı farklı biçimlere bürünse de, memlekette toplumsal sınıfların var olmaması nedeniyle sınıfsal çatışmaların da var olamayacağı tezine dayanmaktadır. Bu konuda Mustafa Kemal’in 1923 tarihli meşhur Balıkesir konuşması hatırlanmalıdır. Mustafa Kemal burada “Bu milletin siyasî fırkalardan çok canı yanmıştır!” diye başladığı konuşmasını toplumsal sınıflara getirmektedir: Şunu arzedeyim ki, memaliki sairede fırkalar behemehal iktisadî maksatlar üzerine teessüs etmiş ve etmektedir. Çünkü o memleketlerde muhtelif sınıflar vardır. Bir sınıfın menfaatini muhafaza için teşekkül eden siyasî fırkaya mukabil diğer bir sınıfın menfaatini muhafaza maksadıyla bir fırka teşekkül eder. Bu pek tabîdir. Güya bizim memleketimizde de ayrı ayrı sınıf varmış gibi teessüs den ayrı ayrı fırkalar yüzünden şahit olduğumuz neticeler Ayrıca bkz. Mesut Yeğen, Devlet Söyleminde Kürt Sorunu, İstanbul, 1999, s.102. Bu durumu Halkçılık ilkesi çerçevesinde değerlendirenler de vardır. Bkz. Ahmet İnsel, “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizm”, Bilânço 1923-1998, (der. Zeynep Rona), Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1999, s.37; Levent Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, İletişim, İstanbul, 2000, s.159-160. 94 Ahmet Makal, zaman içerisinde Halkçılığın tek parti yönetiminin meşruiyet zemini haline geldiğini söylemektedir. Bkz. Ahmet Makal, Türkiye’de Tek Partili Dönemde Çalışma İlişkileri: 1920-1946, İmge, Ankara, 1999, s.117. 54 malûmdur. Halbuki Halk Fırkası dediğimiz zaman bunun içinde bir kısım değil bütün millet dahildir.95 Konuşma son derece açıktır. O günlerde yeni kurulan Halk Fırkası milletin tümünü temsil ettiğinden, onun karşısına dikilebilecek tüm muhalefet esas itibariyle halkın karşısına dikilmiş bir odak olarak değerlendirilmektedir. Sonuç olarak muhalefet halkı temsil edemeyeceğine göre, ya İsmet Paşa’nın söylediği gibi kişisel çekişmelerin ürünü ya da kötü niyetli gizli teşekküllerin oyunu olmalıdır. Hele partinin devletle bütünleştiği koşullarda her türlü muhalefet kendiliğinden devleti karşısında bulmaktadır. Özellikle 1930’lu yıllarda siyasal iktidara karşı eleştirilerin, hükümet tarafından doğrudan “devlet otoritesinin ihlali”96 argümanıyla ilişkilendirilmesi bu bakımdan önemlidir. 95 Mustafa Kemal Atatürk, Atatürk’ün Söylev Ve Demeçleri II, Atatürk Araştırma Merkezi, Ankara, 2006, s.96-97, Gazi Mustafa Kemal’in yeni fırkalar kurulmasına karşı açıklamaları tabii ki bununla sınırlı değildir. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası kurulmadan önce de “uyarı” niteliğinde olan açıklamaları önemlidir. 1930’da Serbest Cumhuriyet Partisini kurdurduktan sonra da, başka bir partinin kurulmasına kesinlikle izin verilmeyeceğine yönelik açıklamaları dikkat çekicidir. Bkz. A.g.e., s.199. SCF ile ilgili bkz. “Üçüncü Fırka Olmayacak”, Son Posta, 16 Ağustos 1930. 96 Zekeriya Sertel, “Devlet Otoritesi”, Son Posta, 28 Temmuz 1930, s.3. Yazıda Adliye Vekil Mahmut Esat Bey’in basının yönelttiği eleştiriler karşısında, mecliste sıkça yaptığı karşı konuşmalar ve burada kullandığı üslup konu edilmektedir. Mahmut Esat Bey konuşmalarında özellikle eleştirilerin devlet otoritesini ihlâl ettiğini belirterek tehditler savurmayı alışkanlık edinmiştir: Bozkurt, “Bu neşriyat 55 Hiç kuşkusuz böyle bir halkçılık anlayışı en başta herhangi bir alanda sınıf vurgusunun yapılmasına asla izin vermemiştir. Bu bakımdan antisosyalist bir niteliğe sahiptir. Ancak sadece burada kalmaz. Serbest Cumhuriyet Fırkası olayında görüldüğü gibi devlet, politik toplumu bütünüyle yönlendirmektedir. İster güdümlü muhalefet, ister demokrasi deneyi olarak tarif edilsin Serbest Cumhuriyet Fırkası, hem devlet içinde hem de Halk Fırkası organlarında tartışılıp kararlaştırılarak kurulmasına ön ayak olunmuş ve yine aynı şekilde kapatılmış bir siyasal partidir.97 Öte taraftan devlet, Güzel Sanatlar Birliğinden98 Kunduracılar Cemiyetine kadar99 bütün sivil topluma nüfuz etmiştir. Zaten büyük bir baskı altında olan basın ise 1931’de çıkartılan yasayla hükümetin istemediği hiçbir şeyi basamaz hale gelmiştir. devlet otoritesini ihlal eder mahiyettedir. Bunu yapanların başlarını kıracağız.” demektedir. 97 İzmir Mutemedi Salih Beyle yapılan bir mülakatta yeni bir parti kurulması konusunun Halk Fırkası teşkilatlarında tartıştırılarak görüş alındığı anlaşılmaktadır. Bkz. “İzmir Mutemedi Salih Beyin Fikirleri Tashih Edilmelidir”, Son Posta, 13 Ağustos 1930. Bu habere Fethi Bey de anılarında yer vermektedir. Fethi Bey’e göre, “cumhuriyet mefkuresinin güçlenmesi için işe başlanmış” idi. Ancak, Salih Bey’in açıklamaları, aslında, görünen bu amacın arkasında “gizli maksatlar saklı olduğunu” ortaya çıkartmaktaydı. Bkz: Osman Okyar, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Fethi Okyar’ın Anıları, İş Bankası Yayınları, 1997, s.146. 98 Beşir Ayvazoğlu, Peyami, Yapı Yayınları, İstanbul, 2008, s.179. 99 “Halk Fırkası Murahhaslarının Kunduracılar Cemiyetinde Ne İşleri Var?”, Son Posta, 4 Eylül 1930. Ayrıca bkz. Zekeriya Sertel, Hatırladıklarım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.168-169. 56 İsmet Paşa’nın sözleriyle artık, “umumî siyaseti, esasından müteessir edecek neşriyata” kesinlikle müsaade edilmeyecektir.100 1. 6. Bonapartizm ve Aydınlar Toplumsal sınıflar ve sınıf kesimleri arasındaki çatışmalar kuşkusuz onlara organik olarak bağlı aydınlar arasında da çatışmalara yol açacaktır. Daha doğrusu, özellikle sivil toplumda aydın kesimleri arasındaki çatışmalar, temel sınıflar arası ya da sınıf içi çatışmaların en görünür biçimlerini oluşturur. Türkiye’de de İstanbul ve Anadolu diye adlandırdığımız burjuva kesimleri arasındaki çatışmalar kimi zaman siyasi grupların ya da siyasal partilerin bulunduğu ve politik toplumun bir uzantısı olan mecliste izlenebileceği gibi, daha çok peltemsi sivil toplumun bir parçası olarak da değerlendirilebilecek basın alanında gözlemlenebilir. Basın Türkiye’de aydınların yoğunlaştığı en önemli alandır. Hiç kuşkusuz basın, genel anlamda toplumsal sınıfların ve onların kesimlerinin seslerini ve taleplerini dillendiren, bir parçası olduğu sivil toplumda, ideoloji yayan bir işleve sahiptir. Ancak aşağıda da betimlemeye çalışacağımız gibi, Cumhuriyet döneminde Takrir-i Sükûn’a kadar ve 1929’dan 1931 Basın Kanununun çıkarıldığı tarih arasında, sivil toplumla böyle bir bağlantısı olan basın deyince, Türkiye’de ancak İstanbul basını akla gelmelidir. Zira çatışmanın diğer tarafını oluşturan basın organları, doğrudan doğruya devlet iktidarını elinde bulunduran bürokratik kliğin denetimi ve yönlendirmesi altında iş görmektedir. Bu anlamda örneğin Hakimiyeti Milliye ya da Cumhuriyet gibi, Halk Fırkasının sözcülüğünü yapan ya da onun üye ve yöneticilerinin başında bulunduğu 100 TBMM Zabıt Ceridesi, Dördüncü Devre, 35. İnikat, 05-07-1931, Cilt: 3, s.374. 57 gazetelerin, sivil toplumun bir parçası olmaktan daha çok, devletin sivil toplumdaki uzantısı olarak değerlendirilmeleri daha doğru olacaktır. Takrir-i Sükun’dan sonra basın hayatına getirilen çeki düzen sonucu artık bir İstanbul basınından söz edilememesi, devletin sivil toplumu da içine alacak biçimde genişlemiş olduğu anlamına gelir. Böyle bir ortamda aydınlar devletin çizdiği çerçevenin dışında söz söyleyemezler. Beşir Ayvazoğlu’nun, “aydınların düşüncelerini paranteze almaları” olarak nitelendirdiği bu durum, hiç kuşkusuz onların günlük hayatlarında çeşitli çelişkiler yaşamalarına da neden olmuştur. Cumhuriyetin ilk yılından itibaren izlenebilecek bu bölünmüşlük sürecinin göstergeleri Gazi Mustafa Kemal’in demeçlerine de yansımıştır. 1923 yılında şöyle söylemektedir: İslam alemi iki sınıf ayrı heyetlerden mürekkeptir. Biri ekseriyeti teşkil eden avam, diğeri ekaliyeti teşkil eden münevveran. Bozuk zihniyetli milletlerde ekseriyeti azime başka hedefe, münevver denen sınıf başka zihniyete sahiptir. Münevveran kitlei asliyeyi kendi hedefine sevketmek ister; kitlei halk ve avam bu sınıfı münevvere tabi olmak istemez. O da başka bir istikamet tayine çalışır. Sınıfı münevver telkinle, irşadla kitlei ekseriyeti kendi maksadına göre iknaa muaffak olamayınca, başka vasıtalara tevessül eder. Halka tahakküm ve tecebbüre başlar; halkı istibdatta bulundurmağa kalkar. Artık burada asıl tahlili noktaya geldik. Halkı ne birinci usul ile ne de tahakküm ve istibdat ile kendi hedefimize sürüklemeğe muaffak olmadığımız görüyoruz; neden? 58 Arkadaşlar bunda muvaffak olmak için münevver sınıfla halkın zihniyet ve hedefi arasında tabii bir intibak olmak lazımdır. Yani sınıfı münevverin halka telkin edeceği mefkureler, halkın ruh ve vicdanından alınmış olmalı. Halbuki bizde böyle mi olmuştur? O münevverlerin telkinleri milletimizin umku ruhundan alınmış mefkureler midir? Gazi Mustafa Kemal’in aydınlara yönelttiği belki de en önemli eleştirilerden biri budur. Ancak bu açıklamayı sadece münevverlere yapılan bir eleştiri ve çağrı olarak değerlendirmek doğru olmayacaktır. Başka deyişle bu konuşma, bir bütün olarak münevverlere, halkla aralarındaki mesafeyi kapatma çağrısı, “mefkurelerini, halkın ruh ve vicdanından” yola çıkarak oluşturma tavsiyesi değildir. Tersine Gazi’nin yaptığı eleştiri belli bir aydın kesimin diğer aydınlara yaptığı kökten bir eleştiri olarak anlaşılmalıdır.101 Baştan beri vurguladığımız gibi Türkiye’de burjuva sınıf kesimleri arasındaki bölünmüşlük ve çatışma aynı zamanda zorunlu olarak aydınlar arasında bir bölünmüşlük ve çatışma olarak da kendini göstermektedir. Sözünü ettiğimiz ayrışma, daha milli mücadelenin başlangıcında ortaya çıkmıştır. İkili iktidar döneminde Mustafa Kemal’in başında bulunduğu Ankara Hükümeti etrafında Yunus Nadi, 101 Falih Rıfkı da benzer bir noktadan münevverleri ayırarak kendilerini “şerefçe, gururca, zilletçe” milletle aynı yere koyar. Bkz. Falih Rıfkı Atay, Çankaya, Doğan Kardeş Basımevi, İstanbul, 1969, s.513. 59 Halide Edip, Yakup Kadri gibi aydınlar toplanmaya başlamıştır. 102 Bu durum zaferden sonra, aydınlar arasında, hızla İstanbul ve Ankara merkezli bir saflaşmaya dönüştür. Bu iki ayrı aydın grubunun birbirlerine bakışları, yaşayışları, düşünceleri ve iktidarla ilişkileri bütünüyle farklıdır. İstanbul’un aydını basın üzerinden yürüttüğü tartışmalarda, Ankara’nın başkent ilan edilmesi sürecinden başlayarak Takriri Sükun dönemine kadar daima üst perdeden konuşmuştur. Coğrafyasının hırçınlığı, taşra olma özelliği, kültürel durumu ve tarıma dayalı ekonomisiyle Ankara gelişmemişlikle özdeşleştirilmiş ve İstanbul’dan özenle ayrı tutulmuştur. Öyle ki, başkent tartışmalarında Ankara’nın İstanbul’u yönetemeyeceği iddia edilerek İstanbul’a muhtariyet verilmesi bile dile getirilmiştir.103 Ankara’daki aydınlarsa Mustafa Kemal’in aktardığımız konuşmasındaki vurguları takip ederek, halkın ruhuna ve vicdanına yakın olmakla ona fiziki olarak yakın olmak arasında bir ilişki kurmuşlardır. Gelibolu milletvekili Celal Nuri Mecliste yaptığı konuşmada, Anadolu’nun derdine deva olabilmek için “Ankara’nın yazın tozuna, kışın çamuruna 102 Bu aydınlardan kimisi bizzat Mustafa Kemal’in çağrısıyla Ankara’ya geliyordu. Mustafa Kemal’in yol paralarını da göndererek çağırdığı aydınlar arasında Falih Rıfkı, Yakup Kadri ve Yahya Kemal de vardı. Bkz. Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal, Kapı Yayınları, İstanbul, 2008, s.42. 103 Ahmet Cevdet, “İstanbul, Yeni Pay-ı Taht”, İkdam, 14 Haziran 1923’ den aktaran Hasan Türker, Türk Devrimi ve Basın 1922-1925, s.78. Ankara’nın başkent ilan edilmesi sürecinde Tanin ve Vatan’da da şiddetli eleştiriler yayınlanmıştır. Bkz. A.g.e. s.83-85. 60 tahammül etmeliyiz.”104 derken tam da bu fiziki yakınlıkla vicdani yakınlık arasındaki ilişkiyi kastetmektedir. İstanbul basının, ısrarlı eleştirileri karşısında, Besim Atalay Bey bir konuşmasında “Biz” demektedir, “Burada tozların içinde yaşarız. Buranın tozu pudradan daha güzel gelir. Biz burada bazı gazetelerin dediği gibi çatıları sayarız. Fakat biz milletin sinesinden çıkan altınları saymayız. Biz burada o mahut gazetenin dediği gibi kireçli su içeriz ve fakat din düşmanlarının kanlarının suyu yerine!”105 İstanbul basının, “Ankara’nın ihtiyacı medeniyeyi hissetmediği”106 yönündeki eleştirilerden de etkilenen Yabancı elçiliklerin Ankara’yı benimsemeyerek İstanbul’da kalma isteklerine karşı, zamanın Dışişleri Bakanı Tevfik Rüştü Aras’ın da benzer vurguları içeren bir konuşması dikkate değerdir. Gerçek Türkiye’nin Anadolu’da olduğunu belirtirken İstanbul’la da bir karşılaştırmaya girişen Aras, “Yabancı ülkeler, İstanbul’un kokuşmuş atmosferini teneffüs etmekten mutluysalar, gerçek Türkiye hakkında neyi bilebilirler… İstanbul’da dolaşan hikayeleri dinleyecek yerde buraya, hakkımızdaki gerçekleri bulacakları olayların kalbine gelsinler.”107 demektedir. Ankara’da olmak Gazi’nin “kitlei asliye” dediği halkın içinde, onun ruhunu yakalamak anlamına gelmektedir. Bu ruh Kuvayı Milliye ruhundan başka bir şey 104 Aydın, Emiroğlu vd., Ankara, Dost, Ankara, 2005, s.379. 105 Aktaran, Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi I. Cilt, İmge Kitabevi, Ankara, 1999, s.251. 106 Hasan Türker, Türk Devrimi ve Basın 1922-1925, s.77. 107 Aydın, Emiroğlu vd., Ankara, s.381. 61 değildir. Kuvayı Milliye ruhu, Yunus Nadi’nin İstanbul’dan Ankara’ya kaçarken Eskişehir’de gördüğü, at üstündeki direnişçilerin vatanperverlik, cesaret ve fedakarlıkla bezeli ruhuyla, cumhuriyetçilikte ifadesini bulan, bütün bir Anadolu’nun payitahta olan kızgınlığıdır. 108 Yeni Gün yazarlarından İsmail Habib’in belirttiği gibi, “Anadolu’nun harap kasabalarından gelerek payitahtın haşmetini gören her taşralının… kendi memleketinin haline ağlayan bir hıçkırık, o payitahtın haşmetine kızan bir his”tir. 109 İstanbul’dan bu ruhu anlamanın, ona nüfuz etmenin imkanı yoktur. Falih Rıfkı, 1930’da Hakimiyeti Milliye’de “Eskiden” demektedir, “İstanbul memleketin paraziti idi.”110 Ahlak düşkünü olan bu şehrin şerefine kavuşması ancak alın teriyle zenginlik üretmesiyle mümkün olacaktır. Zira İstanbul’un, daha doğrusu, İstanbul burjuvazisinin işgalden bile çıkar sağladığı, kazançları yerinde durdukça bu durumdan rahatsız olmadıkları bilinmektedir. Burhan Asaf, bu “parazit” şehri “adam etmenin” yolunu gösterirken “İstanbul’un kozmopolit havasını parçalamak için başvurabileceğimiz ilk ve en esaslı tedbir, İstanbul’un istihsal mekanizmasını Türkleştirmektir!” demektedir. Aksi taktirde İstanbul, “Garp’ta çürüyüp kokmakta 108 Yunus Nadi’nin Anadolu gözlemleri için bkz. Yunus Nadi, Ankara’nın İlk Günleri, Sel Yayınları, İstanbul, 1955, s. 1-80 109 Rıfat Bali, Bir Türkleştirme Serüveni, İletişim, İstanbul, 2000, s.537 110 Falih Rıfkı, “İstanbul Nasıl Kurtulur?” Hakimiyeti Milliye, 3 Ağustos 1930’dan aktaran L. Funda Şenol Cantek, “Yaban”lar ve Yerliler, İletişim, İstanbul, 2003, s. 78-79. 62 olan ferdiyetçi harsın” mekanı olmaya, melez bir hayat şeklini sürdürmeye devam edecektir. 111 İstanbul’un aydın hayatı da benzer bir şekilde değerlendirilmektedir. Ankaralı aydınlara göre, onun kültürel ve sanatsal sermayesi artık bir uydurmadan ibarettir.112 Kokuşmuş fikirleri ve eğlence hayatıyla “yalnız sırıtan, durmadan sırıtan” bir halkı barındıran bu uyuşuk şehrin aydını Yakup Kadri’nin dediği gibi olsa olsa “hain” olmalıdır. Yakup Kadri, 1931’de “Eğer hepimiz kalemimizi kırıp bir tarafa çekilmiş olsaydık, bugün Türk devletinin merkezinde Türklerin bir tek savunucusu kalmayacaktı ve söz köprünün öbür tarafındakilere, şirret, hain ve iftiracı sürüsüne düşecekti!”113 demektedir. 1923’te Gazi tarafından İstanbul münevverlerine yöneltilen eleştiriler 1931’de şirretlik, iftiracılık ve hainlik suçlamalarına kadar varmıştır. Hiç kuşku yok ki, bu eleştiri ve suçlamaların dozu, rejimin nitelikleri konusunda da ipuçları verir. Ancak unutmamak gerekir ki, bu suçlamaların çoğu, geriye bakılarak yapılmaktadır. Zira yukarıda da belirttiğimiz gibi, Takrir-i Sükûn döneminde rejim kendisinin eleştirilmesine asla müsaade etmemektedir. 1931 Basın Yasası ise bu durumu kurumsallaştıran bir niteliktedir. 111 Burhan Asaf, “İki Şehir Arasında”, Hakimiyeti Milliye, 11 Ağustos 1931’den aktaran Cantek, “Yaban”lar ve Yerliler, s. 75. 112 Behçet Kemal, “Mihrakımız Ankara”, Hakimiyeti Milliye, 2 Teşrinevvel 1931’den aktaran L. Funda Şenol Cantek, “’Yaban’lar ve Yerliler”, s.79. 113 Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ergenekon, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, s.30. 63 1. 7. Bonapartizm ve Basın İstanbul ve Ankara arasındaki çatışma Takrir-i Sükûn’la birlikte ortadan kalkmıştır. Bu durum her ne olursa olsun Bonapartist rejimlerin özünde sınıf kesimleri arasındaki uzlaşma rejimleri olmasından kaynaklanır. Kabaca bakıldığında, Türkiye’de bu uzlaşmanın üç temel üzerine oturduğu görülmektedir. Bunların ilki siyasal baskı, diğeri bankacılık sektöründe yaşanan gelişmeler114 ve sonuncusu demiryolu politikasıdır.115 Takrir-i Sükûn Kanunuyla kurulan baskı rejimi Gazi Mustafa Kemal liderliğindeki bürokratik kliğin iktidarı altındaki devlet aygıtının git gide daha fazla göreli bir bağımsızlık kazanmasının ve totaliterleşmesinin yolunu açmıştır. Ancak burjuva sınıfının başı üzerinde bir Demokles kılıcına müsaade etmesi ancak bazı garantiler almasıyla mümkün olmuştur. Bu bakımdan Takrir-i Sükûn’la aynı yıl iş çevrelerinin istekleri doğrultusunda “bir ana ticaret bankası”116 olarak İş Bankasının kuruluşu117 ve Anadolu’da yerel bankacılığın desteklenmesiyle 114 A. Gündüz Ökçün, “1909-1930 Yılları Arasında Anonim Şirket Olarak Kurulan Bankalar”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri; Metinler/Tartışmalar, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1975, s.251. 115 Bilsay Kuruç, Belgelerle Türkiye İktisat Tarihi, cilt I (1929-1932), A.Ü. S.B.F. Yayınları, Ankara, 1988, s.XXXIII. 116 İlhan Tekeli, Selim İlkin, 1929 Dünya Buhranında Türkiye’nin İktisadî Politika Arayışları, ODTÜ Yayınları, Ankara, 1977, s.55. 117 Türkiye İş Bankasının 1934 yılı İdare Meclisi Raporunda, “bankanın devletin çizdiği çerçeve içinde ve murakabesi altında” olduğunun altı çizilmektedir. Türkiye 64 birlikte,118 sonradan yine tartışma konusu yapılacak olan demiryolu politikasının gündeme gelmesi tesadüf değildir. Bu gelişmeler sonuç olarak, İstanbul basınını oluşturan aydınların sadece baskı yasalarıyla kontrol altına alınıp seslerinin kısıldığını göstermez. Aydınlar, aynı zamanda, Takrir-i Sükûn’a kadar Mustafa Kemal’e ve cumhuriyete yönelttikleri eleştirilerden vazgeçmişlerdir. 1929’dan itibaren Serbest Cumhuriyet Fırkasının kuruluş hazırlıklarıyla birlikte kısa süreli de olsa “ihtiyatlı hürriyet havası”119 esmeye başladığında, Halk Fırkasına muhalefete girişenler Takrir-i Sükûn öncesindeki muhalifler olmadığı gibi muhalefetin gündeminin de farklı olması bu durumun göstergesi sayılmalıdır.120 İş Bankası hakkında geniş bilgi için bkz.: Uygur Kocabaşoğlu, Güven Sak, Sinan Sönmez vd, Türkiye İş Bankası Tarihi, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2001. 118 Çağlar Keyder, “1923-1929 Döneminde Para ve Kredi” Türkiye İktisat Tarihi Üzerine Araştırmalar I, (Ed. Selim İlkin), ODTÜ Gelişme Dergisi 1978 Özel Sayısı, 1978, s.210. Ayrıca bu dönemde kurulan bankalar ve hükümetin desteği için bkz: A. Gündüz Ökçün, “1909-1930 Yılları Arasında Anonim Şirket Olarak Kurulan Bankalar”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri; Metinler/Tartışmalar, s.439-440; Oya Silier, “1920’lerde Türkiye’de Millî Bankacılığın Genel Görünümü”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri; Metinler/Tartışmalar, Hacettepe, s.485-535. 119 Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, İletişim, Ankara, 1994, s.28. 120 Bu dönemde Cumhuriyet Halk Fırkasına muhalefet eden gazeteler İstanbul’da Arif Oruç’un Yarın’ıyla birlikte Zekeriya Sertel’in Son Posta’sı olmuştur. Serbest 65 İstanbul basınını oluşturan eski muhalifler Takrir-i Sükûn ardından kabuklarına çekilmiş görünürler. Örneğin, eski İttihatçılardan Tanin başyazarı Hüseyin Cahit, siyasi yazılar yazmayacağını belirterek, artık “hatıra, ilmi makale ve hikaye” yazacağını açıklar. Ahmet Emin Yalman’ın da içinde bulunduğu kimi yazarlar, İstiklal Mahkemesine gönderildiklerinde Gazi Mustafa Kemal’e telgraf çekerek özür dileyip, bundan sonraki yaşamlarında gazetecilik ve siyasete bulaşmayacaklarına dair söz verirler. Ama yine de birçok diğer gazeteci ve yazar gibi ceza almaktan kurtulamazlar. 1929’a gelindiğinde, ihtiyatlı hürriyet havası estirilmesine karşın aydınların siyasi ortamı algılayışlarında pek bir değişiklik yoktur. Bir gazete çıkartmak isteyen Zekeriya Sertel’in çevresindeki aydınlar “Sen sözünü esirgemeyen bir adamsın. Hiç böyle bir zamanda gazete çıkarılır mı? Başını belaya sokmak istemiyorsan vazgeç!” diyerek onu kararından caydırmaya çalışmışlardır. Sertel kimi yazılarında, gazeteye yazı verecek gazeteci bulamadığından, sıradan vatandaşların da korkudan röportaj yapmak istemediklerinden yakınmaktadır.121 Tabii burada şiddetli baskı dolayısıyla gazete içeriklerinin iyice sığlaşmasına ve büyük tiraj kayıplarına da değinmek gereklidir. Bunun iki türlü sonucu olmuştur. Birincisi basın içerisinde yer alan aydınlar doğal olarak maddi sıkıntılar yaşamaya başlamışlar ve hayatlarını idame ettirmek için farklı işlere yönelmek zorunda kalmışlardır. İstanbul’da sadece yazarak hayatını devam ettiren aydınlar pek azdır. Cumhuriyet Fırkası’nı destekleyen diğer bir muhalif gazete İzmir’de Mehmet Sırrı Bey tarafından yayınlanan Halkın Sesi’dir. 121 Zekeriya Sertel, “Neden Bu Korku”, Son Posta, 29 Temmuz 1930. 66 Bunlar da birkaç farklı dergi ve gazetede çalışmak zorunda kalmışlardır. Öte yandan tirajların düşmesi, birçok gazete ve derginin de kapanmasına yol açmıştır. Geriye kalabilenler ise 1928’de Harf İnkılabıyla birlikte devlet yardımına muhtaç duruma düşmüşlerdir. 122 Devlet yardımı kuşkusuz, oyunun devletin koyduğu kurallara göre oynanmasını sağlayan çok önemli bir faktördür. Gazete ve dergiler, mesela Sertellerin Resimli Ay’ı gibi muhalif olanları da dahil olmak üzere, ister istemez iç politikayla ilgilenmeyip Mustafa Kemal’e güçlü bir destek vermişler, muhalif ve siyasi kimliklerini paranteze alarak, daha çok edebiyat dergisi görünümüne bürünmek zorunda kalmışlardır.123 Bu dönemde basının sadece hükümetin istediklerini yazdığını söylemek yanlış olmayacaktır. Hükümetin istediklerini yazmak ya da doğrudan, hükümetin dikte ettirdiklerini basmak, basın için sıradan bir görev olarak algılanmaktadır. Dönemin basın hayatını Osmanlı dönemiyle karşılaştıran Mete Tunçay “Osmanlı’daki gibi, hükümetin istemediklerini yazmamakla, bahsettiğimiz dönemde olduğu gibi, sadece hükümetin istediklerini yazmak arasında ciddî bir fark vardır.”124 diyerek, uygulamaların sansür çerçevesini bile aştığını belirtmektedir. 122 Uygur Kocabaşoğlu, “1919-1938 Dönemi Basınına Toplu Bir Bakış”, Yıllık, VI1981, S.B.F. Basın Yayın Yüksek Okulu Yayını, Ankara, 1982, s.102. 123 Erol Çankaya, “Atatürk Döneminde Edebiyat Dergileri ve Resimli Ay”, Yıllık, VI-1981, S.B.F. Basın Yayın Yüksek Okulu Yayını, Ankara, 1982, s.149-176. 124 Mete Tunçay, “Tek Parti Döneminde Basın”, Tarih ve Toplum, No:37, 1987, s.48 67 1. 8. Bonapartizm ve Din Bonapartist rejimin en hassas olduğu konu hiç kuşku yok ki halifeliktir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Halife bizzat Mustafa Kemal’in otoritesine bir alternatif olduğu kadar aynı zamanda ortaya çıkan muhalefetin de meşruiyet aradığı bir zemin oluşturmaktadır. Ancak bunlar rejim açısından sorunun sadece bir parçasını oluşturur. Zira temel sınıf içindeki çatışmalardan kaynaklı siyasi problemler rejimin biçim değiştirmesiyle ortadan kalkmıştır. Burjuva aydınları çatışan kesimleri temsil etseler de esas mesele bu aydınların ortak bir köke bağlı olmaları, bir diğer deyişle temel sınıfla organik olarak ilişkide olmalarıdır. Bu anlamda Takrir-i Sükûn sonrasında rejim aydınları şekillendirmekte zorluk çekmemiştir. Burada şeyhler dervişler ve özellikle köy imamlarının oluşturduğu farklı bir aydın kategorisine değinmek gereklidir. Geçmişte büyük ölçüde tasfiye edilen Osmanlı hakim sınıflarının organik aydınları olan ilmiye ve ulemanın, herhalde en alt katmanını oluşturan bu geleneksel aydınların Anadolu’daki etkinliğinin kritik bir öneme sahip olduğunu belirtmek gerekir. Tam bu yüzden olacak, Milli Mücadele döneminde İstanbul Hükümeti de dinden yararlanarak Mustafa Kemal ve çevresindekileri tasfiye etmenin yollarını aramış,125 onları kafirlikle suçlayarak arkalarından gidilmemesini öğütlemiştir. Cumhuriyet döneminde ise çağdaşlaşma başlığı altında halifeliğin kaldırılmasından, kıyafetle ilgili değişikliklere ve laik uygulamalara kadar bir dizi tedbir sözünü ettiğimiz bu geleneksel aydın kesimlere karşı girişilen mücadele çerçevesinde anlam kazanmaktadır. 125 Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), s.219 68 Cumhuriyet rejimi Mustafa Kemal’in ağzından tıpkı yukarıda belirttiğimiz münevverler arasındaki ayrımı çağrıştıran “ciddi ve hakiki ulema”126 ile “şeyhler, dervişler, müritler, meczuplar” ayrımına gitmektedir. Gerçek ve imanlı ulema, halka gerçek dini götüren din adamları olarak esas itibariyle Milli Mücadeleyi destekleyen, bir diğer deyişle, Müdafaayı Hukuk çatısı altında ya da Halk Fırkası içinde organik aydınlarla kaynaşmış bir aydın katmanına işaret etmektedir. Bunlar Şeriye ve Efkaf Vekaletinin kaldırılmasından sonra teşkil edilen Diyanet İşleri Reisliği aracılığıyla devlete de eklemlenmişler, böylece bir kurum olarak din de devletin genişleyen sınırları içerisine girmiştir. Ancak, özellikle Anadolu’da tarikat ve benzeri örgütlenmelerde yoğunlaşan geleneksel aydın katmanlarının direnen kesimlerini kontrol altına almak ya da tasfiye etmek pek de kolay olmamıştır. Özellikle giyim kuşam ve şapkayla ilgili kanunlar bu kesimlerce şiddetle reddedilmiş ve çeşitli kalkışmalara sebep olmuştur. Rejim ise bunlara Şeyh Sait ayaklanması vesilesiyle kurulan Divan-ı Harpler ve İstiklal Mahkemeleriyle cevap vermiştir. Sadece Ankara İstiklal Mahkemesinin 120 idam kararı verdiği ve Divan-ı Harplerin bu konuda çok daha acımasız olduğu bilinmektedir.127 Rejimin, sözünü ettiğimiz geleneksel aydın kesimleri karşısında bu derece sert olmasıyla, İstanbul basının ve Terakkiperverlerin demokrasi isteyen “liberal” tutumları karşısındaki tavrı benzer olmak durumundadır. “Türkiye’de demokrasi, 126 Aktaran Tunçay, A.g.e., s.213. 127 Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi I. Cilt, s.293. 69 hoca ve mürteci saltanatıdır!”128 diyen Falih Rıfkı kendi açısından haklıdır. Rejim, Aşar Vergisinin kaldırılması gibi ekonomik girişimlerle ya da köylünün efendi ilan edilmesi benzeri ideolojik çabalarla küçük köylülüğü kazanamadığının bilincindedir. Aslında tersine, söz konusu girişimlerle beraber, halkçı bir ideolojiyle her türlü mülkiyete verilen garanti, esas itibariyle Anadolu’da orta ve büyük köylülüğün topraklarını genişletmesine ve burjuva egemenliğine, “yardımcı sınıf” olarak, katılmasını sağlarken, küçük köylülüğün büyük kitlesini dışarıda bırakmıştır. Toplumun en geri kesimini oluşturan bu büyük kitle geleneksel aydınların en alt tabakasında yer alan ve bir türlü soğurulamayan tarikat şeyhleri, imamlar ve benzerlerinin doğal tabanını oluşturmaktadır. Böyle olunca, küçük köylülük ve bu geleneksel aydınlar üzerinde jandarma vasıtasıyla şiddetli bir baskı kurmak, rejimin devamı açısından kaçınılmaz olarak görünmektedir. 1. 9. Aydınlar ve Farklı Hayatlar Buraya kadar genel bir rejim betimlemesiyle birlikte üç farklı aydın grubuna vurgular yapmaya çalıştık. En sondan başlayacak olursak, bu aydın kesimlerinin ilki geleneksel aydınlardır. Bunlar II. Mahmut’tan beri adım adım tasfiye edilen ilmiye sınıfı ve ulemanın özellikle Anadolu’daki en alt katmanını oluşturan, tarikat şeyhleri, köy imamları gibi din adamlarıdır. Rejimin önemli bir tehdit olarak gördüğü bu geleneksel aydın kesimleri, cumhuriyetten pek bir fayda görmeyen tutucu ve değişime kapalı küçük köylülüğün temsilcileri olarak ortaya çıkmışlardır. Bonapartist rejim bunlar üzerinde kesin bir egemenlik uygulamış, bununla birlikte söz konusu geleneksel aydın kesimlerini hem fiziki olarak hem de ideolojik olarak tasfiye 128 Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), s.225 70 etmeye çalışmıştır. Uzaktan bakıldığında çok derin manalar barındırmayan Şapka Kanunu yukarıda da belirttiğimiz gibi geleneksel aydınlar üzerinde büyük bir etki yaratmıştır. Falih Rıfkı’nın söylediği gibi, şapka geleneksel aydınların başlarında “Cumhuriyetin yumruğu!” olmuştur. Öyle ki, Şapka Kanunu ve getirdiği uygulamaların ardından kimi geleneksel aydınlar inzivaya çekilmişler, konutlarından dışarı çıkmamayı yeğlemişlerdir.129 Şapka Kanunuyla birlikte, başka konulardaki cezalandırmaların dışında, hafife alınmaması gereken bir tasfiye gerçekleşmiştir. Diğer iki aydın grubu burjuva sınıfının farklı kesimlerini temsil eden organik aydınlardır. Burjuva sınıfının tarihsel çıkarları, eninde sonunda bu iki grubu birbirine yaklaşmak zorunda bırakmış olsa da günlük yaşamlarındaki farklılıklardan, hayata bakışlarına, alışkanlıklarından iktidarla ilişkilerine kadar pek çok konuda aradaki mesafenin giderilmesi mümkün olmamıştır. Ankaralı aydınların bu durumu mekansal, fiziki bir mesafe olarak da tarif etmeleri ilginçtir. Örneğin Yakup Kadri, İstanbul’un kimi semtlerinde kendini bir Yunan beldesinde hissettiğini yazar. Falih Rıfkı ise İstanbul’un Ankara’ya Milano’dan daha uzak olduğunu savunmaktadır. 130 Gerçekten de Ankara İstanbul’dan tamamen ayrı olarak düşünülmektedir. Bir kere Cumhuriyetin kurulması ve Ankara’nın başkent olmasıyla birlikte, kentin sadece idari değil tüm Anadolu’nun kültürel ve bilimsel merkezi de olması 129 Cantek, “Yaban”lar ve Yerliler”, s.245-249. 130 A.g.e., s.79. Falih Rıfkı’nın Ankara’ya mesafesi konusunda Milano’yu seçmesi önemlidir. Rejimin bir benzeri olarak İtalya’ya öykünme ve onu övme dönemin Ankaralı aydınları arasında sıradandır. 71 hedeflenmiştir.131 Gelgelelim Ankara’ya ancak basit bir köy manzarası hakimdir. Türlü teşviklerle Karpiç getirilmese bir bütün olarak aydınların yemek yiyebilecekleri bir yer bile yoktur. Ankara Palas ancak 1928’de İş Bankası’nın katkılarıyla düzelmiştir. 1930’lu yıllarda yabancı gazete ve dergilerin bulunabildiği, bezik, briç, satranç gibi aydın işi oyunların oynanabildiği yalnızca bir kahvehanenin varlığına rastlanmaktadır. 132 Ankara, pastaneyle 1923’te tanışmıştır. Hızla bir “münevverler kulübüne” dönüşen bu yer “Gündüzün bir ihtiyaçtır, akşamları bir ihtiyaçtır, gece yarısından, yani bar bozumundan sonra bir ihtiyaçtır.”133 diye tarif edilmektedir. Pastanenin ismi, Ankara aydının ruh halini anlatırmışçasına İstanbul’dur. Ankara’daki aydınların bir taraftan İstanbul’dan nefret edip orayı mahkum ederken, diğer taraftan müthiş bir özlem içinde oldukları anlaşılmaktadır. Buraya bir ruh uğruna gelmişlerdir. Amaçları, Mustafa Kemal’i ve meclisi bağrına basan, milli mücadeleye ev sahipliği yapan bu ruhla kaynaşmaktır. Halbuki ruhun sahibi sıradan Ankaralılar pek öyle düşünmemektedir. İstanbul’dan gelenler birer “yaban” olarak 131 1927 yılında Ankara’ya, şehrin planlanması için açılan yarışmaya proje üretmesi için davet edilen L. Jausseley’in hazırladığı rapordan aktaran Aydın, Kudret, Emiroğlu vd., Ankara, s.390. Kurtuluş Kayalı da Ankara’nın “bir anlamda İstanbul dışını” temsil ettiğini ve “bir ‘ilim’, ‘irfan’ ve ‘nur’ merkezi olarak” düşünüldüğünü söylemektedir. Bkz. Kurtuluş Kayalı, “1930’lar Sonrasında Türkiye’nin Kültürel Görünümü”, Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, İletişim, İstanbul, 2001, s.72. 132 Cantek, “Yaban”lar ve Yerliler”, s.399. 133 A.g.e., s.397. 72 görülmektedir. Aslında mesele İstanbul’dan kopup gelen aydınların milli mücadeleye, Kuvay-ı Milliye’ye hatta Mustafa Kemal’e yükledikleri anlamlarda düğümlüdür. Falih Rıfkı’nın deyimiyle “şehir kılığı”na alışık olmayan Ankara halkı onlara züppe olarak bakmakta, daha önemlisi, bunlar yüzünden Ankara’nın bozulacağından korkmaktadır. Ankaralılar İstanbul’dan gelen bu “dalkavuklar” nedeniyle “Ankara’nın Kuvay-ı Milliyeciliği uçup gidecek!”134 diye düşünmektedir. Ankara’da sivil, yani şehirli gibi giyinip dikkat çekmeyen bir tek Mustafa Kemal ve İsmet Paşa vardır, ama onlar da zaten İstanbullu değildirler. Belki de tam bu yüzden Mustafa Kemal “hayatının pek az gününü orada geçirdiğini” özenle vurgulamaktadır.135 1930’lu yıllarda kent büyük bir değişim geçirmiş, yeni tüketim biçimleri ve farklılaşan isteklere cevap veren düzenli dükkanlar ortaya çıkmış olsa da Hakimiyeti Milliye’de “Esnaf Beyoğlu çiçekçi dükkanları gibi temiz olmalı!” gibisinden isteklere rastlanmaktadır. Herhalde Ankara esnafı Beyoğlu çiçekçilerinden haberdar değildir. Ancak aydınlar, İstanbul’la bağlarını bir türlü koparamamaktadır. Falih Rıfkı, “Meclis’te kimi sorarsanız İstanbul’da idi. Ankara yeni merkezimiz değil de aktarma yeri gibi bir şeydi” diyerek şikayet etmektedir. Halbuki Ankara aydını kopup geldiği İstanbul’da da Ankara’da ne ise odur. Ankara’da yaban olan, orada da yaban olarak kalmaktadır.136 Ankara’da hemen göze batan ve züppelikle eş tutulan şehirli kılıkları İstanbul’da da hemen seçilmelerine 134 Atay, Çankaya, s.523. 135 Cantek, “Yaban”lar ve Yerliler, s.90. 136 Atay, Çankaya, s.523. 73 sebeptir. Ankara’nın şehirli kılığı, İstanbul’da fena ve kaba saba olarak algılanmaktadır. Yalnız algılayan gözler farklıdır. Onlara züppe diyenler, basbayağı Ankara halkıdır, İstanbul’da kaba saba bulanlarsa içinden çıktıkları aydın çevreleridir. Enteresan olan hem Ankara’da hem İstanbul’da dalkavuk olarak nitelendirilmeleridir.137 Kuşkusuz dostluklar da bozulmuştur. Ahmet Haşim, Ankara’ya giden aydınların ortama ve iklime uyum gösterip hırçınlaştığını ve bir de politika illetine tutulduklarını söylemektedir: “Bağırıp sövmekten hututu kaymış bir ağız, arkaya fırlamış bir kalpak, hücuma amade yumruk halinde kısılmış eller” diye tarif ettiği bu aydınların rahata ve onaylanmaya duydukları ihtiyaçtan yeteneklerini kaybettiklerini iddia etmektedir.138 Eleştirilerin muhatabı olarak ortaya çıkan Falih Rıfkı, Haşim’i ve İstanbul aydınını nankörlükle suçlamışsa da aslında Ankara’nın İstanbul’daki aydınlara, sanatçılara ve edebiyatçılara sistemli eleştirisi pek de kolay el sürülemeyecek bir düzeyden, Fuat Köprülü’den gelmektedir. Köprülü, edebiyatçıların, “İstanbul hayatının en kirli, en mütereddî safhalarını adeta büyük bir zevk ve lezzetle” ortaya döktüklerini söyleyerek, “Bize Anadolu’nun saf ve temiz Türk halkının hayatını ve esrarını anlatacak ve gayri meş-ûr duygularımızı şuurlu bir hale sokacak millî ‘şaheser’e ne zaman nâil olacağız?” diye sormaktadır. İstanbul’da gayet revaçta olan “ferdiyetçi” edebiyatı eleştiren Köprülü, artık bir dönemin kapandığını ileri sürerek şöyle demektedir: 137 Atay, Çankaya, s.524. 138 Ahmet Haşim, Gurabahane-i Laklakan, Dergâh, 1991, İstanbul, s.238’den aktaran Cantek, “Yaban”lar ve Yerliler, s.86. 74 Bugün hür ve müstakil yaşadığımız topraklar üzerinde yeni bir hayat yaratmak istediğimiz bir esnada, şiirlerimiz ‘bedbin’ ve tamamıyla ‘marazî’ bir ruh ile malûl! Hayat ile bu kadar alâkasını kesmiş, bu derece ‘ferdî’ ve ‘hodbin’ mâhiyet almış bir edebiyat sahte ve marazî değil de nedir?... Dünkü hayat telâkkilerinin yaratmış olduğu sahte, marazî, ferdiyetçi edebiyat artık son günlerini yaşamaktadır.139 Görülen odur ki, 1925 öncesi gazete ve dergilerde siyasi ağırlıklı tartışmalar, sonradan boyut değiştirmiştir. Tıpkı birçok dergi ve gazetenin yavaş yavaş edebiyat ağırlıklı yayınlara dönüşmesi gibi, aydınlar arasındaki tartışmalarda bu mecraya kaymıştır. 1930’lu yıllar Bonapartist rejim açısından en başarılı yıllardır. Her şey devletin içinde ve hiçbir şey devletin dışında değildir. Hürriyetin disiplin altında olduğu bu dönem aynı zamanda yeni bir aydın neslinin de serpilme çağı olmuştur. Cumhuriyetin yeni aydın neslinin Ankara’nın disiplini altında fakat İstanbul’un rahat ortamında serpildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Bu neslin ilk gençlik yıllarına rastlayan büyük değişim ve sürekli bir çatışma hali, üstelik bir de üzerlerindeki milli şaheser yaratma, inkılabın edebiyatını yapma baskısı bu yeni nesil aydınları sonsuz bir tereddüt içinde bırakmıştır. Hep gözlerinin önündeki üstatlarının 139 Köprülüzade Mehmet Fuat, “İnkılap ve Edebiyat”, Atatürk Devri Fikir Hayatı II, (der. Mehmet Kaplan İnci Enginün, vd.), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1981, s.133. 75 bile zaman zaman geçirdiği tereddütler karşısında140 onların bocalayarak tutarsız davranışlar sergilemesi kadar doğal bir şey yoktur. Pek azı Ağaoğlu gibi kararlı bir liberal ya da Yakup Kadri gibi Ankaralı olabilmiştir. Gerçi Ağaoğlu’nun liberalizmi, gittikçe hiçbir karşılığı olmayan bir aydın kaprisine dönüşerek, inorganik denilebilecek bir nitelik kazanmıştı141 ama 140 Eski nesilden bir çok aydın hep gidip gelen fikirlere sahiptirler, Yahya Kemal inkılaplardan yanadır, ama hızlı yapıldığını düşünür, Rejimi eleştirir ama sonradan vazgeçer. Bkz. Ayvazoğlu, Yahya Kemal, s.41-46. Hilmi Ziya Ülken daima kararsızdır; bazen Marxist olur sonra bundan cayar. Bkz. Ergun Göze, Peyami Safa Nazım Hikmet Kavgası, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1972, s.32-33. Mustafa Şekip siyasete bulaşmak istemez ama Bergsoncu fikirleriyle Kadroculara göz kırpmaktan geri kalmaz. Fuat Köprülü bile emin değildir. Harf İnkılabını destekler, sonradan çark eder. Bkz. Soner Çağaptay, “Otuzlarda Türk Milliyetçiliğinde Irk, Dil ve Etnisite”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, cilt 4, İletişim, İstanbul, 2003, s.251. Osmanlıca’nın büyük şairi “şairi azam” Abdülhak Hamit bile Latin alfabesine karşıdır ama Dil Kurultaylarına katılmayı ihmal etmez. Bkz. Münevver Ayaşlı, İşittiklerim Gördüklerim Bildiklerim, Timaş, İstanbul, 2002, s.44. 141 Ağaoğlu “ihtiyatlı hürriyet”in mimarlarındandır. Mustafa Kemal’in 1926’dan beri kendisinden memleketin durumuyla ilgili raporlar istediği ve zaman zaman “fırkalar” meselesini tartıştığı bilinmektedir. Bkz. Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, s.27-28. SCF’nin kurucuları arasında yer alan Ağaoğlu partinin kapanması ardından tekrar Halk Fırkasına alınmadı. SCF’yi savunan liberal fikirleri nedeniyle şimşekleri üzerine çeken Ağaoğlu, “disiplinli hürriyet” gereği Darülfünun’a verilen çekidüzen 76 Yakup Kadri’nin Ankaralılığı da aynı ölçüde bir hayal kırıklığına dönüştü.142 Her iki kutup da Bonapartizmin özüyle ilişkili değildi. Halbuki “tereddüt”, daha doğrusu bir o yana bir bu yana “salınma” Bonapartizmle çok daha uyumluydu. 30’lu yılların disiplinli hürriyet ortamında bu aydınların tereddütleri kimi zaman eleştirel bir görünüm almış, ama asla rejimin temellerine karşı sistemli bir eleştiriye dönüşmemiştir. Tereddütler çoğu zaman İstanbul’un gevşek aydın çevrelerinde dile gelir. Hakimiyeti Milliye yahut Cumhuriyet sayfalarında ise tutarsızlığa dönüşür. İstanbul’da konuşulanlarla Ankara’da yazılanlar farklıdır. sırasında üniversiteden de uzaklaştırıldı. Yeni bir fikir akımı oluşturmak maksadıyla çıkardığı Akın gazetesinde de aynı liberal fikirleri savunan Ağaoğlu, bu kez Atatürk’ün hakarete varan tepkisiyle karşılaşmış ve gazeteyi kapatmak zorunda kalmıştır. Bkz. A. Holly Shissler, İki İmparatorluk Arasında Ahmet Ağaoğlu ve Yeni Türkiye, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul, 2005, s.316. 142 1928’de kurulan İş Bankası Ankara’da bir “aferizm salgını” başlatmış ve kimi Ankaralı aydınlar arasında ciddi bir rahatsızlık nedeni olmuştu. Rahatsızlık 1930’lu yıllarla birlikte eleştiriye dönüştü. Falih Rıfkı Atay ve Yakup Kadri Karaosmanoğlu eleştirilerini yüksek sesle dile getirmeye başlasalar da özellikle İsmet Paşa’nın bu eleştirileri duymazdan gelmesi onları büyük bir hayal kırıklığına itmişti. Bkz. Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s.86. Ayrıca bkz. Atay, Çankaya, s.455. BÖLÜM 2. YENİ NESİLDEN BİR CUMHURİYET AYDINI OLARAK NECİP FAZIL KISAKÜREK: KISA HAYAT HİKAYESİ 1916’da Bahriye Mektebinde, kayıtlara Necip Fazıl olarak geçen ismi aslında Ahmet Neciptir. 1904 yılının 26 Mayısında, dedesinin Çeberlitaş’taki yirmi odalı büyük konağında dünyaya gelmiştir. Babası Abdülbâki Fazıl Bey; annesi, muhacir bir ailenin kızı Mediha Hanımdır. Dedesi İstinaf Mahkemesi Reislerinden Mehmet Hilmi Efendi, Maraş’ın köklü bir ailesi olan Kısaküreklerdendir. Mehmet Hilmi Efendi Maraş’ta medrese eğitimi görmüş sonradan Halep Vilayeti Valisi Salim Paşa tarafından himayesine alınarak İstanbul’a getirilmiştir.143 Babaannesi, Salim Paşa’nın kızı, Abdülhamit İstanbul’unun sosyetik tiplerinden, Zafer Hanımdır. Ahmet Necip de babası gibi ailenin tek erkek evladı olduğundan, büyük bir ilgiyle, fazlasıyla pohpohlanarak büyütülmüştür. Soyunu sürdürecek tek erkek torununun üzerine titreyen dedesi Mehmet Hilmi Efendi onu ele avuca sığmaz bir yaramaz, hiçbir şeyden çekinmeyen bir şımarık olarak yetiştirmiştir. Ama diğer çocuklarla olan farkını da bilmektedir. Necip Fazıl daha 4-5 yaşlarındayken okumayı sökmüştür; sayıları ve tarihleri yazmakta zorlanmaz. Dedesi her fırsatta dizine oturtup Fuzulî Divanından parçalar okur ve ona tekrar ettirerek dikkat çekici hafızasını dener. Zekası, hazırcevaplığı ve dedesini daima arkasında görmenin verdiği güven, adının “büyük küçük”e çıkmasına neden olmuştur. 143 Genellikle valilerin yetenekli gençleri seçerek bir nevî mahiyetlerine alması hatta maaşlarını da ödeyerek memuriyet gördürmesi sıkça görülen bir durumdur. Bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Alkım, İstanbul, 2005, s.144. 78 Dedesinin Necip Fazıl üzerine olan ilgisi ve etkisi hastalık derecesindedir.144 Öyle ki, ölürken bile onu yanına istemiş ve son nefesini onun yanında vermiştir. 1916’da 12 yaşında bir çocuk için bu hiç kuşkusuz son derece sarsıcı bir olay olmalıdır. Zira bu tecrübenin izlerini hayatı boyunca taşıyacak olan Necip Fazıl sık sık büyükbabasının gözünün önünde nasıl öldüğünü dile getirecektir.145 İşin diğer tarafı da Necip Fazıl’ın “olanca desteğim”146 dediği Mehmet Hilmi Efendiyi kaybetmesidir. 2. 1. Ailesi Kısaküreklerden Mehmet Hilmi Efendi, Maraş Müftülerinden Ahmet Necip Efendi’nin oğludur.147 Salim Paşa tarafından İstanbul’a getirildikten sonra modern bir eğitimden geçirilmiştir. “Mevcut kanun ve nizamlarla ilgili çalışmalarda”148 bulunmuş, hukuk ve adalet sisteminde Batılı tarza geçişin, Avrupa’dan alınarak 144 Orhan Okay, “Kendi Ağzından Necip Fazıl”, Kendi Sesinin Yankısı Necip Fazıl Kısakürek, Ufuk, İstanbul, 2001, s. 27. 145 Kısakürek Necip Fazıl, Kafa Kâğıdı, Büyük Doğu, İstanbul, 2005, s.133; Necip Fazıl Kısakürek, O Ve Ben, Büyük Doğu, İstanbul, 2004, s. 34-35; Necip Fazıl Kısakürek, “Bir Yalnızlık Gecesi Vehimleri”, Hikâyelerim, Büyük Doğu, İstanbul, 2005, s.7-14. 146 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.133. 147 Mehmet Çetin, “Türk Edebiyatında Fırtınalı Bir Zirve”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s.11. 148 Talip Mert, “Maraşlı Kısakürek-Zade Mehmet Hilmi Efendi”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl, s.11. 79 uygulamaya konan yargılama usullerinin ilk uzmanlarından biri haline gelmiştir. Kariyeri dikkatlice izlenen Mehmet Hilmi Efendi, 1899’da Sultan Abdülhamit tarafından “Gösterdiğin gayret, kanun ve nizamların tatbiki hususundaki hassasiyet benim rızam ve takdirlerimi mucip olmuştur!”149 denilerek İstinaf Mahkemesi I. Reisliğine nail olmuştur. Daha sonra birçok nişan ve rütbe-i bâlâ ile de onurlandırılan Mehmet Hilmi Efendi Mecelleyi kaleme alan komisyonda da yer almıştır. Burada Fransızlarla iyi ilişkiler geliştirmiş olacak ki 1901 yılında kendisine Legion Deneur nişanı verilmiştir.150 Mehmet Hilmi Efendi 1908 Devriminden sonra da görevini devam ettirmiştir. Rivayete göre devrimin ardından göreve devam edemeyeceğini düşünerek yazdığı istifa mektubu, Adliye Nazırı İttihatçı Refik Bey tarafından yırtılmış ve kendisine büyük bir hürmet gösterilmiştir.151 İttihat ve Terakki tarafından kendisine yapılan bu jest, eski düzenin nazırlarının halk tarafından tartaklandığı, imparatorluk çapında eski düzen paşaları ve bürokratları için tutuklama kampanyalarının düzenlendiği bir ortamda, devlet memurluğundan elde ettiği hatırı sayılır servete karşın, Cemiyetle arasının kötü olmadığının bir göstergesidir. 1909 yılında emekliye ayrılan Mehmet 149 Osmanlı Arşivi Tahvil Defteri 75/34, aktaran Mert, “Maraşlı Kısakürek-Zade Mehmet Hilmi Efendi”, s.13 150 Yalçın Küçük, yaptığı araştırmalarda Mecelleyi kaleme alan komisyon üyeleri içinde Mehmet Hilmi Efendi adına rastlamadığını belirterek, onun Fransızlardan böyle bir nişan aldığını kuşkulu bulur. Bkz. Küçük, Aydın Üzerine Tezler-5, s.224- 225. 151 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.63. 80 Hilmi Efendi,152 Tanzimatla birlikte başlayan dönemde hukuk alanındaki hemen bütün sarsıcı dönüşümler içinde kritik mevkileri işgal etmiş saygıdeğer bir geleneksel aydındır. Mehmet Hilmi Efendi’nin aile yaşamı tam olarak Tanzimat adamına özgüdür.153 Tek eşlidir. Karısı Zafer Hanımla, iki kızı, tek oğlu ve onların eşleriyle çocuklarından oluşan geniş ailesi, toplam 17 nüfusla birlikte,154 aşçılar, zenci uşaklar, arabacılar, halayık, besleme ve kadın işçilerden oluşan büyük bir hizmet ordusuyla,155 esas olarak Çemberlitaş’daki büyük konaklarında ikamet eder. Ayrıca Beykoz ve Şile arasında bir çiftlikleri, Sarıyer’de bir köşkleri ve Büyükdere’de de yalıları vardır. Ailenin gelirlerine gelince: Mehmet Hilmi Efendi’nin emeklilikte 152 Hilmi Efendi’nin zati mührünü taşıyan en son belgenin tarihi 5 Haziran 1909’dur. Hilmi Efendi’nin 23 Ekim 1909 tarihinde kesinlikle görevde olmadığını biliyoruz. Bu tarihli bir belgede Hilmi Efendinin yaptığı vazifeyi yürüten zat olarak başka bir isimin bulunmaktadır. Bkz. Talip Mert, “Maraşlı Kısakürek-Zade Mehmet Hilmi Efendi”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s.15. 153 Tanzimat adamı için bkz. İlber Ortaylı, “Tanzimat Adamı ve Tanzimat Toplumu”, Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, (der. Halil İnalcık, Mehmet Seyiddanlıoğlu), Phoeniks, İstanbul, 2006, s. 315. 154 Kısakürek, O Ve Ben, s.15. 155 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.59. 81 maaşı yaklaşık 100 altındır.156 Bundan başka Kocamustafapaşa’da han ve evlerden, Kapalıçarşı’daki dükkanlardan akarları mevcuttur. Mehmet Hilmi Efendi’nin karısı ve kızları Avrupai görünüşlü ve eğitimlidir. Zafer Hanımın çeviri romanlara olan ilgisi, kızlarına Tevfik Fikret hayranlığı olarak yansımıştır.157 Aile, konaklarının Batılı tarzda mobilyalarını tamamlayan bir piyanoyla birlikte atlı arabaları ve bir de otomobilleriyle, tam bir alafrangalık görüntüsü arz ederler.158 Necip Fazıl, Abdülbâki Fazıl Bey ve Mediha Hanımın ilk çocuklarıdır. Küçük yaşta ölen Selma adında bir de kız kardeşi vardır. Babası Abdülbâki Fazıl Bey, Mehmet Hilmi Efendi’nin tek erkek evladıdır. Astığı astık kestiği kestik mirasyedi bir delikanlı görünümündedir. Herhalde babasının zorlamalarıyla Hukuk okumuş ve zaman zaman hakimlik de yapmıştır. İstanbul’un kaymak tabakası onu “Deli Fazıl”159 olarak tanır. 156 Zamanında ortalama bir aile 15-20 altınla geçinebilmektedir. Bkz. A.g.e, s. 59. Kısakürek başka bir yerde dedesinin maaşının 80 altın olduğunu belirtmektedir. Bkz. Kısakürek, O Ve Ben, s. 11. 157 A.g.e., s.15. 158 Batı mallarının statü sembolü olması ve alafrangalığın yerleşmesi süreci için bkz. Fatma Müge Göçek, Burjuvazinin Yükselişi, İmparatorluğun Çöküşü, Ayraç, Ankara, 1999, s.89-99. 159 Kısakürek, O Ve Ben, s.16 82 Deli Fazıl’ın ünü onun denk bir aileden kız bulup evlenmesine engel olduğundan fakir bir muhacir ailesinin genç yaştaki kızı Mediha’yla evlendirilmiştir. Ailenin tek beklentisi bir erkek torun olduğundan Necip Fazıl dünyaya gelir gelmez Mediha’yı konaktan uzaklaştırıp gerekmedikçe aralarına almazlar. Fazıl Bey de zaten eve pek uğramaz. Bu durum Necip Fazıl’ın hem anne ve babasından uzak kalmasına hem de bütünüyle dedesinin himayesine girmesine neden olmuştur. Mehmet Hilmi Efendi’nin ölümünden sonra ise Mediha Hanım aileden kesin olarak uzaklaştırılmış, erkek kardeşlerinin yanında yaşamaya başlamıştır. Kısa süre sonra Abdülbâki Fazıl Bey kendine başka bir eş edinmiştir. Necip Fazıl, 1921’de, 17 yaşındayken ölen babasından ne bir ilgi ne de bir fayda görmüştür. Annesi ise hayatının sonuna kadar, Necip Fazıl’ın her sıkıştığında uğradığı bir adres olmuştur. 2. 2. Eğitimi Necip Fazıl’ın eğitim hayatı karmaşıktır. İlk yıllarda hangi okullara başladığını, hangi okulları terk ettiğini izlemek neredeyse imkansızdır. En başından itibaren hiçbir okulda dikiş tutturamaz. Bunun sebebi başarısızlık değil haylazlık ve şımarıklıktır. Okuma yazmayı dedesinden öğrenmiştir. Daha pek küçükken eve giren gazetelerle birlikte resimli magazin dergisi Şehbal’i karıştırmaya çok meraklıdır. Dedesi eğitimine özel bir önem göstermiştir. Okul çağı geldiğinde adet olduğu üzere kısa bir süre mahalle mektebine gönderir, ardından konak yakınlarındaki Fransız Papaz Mektebine yazdırır. Fransız hocalar ve papazlar ona pek sıkıcı geldiğinden okuldan ayrılır. Dedesi onu bu kez Kumkapı Amerikan Mektebine götürür ama oradan da yaptığı haylazlıklar nedeniyle okuldan atılır. Ardından, Vaniköy’de, üst 83 sınıflarda Peyami Safa’nın da okuduğu Rehber-i İttihat adlı yatılı okula ve sonra da Büyük Reşit Paşa Numune Mektebine devam eder. Necip Fazıl 1916’da, 12 yaşındayken “Ne oldumsa burada oldum!”160 diyeceği Heybeliada’daki Bahriye Mektebi’ne girer. O dönemde Meşrutiyet, entelektüel, ahlakî, estetik ve sportif açıdan bütünüyle yeni bir nesil yetiştirmek için eğitim programları uygulamaya çalışmaktadır.161 Bahriye mektebi ise bu neslin en süzme numunelerini barındıran bir okuldur. Okulun esas amacı donanmaya subay yetiştirmek olsa da, bütün bir eğitim politikası artık sadece devlette çalışacak kadroların yetiştirilmesini değil, başta ticaret ve ziraat olmak üzere serbest meslek dallarının ihtiyaç duyulan iş gücünü yaratma hedefini gütmektedir. Bu yüzden okulda, müspet bilimlerle yabancı dil eğitimi ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Öte taraftan özellikle Balkan Savaşlarının ardından milli bilinç eksikliğinin yenilgilere sebep olduğu fikri tartışılmaktadır. Meşrutiyet nesline milli bilinç kazandırmanın en önemli araçlarından biri, yine eğitim politikaları ve yeni okullardır. Yeni neslin görünüşünden alışkanlıklarına kadar bütünüyle yeni olması istenir. Bu amaca hizmet etmesi beklenen, müzik, beden eğitimi, el işi gibi birçok yeni ders müfredatta yer almaktadır. Necip Fazıl burada hızla ilerlettiği İngilizcesi sayesinde Batılı yazarları orijinal dillerinden okumaya başlamıştır. Milli yönü ağır basan tarih, edebiyat gibi dersleri zamanın meşhur hocalarından alır. Yahya Kemal, Aksekili Hamdi, İbrahim 160 Kısakürek, Kafa Kağıdı, s.135. 161 Mustafa Gencer, Jöntürk Modernizmi ve Alman Ruhu, İletişim, İstanbul, 2003, s.93. 84 Aşkî bunların içinde yer almaktadır. Ayrıca, Hamdullah Suphi de hem derslerine hoca olarak girer hem de verdiği çeşitli konferanslarla milli bilincin aşılanmasına katkıda bulunur. Bu bilinci, Cihan Harbinin en çetin günlerinde bir de savaştan muzaffer olarak çıkılacağı hayali desteklemektedir. Bu arada Necip Fazıl’ın iç dünyasında zaman zaman karışıklıklar hakim olmaktadır. Annesini çok özlemekte ve ancak üç ayda bir kez evine gidebilmektedir. Buluğ çağının duygusal zorluklarının da etkisiyle küçük yaşlardan kalma korkuları ve takıntıları başgöstermiştir. Kimi zaman neşeyle hüznü bir arada yaşmakta, bazen de çeşitli vehimlere takılıp kalmaktadır. Belki de bu bunalımlar nedeniyle hayatı boyunca elinden eksik etmediği sigarayla birlikte şairliğe burada başlamıştır. Mütareke yıllarında, alışık olduğu gibi, Bahriye Mektebini de terk eden Necip Fazıl bu kez Darülfünun’a girmeyi kafasına koymuştur. Artık annesiyle birlikte dayılarının yanında yaşamaktadır. Babası ve babaannesi tarafından dedesinden kalan servet çoktan eritilmiş olduğundan maddi sıkıntılar da baş göstermiştir. İmdada İttihatçı dayısı yetişir. Milli Mücadele sırasında Erzurum’a polis müdürü olarak atanan dayısının ardından hep beraber Anadolu yollarına düşerler; ama Erzurum günleri uzun sürmez. İstanbul’a dönen Necip Fazıl 1921 yılında 17 yaşındayken Darülfünun’un Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümüne kabul edilir. Necip Fazıl, yakın gelecekte Cumhuriyetin ilk aydın neslini oluşturacak olan Ahmet Kutsi Tecer, Ahmet Hamdi Tanpınar, Hasan Âli Yücel, Peyami Safa gibi edebiyata meraklı, dikkat çekici gençlerle Darülfünun sayesinde tanışmıştır. Şairliği arkadaşları arasında hızla sivrilmesine neden olmuştur. Hocası Mustafa Şekip’in de dikkatini çekmesi ve çabucak dost olmaları ona Babıâli kapılarını ardına kadar 85 açmıştır. Bahriye Mektebinden beri ilgiyle takip ettiği ve aslında hayranı olduğu Yakup Kadri’yle bu dönemde tanışır. Böylece şiirleri Yeni Mecmua’da çıkmaya başlar. Şiirlerinin yayınlanmasıyla hemen edebiyat çevrelerinin dikkatini çekmiştir. O günlerde Yakup Kadri’nin yanında tesadüf ettiği Ahmet Haşim’in kendisine iltifatlar etmesi şairlikteki cesaretini ve hevesini iyice arttırmıştır. Bu arada hızla genişleyen çevresinde oldukça rağbet gören bohem hayatına da ayak uydurmayı ihmal etmez. Darülfünunun son senesini okuduğu 1924’te Cumhuriyet hükümetinin yurt dışına öğrenci göndermek için açtığı sınavlara girmeye karar vermiştir. Ancak Ankara’ya gidecek parası olmadığından öncelikle iş bulması gerekmiştir. Böylece, başında Hakkı Tarık Us’un bulunduğu Vakıt’ın, yeni kurulan Ankara bürosunda gazeteciliğe ilk adımını atmıştır. 162 Necip Fazıl söz konusu sınavlara İngilizce’den girip başarılı olduğu halde, Avrupa’daki adresi Paris olarak belirlenir. Sorbonne’de Felsefe okuyacaktır. Henüz 20 yaşında ve genç bir şair olarak Hükümet Bursuyla Fransa’ya gitmek için yola çıkar. Büyük heves ve umutlarla gittiği Paris Necip Fazıl için tam bir hayal kırıklığına dönüşmüştür. Paris’te kısa süre içinde tutkulu biçimde kumar oynamaya başlar. Öyle ki bu tutku nedeniyle doğru dürüst okula bile uğramamıştır. Sonradan kendisine Paris’i soranlara, “Paris’te gündüz nasıldır haberim olmadı!” diye cevap verecek, üniversite konusunda ise “Sorbon diye içinde nefes aldığı bir mekandan” haberdar olmadığını söyleyecektir.163 Bu şekilde geçen bir yılın ardından bursu 162 Necip Fazıl Kısakürek, Babıâli, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2004, s.40. 163 Fazıl Kısakürek, Babıâli, s.31. 86 kesilen Necip Fazıl zorlukla yurda dönmüş, eğitim hayatının son merhalesini de bu şekilde tamamlamıştır. 2. 3. Çevresi ve Şekillenmesi Necip Fazıl’ın kişiliğinin şekillenmesinde kuşkusuz dedesinin ve çalkantılı aile hayatının çok önemli bir etkisi vardır. Bir kere, dedesi Hilmi Efendi’nin onu diğer çocuklarla karşılaştırıp üstünlüklerini göstermesi ve pohpohlamaları, kişiliğinde güçlü bir rekabetçi tarafın gelişmesine neden olmuştur. Öte yandan, tımarhane olarak nitelendirdiği kalabalık ve uğultulu konak içerisinde, herhalde, annesinin aileye bir türlü kabul edilmemesi ve babasının da “kendi havasında” pek ortalarda görünmemesi164 ona bir yalnızlık duygusu hissettirir. Bu yalnızlık duygusu, geçirdiği ateşli hastalıklarla beraber yerini anlamsız korkulara bırakarak, bütün hayatına, zaman zaman ortaya çıkan psikolojik dengesizlikler ve çeşitli takıntılar olarak yansımıştır. Kumar tutkusu ve kimi zaman iyice şiddetlenen yüz tikleri bu takıntıların ve sağlıksız psikolojik durumun göstergeleri olmalıdır. Necip Fazıl’ın en genel anlamda fikrî şekillenmesi Bahriye Mektebinden itibaren izlenebilir. Dergâh adlı derginin iyi bir okuyucusu olduğu anlaşılmaktadır.165 Yahya Kemal’in öncülük yaptığı ve onunla birlikte Yakup Kadri ve Mustafa Şekip tarafından şekillendirilen166 dergide Ahmet Hamdi (Tanpınar), Ahmet Kutsi (Tecer) 164 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.55 165 Kısakürek, O Ve Ben, s.55. 166 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, Konya, 1966, (Basıldığı Yer: Ahmet Sait Matbaası, İstanbul) s.616. Ayrıca Bkz. Birsen 87 gibi birçok Darülfünun Edebiyat Fakültesi öğrencisi de yer almaktadır.167 O sıralar Necip Fazıl, Yakup Kadri’nin kaleme aldığı Erenlerin Bağından başlığı altında yayınlanan mektupların etkisi altındadır. Darülfünun yıllarında, bu dergiyi çıkartanlarla yakın ilişkiler kuracak ve özellikle Yakup Kadri, Yahya Kemal ve Mustafa Şekip’ten etkilenecektir. Dergâh’ın takipçisi diyebileceğimiz Anadolu mecmuası ise Necip Fazıl’ın ilk yuvası niteliğindedir. 2. 3. 1. Üstat Yakup Kadri Sonraki yıllarda “üstadım” dediği Yakup Kadri,168 1910’lu yıllarla birlikte güçlü bir anavatan vurgusu taşıyan169 muhafazakar bir milliyetçi çizgiyi savunmaktadır.170 Batı taklitçiliği biçimindeki bir değişime karşı çıkarken, Anadolu’da yüceltilecek değerler arayan171 Yakup Kadri, Dergâh’taki yazılarında, Talay, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu”, Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm, cilt: 2, İletişim, İstanbul, 2001, s.433 167 Metin Çınar, “Dergâh Dergisi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt: 5, İletişim, İstanbul, 2004, s.85-86 168 Necip Fazıl, Son Telgraf’ta Çerçeve adlı köşesindeki kimi yazılarında Yakup Kadri’den bahsederken “dostum ve üstadım” sıfatlarını kullanmaktadır. Necip Fazıl Kısakürek, “Latife”, Son Telgraf, 17 Mayıs 1940. 169 Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, İletişim, İstanbul, 2006, s.60-61. 170 Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s.22. 171 Batı’dan ne alınması gerekir? Bu soruya genel olarak hem İslamcıların hem de ulusçuların verdikleri yanıtlar benzerdir denilebilir. Ulusçu yaklaşım, Batı’dan 88 Türkçe’nin sadeleştirilmesi ve ona bir ruh kazandırılması fikrini işlerken, bu ruhun Osmanlı’dan önceki Türkçe metinlerden ve halk edebiyatından kaynaklanması gerektiğini ileri sürmektedir.172 Necip Fazıl’ın Bahriye Mektebindeki şiir macerası da bu fikirlere uygun bir gelişim göstermiştir. Mektebin ilk yıllarında aruz veznini kullanarak şiirler yazmaya çalışan Necip Fazıl, okulun son yıllarındaki şiirleri için, “Sade Türkçeye, halk diline dönüyor ve ona en uygun kalıp olarak hece veznini seçiyorum!”173 demektedir. 2. 3. 2. Sevilmeyen Yahya Kemal Necip Fazıl’ın anılarında Yahya Kemal ismi pek hoş bir tarzda geçmese de174 gençlik yıllarında onun üzerinde Yakup Kadri’nin etkisi ne kadarsa, Yahya Kemal’in de bir o kadar etkili olduğu düşünülmelidir. Zira, Necip Fazıl’ı Bahriye yıllarında etkisi altına alan Erenlerin Bağından adlı yazılarda Yakup Kadri’nin “Aziz dost” diye hitap ettiği kişi Yahya Kemal’den başkası değildir. Önceden tartışılarak planlanan175 bu metinlere, Yahya Kemal’in Sevenlerin Bahçesinden başlığı altında karşılıklar vermesi düşünüldüyse de bu gerçekleşmemiştir.176 Söz konusu metinler sadece edebiyata ve dile ilişkin değildir. Buradaki, Türkçeye bir ruh kazandırma sadece tekniğin alınmasını ancak içeriğin ve ruhun Türk olması gerektiğini vurgulamaktaydı. Bkz. Gencer, Jöntürk Modernizmi ve Alman Ruhu, s. 90. 172 Karaosmanoğlu, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, s.125. 173 Kısakürek, Kafa Kağıdı, s.155-156 174 A.g.e., s.160-163; Kısakürek, O Ve Ben, s.41, 55. 175 Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s.28. 176 Karaosmanoğlu, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, s.125. 89 fikri, yeni bir tarih, vatan ve milliyetçilik anlayışından kaynaklanmaktadır.177 Yakup Kadri’yle her konuda anlaşan Yahya Kemal, böyle bir milliyetçilik anlayışıyla yerli kaynaklara dönüşün yollarını göstermektedir. Yahya Kemal, Anadolu vurgusuna ve vatan, millet ilişkisine özel bir önem verir. Türk milletini Doğu-Batı ayrımıyla tarif etmek yerine özgün ve yüksek bir medeniyete beşiklik etmiş olan Akdenizliliği vurgulamaktadır.178 Bu yönüyle Yahya Kemal sık sık konferanslar verdiği Türk Ocaklarında ana damardan ayrı bir kutbu temsil etse de179 Hamdullah Suphi ile birlikte milliyetçilik esasına sonuna kadar sadık kalmıştır.180 Ancak onun milliyetçiliği, büyük ölçüde ana damarı yansıtan örneğin Hamdullah Suphi’ninki gibi bir milliyetçilikten uzak kalmış, “Kökü mazide olan atîyim.” dizesine uygun olarak, anavatanda ortak bir geçmişe ve o geçmişin yüksek kültürüne Bergsoncu bir açıdan vurgu yapmıştır. Hayatı boyunca söz konusu ortak geçmişin başarılarını, sade bir Türkçeyle ve geleneği temsil edercesine aruz vezninde yazdığı şiirlerde anlatması herhalde bu yüzdendir. 177 Ayvazoğlu, Yahya Kemal, s.125. 178 Karaosmanoğlu, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, s.122. 179 Beşir Ayvazoğlu, “Yahya Kemal”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, s.418. 180 Abdülhak Şinasi Hisar, Ahmet Haşim ve Yahya Kemal’e Veda, Varlık Yayınları, Ankara, 1969, s.170. 90 2. 3. 3. Dost Mustafa Şekip Necip Fazıl’ı Bahriye yıllarında etkisi altına alan Dergâh’taki üçüncü isim, Yahya Kemal’in “usul-i felsefesinin peyreviyiz” dediği, Mustafa Şekip’tir. 1920’ler İstanbul’unda, imparatorluğun enkazı üzerinde filizlenen mücadeleye ilişkin yaygın fikirlerden biri olan Bergsonculuğun en önemli temsilcisi olan Mustafa Şekip, Comte pozitivizminin ve Durkheim sosyolojisinin karşısında yer almaktadır.181 Manevî gücü her türlü maddi gücün üzerinde konumlandıran ve insanlardaki bu manevî gücün, zorlu durumlarda ve ölüm kalım mücadelelerinde, bir ruh hamlesi olarak kendisini gösterdiğini ileri süren Bergson’un fikirlerini Türkiye’nin 1921’deki görüntüsüne uyarlayan Mustafa Şekip, Dergâh’ta şöyle demektedir: Batı istilası karşısındaki direnmemiz büyük bir ölüm-dirim anından ve bunun uyandırdığı son derece şiddetli bir hayat gerginliğinden ileri gelmektedir. Başarımızın sırrı rakam, ölçü ve müspet ilim değildir. Başarımızın sırrı... ‘hayat hamlesi’nden (élan vital) gelmektedir.182 İstiklal Savaşını kemiyete karşı keyfiyetin bir eseri olarak yorumlayarak, Anadoluculuk denen bir milliyetçi anlayışın felsefi alt yapısını oluşturan Mustafa Şekip, sadece Dergâh’ta ifade ettiği bu fikirleriyle Necip Fazıl’ı etkilememiştir. Necip Fazıl’ın tanınmasında da Mustafa Şekip’in çok önemli bir rolü olduğuna şüphe 181 Bergsonculuk Mustafa Şekip Tunç’un yazıları ve çevirileriyle yaygınlaşmıştır. Bkz. Ayvazoğlu, Yahya Kemal, s.67. 182 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.616. 91 yoktur. Zira Mustafa Şekip, Necip Fazıl Darülfünuna girdikten sonra, onun hem hocası hem de dostu olmuştur. Necip Fazıl’ın anılarında anlattığı, Mustafa Şekip’le olan mesaileri ve onun evinde sabahlara kadar süren sohbetleri, aralarındaki samimiyetin derecesini göstermektedir.183 Mustafa Şekip’in Yakup Kadri’yle de fikirsel birliği ve samimiyeti düşünülecek olursa, Necip Fazıl’ın Yakup Kadri’yle de tanışmasına vesile olduğu söylenebilir. Mustafa Şekip’in dikkatini çekmiş ve dostluğunu kazanmış bir talebe olarak Necip Fazıl’ın Yakup Kadri’yle tanışması da ilgi çekicidir. Detayları bir tarafa bırakırsak, bu tanışmanın ardından, zaten hayranı olduğu Yakup Kadri’nin Necip Fazıl üzerindeki etkisinin bir kat daha arttığını söyleyebiliriz. 2. 4. Anadolu Mecmuası 1923’e kadar yayın hayatını sürdüren Dergâh, Necip Fazıl’ın yazar kadrosuyla olan yakınlığına karşın onun yuvası haline gelmemiştir. Necip Fazıl’ın dergide çıkmış herhangi bir yazısına ilişkin bir kayıt yoktur. Tabii bu durumun anlaşılmayacak bir tarafı da yoktur. Yahya Kemal ve Ahmet Haşim gibi ustaların şiirlerinin yayınlandığı bir edebiyat ve fikir dergisi için Necip Fazıl, o zamanlar biraz hafif gelmektedir. Ancak 1924’te Dergâh’ın fikirlerini takip eden Anadolu mecmuası çıktığında Necip Fazıl da burada kendine bir yer edinmiştir. Anılarında derginin “Şiir tarafı 183 Kısakürek, O Ve Ben, s.58. 92 yalnız benim omuzlarımda!”184 dediği Anadolu hakkında çok detaylı bilgiler vermese de, Necip Fazıl derginin aslî unsurlarından sayılmaktadır.185 “İhtilalci tipine çok uzak, fakat besledikleri fikirler ihtilal çapında birtakım saf ve masum gençler!”186 olarak tanımladığı Hilmi Ziya (Ülken), Mükrimin Halil (Yinanç), Remzi Oğuz (Arık), Mehmet Halit (Bayrı) ve Ziyaeddin Fahri’nin (Fındıkoğlu) başını çektiği Anadolucular, Darülfünun’un son senesinde Necip Fazıl’ın esas çevresini oluşturmaktadır. 2. 5. Bohem Hayatı Necip Fazıl’ın bohem hayatı Darülfünun yıllarından itibaren başlayarak giderek derinleşir. Paris döneminde bir de kumar alışkanlığıyla perçinlenen bu hayat 1920’lerin sonlarına doğru en üst düzeyine çıkmıştır. O, Fikret Adil’in Beyoğlu Asmalımescit’teki “bohem karargahı” denilen evinin ziyaretçisi değil sahibi gibidir. Kokain partileriyle ünlü evin ziyaretçileri arasında Peyami Safa, Mesut Cemil, Elif Naci, Çallı İbrahim, Ahmet Kutsi, Burhan Toprak gibi yeni nesil aydınlar bulunmaktadır.187 Bohem hayatı içinde Dino’ların evini de anmak gereklidir. Abidin 184 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.178. 185 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s.799-800. 186 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.189-190. 187 Necip Fazıl’ın kendisini hariç tuttuğu kokain iddialarına karşın, örneğin Fikret Adil 1928-29 döneminde Asmalımescit’teki pansiyon odasına gelenlerin sık sık kokain kullandıklarını anlatırken bu partilerden Necip Fazıl’ı hariç tutmamaktadır. Bkz. Fikret Adil, Asmalımescit 74, İletişim, İstanbul, 1988. 93 Dino’yla yakın dost olan Necip Fazıl’ın ikinci bir adresi de Dinoların evi olmuştur. Bu ev de tıpkı bohem karargahı gibi uyuşturucu partileriyle, bilhassa esrar alemleriyle bilinmektedir.188 Söz konusu çevre ve bu çevre içinde parmakla gösterilen Necip Fazıl için bohem hayatının bir anlamı vardır. Tümü Avrupa’yı görmüş, Batı’yı yakından tanımışlardır. Onların gözünde medeniyet Avrupalılaşmak demektir. Ancak hiç değilse o gün Avrupa medeniyeti onlar için büyük bir tüketim ekonomisinden daha ziyade, onun en etkileyici tarafı olan, bir “yaşayış biçimine” işaret etmektedir.189 Gerçekten de Fikret Adil’in söylediğine göre yaşadıkları bohem hayat, aslında medenileşmenin bir göstergesidir. Dans etmek, bara gitmek, içki içmek ama daha önemlisi kadın erkek ilişkilerindeki serbestleşme ve bir bütün olarak eğlence hayatı 188 Necip Fazıl bu evdeki uyuşturucu deneyimini anlatmaktadır. Bkz. Kısakürek, Bâbıâli, s.117, 147. İstanbul’da kokain ve esrar kullanımı Sovyet Devrimini ardından ülkelerinden kaçan Rusların İstanbul’a gelmeleriyle yaygınlaşmıştır. Bu konuda bkz. Tülay Alim Baran, “Mütareke Döneminde İstanbul’daki Rus Mültecilerin Yaşamı”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, sayı: 64-65- 66, cilt 12, Ankara, 2006. 189 Niyazi Berkes, Tanzimat’tan sonra yerleşik düşünce içerisinde Avrupa uygarlığına karşı imrenmenin yaşayış biçimi, yöntem ve prensiplerle sınırlı olduğuna işaret etmektedir. Bkz. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi, Ankara, 1975, s.189-191. 94 medeniyetle ilişkilendirilmekte, Batı medeniyetinin görünen yüzü olarak algılanmaktadır.190 Ne var ki Necip Fazıl için bu hayatın sürekliliği söz konusu değildir. Üstelik o diğerleri gibi aşırı içki içmez, söylediğine göre, uyuşturucularla da arası yoktur. Yalnız artısı kumar tutkusudur. Bu hayata daldığı her dönemi derin bir psikolojik buhran dönemi takip etmektedir. Hayatındaki sarkaç gibi gidişgelişlerin başlangıç noktası hep bohem hayatı denilen düzensizlik ve avarelik olur. Bunu ağır bir psikolojik buhran ve İstanbul’dan kaçış dönemi takip eder. Başa dönmek için son nokta ise bohem hayatını terk etmesidir. Ancak şunu vurgulamak gerekir ki, bohemlik ve buhran dönemleri onun için son derece verimli olmakta, en etkileyici eserlerini bu dönemlerde vermektedir. Örneğin 1928 yılında adının “Kaldırımlar şairi”ne çıkmasına neden olan191 şiir kitabı Kaldırımlar’ı bohem hayatı içinde üretirken, 1933 tarihli meşhur Bu Yağmur192 adlı şiirini düzensiz bir dönemin 190 Fikret Adil, Avare Gençlik Gardenbar Geceleri, İletişim, İstanbul, 2000, s.163, 166-167. 191 Fikret Adil, Intermezzo Asmalı Mescit 74, İletişim, İstanbul, 2000, s.157. Bu yakıştırma Necip Fazıl’ın yakın çevresinde kullanılmaktadır. Dönemin dergilerinde ise Necip Fazıl için “korkunun şairi” denmektedir. Bkz. Ziya Osman, “Ben ve Ötesi (Necip Fazıl’ın Şiirleri)”, Varlık, sayı: 10, 1. I.Kanun 1933, s.153. 192 “Cinlerin beynimde yaptığı düğün / Sulardan, seslerden ve gecelerden” diye biten şiir için çeşitli kaynaklarda 1934 tarihini vermektedir. Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Çile, YKY, İstanbul, 2004, s.305. Halbuki şiir ilk kez 1933 yılında Varlık’ta Necip Fazıl’ın bir hikayesiyle birlikte yayınlanmıştır. Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Bu 95 sonunda ilaç kullanacak kadar derin bir psikolojik buhran içerisinde kaleme almıştır. Herhalde düzensiz bohem hayatı yaşarken üst düzey bir verimlilik tutturması nedeniyle çevresinde gerçek bir bohem olarak görülmektedir. 193 2. 6. Düzenli Hayat Necip Fazıl’ın gençlik yıllarında düzenli hayat isteği ve İstanbul’dan kaçışı hep bir aradadır. Bohem hayatını derinleştirdikçe buna eşlik eden psikolojik buhranları 1928’e kadar onu önce Ceyhan’a sonra Giresun’a sürüklemiştir. Ancak Anadolu da ona kurtuluş olmamaktadır. Bir müddet hayatını düzene sokmayı başarsa bile kumar tutkusu nedeniyle yine İstanbul’un yolunu tutmuştur. Yalnız geri dönmesinin tek nedenini kumara bağlamak yanlış olur. Taşra, bir aydın olarak Necip Fazıl’ı asla tatmin etmemektedir. Ceyhan’dan aklında kalanlar şalvarlı ve ince yemenili insanlarla, sokaklarda duyulan sinir bozucu şarkılardır. Giresun’dan dönerkense “kumarbaz” dediği fındık tüccarlarından nefret etmektedir. 1928’den sonra hava değişimi olarak düşünülebilecek taşraya kaçışlar yerini çevre değişimi olarak yorumlanabilecek Ankara kaçışlarına bırakmıştır. Ankara, kendine has düzeniyle onu hem bohem hayatından kurtarmakta hem de ona İstanbul’daki tereddüt halindeki aydın çevresinden tamamen farklı, kendinden emin Yağmur”, Varlık, sayı: 6, II. Teşrin 1933; Necip Fazıl Kısakürek, “Gece Bekçisi ve Asma Saat” Varlık, sayı: 6, II. Teşrin 1933. 193 Fikret Adil, Necip Fazıl’ın gerçek bir bohem olduğunu belirtir ve herkesten ayrı bir yere koyar. Bkz. Adil, Intermezzo Asmalı Mescit 74, s.19-170. 96 üstelik iktidarın merkezinde yer alan farklı bir aydın çevresi sunmaktadır. Bu çevreye yabancılık çekmesi de söz konusu değildir. Üstadı Yakup Kadri Ankara’dadır. 2. 6. 1. Farklı Çevreler Belirttiğimiz üzere Necip Fazıl’ın İstanbul’la Ankara’da içinde bulunduğu aydın çevreleri birbirlerinden bütünüyle farklıdır. Hele 1930’lu yılların başlarında İstanbul’daki bohem çevre, Ankara hükümetinin giderek totaliterleşmesi ve kendi yaşam alanlarına nüfuz etme girişimlerinden son derece rahatsızlık duymaktadır. Tam bu dönemde, Peyami Safa’nın Bir Tereddüdün Romanı adlı eseri, hükümetin aydınlar üzerindeki baskılarını protesto mahiyetinde olduğu kadar aynı zamanda içinde bulundukları bohem hayatın da meşrulaştırılması çabası olarak göze çarpar. Safa, romanın kahramanlarına, toplumsal hayata “gafilane müdahale”lerde bulunan “otokratik zihniyet”ten bahsettirerek, “Kendi muhtariyetini arayan bir münevverler aşiretinden başka neyiz?” diye sordurmaktadır. Romanın aynı bölümünde, “Fakat Avrupa’da da bohem var!” itirazı üzerine şöyle konuşulur: “Hayır... Demokrasi teessüs etmeğe başladıktan sonra gitgide kalmıyor. Çünkü bohem şahsiyet, sahibi zekâların hürriyete iştiyakından doğar.”194 denmektedir. Peyami Safa burada herhalde bütün bu bohem çevrenin de içinde yer aldığı Güzel Sanatlar Birliğinde yaşanan olaylardan bahsetmektedir. Onlar, Birliğin Edebiyat Şubesinde kendi muhtariyetlerini aramaktadırlar ama rejim buna müsaade etmemekte, birliği kontrolü 194 Peyami Safa, Bir Tereddüdün Romanı, Ötüken, İstanbul, 1999, s.92-93. 97 altında tutmak için elinden geleni yapmaktadır. 1930’da baskıları protesto eden birçok edebiyatçı, Necip Fazıl da dahil olmak üzere, birlikten istifa etmiştir. 195 Ankara’daki aydınlar ise özellikle İstanbul’un genç bohem aydın çevrelerine karşı hep sert ve küçümseyici bir tutum takınmaktadır. Yakup Kadri’nin sözleriyle “en büyüğü harb-i umumiyede daha yirmisini bulmamış bu gençler ekmek yerine saman karışık hamurla” beslenmişler ve “irfan yerine Babıâli günlük matbuatının ısmarlama harp edebiyatından başka bir şey” okumamışlardı. Necip Fazıl bu iki çevrede de tutunmayı başarmıştır. İstanbul’da Peyami Safa’nın yanında yer alarak Güzel Sanatlar Birliğinden istifa etse de Ankara’ya geldiğinde Yakup Kadri ve Falih Rıfkı’yla birlikte Hakimiyeti Milliye’de yazılar yazmayı başarmaktadır. Bu arada Ankara’da birbirlerinden ayrı fakat ilişki halinde olan üç farklı aydın çevresinin varlığını da belirtmek gerekir. Bunlardan ilki, başını Necip Fazıl’ın okul arkadaşları Ahmet Hamdi ve Ahmet Kutsi’nin çektiği İstanbul Pastanesi çevresidir. Esas itibariyle edebiyat ağırlıklı olan bu çevreye Necip Fazıl da “doğal olarak” dahildir. İkinci grubu, Hakimiyeti Milliye’nin kaymak tabakasını oluşturan ve bir kısmı 1932’de Kadro mecmuasını çıkartmaya başlayan yazarlar oluşturmaktadır. Ankara’daki üçüncü grup ise, yine İstanbul Pastanesiyle Karpiç’i mekân tutan, Kadrocular dışındaki, Aka Gündüz, Sadri Ertem gibi, Necip Fazıl’ın gözünde, ikinci 195 Ayvazoğlu, Peyami, s.179. 98 sınıf Hakimiyeti Milliye yazarlarından müteşekkildir. 196 Aslına bakılırsa Necip Fazıl’ın Ankara’daki esas çevresi, Kadrocular adıyla anılan aydın grubudur. 197 2. 6. 2. İş Bankası ve Kadro Mecmuası Necip Fazıl, Paris’ten döndüğünde Babıali’de iş bulamamış, Anadolucu arkadaşı Mükrimin Halil vasıtasıyla küçük bir bankaya girmişti. Bankacılığı öğrenmiş olması ve İstanbul’daki bankaların Anadolu’ya açılma gayretleri, onun İstanbul’dan kaçışlarını mümkün kılıyordu. Taşraya Osmanlı Bankası’nın bir memuru olarak gitti, Ankara’ya ise İş Bankası sayesinde gelebildi.198 Bankaya alınacak memurları bizzat “seçtiğini”199 söyleyen Celal Bayar’la hızla samimiyet geliştiren Necip Fazıl artık her başı sıkıştığında soluğu onun yanında alıyordu. Bayar, onun buhranlarının farkında olarak tayinle ilgili isteklerini hep yerine getirdi; bankadan ayrılıp tekrar dönmek istediğinde onu kırmadı. 1936’da Ağaç mecmuasını çıkartmak için paraya ihtiyacı olduğunda yine Bayar’ın kapısını çaldı.200 Sadece bu kadar da değil, sonradan muhtemelen 16 sayı çıkartabildiği Ağaç nedeniyle bankaya 196 Kısakürek, Bâbıâli, s.143. 197 A.g.e., s.138-139. 198 Kısakürek, Bâbıâli, s.93. İş Bankası kayıtlarında Necip Fazıl’ın 1929 Ağustos’unda “muhasebe memuru” olarak göreve başladığı görülmektedir. Bkz. Kocabaşoğlu, Sak, Sönmez vd., Türkiye İş Bankası Tarihi, s.153. 199 A.g.e., s.73. 200 Abdullah Uçman’a göre Ağaç İş Bankasının bir kültür faaliyetidir. Bkz. Abdullah Uçman, “Necip Fazıl ve Ağaç Dergisi”, Mavera, Özel Sayı: Necip Fazıl’a Rahmet, Temmuz, Ağustos, Eylül 1983, sayı: 80, 81, 82, s.83. 99 olan yüklü miktarda borcu da “yaptığı hizmetler göz önüne alınarak” 1945 yılında silindi.201 Bankayla ve Bayar’la olan bu yakınlığının yanı sıra yukarıda da söylediğimiz gibi Necip Fazıl’ın Ankara’daki esas çevresini Kadro dergisini çıkartan grup oluşturuyordu. Bu çevrenin bankaya bakışı belliydi. Öyle ki Yakup Kadri, Banka’nın neden olduğu “aferizm”202 salgınının devrim rejimini soysuzlaştıracağından şikayet ederek İsmet Paşa’ya kadar çıkmıştı.203 Tabii duygular karşılıklıydı. Arkasında İş Bankası’nın bulunduğu Milliyet gazetesi de Kadrocu fikirlerin Komünist Partisi kongre zabıtlarından esinlendiğini ve özel girişimi sistematik biçimde imha etmeyi amaçladığını söyleyerek Kadro’ya karşı şiddetli saldırılarda bulunuyordu.204 201 Necip Fazıl’ın bankaya olan 2 bin liranın üzerindeki borcu, yapılan yasal takibata karşın alınamamış, bunun üzerine konu yönetim kurulunda konuşulmuş ve borçlunun bankaya yaptığı hizmetler de göz önüne alınarak, alacaktan vazgeçilmesi kararına varılmıştır. Bkz. Kocabaşoğlu, Sak, Sönmez vd., Türkiye İş Bankası Tarihi, s.153. 202 İş Bankasının Fransızca karşılığı Banque d’Affaires’dir. Affairiste sözcüğünün karşılığı ise çıkarcıdır. Türkiye’de aferistler diye tanımlanan çevreler Ankara ile yakın ilişki içinde olan işadamları ve iş takipçileridir. 203 Karaosmanoğlu, Politikada 45 Yıl, s.86. 204 Korkmaz Alemdar, “Basında Kadro Dergisi ve Kadro Hareketiyle İlgili Bazı Görüşler” Kadro Tıpkı Basım (Yayına Hazırlayan Cem Alpar), Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi, Ankara, 1980, s. 31-32; Kadro, “Siirt Mebusu Mahmut Beyefendiye Açık Mektup” Kadro, sayı: 23, İkinci Teşrin 1933. 100 Milliyet’te yayınlanan görüşlerin doğrudan Celal Bayar’a ait olduğu yönünde bir kanı da mevcuttu.205 Böyle bir tartışma ortamında Necip Fazıl, hem İş Bankası çevreleriyle ve Bayar’la, hem de yazar kadrosu içinde olduğu yönünde söylentilerin dolaştığı206 Kadro ve Kadrocularla ilişkilerini gayet dengeli tutmasını biliyordu. 2. 6. 3. Gazetecilik ve Siyaset Necip Fazıl gazeteciliğe Hakkı Tarık Us’un başında bulunduğu Vakıt gazetesinin Ankara bürosunda muhabir olarak 1924 yılında başlamıştır. Ardından hem düzensiz yaşamı hem de Takrir-i Sükun döneminin basın sektörüne vurduğu büyük darbe sonucu207 Babıali’de iş bulamamış ve bu yüzden başladığı bankacılığı 1938 yılına kadar sürdürmüştür. 205Ahmet Hamdi Başar, Gazi Bana Çok Kızmış, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul, 2007, s.460-461. 206 Necmettin Turinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s.214. 207 Kanun öncesinde gazete ve dergilerin 120 bin olan toplam tirajları, kanunun etkileriyle 50 binlere kadar gerilemiştir. Bkz. Mete Tunçay, “Tek Parti Döneminde Basın”, Tarih ve Toplum, No: 37, 1987, s.48-49. Uygur Kocabaşoğlu’nun verdiği rakamlar da bu tespiti doğrulamaktadır. İstanbul’un beş büyük gazetesi İkdam, Vakıt, Son Saat, İstiklâl ve Vatan’ın toplam tirajları 50 binin altındadır. Vakıt, en büyük gazete olarak kanun öncesinde 25 bin dolayında satarken, 17 bine kadar gerilemekten kurtulamamıştır. Bkz. Uygur Kocabaşoğlu, “1919-1938 Dönemi Basınına Toplu Bir 101 Ancak bankacıyken de gazetecilikten tamamen kopmamıştır. Kaldırımlar’ın büyük etkisiyle 1929’da Peyami Safa’nın başında bulunduğu Cumhuriyet’in sanat sayfalarında hikâyeler yazmıştır. 1930’da Ankara’ya geldiğinde bu kez Hakimiyeti Milliye’de fıkra yazarlığına başlar. 1936’da geniş bir yazar kadrosunu bünyesinde toplayan Ağaç mecmuasında gazeteciliği devam ettirmiştir. Bankacılığı bıraktıktan sonra ise artık tek geçim kapısı gazeteciliktir. Haber gazetesinde bir yıl kadar çalıştıktan sonra, 1939’da Son Telgraf dönemi başlar.208 Son Telgraf’’ta “Büyük Doğu” kavramını ortaya atar. Kendisinden ısmarlanan fakat gerçekleşmeyen bir proje olarak kalan yeni milli marşa da Büyük Doğu ismini koymuştur. Büyük Doğu kavramı Necip Fazıl’ın yaşamının geri kalan kısmını belirlemiştir. 1943’te İkinci Dünya Savaşının ortalarında o güne kadar benzeri pek olmayan İslamî ve milliyetçi motifler taşıyan Büyük Doğu dergisi yayın hayatına girer. Böylece Necip Fazıl’ın siyasî hayatının çalkantılı dönemi başlamıştır. Dergi çok partili hayata geçinceye kadar birkaç kez kapatılır. Necip Fazıl’ın dergideki İslami motifleri güçlendirmesi irtica ve şeriatçılık suçlamalarını beraberinde getirmiş, aynı zamanda içinde bulunduğu aydın çevrelerin dışına itilmesine neden olmuştur. Buna karşın derginin büyük ilgi görmesi hem CHP’nin ve hem de yeni kurulan Demokrat Parti’nin ilgisini de çekmektedir. Büyük Doğu tüm yurtta öyle bir etki uyandırmıştır ki, sonunda Necip Fazıl’ın kendisi bile bu etkinin altına girecektir. 1949 yılında, sonradan “zamansız” diye Bakış”, Yıllık, VI-1981, S.B.F. Basın Yayın Yüksek Okulu Yayını, Ankara, 1982, s.100. 208 “Necip Fazıl Kısa Kürek Son Telgrafta”, Son Telgraf, 27Ağustos 1939. 102 değerlendireceği, Büyük Doğu Cemiyetini kurar. Ancak Cemiyet iki yıl kadar dayanabilir, sonra kapanır. Cemiyeti bir siyasal partiye dönüştürmek için yola çıkan Necip Fazıl bunu başaramayınca Demokrat Parti’yle ilişkiye geçer. Adnan Menderes’le görüşmesinin ardından Büyük Doğu günlük gazete haline gelir. Menderes, kendisine örtülü ödenekten yardım yapmıştır. Büyük Doğu’nun giderek daha keskinleşen İslamî tarafı ve şeriat vurguları 1950’den sonra, Menderes’in yaptığı desteğe karşın rahatsızlık yaratmaya başlamıştır. 1952’de meşhur Malatya Suikastı ise bir dönüm noktası oluşturur. Zaten, başından beri baskı altında düzenli çıkamayan Büyük Doğu, artık tamamıyla kuşatmaya alınmıştır. Kapatmalar ve hapis cezaları Büyük Doğu’nun uzun müddetli periyotlarda çıkartılabilmesinin önünü tıkamış aynı zamanda yazar kadrosunda da erozyona neden olmuştur. Necip Fazıl Büyük Doğu’yu son olarak 1978 yılında 5 sayı daha çıkartacak ve Büyük Doğu macerası böylelikle sona erecektir. Ancak Necip Fazıl’ın gazetecilik ve siyaset hayatı bundan ibaret değildir. 27 Mayıs İhtilalinin ardından cezaevine girmiş ve dergisi kapatılmış olan Necip Fazıl Kısakürek 1961’de salıverildikten sonra Yeni İstiklal ve Son Posta gazetelerinde çalışmıştır. 1963’ten itibaren, 1965’te Büyük Doğu Fikir Kulübünün kurulmasına kadar geçen sürede ünlü konferanslarını verir. 1960’lı yıllar boyunca konferanslarına devam eden Necip Fazıl 1965’te iktidara gelen Adalet Partisi ve Başbakan Süleyman Demirel’e karşı sert bir muhalefet yürütmüştür. Demirel’in Mason olduğu yönündeki 103 Büyük Doğu’da yaptığı yayınlar, 1968’de çıkarttığı Vahidüddin209 adlı eseri ve aynı yıl kitaplaştırdığı İdeologya Örgüsü yargılanmasına neden olmuştur. 1960’lı yılları Büyük Doğu Fikir Kulübünü örgütlemek için sayısız konferans vererek geçiren Necip Fazıl, yazılan biyografisinde210 değinilmese de 1970 yılında Necmettin Erbakan tarafından kurulan Millî Nizam Partisiyle ve partinin 1971’de kapatılmasından sonra devamı niteliğindeki, 1972’de kurulan Milliyetçi Selamet Partisiyle ilişkiye geçmiştir. Partinin yayın organı konumundaki Milli Gazete’de düzenli köşe yazıları yazan Necip Fazıl, daha sonra partiyi “Büyük Doğu idealinin düşük çocuğu”211 olarak nitelendirerek Erbakan’a şiddetli eleştiriler yöneltmiştir. Necip Fazıl 1970’li yılların sonunda bütün enerjisini sağda birlik için harcar. 1979’da Alparslan Türkeş’in çağrısıyla Milliyetçi Hareket Partisine katıldıktan sonra, partinin gazetesi olan Orta Doğu’da, başta Ülkücü Hareketle Büyük Doğu Fikir Kulübünün ve sağdaki diğer gençlik örgütlerinin ortak hareket etmesi yönünde yazılar yazar.212 Bu arada Adalet Partisi ve Süleyman Demirel’e de 1979’da yaptığı 209 Necip Fazıl Kısakürek, Vahidüddin, Toker Yayınları, İstanbul, 1968. 210 Mehmed Kısakürek, Suat Ak, “Ana Çizgileriyle Necip Fazıl Kısakürek Biyografisi”, Necip Fazıl Armağanı. 211 Necip Fazıl Kısakürek, “MSP’yi Ne Sanıyorlar”, Orta Doğu, 30 Mayıs 1979. 212 Necip Fazıl şöyle seslenmektedir: “Ülkücüsü, Akıncısı, Mücadelecisi, Nurcusu, Süleymancısı, MTTB’lisi. Toptan anlaş birleş, bütünleş…” Necip Fazıl Kısakürek, “Ne Hazin”, Orta Doğu, 4 Haziran 1979. 104 muhalefetten dolayı övgüler yağdırır.213 Eski adresi Milliyetçi Selamet Partisini de çağrıda bulunan Necip Fazıl, partideki güvendiği kimi isimleri birlik için çalışmaya davet eder. Necip Fazıl 12 Eylül 1980 darbesinin ardından, kesinleşmiş hapis cezaları nedeniyle evinde inzivaya çekilir. Yine sık sık ziyaret edilen ve akıl danışılan Necip Fazıl Kısakürek, Türk sağı için önemli bir tarihsel figür durumuna gelmiştir. Turgut Özal Anavatan Partisini kurmadan evvel kendisini birkaç kez ziyaret eder ve tavsiyeler alır. Özal’ın ziyaretleri Necip Fazıl Kısakürek’in son siyasi ilişkileri olur. 25 Mayıs 1983’de, 79 yaşında hayata gözlerini kapar. 213 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Soylu Muhalefet”, Orta Doğu, 3 Mayıs 1979; Necip Fazıl Kısakürek, “İş ve Manivela Dehası”, Orta Doğu, 12 Mayıs 1979. BÖLÜM 3. BÜYÜK DOĞU FİKRİ Necip Fazıl’da “Büyük Doğu” önce bir fikir olarak ortaya çıktı. 1939’dan beri Son Telgraf’taki Çerçeve adlı köşesinde sık sık “Doğu Batı” meselelerini tartışıyordu. Bu yazılarda ilk kez 15 Nisan 1941 tarihli nüshada, büyük harflerle ve genelde dikkat çekmek için tırnak işareti yerine kullandığı parantez içinde, Türkiye manasında “(BÜYÜK DOĞU)” demişti: “Asya’yı Avrupa’ya bitiştiren (BÜYÜK DOĞU) nun çilingiri Türkiye…”214 Genelde Büyük Doğu üzerine söylenen sözlerin tümü başlangıç tarihi olarak 1943’ü referans almaktadır. Bunun iki nedeni vardır. Birincisi, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu mecmuasını bu tarihte yayınlamaya başlamasıdır. Diğer bir sebep ise Necip Fazıl‘ın 1936 öncesindeki tüm eserlerini reddetmesidir. Necip Fazıl böylece kendi tarihini bir bakıma 1936’da çıkarttığı Ağaç mecmuasıyla başlatmaktadır; öncesi yoktur. Necip Fazıl’ın belirttiği referans tarihini kabul etmenin en önemli sonucu, bir fikir olarak Büyük Doğu’nun bütünüyle yepyeni bir geleneğin fikrî başlangıcı olarak kabul edilmesidir. Necip Fazıl’ın ortaya attığı Büyük Doğu fikrinin değerlendirilmesinde bir başka problemli nokta da, onun doğrudan doğruya İslamcı olarak nitelendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu nitelendirme de aynı şekilde Büyük Doğu fikrinin nasıl ortaya çıktığını, yani onun tarihini araştırmak yerine, aynı adlı mecmuanın incelenmesi sonucunda ortaya çıkar. Yine yukarıda belirttiğimiz sonuca, 214 Necip Fazıl Kısakürek, “Mağlûp Avrupa Galip İnsanlık”, Son Telgraf, 15 Nisan 1941. 106 bu fikrin yeni bir geleneğin fikrî başlangıcı olarak neredeyse tarih dışı olduğu noktasına ulaşır. Kuşkusuz sadece Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’sunu referans alan bir araştırma, dergide belli bir süreç sonunda kuvvetlenen İslamî motiflere ve İslamcı görüşlere bakarak, hiç değilse Cumhuriyet döneminde bu tür bir yayına asla müsaade edilmediği gerçeğinden hareket ederek, bu görüşlerin tarihsiz olduğu sanısına kapılacaktır. Necip Fazıl konusunda önemli araştırmalara imza atan ve bu konuda referans eserler veren Rasim Özdenören şöyle demektedir: Bazı Halkevi sahnelerinde başına sarık sarılmış eşekler teşhir edilmiştir. Sokaklarda kadınların baş örtülerine ve çarşaflarına saldırılmış hatta bunların yırtılmasına kadar gidildiği olmuştur. Necip Fazıl’ın İslâm adına ortaya atıldığı dönemde böyle olaylar da yaşanıyordu ve bu olayları protesto etmek yürek istiyordu. Olaya, değindiğimiz tarihsel kırılma açısından bakıldığında, Necip Fazıl’ın fikrî yönden belli başlı bir selefinin bulunmadığı da görülecektir. Onun geleneği kendisiyle başlıyordu.215 Yine bu tür yanılgılar, Necip Fazıl’ın kendisinden kaynaklanır. O, eserlerinde kendini, “orijinal” Büyük Doğu fikrinin yaratıcısı ve yürütücüsü ve Büyük Doğu’nun çoğu zaman tek başına yayınlayıcısı olarak görür ve gösterir, dolayısıyla sadece bu fikriyatın değil, aynı zamanda muhafazakarlığın da, Türkiye’de İslamî muhalefetin 215 Rasim Özdenören, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt 6, İletişim, İstanbul, 2004, s.138. 107 ve İslamcı düşüncenin de “Babasıdır!”216 Üstelik onun tarihi 1936’dan başlamaktadır. Kendisine göre, bu tarihte Abdülhakim Arvasi’yle tanışmış, ona kapılanmış ve onun sözünden çıkmamıştır. Böylece hem bohem hayatından kurtulmuş, kendi bunalımlarının gerçek anlamına varmış, hem de aldığı feyzin politik temellerini oluşturarak kendi deyimiyle “Fildişi kuleyi terk ederek agoraya çıkmıştır.” İşin aslına bakacak olursak iki noktayı vurgulamamız gerekmektedir. Bir kere Büyük Doğu fikrinin bir tarihi vardır ve bu tarih içinde İslamcı unsurlar aramak anlamlı bir çaba değildir. Dolayısıyla Necip Fazıl’ın kişisel tarihiyle yakından bağlantılı olan Büyük Doğu fikri esas itibariyle İslamcı ya da İslamî bir kaynağa sahip değildir. İkinci olarak Necip Fazıl’ın Büyük Doğu fikrine ilişkin sonradan kendi söyledikleri de doğru ve bütünlüklü bir kaynak olarak alınamaz. Gerçekte, Büyük Doğu fikri üç ayak üzerine oturmuştur. Bunlardan ilki esas itibariyle İslamcılığa ve Turancılığa bir tepki olarak, illa bir tarih vermek gerekirse 1919 yılında politik ifadesini bulan özgün bir milliyetçilik anlayışı olarak değerlendirilebilecek Anadoluculuktur. Yukarıda da belirttiğimiz üzere Necip Fazıl gençlik dönemlerinde Anadolucu fikirleri kabul ederek, Anadolu mecmuasının yazarları arasında yer almıştır. Yalnız, aşağıda detaylı olarak vermeye çalışacağımız gibi, Anadolucu fikirlerin temsilcileri sadece Anadolu mecmuası ve onun çevresinde 216 Baba” tabiri Murat Güzel’e ait yerinde bir tabirdir. Bkz. Murat Güzel, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt 5, İletişim, İstanbul, 2004, s.334. 108 toplananlar değildir. Anadoluculuk Türk aydınının geniş kesimlerini etkilemiş bir fikir akımıdır. Büyük Doğu’nun ikinci ayağı Bergsonculuktur. Türkiye’ye Mustafa Şekip’in tanıttığı Bergsonculuk, Cumhuriyet döneminde revaçta bir felsefî akım haline gelmiş, tıpkı Anadoluculuk gibi çok sayıda aydını peşinden sürüklemiştir. Hatta bir bakıma Anadoluculuk akımının Bergsonculukla doğrudan ilişkileri olduğunu söylemek hiç de abartılı olmayacaktır. Ruhçu, metafizik, mistik bir felsefe olarak Bergsonculuk, hayatın dış kabuğu diye tarif edilen maddeyi ve maddenin hareketini anlamak yerine, bununla birlikte hayatın kendisini bir nevi ona nüfuz etmek suretiyle, doğal olarak kavramayı önüne koyar. Canlıların sadece hayatta kalmasını değil evrimleşmesini ve sonsuz bir oluş içerisinde bulunmalarını la durée (süre)217 kavramıyla açıklayan bu felsefî bakış, zekâ ile kavranan maddeden farklı olarak hayatın kendisinin kavranmasını da l’intution (sezgi) yeteneğiyle açıklar. Varlıkların evrimine ilişkin teorilerden yola çıkan Bergsoncu açıklamalar, şuurlu aksiyon anlamında élan vital (hayat hamlesi ya da yaşam gerilimi)218 yoluyla varlıkların evrim basamaklarında bir üste sıçradıklarını ileri sürer. Burada Türk aydınını ilgilendiren kritik nokta, şuurlu, sezgisel, yani ruhî bir atılım olarak hayat hamlesidir. Bu aksiyonun Milli Mücadeleye uyarlanması bir halkın, bir ırkın, yok olma karşısında gösterdiği hayat hamlesi olarak 217 Süre kavramıyla ilgili bkz. Emil Ott, Henry Bergson, Birey, İstanbul, 2005, s.9- 13; Gilles Deleuze, Bergsonculuk, Otonom, İstanbul, 2005, s.71-82; Ali Osman Gündoğan, Bergson, Say, İstanbul, 2007, s.73-86. 218 Hayat Hamlesi için bkz. Emil Ott, Henry Bergson, s.73-86; Gilles Deleuze, Bergsonculuk, s.122-139; Ali Osman Gündoğan, Bergson, s.57-61. 109 düşünülmekte ve buradaki ruhiliğe diğer bir deyişle keyfiyete vurgu yapılmaktadır. Öte taraftan bu hamle Anadolu halkını hareketlendirerek daha önce olmadığı bir şeye de evriltmektedir. Bu, yeni bir toplum yapma, yeni bir millet ortaya çıkartma hareketidir. Necip Fazıl’a gelince, o Bergsonculuğun tüm kavramlarını sadece Büyük Doğu’da değil, 1930’da Hakimiyeti Milliye’de rejimi desteklerken, 1936 Ağaç’ta nasıl bir sanatkar beklediğini dile getirirken, 1939’da Son Telgraf’ta da İnönü’yü överken kullanıyordu. Gelgelelim en önemlisi, 1934’den sonra yaşadığı değişimi anlatırken, bütünüyle Bergson’un “dinamik din” anlayışı içindeki “mistik atılım”219 yöntemini ifade etmekteydi. Son olarak Büyük Doğu fikrinin üzerinde yükseldiği üçüncü ayak Kadroculuktur. Necip Fazıl’ın Kadro’yu çıkartan ekiple olan yakınlığına yukarıda değinmiştik. Bu yakınlığın 1936’da Ağaç dergisinin çıktığı dönemde de sürdüğü konusunda bir şüphe yoktur. Necip Fazıl’ın Ağaç’ta, “Batı’nın manevi iflası” bağlamında Allahsızlıktan, aksiyoncu bir ideoloji yaratma fikrine kadar Bergsonculukla kolaylıkla yoğrulabilecek birtakım argümanları Kadro’dan devşirmiştir. Ancak daha önemlisi, Büyük Doğu fikriyle Kadro’nun inkılapçı fikirlerinde görülen birliktir. Kadrocuların, Doğu’nun veya Asya’nın “kurtulmuş millet”i olarak Türkiye’de başlayan inkılabın hem Batıyı hem Doğuyu tamamen yeni bir sistem içine taşıyacağı yönündeki görüşü, Batı’dan neyin alınıp neyin alınmaması gerektiğini tartışan ya da sentez fikrini öne süren düşünceler karşısında son derece 219 Henri Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, DoğuBatı, Ankara, 2004, s.184- 234. 110 orijinal ve ayrıksıdır. Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su neredeyse Kadro’nun eski tezine yeni bir isimdir. Aşağıda Necip Fazıl’ın Büyük Doğu fikrinin üzerinde yükseldiği fikirsel kaynakları teker teker inceleyeceğiz. Biçimsel olarak önce kavramları açıklayıp sonra bunların Necip Fazıl tarafından nasıl kullanıldıklarını göstermeye çalışacağız. 3. 1. Necip Fazıl Kısakürek ve Bergsonculuk Büyük Doğu fikrinin sırasıyla Anadoluculuk, Bergsonculuk ve Kadroculuk üzerine oturduğunu ileri sürdükten sonra, neden ikinci ayak olan Bergson konusuna ilk olarak girdiğimiz sorulabilir. Bunun basit nedeni, Bergsonculuğun, Anadoluculuğu ve Anadolucuları derinden etkilemesiyle Kadro ve Kadrocularla inkılabın ideolojisi konusunda az çok bir uzlaşma yakalamasıdır. Başta da belirttiğimiz gibi, Bergsonculuk Cumhuriyetin ilk dönemlerinde ruhçu bir felsefe olarak Türkiye’de geniş aydın kesimlerini etkisi altına almıştır. Öyle ki, Bergsonculuğun en önemli temsilcisi Mustafa Şekip (Tunç) Bergson’un herhalde en önemli eseri olan Yaratıcı Tekâmül220 için yazdığı uzun sunuş yazısında, bu felsefî görüşün “yalnız metafizikte değil, zamanın hayat ve ruh ilimlerinde önemli bir inkılâp” olduğunu söylemektedir.221 Öyleyse öncelikle Bergsonculuğu ana hatlarıyla tarif ettikten sonra Necip Fazıl’ın bu felsefî düşünceyi nasıl kullandığına geçmek gereklidir. 220 Henri Bergson, Yaratıcı Tekâmül, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1947. 221 Mustafa Şekip Tunç, “Bergson’un Felsefesi”, Henry Bergson, Yaratıcı Tekâmül, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1947, s.I. 111 3. 1. 1. Élan Vital (Yaratıcı Hamle) Bergson’un la durée (süre) kavramından başlayabiliriz. Bergson’un iddiası şudur: Pozitif bilimler ve bunların altında yatan felsefi düşünceler zaman kavramını mekân yardımıyla tarif ederek ya da ölçerek maddileştirmiştir. Maddileşen zaman, birbirinden kopuk mekânlar haline getirilmiş, böylece gerçek bir zaman kavrayışı ortadan kalkmıştır. Halbuki zaman, maddi veya bir kemiyet olarak düşünülemez. Zaman esas itibariyle keyfi olduğundan onun ölçülmesi de söz konusu olamaz. Şöyle söyleyelim; zaman geçmişin devamlı, sürekli, durmaksızın gelişmesi, bir anlamda yaratıcı tekamülün ta kendisidir. Bergson bu ölçme durumuyla, ölçülemezlik durumunu farklı benzetmelerle açıklamaya çalışmaktadır. Mesela birçok kez maddileşmiş zamanı “bir gerdanlığın yan yana dizilmiş”222 boncuklarına benzetir. İnsan zekâsı, herhangi bir varlığın zaman içersinde her farklılaşmış durumunu ya da o anki halini, bir öncekine bitişik vaziyette fakat birbirinden farklı olarak kavramaktadır. Değişim ancak halde bir fark yarattığında dikkati çekmekte ve başka bir hal olarak algılanmaktadır. Halbuki değişimi zamanın içerisinde kompartımanlara ayırdığımızda, hayatın kendisini değil, onun yapma bir taklidi, mantığın ve dilin ihtiyaçlarına uygun, fakat durgun, hareketsiz, donuk bir eşi yapılmış olur. Bergson’a göre psikolojik bakımdan da benzer bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Şöyle demektedir: “İçimizde geçen zaman bir anın yerine başka bir anın geçmesi değildir: böyle olsaydı hal (présent) den başka bir 222 Henri Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.15. 112 şeyin olmasına imkân kalmaz, geçmişin halde uzaması, tekâmül ve somut süre asla olmazdı.”223 Esas mesele, her an, bir önceki ve daha öncekilerle beraber yaşanan sürekli bir değişimden başka bir şey değildir. Bir diğer deyişle en son halimizde, ilk halimizin izleri, geçmiş arzularımız, üzüntülerimiz, sevinçlerimiz ve eski dediğimiz her halimiz, “eski” ve “tekrarlanamaz” olarak bulunmaktadır. Tıpkı ihtiyar bir ağacın gövdesiyle genç filizleri arasındaki ilişki gibi, “Yaşayan her varlığın bir tarafında zamanın yazıldığı bir defter mutlaka vardır.”224 Örnekler uzatılabilirse de Bergson’un la durée kavramından başlayarak varmak istediği nokta élan vital (yaratıcı hamle) temelinde şekillenen yeni bir evrim teorisidir. Bu yeni evrim teorisi kapsamında élan vital anlayışı, çok genel olarak Darwin’in uyum ve doğal seleksiyon (ayıklanma/seçme) açıklamalarının reddi ve Lamarc’ın kazanılmış özelliklerin kalıtımı argümanını eleştirip aşma gayreti sonucunda ortaya çıkmaktadır. Bergson, Darwin’in teorisini, bütünüyle tesadüf üzerine kurduğundan ve dış şartların evrim sürecindeki öncelliğini vurguladığından reddetmektedir. Şöyle demektedir: 223 Henri Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.16; Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.215-216. Mustafa Şekip bu konuyu açıklamak için şöyle söyler: “maziden hiçbir şey hıfzetmemek, kendini her vakit unutmak ve her an ölüp yeniden doğmak değil midir?” Bkz. Mustafa Şekip (Tunç), Bergson ve Manevi Kudrete Dair Birkaç Konferans, Muallim Ahmet Halit Kitaphanesi, İstanbul, 1934, s.57. 224 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.31. 113 Tekâmül teorisinin muhiti hesaba katmasını tanımak başka, tekâmülü idare eden sebebin muhit olduğunu iddia etmek başkadır… Hakikat şu ki, intibak, tekâmül hareketlerinin kıvrımlarını açıklarsa da genel yönünü, hele kendisini hiç açıklamaz. Şehre giden bir yol tepelere çıkmak, inişlerden inmek arazinin girinti ve çıkıntılarına uymak mecburiyetindedir; fakat arazinin girinti ve çıkıntıları yolun sebebi olmadığı gibi yola yön veren de bunlar değildir… Hayatın tekâmülü ve yaptığı girinti ve çıkıntılar için de aynı şey söylenebilir. Yalnız şu farkla ki, bu tekâmül yalnızca tek bir yol tutmadığı gibi hiçbir amaç da gözetmez, sadece yönler alır ve nihayet intibaklarında bile yaratıcı kalır.225 Bergson’un son cümlesi, Lamarc taraftarlığının da bir işaretidir. Lamarc’ın teorisinin Darwin’inkinden farkı evrim sürecinde canlının kendi çabasına en az çevre şartları kadar yer vermesidir. Buna göre canlıların değişmesi herhangi bir organlarını kullanıp kullanmamalarıyla ilişkilidir. Canlılar kimi organlarını ya da yeteneklerini 225 Henri Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.140. Yeri gelmişken, Bergson’un verdiği örneklerin genel olarak konuyu açıklayıcı bir işleve sahip olmadığı belirtilmelidir. Şehir ve yol örneği, bahsettiği konuyla sadece, kıvrım noktasında benzeşmektedir. Onun da ne olduğu muğlaktır. Verdiği örneğe uygun bir argüman Darwin’in teorisinde zaten yer alamaz. Darwin’e göre evrimin herhangi bir yönü yoktur. Evrimin amacı, canlıların dış şartlara uyum göstererek hayatta kalmayı sağlamaktır. Bergson’un kendisi de alıntının son bölümünde görüldüğü gibi, bu örneğin evrimin karakterine uymadığını belirtmektedir. 114 daha fazla kullanarak bu organ ve yeteneklerini daha fazla geliştirir ve bir sonraki nesillere aktarabilirler. Bunun tam tersi de geçerlidir: Kullanılmayan organlar körelir.226 Yalnız burada, canlının, kimi organlarını neden daha fazla kullandığı sorusu önemlidir. Bergson, çevre şartlarının rolünü teslim etmekle beraber, evrimin, “canlı varlığın içinde yaşamak zorunda olduğu çevreye intibak etmek için sarf ettiği cehtin bir eseri”227 olduğunu söylemektedir. Kritik nokta burasıdır. Bergson, evrim sürecinde canlının kendisine başat bir rol biçmek istemektedir: Evrim, içten gelen psikolojik bir prensibi barındıran süreç olarak, şuurlu ve iradîdir. Böylece gelinen bu noktada Bergson, Lamarc’tan da ayrılmış ve evrim konusunda kendi yönünü bulmuştur. Ancak Bergson’un açıklamaları Darwin ve Lamarc’tan kurtulup şuur ve iradeye ayrıcalık tanıdıkça daha metafizik ve spekülatif bir hal almaktadır. Bergson’un evrim kuramı, Lamarc’tan yola çıkarak, canlıları bir ağaç gibi ortak bir kökten başlatmaktadır. Ona göre ilk canlı şeyin zaman içerisinde aldığı yol, olmaya başladığı ve olacağı şeylerin işaretleriyle doludur. Bu canlı, bitki ve hayvan olarak iki farklı biçime bürünür. Ancak farklı biçimlere bürünseler de her türlü kökensel özelliği içinde barındıran, ortak bir yerden gelen bu canlılar, hem hayvanlık özelliklerini hem de bitkilik özelliklerini kaybetmezler. Zira canlı grupları birbirinden ayrı belli bir takım karakterlerle değil “bu karakterleri kuvvetlendirmeye olan temayülleri ile tarif edilmek lazım gelmektedir.”228 Bergson’a göre, canlılar 226 Lamarc’ın teorisi 20. yüzyılın başlarında yapılan deneyler sonucunda tamamen terkedilmiştir. 227 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.109. 228 A.g.e., s.145. 115 kendi içlerinde, dahil olmadıkları gruba ait özellikleri uyutmaktadırlar. Burada hayvanların öne çıkan, ya da kuvvetlenen özelliği hareket kabiliyetleridir. Enerji sağlayabilmek için hazır besinlere ihtiyaç duyan ilk canlı hayvanlar ki bunlar tek hücrelidirler, mecburi olarak hareket kabiliyetlerini geliştirmişlerdir. Gelişen hareket kabiliyeti ise belirli bir şuur gelişimini gerektirir. Ancak bu süreç karşılıklıdır. Doğru hareket için daha gelişmiş organlar ve daha gelişmiş bir şuur gerekmektedir. Hareket kabiliyeti ve şuurdaki karşılıklı gelişmeler daha yüksek hayvan gruplarını ortaya çıkardıysa da, bu süreç birçok farklı yönde ve tabii geriye doğru da işleyebilir. Geriye işleyen süreç aslında bir soysuzlaşmadır. Diğer bir deyişle, hayvanların hareketsizleşmeleri ve dolayısıyla şuursuzlaşmaları daha doğrusu şuurlarını uyutmaları gözlemlenebilir. Bu geriye doğru bir evrimin göstergesidir. Örneğin birer parazit haline gelen hayvanlarda şuur uyutulmuş halde olduğu halde, drosera, nepenthes229 gibi kimi bitkilerde olduğu gibi hareket kabiliyeti ve şuur uyanabilir.230 Tabii bu geriye doğru gidişin ya da soysuzlaşmanın daimi bir durum oluşturmadığı da açıktır. Hayvan tekrar şuurunu uyandırıp bu hareketsiz halinden kurtulma potansiyellerini taşımaktadır. Bergson’un Élan vital (hayat hamlesi) ile şuur arasında kurduğu ilişki de burada ortaya çıkmaktadır: Başta, hayatın harekete doğru hamlesi üstün gelmiştir ve hayvanlar alemi için harekete doğru her atılım aslında belli riskleri beraberinde 229 Bu gibi bitkiler topraktan alamadıkları azotu, kimi hayvanları avlayarak tedarik eder. Bergson’a göre bu avlanma durumu, canlıların tümünde potansiyel olarak var olan hareket kabiliyetinin uyandırılması sayesinde gerçekleşir. 230 Tunç, Bergson ve Manevi Kudrete Dair Birkaç Konferans, s.61. 116 getirmektedir. Risk almak ise bütünüyle şuurlu bir davranıştır. Dolayısıyla élan vital ancak şuurla ortaya çıkabilecek bir davranış olmak gerekir. Öyleyse şuur hayattır.231 Bergson’un bu konuda yaptığı benzetme, bu teorinin sonunda varacağı noktayla ilgili işaretler de vermektedir: Toptan alınan hayatta da gerek insan cemiyetinin ve gerek fertlerin tekâmülünde en büyük başarılar genel olarak en büyük tehlikeleri göze alarak olmuştur… Filhakika hayvanların çıkarı da daha çevik olmasındaydı. Nevilerin şekil değiştirmeleri de bunların çıkarlarıyla açıklanmak daima mümkündür… Hayvanlığa şekil kıvraklığı veren ve hayvan boyunda başgösteren uyuşukluk tehlikesine karşı uyanmayı sağlayarak ileri götüren, hep hayat hamlesidir.232 Bergson için türler açısından başarının ölçüsü yeryüzünü baştanbaşa kaplama gücüdür. Bu gücün, evrimsel bakımdan omurgalıların en üst noktasına erişen insanda ve kimi eklem bacaklılarda olduğundan şüphe duymamaktadır. Buradan hareketle, hayvan grubunun da evriminde iki farklı yol bulunduğunu belirten Bergson içgüdü ve zekâ ayrımını ortaya koymaktadır. Tabii yine hiç kuşku yok ki, bu ikisi de birbirini dışlamamakta, hayat hamlesinin başlangıcında uyur halde de olsalar bir arada bulunmaktadırlar. Sonradan iki farklı yol teşkil eden içgüdü ve zekâ şöyle tanımlanmaktadır: 231 Tunç, Bergson ve Manevi Kudrete Dair Birkaç Konferans, s.59. 232 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.176. 117 Asıl yürüyüşü itibariyle alınan zekâ, yapma şeyler vücuda getirmek ve bilhassa aletler vasıtasıyla aletler yapmak ve bunları alabildiğine değiştirmek melekesidir denilebilir… İçgüdü kullanacağı aletleri organlaştırır; yahut organlaşma, organı kullanmak zorunda olan içgüdüde devam eder denilebilir… Kemalini bulmuş bir içgüdü, organlaşmış aletler kullanmak ve hatta yapmak melekesidir. Kemalini bulmuş bir zekâ da cansız aletler yapmak ve kullanmak melekesidir.233 Bergson’un buradaki tanımlamasındaki benzerliklere karşın aslında zekâ ile içgüdü tamamen farklı statülerdedir. Hatta denilebilir ki bunlar birbirine neredeyse zıttırlar. Zekâ ile başlayacak olursak, o, başta tarif ettiğimiz gibi hareket eden şeylere ancak kompartımanlara ayırarak bakmasını bilir. İlerlemeleri görmek yerine, hareketsizliği tasarlar. Böylece, maddenin gerçek hali yerine onun ancak donuk bir suretini koyar. Dolayısıyla her şeyi inorganikleştirerek düşündüğünden, zekâ, “yaratıcı bir tekâmül olan hayatı anlayamaz.”234 Oysa her şeye karşı mekanik olarak hareket eden ve daima maddenin dış kabuğunu kavrayabilen zekâ karşısında, organik olarak hareket eden içgüdü vardır. Karşılaştığı meselelerle kendi dışındaki maddeler yardımıyla değil, bizatihi kendi şuurunun geliştirdiği kendi organlarıyla başa çıkmayı başaran bir böcek, hiç kuşku yok ki, maddenin özünü kavramış vaziyettedir. Bergson’un burada ortaya koyduğu sorun bilgiye ilişkindir. Örneğin avlanan bir böceğin, avını etkisiz hale getirmeyi 233 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.185-186. 234 A.g.e., s.212. 118 başaracak bilgiyi nasıl elde ettiği konusu üzerine yoğunlaşır. Bergson’a göre bu eklem bacaklıların avlarını nasıl öldüreceklerine ya da gerekli hallerde nasıl öldürmeden kötürüm bırakacaklarına ilişkin bilgiler, avcıya doğrudan doğruya gelmektedir. Ya da şöyle söyleyelim, avcı bu bilgilere sempati yoluyla ulaşmıştır. Bir cümleyle, sempati, içgüdünün kendisidir. Öyleyse içgüdü hayatın kendisine yönelik, fakat sadece karşılaştığı problemlerle sınırlı bir yeti, zekâ ise cansız maddeyle ilgilenen alabildiğine genişlemiş bir konuya sahiptir. İşte Bergson’un ulaşmak istediği nokta burada belirmektedir: İnsanoğluna maddenin ve hayatın doğrudan, dolaysız bir bilgisini sağlayabilecek bir yetenek olarak intuition (sezgi).235 “Eğer sempati, konusunu darlıktan kurtararak genişletebilse ve kendi üzerine katlanarak düşünebilseydi gelişmiş ve kendine sahip olmuş zekânın maddeye nüfuz etmesi gibi, o da hayata nüfuz edecekti.”236 diyen Bergson, zekânın sezgi tarafından dizginleneceğini ve farklı bilgilerin de olduğunu zekâya göstereceğini, fakat zekanın da içgüdüyü geliştirecek şuuru harekete geçireceğini ileri sürmektedir. “Bundan sonra da” demektedir Bergson, “(sezgi) bizimle geri kalan canlılar arasında kuracağı sempati münasebetleriyle genişleyecek şuur sayesinde bizi hayatın kendi alanı olan karşılıklı hulûle, sürekli ve sonsuz yaratmaya götürecek.”237 235 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.231-232. 236 A.g.e., s.233. 237 A.g.e., s.233. 119 Bergson’a göre sezgi, gerçi “estetik idrak” olarak sanatçıların bir yeteneği ve metodu olsa da, aslında evrimin üst bir basamağındaki insanoğlunu temsil etmektedir. Nasıl ki, zekâ ve içgüdünün gelişmesini bir şuur tetiklemişse, sezginin ortaya çıkmasını da aynı şuur ortaya çıkartacaktır. Bu şuurun insanoğlunda bütünüyle özgürleşmesi, onun evrim süreci içinde élan vital anlamında alabildiğine ilerlemesini sağlayacaktır. 3. 1. 2. Élan Vital ve Mistik Atılım Yaratıcı evrim süreci içinde élan vital (hayat hamlesi) açıkça bireysel bir niteliktedir. Bergson’un metinlerindeki birçok karmaşıklığa ve zaman zaman tutarsız benzetmelere karşın, irade, şuur ve ruh esas itibariyle bireyseldir.238 Gerçi yukarıda alıntıladığımız bir paragrafta “Toptan alınan hayatta da gerek insan cemiyetinin ve gerek fertlerin tekâmülünde en büyük başarılar genel olarak en büyük riskleri göze alarak olmuştur.” denilerek işin içine cemiyet katılıyorsa da bu sonucu değiştirmez. Zira Bergson’un yaratıcı evrimi, bir türe ilişkin olma durumunu bu noktada kaybetmektedir.239 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s. 346. 239 Darwin ve Lamarc eleştirisiyle başlayan yaratıcı evrim teorisinin sonunda bu noktaya gelmesi, biyolojinin bütünüyle bir kılıf niteliğinde olduğunun göstergesi sayılmalıdır. Gerçi Bergson evrim sürecinin haritalandırılması bakımından son derece önemli olan canlıların sınıflandırılmasına ilişkin Biyoloji biliminin terimlerine de pek kulak asmamaktadır ama bu (gayet naif bir gayretle) zekânın alanına ait bilgilere bir tavır olarak değerlendirilebilir. Buna karşın Bergson’un biyoloji ve 120 Bu doğruysa, soru, bireysel bir evrimin, toplumu da işin içine katarsak, buradan türe doğru nasıl gittiği, türü nasıl değiştirdiğine ilişkindir. Bergson’un bu noktada tatmin edici açıklamalarının olmadığını söylemek gerekir. Ancak yine de Bergson’un, şuurun zekâ yönünde özgür kalmasından sonra gelişmeye başlayan ve “estetik idrak” içerisinde ortaya çıkabilen “sezgi” yeteneğinin nasıl gelişebileceği ve tüm insanlığı nasıl değiştirebileceğine ilişkin açıklamaları vardır. Şimdiye kadarki açıklamalarımızın tümü burada bir sonuca ulaşmaktadır. Bergson’a göre “böceğin içgüdüsü ve insanın zekâsı”240 ancak mistik bir atılımla bir araya gelebilecektir. Bu atılım hiç kuşku yok ki, birtakım özel ve ayrıcalıklı insan tarafından gerçekleştirilebilir. Bergson bu insanların ne tür özellikleri olduğunu şöyle ifade etmektedir: Kolaylıkla fark edilebilen sağlam, istisnaî bir entelektüel sağlık vardır. Bu sağlık eylem zevkiyle, durumlara uyum ve yeniden uyum yeteneğiyle, esneklikle birleşen bir kararlılıkla, mümkün ile imkânsızı kâhince birbirinden ayırmayla, karmaşıklıkları alt eden yalın bir kafayla, yüksek bir sağduyuyla kendini gösterir.241 felsefe de dahil olmak üzere el attığı bir çok konuda ciddi bilgi eksiklikleri olduğunu söyleyenler vardır. Bkz. Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Bergsonizm, Sosyal İnsan Yayınları, İstanbul, 2008. 240 Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.220. 241 A.g.e., s.201. 121 Bu tür insanların ayrıcalıkları bununla da sınırlı değildir. Sezginin ortaya çıkarken nasıl bir yol izlediğini de ayrıntılı olarak anlatan Bergson bunun, diğer insanlara belki de bir delilik olarak görüneceğini, ancak aslında bir yeniden dengelenme süreci olduğunu vurgular. Bilinçle bilinç dışı arasındaki dengelerin bozulup tekrardan kurulmasını gerektiren böyle bir atılım, mistisizm benzeri hastalıklı bir duruma da yol açabilir. Zira dengeleri bozmak daima bir risk içermektedir. Başarılı bir mistik atılımın sonucu, insan tanrıya ulaşacak, tam o noktada düşünce ve düşüncenin konusu arasında hiçbir fark kalmayacaktır. İnsan, özü kavramış ve onunla birleşmiştir. Tabii bunu bütün insanlara anlatmak isteyecekse de, zekânın donukluğunu yansıtan kelimeler asla buna yetmeyecektir. Artık iki yönlü bir süreç söz konusu olmak gerekir. Birincisi “İnsanlık mekân ve zamanda, her birimizin yanında ön ve arkamızda sürükleyici bir hamle içinde… ilerlemektedir.”242 Kendi yolunda ilerleyen toplumun bu mistik ruhu da kendi yoluna koymaya çalışması kaçınılmazdır. Mistik ruh ise yeni topluma varmak için bir yol arayacaktır. Bunun yöntemi, “Kuşkusuz imkansız olan bu atılımın anî genel yayılımını düşlemek yerine, onu, birlikte tinsel bir toplum oluşturacak az sayıdaki ayrıcalıklı kişilere aktarmaktır; bu türden topluluklar oğul verebilir.”243 Burada hiç kuşku yok ki, ayrıcalıklı bu insanlar aslında İslam tasavvufu içindeki fenafillah mertebesine ulaşanlara benzemektedirler. Bu mertebeye ulaşmak için bir tarikata girilmesi, “abdal” olunması ve zamanla pratik dünyayla ilişkilerin 242 Bergson, Yaratıcı Tekâmül, s.348. 243 Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.208. 122 kesilip çile çekilmesi gerekmektedir. Çile çekmek, Bergson’un tarif ettiği yarı delilik durumuna çok benzer bir sürece işaret etmektedir.244 Kuşku yok ki Bergson’un kavrayışı bütünüyle dinsel bir anlayış olarak düşünülebilir. Kendisi de dinin mistisizmle zenginleşmesini beklerken, mistisizmin de dinden yararlanacağını dile getirmektedir.245 Ancak aslında durum bu cümlenin anlattığından daha fazladır. Mistik atılımın toplumu ve türü değiştirmesi, bir bakıma zekânın kendisine göre kurduğu ve kelimelere döktüğü statik din anlayışını değiştirerek onu dinamik hale getirerek başarılabilecektir. Bergson şöyle düşünmektedir: Zekâya ait ya da onun etkisi altındaki statik din anlayışı, aslında yalnızca masal yaratma işleviyle, insanlık üzerinde ana ait belli bir güven yaratmaktadır. Bu kapalı bir toplumun özelliğidir. Seçkin ruhlar, bütün insanlığı kucaklayan bir toplum tahayyülü ile harekete geçtiklerinde, yaratımlarıyla her defasında geri kalan insanlara bir şeyler aktarırlar ve az ya da çok ama derin değişimler yaratırlar. Gerçi insan türünün eksikliği nedeniyle asla kapalı toplumun tam tersi bir açık topluma varılamasa da bu evrim süreci atılımlar sayesinde devam eder gider.246 Bergson toplumların değişimini bir bakıma dinsel bir esasa oturtmaktadır. Ancak belki bundan daha önemlisi, ayrıcalıklı bireyler üretebilen belirli bir toplumdan, yola çıkarak bütün insanlığa yayılan bir evrim anlayışını ortaya koymaktadır. Hiç kuşku yok ki böyle bir anlayış, ayrıcalıklı fertler üretebilen 244 Bkz. Kıvılcımlı, Bergsonizm, s.40, 59 ve muhtelif sayfalar. 245 Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.211. 246 A.g.e., s.236-237. 123 toplumların hangileri olduğu sorusunu da gündeme getirecektir. Ya da bir başka deyişle, en başa dönecek olursak, hangi toplumların şuurlarını uyutarak soysuzlaştıkları, hangi toplumların risk alarak evrimlerini sürdürdükleri ve diğerlerinden üstün oldukları meselesi gündeme gelecektir. 3. 1. 3. Türk Aydını ve Bergsonculuk Bergsoncu felsefenin esaslı kavramlarını böylece açıkladıktan sonra burada bazı değerlendirmelerle birlikte bu felsefi açılımın Türk aydınlarıyla ilişkisini tartışamaya çalışarak devam edebiliriz. Öncelikle Bergson’un felsefi açılımının, 18. yüzyılda popülarite kazanarak 19. yüzyıla neredeyse damgasını vuran ve 1900’lü yıllara girilmesiyle de güçlü etkilerini sürdüren pozitivist felsefeye ve onun ortaya çıkarttığı sonuçlara bir karşı duruş oluşturduğunu söylemek kabul edilebilir bir çıkarım olarak değerlendirilmektedir. Üstelik Bergson’un bu karşı duruşuyla beraber ortaya koyduğu itirazın argümanlarının ve kavramsal alandaki yansımalarının dikkat çekici etkiler yarattığı da söylenmelidir. Söz gelimi Gramsci Hapishane Defterleri’nin bir çok yerinde Bergson’a atıfta bulunarak baskın pozitivist felsefe karşısındaki tavrını onaylamakta ve élan vital (yaratıcı hamle) kavramını tam da işçi sınıfı devrimini nitelendirebilecek bir kavrayış olarak ortaya koymaktadır. 247 247 Antonio Gramsci, “Working-Class Education and Culture”, s.73; Antonio Gramsci, “The Art and Science of Politics”, s.239. Ayrıca Davit Forgacs da Henry Bergson’un Gramsci üzerindeki etkilerini belirtilmektedir. Bkz. Davit Forgacs, 124 Ancak yine de Bergson’un söz konusu tavrının arka planı olarak pozitivizm karşısındaki pozisyonunun kabul edilebilirliği ya da niteliği tartışma konusu yapılmalıdır. Zira Bergson, düşüncesinin temellerini modern bilimin çerçevesi içinde yer alan Darwin ve Lamarck’ın evrim teorilerinden çıkartmaktadır. Hiç kuşku yok ki, alternatif bir zaman kavrayışı açısından gayet uygun bir zemin sunan evrim teorileri Bergson’un süre fikrini bilimsel bir temele oturtma gayretini desteklemiş ve aynı zamanda pozitivizmle bir uzlaşma momenti haline gelmiştir. Tam da bu uzlaşma nedeniyle olsa gerek Bergson’un ortaya koyduğu, pozitif bir çerçeve olarak zeka kategorisi, mistik bir sezgi yeteneği için ön şart niteliğindedir.248 Öte taraftan, Bergson’un düşüncelerinin çıkış noktası olarak evrim teorileri, paradoksal biçimde, pozitivizmden kopuş için de bir zemin oluşturmaktadır. Yalnız hiç kuşku yok ki bu kopuş için söz konusu teorilerin saptırılması kaçınılmaz gözükmektedir. Zira Bergson kendi düşüncesinin temeline evrimi yerleştirirken Darwin ve Lamarck’ın gözlemlerinden değil ortaya attıkları sonuçlar üzerinden ilerlemiş ve bu sonuçlara karşı spekülatif tezler ve kavramsallaştırmalar geliştirmiştir. Söz gelimi “hayata karşı mekanik olarak hareket eden zeka” karşısına koyduğu organik nitelikteki içgüdü kavrayışı içinde organik bir bilgi edinme metodu olarak sempati kavramı bütünüyle fiktif bir niteliğe sahiptir. Bu anlamda zeka ile sempatinin bir bileşkesi niteliğinde “Notes”, The Antonio Gramsci Reader, (ed. Davit Forgacs), Lawrence and Wishard, London, 1999, s.404. 248 Nazım İrem de E. Douglas Fawcet’i referans göstererek Bergson’un sezgiciliğinin asla “akla duyduğu güveni sarsmadığını belirtmektedir. Bkz. C. Nazım İrem, “Muhafazakar Modernlik, ‘Diğer Batı’ ve Türkiye’de Bergsonculuk”, s.149. 125 olan sezgi ve ona ulaşmanın bir yolu olarak evrimci bir bakışla ortaya konan yaratıcı hamle kavrayışları bütünüyle spekülasyondan ibaret kalmaktadır. Bergson’un pozitif bilimsel bir çerçeveden yola çıkarak pozitivizme alternatif olarak kabul edilen ve mistik bir atılımı da içeren sezgici felsefi pozisyonu tam da bu yüzden sadece felsefi bir sorgulamanın ve eleştirinin değil, aynı zamanda bilimsel bir eleştirinin de konusudur. Ancak bu eleştirinin ortaya konulması yeterli bilimsel bir birikimin varlığına bağlı olmak durumundadır. Şurası açıktır ki, Türkiye’de hem Bergsoncular hem de Bergsonculuğu eleştiren örneğin Kadrocular, farklı kanallardan yetişen ve beslenen aydınlar olarak böyle bir bilimsel birikimin dışında yer almaktadır. Zira ne Mustafa Şekip Tunç, Bergson’un Yaratıcı Tekâmül’üne yazdığı ön sözde, kitabın geniş bölümleri biyoloji ve evrime ilişkin olmasına karşın bu konulara değinmekte ne de Kadrocular Bergsoncularla girdikleri tartışmalarda Bergson’un biyoloji ve evrime ilişkin görüşlerini değerlendirmektedir. 249 Bu anlamda Türkiye’de Bergsoncu bir pozisyondan pozitivizm’in bütünlüklü bir eleştirisinin ortaya konulmuş olduğu gayet şüphelidir. 249 Bu çalışmada, Bergson’un biyoloji konusunda son derece sınırlı bilgilere sahip olduğunu öne süren tek bir metne rastlanmıştır. O da Hikmet Kıvılcımlıya aittir. Bkz. Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Bergsonizm, Sosyal İnsan Yayınları, İstanbul, 2008. Mustafa Şekip’e gelince, Yaratıcı Tekâmül için yazdığı Önsöz’de Bergson’un ilmi gerçeklerden yola çıktığını söylemekteyse de bu ilmi gerçeklerin niteliği konusuna değinmemektedir. Bununla birlikte Darwin’in tesadüfilik bağlamında evrim hakkında yanıldığını iddia etmekten geri kalmaz. Bkz. Mustafa Şekip Tunç, “Bergson’un Felsefesi”, Yaratıcı Tekâmül, s.XXXII-XXXIII . 126 Eğer pozitivizm tam manasıyla eleştirilmemişse, Türkiye’de Bergsoncuların, pozitivizm karşısında neden Bergsonculuğu tercih ettikleri yönündeki soru burada yanıtlanmalıdır. Meselenin birbiriyle bağlantılı birkaç yönü olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan ilki Nazım İrem’in çalışmalarında vurguladığı gibi pozitivizm kökenli Kemalist modernizme, diğer bir batılı düşünce sistemi olan Bergsonculuk yoluyla, bir karşı duruş olmasa da, paralel bir alternatif modernlik yolu oluşturmak ve göstermektir.250 Gerçekten de Türkiye’de Bergsoncular, sahiplendikleri düşünce sisteminin temelindeki kimi birikimleri analiz edebilecek bilimsel bilgiye sahip olmasalar bile, darvinizmin pozitivist çerçeveden toplumsal alana uyarlanmasıyla ortaya çıkartılmış lineer bir toplumsal gelişim modelinin geçerliliğini sorgulayacak çaptadırlar. Gerçi bu sorgulama Avrupa’nın ahlakı ve bilimi arasında çok önceden kurulmuş paradokstan yola çıkılarak yapılmaktadır ama bu durum toplumsal gelişme için tecrübe edilmiş tek bir yol olduğu görüşüne karşı, Bergsoncu çerçevede evrim sürecinde birçok farklı yol olduğu dolayısıyla toplumsal gelişmenin de tek bir yolu bulunmadığı yönündeki argümanların değerini düşürmemektedir. Üstelik Bergsonculuk açısından pozitivist Batı modernliği, özellikle 1930’lu yıllara gelindiğinde, teknik ile maneviyat arasında ciddi bir fark yaratarak ekonomik, siyasi ve ahlaki bakımdan zaten görülmemiş bir buhran sürecinin en dibinde bulunmaktadır. Bu anlamda Kemalist modernlik anlayışına paralel, Batı kökenli, gelişmeci ve aynı zamanda İslam dışı bir maneviyat anlayışını barındıran 250 Bkz. Nazım İrem, “Cumhuriyetçi Muhafazakarlık, Seferber Edici Modernlik ve ‘Diğer Batı’ Düşüncesi”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, C.57-2, Ankara, 2002, s.46. 127 Bergsonculuk, bağlı aydınlar açısından son derece elverişli bir perspektif sunmaktadır. Öte yandan tarihsel sürecin açıklanmasında Bergsoncu çerçeve Türk aydınına eşi bulunmaz bir hikayeleme fırsatı vermektedir. İlk bakışta bu hikayeleme girişimi Bergsonculuğun spekülatif karakterinden kaynaklanıyor gibi görünse de, bağlı aydınların Bergsoncu kavramları sadece tarihsel süreci açıklamakta kullanmadıkları, aynı zamanda onları günlük toplumsal problemlere ve politik tartışmalara da uyarladıkları görülmektedir. Bu bakımdan Türkiye’de Bergsoncuların Bergsoncu felsefenin spekülatif karakterini az çok aşmayı başardıkları söylenmelidir. Gerçekten de başta Mustafa Şekip olmak üzere Yahya Kemal ve Yakup Kadri, Dergah’ın asli kadroları olarak, Türkiye’nin 1920’li yıllardaki görüntüsünü Bergson felsefesinin fiiliyata uygunluğunun ve açıklama gücünün ispatı olarak düşünmüşlerdir. Mustafa Şekip bir konferansta “Türkiye Mr. Bergson’un tarif ettiği yolda kendini kurmaktadır” derken bu konuda ne kadar emin olduğunu bildirmektedir. Onlara göre, azgın düşman karşısında Anadolu’nun şuuru “fal taşı gibi” açılmış ve gösterdiği mucize gözleri kamaştırmıştır. Batı istilası karşısında gösterilen direnç, rakam, ölçü ve bilimle değil, ancak şiddetli bir yaratıcı hamle olarak keyfiyetle açıklanmaktadır. Bu tür bir açıklama Bergsonculuğun sınırlarının zorlanmasına gerek kalmadan Mustafa Kemal’i de içine alarak onu ayrıcalıklı bir statüye oturtma imkanını da sağlamaktadır. Daha 1921’de Yahya Kemal bir yazısında, “millî hareketin bir yıl içerisinde Mustafa Kemal’i milletin timsali olarak yarattığını” belirtmektedir.251 Anadolunun gösterdiği hayat hamlesi bir dirilişi 251 Ayvazoğlu, Yahya Kemal, s.42 128 müjdeleyip yeni bir “toplum yapma” imkanını ortaya çıkartırken252 Mustafa Kemal de toplumun bir timsali olarak toplumu açan, onu dönüştüren bir birey olarak ortaya çıkartılmıştır. Burada Mustafa Kemal’in konumu her şeyi baştan kuran değil, Bergsoncu kavrayışa uygun biçimde timsal olmaktır. Mustafa Şekip’in Kadrocularla girdiği tartışmada da aynı vurgulara rastlanır. Ona göre yok olmayla karşı karşıya olan millet yaratma kabiliyetini göstermiş ve şefini doğurmuştur. Bu açıkça bir yaratıcı hamle alametidir.253 Tarihsel süreci maneviyat ya da keyfiyetle açıklamanın verdiği edebi spekülasyon yapma imkanlarıyla hareket eden Bergsoncular diğer bir taraftan Bergsonculuğu, Türkiye özelinde pratik politik bir perspektif haline getirmenin imkanlarını da yaratarak gündelik politik tartışmalara girişmişlerdir. Böylece Bergsoncu aydınların bağlı oldukları düşünce sisteminin spekülatif karakterini aştıkları söylenmelidir. Özellikle de “inkılabın ideolojisini yapma” fikrinin Bergsoncular üzerinde önemli bir etki yaratmış olduğu gözlemlenebilir. Zira yukarıda da değindiğimiz gibi Kadrocularla yaptıkları polemikler ve Kadro benzeri yayın girişimleri o günkü esaslı ideolojik politik sorunlara, kendi perspektiflerinden derli toplu somut politik çözümler üretme isteğinden kaynaklanmaktadır. Bu çaba 252 Metin Çınar, “Dergâh Dergisi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt 5, İletişim, İstanbul, 2004, s.91. 253 Şevket Süreyya Aydemir, “Darülfünun İnkılâp Hassasiyeti ve Cavit Bey İktisatçılığı”, Kadro, sayı: 14, Şubat 1933. Bergsonculuğun özgün biçimde yorumlandığına dair bir örnek olarak gösterdiğimiz bu argümana Kadro dergisi bağlamında ilgili bölümde tekrar değineceğiz. 129 içerisinde Bergsoncuların karşılaştıkları temel problem geleneği merkeze almak suretiyle geçmişle bugün arasında bir süreklilik kurarak ulusu tanımlamak ve dolayısıyla yeni bir kimlik ortaya koymaktır. Bu anlamda “şahsiyatçılık” söz konusu aydınların, içeriğini kendi ürettikleri ve politikleştirdikleri bir kavram olarak öne çıkmaktadır. Tam olarak ne cemiyet tarafından belirlenmiş birey anlayışını ne de toplum karşısında bireyin ayrıcalıklılığını öne süren bir bireyselliği kabul eden şahsiyatçılık bir bakıma bu iki anlayışın sentezi niteliğinde, geleneğin içinden ve ondan kaynaklanan bir dinamizmle özerk ve yaratıcı bireyi ortaya çıkartmayı hedeflemektedir. Söz konusu bireyin rasyonel yönleri, bir bakıma coğrafyada biriken toptan gelenek denilebilecek örf, adet, din gibi maneviyat unsurları tarafından sınırlandırılmışsa da bu geleneğin bireye aşıladığı yaratıcık sayesinde bireyin aksiyonu tarafından da daimi olarak değişime uğratılmaktadır. Bu anlamda daha üst bir çözümleme düzeyinde, hem her an değişen bir toplumsal kimlik dolayısıyla bir toplumsal birlik hem de bu birlik içinde özerk birey anlayışının yolu açılmış olmaktadır. Böylece Bergsoncular hem hikayeledikleri kurtuluş sürecinin, Bergsoncu anlamda gelenek ve kültür aracılığıyla bugünle ilişkisini kurarak, düşünsel temellerini tartışma imkanı bulmuş hem de Türk milletini millet yapan ruhi bağların kurumsal bir ifadesi olarak maneviyatı ve tabii dini ayrıcalılıklaştırmanın zeminini elde etmişlerdir. Bu anlamda, Bergsoncu aydınların din ile ya da İslam ile ilişkilerine bakmak gereklidir. Zira Bergsonculuğun, laiklik dolayısıyla baskı altına alınmış İslamî bir anlayışın, başka deyişle geleneksel aydınların bir çıkış noktası yakalaması için uygun bir zemin oluşturabileceği düşünülebilir. Üstelik Yakup Kadri ve Yahya 130 Kemal gibi örneklerin tarikatlarla ilişkileri düşünüldüğünde,254 aslında Bergsoncu din anlayışının İslam tasavvufuna benzerliği dolayısıyla böyle bir imkân sunduğu da teslim edilmelidir. Ancak gelişim öyle değildir. Tersine, Mustafa Şekip’in, dini bir “medeniyet yuvası”255 olarak tarif etmesine karşın işlevi esas itibariyle millet yaratmaktır. Yahya Kemal ise imtidad256 olarak adlandırdığı durée fikrinin bir eseri olarak yeni bir kimlik görmektedir. Geçmişin, çağın şuuruyla sürekli yeniden inşa edilip şekillendirilmesi aksiyonu olarak tarif ettiği ve “Kökü mazide olan atiyim.” dizeleriyle dile getirdiği imtidad, Yahya Kemal’de esasen “gelenek niteliği kazanan geçmiş” olarak anlaşılmalıdır. Milli kimliği de yaratan bu gelenekten başka bir şey değildir. Müslümanlık bu geleneğin bir parçası olmak nedeniyle önemlidir. Üstelik söz konusu olan saf bir İslam da değildir. İslam’ı gelenek içine sokan şey, onun, Türk Milletinin coğrafya içerisinde kendi kültürüyle yoğurmasıdır. Dolayısıyla bu yazarların İslam derken anladıkları Türk milletine özgü bir din ve medeniyet yuvası da o dinin kendisidir. Böyle bir anlayışın dinî değil, esas itibariyle millî bir öz taşıdığı söylenebilir. Üstelik tüm bu anlayış, aşağıdaki bölümlerde inceleyeceğimiz, Anadoluculuk diye adlandırılan kültürel bir milliyetçilik anlayışını oraya çıkartmış ve Cumhuriyet rejiminin o günkü ihtiyaçlarıyla da kesişmiştir. Bergsoncu aydınların hemen hepsi Kemalist rejimi hem destekleyip hem de meşru kılarak paralel bir modernleşme ya da uluslaşma hattı oluştururken, cumhuriyet rejimiyle pek de arası olmayan Bergsoncu aydınların varlığı da tespit 254 Bkz. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, s.135-140. 255 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce, s.618 256 Ayvazoğlu, Yahya Kemal, s.228. 131 edilebilir. Dergâh çevresinde olmamakla birlikte Peyami Safa’yı bu grubun en önemli temsilcisi olarak verebiliriz. Gerçi Peyami Safa’nın, Mustafa Şekip gibi kararlı bir Bergsoncu olup olmadığı tartışma götürür. Zira onun Nazım Hikmet’le ilişkide olduğu ve Sertellerin Son Postası’nda yazdığı 1930’ların ilk yıllarında farklı bir perspektifte olduğu söylenebilir. Öte yandan, 1930’lu yılların ortalarında çıkardığı Kültür Haftası’nın Bergsonculuğun temsilciliği etiketine sahip olduğu da bilinmektedir.257 Her ne olursa olsun Peyami Safa’nın Bergsonculuğu, hiç değilse bir dönem Cumhuriyeti ve rejimi eleştiren bir nitelikte olmuştur. Yukarıda bahsettiğimiz Bir Tereddüdün Romanı adlı eserde Peyami Safa, Cumhuriyete hiç de bir hayat hamlesinin sonucu olarak bakmamaktadır. Tersine “muhtariyetlerini arayan” aydınların üzerindeki baskılar, onların toplum için çalışmalarının önünde bir engel olarak durmakta, sanatsal üretimi kısırlaştırmaktadır. Bunun Bergsoncu yorumu, kuşkusuz daha ilk elden şuurun köreltilmesi ve yaratıcı evrimin önünün tıkanmasından başka bir şey değildir. Üstelik Safa’ya göre Cumhuriyet rejimi özellikle Harf Devrimiyle birlikte geçmişin yazılı birikimini bir çırpıda ortadan kaldırarak aydınları, sanatçıları ve gitgide toplumu bir bakıma kısırlaştırmıştır. Tüm bu açıklamalardan sonra Bergsonculuğun cumhuriyet rejimiyle gayet uyumlu bir çerçeve sunduğunu söylemek mümkündür. Bu durum Peyami Safa’nın sonraki yıllardaki pratikleri göz önünde tutulduğunda onun için de geçerlidir. 257 Hikmet Kıvılcımlı o dönem Bergsonculuğu Kültür Haftası’nın temsil ettiğini bildirmektedir. Bkz. Kıvılcımlı, Bergsonizm, s.13. Aynı dönem Necip Fazıl’ın çıkardığı Ağaç mecmuası da Bergsonculuğun temsilciliğine soyunmuş ama etiket edinememiştir. Bu konuya ileride genişçe değineceğiz. 132 Bununla birlikte Bergsonculuk komünizmle mücadele açısından da gayet elverişli bir zemin oluşturur. Cumhuriyet rejiminin açıkça pozitivist karakterine karşın Bergsonculuğa müsamaha göstermesinin bir nedeni de herhalde felsefi olarak komünizm karşıtı bir pozisyonda olması ve kimi temsilcileri eliyle bu karşıtlığı politik bir dile çevirmesidir. Aşağıdaki bölümlerde Necip Fazıl’ın çeşitli dönemlerde Bergsonculuğu nasıl kullandığını göstermeye çalışacağız. Bu çabamızın ilk durağı, Necip Fazıl’ın, rejimi desteklemek için Bergsonculuğu nasıl kullanıldığına ilişkin olacaktır. 3. 1. 4. İnkılabın Emrinde Bergsonculuğun Kullanımı Yukarıda Necip Fazıl’ın İş Bankası’nın açmış olduğu imtihana girerek başarılı olduğunu ve 1929 yılında bankanın Ankara’daki merkezinde muhasebe memuru olarak işe başladığını belirtmiştik. Bu durum beraberinde Necip Fazıl için bir çevre değişimi anlamına da gelmekteydi. Böylece İstanbul’daki bohem çevrelerden kopuyor Ankara’daki aydın hayatının düzenli ve güvenli havasına giriyordu. Ankara’da sadece İş Bankasında çalışmadı, üstadı Yakup Kadri aracılığıyla Falih Rıfkı’yla tanışarak hızlı bir yakınlık geliştirdi.258 Herhalde bu ikisinin yardımlarıyla Hakimiyeti Milliye’de yazmaya başladı. Necip Fazıl’ın Hükümete yakın gazetelerdeki ilk deneyimi sadece bu değildi. Ankara’ya gelmeden Cumhuriyet’in edebiyat sayfalarında hikayeler yazmıştı. Bunlar “ruhçu” olarak nitelendirilen, Bergson felsefesinin etkileri altında yazılmıştı. 258 Kısakürek, Bâbıâli, s.94; Mîna Urgan, Bir Dinozorun Anıları, YKY, İstanbul, 1999, s.98-99 133 “Hassasiyetimiz bir kere tabiinin üstüne çıkınca … yepyeni bir alem başlayacaktır!” diyerek yaşam içerisinde ulaşılabilecek yeni bir dünyayı betimleyen, ölülerle ve özellikle dedesiyle ilişki kurduğu, en bilinen hikâyelerinden olan Bir Yalnızlık Gecesi Vehimleri’ni şöyle bitirmişti: Ölüler yaşıyor, anlar yaşıyor, bütün hisler, fikirler, heyecanlar, fezada, aklın gidemeyeceği kadar uzak ve başka bir iklimde ve muallâkta, dumandan buz haline geçmiş billûr ve sivri kayalıklar şeklinde yaşıyor, her şey yaşıyor…259 Necip Fazıl’ın Cumhuriyet’te yazdıkları herhalde yaşadığı bohem hayatının da etkisiyle ortaya çıkan oldukça fantastik ve o zamana kadar alışılmadık tarzda hikayelerdi. Bir Yalnızlık Gecesi Vehimleri’nde durée fikrindeki “hafıza” meselesini, Bergson’daki aslına uygun biçimde, bireysel bakımdan işliyordu. Keza diğer hikayelerinde de nesnelerin canlanıp konuşmaları ve geçmişlerini sorgulamaları sıkça rastlanan olaylardı. Bu hikâyeler şaşırtıcı finallerle noktalanan hayli ilginçti eserlerdi.260 Necip Fazıl Cumhuriyet’e, Peyami Safa vasıtasıyla ama esas itibariyle Kaldırımlar şiirinin yarattığı büyük etki sayesinde, “genç şair” sıfatıyla girmiş ve 259 Necip Fazıl Kısakürek, “Bir Yalnızlık Gecesinin Vehimleri”, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil, Hakimiyeti Milliye Matbaası, Ankara, 1933, s.11. 260 Bu hikâyeler için bkz. Kısakürek, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil, s.5-46. 134 sanatını devam ettirmişti.261 Halbuki Genç Şair Ankara’da Hakimiyeti Milliye’de siyasi sayılabilecek fıkralar yazmaya başladı. Cumhuriyet’e yazdığı hikâyelere sirayet eden Bergsonculuğu, Ankara’da Hakimiyeti Milliye’de siyasi bir dile çevirme gayreti içine girmişti. Kurtuluş Savaşıyla birlikte ortaya çıkan gelişmeleri; büyük zaferi, cumhuriyetin ilanını, Ankara’nın kuruluşunu ve devrimleri keyfiyetin, kemiyet karşısındaki zaferi, yaratıcı hamle, yeniden doğuş gibi ifadelerle, Bergsoncu pozitif bir anlatı haline getirmekte, dolayısıyla siyasi bir dile çevirmekteydi. Ancak bunu yaparken Necip Fazıl, İstanbul’da içinden çıktığı bohem çevresine ters düşmekteydi. Tereddüt içindeki bu çevrelerin temsilcisi konumundaki Peyami Safa, eleştirilerini yoğunlaştırarak Cumhuriyet’ten ayrılıp hükümete muhalefetiyle bilinen Zekeriya Sertel yönetimindeki Son Posta’da yazmaya başlarken, Necip Fazıl Bergsonculuğu Hakimiyeti Milliye’de Ankara Hükümetini destekleyen bir politik dile çevirme gayreti içindeydi. 261 Belirttiğimiz gibi Necip Fazıl’ın yazılarını yayınlayan Cumhuriyet’in Edebiyat sayfası Peyami Safa tarafından yönetilmektedir. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın Cumhuriyet’te çalışmasında Peyami Safa’nın etkili olduğu söylenebilir. Ancak burada Kaldırımlar’ın kesin etkisi belirtilmelidir. Zira Necip Fazıl’ın işsiz olduğu dönemlerde, Safa, “ne olacak senin halin” diyerek Necip Fazıl’ın durumuna üzüntülerini belirtmektedir. Bu dönemde de Safa Cumhuriyet’in Edebiyat sayfasını yönettiği halde ona bir iş vermek aklından geçmez. 135 Necip Fazıl’ın Hakimiyeti Milliye’de genel olarak Zaviye başlığı altında orta sayfada yayınlanan yazılarının262 belirli periyodu yoktu. Yazıları, doğrudan Bergsoncu fikirler üzerine olanlardan başka, üç konuda yoğunlaşmıştı. Birincisi, Bergsonculuğu inkılaplara ve hükümet icraatlarına destek vermek için kullanıyordu. Ankara ve İstanbul’daki aydınlar arasında sürüp giden tartışmalarda taraftı. Diğer yandan Menemen Olayı dolayısıyla irtica da Necip Fazıl’ın gündemindeydi. Bir taraftan Menemen’deki hareketi lanetleyip Kubilay’ı bir öğretmen ve zabit olarak yüceltirken diğer taraftan derviş Mehmed’i bir softa olarak, eski, Bergson’un deyimiyle statik dinin bir mensubu sayıyordu. Necip Fazıl’ın diğer bir çabasıysa Bergsonculuğu antikomünizmin temellerine yerleştirmek olarak ortaya çıkmıştı. Bir madde uygarlığı olarak gördüğü Sovyetler Birliğini dağılmaya mahkûm bir düzen olarak görmekteydi. Ancak bu noktadan hareketle yurt içindeki komünistlere de saldırmaktan geri durmuyordu. 3. 1. 4. 1. Rejimi Desteklemek İçin Bergsonculuğun Kullanımı Hakimiyeti Milliye’de rejimi destekleyen Necip Fazıl’ın en çarpıcı yazısı Harf İnkılabına ilişkin olanıdır. (I) Harfi263 başlığıyla çıkan bu yazı birkaç bakımdan önemlidir. Öncelikle birdenbire gerçekleşen ve basın hayatında ciddi bir sarsıntıya neden olan harf inkılabına verilmiş güçlü bir destek mahiyetindedir. Diğer taraftan, 262 Necip Fazıl Hakimiyeti Milliye’de, sadece Zaviye değil kimi zaman da Fikir başlığı altında da yazılar yazmıştır. Yazıların herhangi bir periyodunun olmaması ve yazılarının başlığındaki bu değişiklik, gazetenin devamlı kadrosunda olmadığını ve telif karşılığı yazılar yazdığını düşündürmektedir. 263 Necip Fazıl Kısakürek, “(I) Harfi”, Hakimiyeti Milliye, 5 Kanunuevvel 1930. 136 Necip Fazıl’ın içinden çıktığı İstanbul’daki bohem çevreyle arasındaki çatışmaya varan fikir ayrılıklarının bir göstergesi olarak önemlidir. Son olarak da yazıda “I” harfinin değiştirilmesine yönelik istek, Batı dillerinde bu harfin olmaması nedeniyle anlamlı görünmektedir. Bilindiği gibi aydın çevrelerinde en fazla tartışılan inkılaplardan biri Arap Harflerinin kaldırılarak yerine Latin Alfabesinin getirilmesi olmuştur. Yukarıda da bahsettiğimiz gibi bu girişim ekonomik bir sektör olarak basını etkilerken, gazete ve dergileri devlet yardımına muhtaç bir duruma getirmiş böylelikle gazete ve aydın olarak gazeteci ve yazarın devletle farklı boyutta bir ilişki içersine girmesine vesile olmuştur. Öte taraftan Latin Harflerinin kabulü Osmanlı geçmişinden kopuşun pratik bir ifadesidir. Bu anlamda özellikle Bergsoncular için Harf İnkılabı karşısında alınacak tavır oldukça çetrefilli bir mesele olarak değerlendirilebilir. Abdullah Cevdet gibi birkaç aydın sayılmazsa İstanbullu aydın takımı neredeyse bir bütün olarak Latin Alfabesine karşı çıkmaktadır.264 Necip Fazıl’ın dahil olduğu bohem grup içinde ise özellikle Peyami Safa yeni alfabenin en önemli muhaliflerindendir. Gerçi 1928’de Cumhuriyet gazetesinde çalışan Safa bu fikrini açıkça dile getiremese de dost sohbetlerinde Latin alfabesinden yana olanları ahmaklıkla suçlamaktan geri kalmamaktadır. 265 Necip Fazıl’ın ise İstanbul’dayken bu sohbetlerde nasıl bir fikir 264 Ayvazoğlu, Peyami, s.94-95. Alfabe konusundaki tartışmalar için bkz. Rekin Ertem, Elifbe’den Alfabeye, Dergâh, İstanbul, 1991, s.192. 265 Bkz. Kısakürek, Babıâli, s.14. Peyami Safa Cumhuriyet’ten ayrılıp1930’da Zekeriya Sertel yönetimindeki Son Posta’da yazmaya başladığında tavrını sert 137 beyan ettiğini bilmiyoruz.266 Ama Hakimiyeti Milliye’deki tavrı gayet açıktır. Necip Fazıl yeni harfleri, “Bütün medeniyet dünyasının ifadesini yapan ses remizleri bugün bizim de şekillerimizdir.” diyerek coşkuyla kutlamaktadır. Gazetedeki (I) Harfi başlıklı yazısına “Yeni harflerin henüz alınmadığı günlerdeydi.” diye “eski bir hayalini” anlatarak başlayan Necip Fazıl şöyle demektedir: Vapurum rıhtımdaki büyük binaların önünden geçerken gözlerimi süzerek gördüğüm levhaları garp memleketlerinin yazısile tasavvur eder ve o zaman liman ve caddelerdeki mananın birdenbire değiştiğini, tramvayların, otomobillerin daha keskin hareketlerle gidip geldiğini, vinçlerin, motörlerin daha heveskâr çalıştığını, sokaklardaki insan selinin damarlardaki kan gibi daha genç, daha biçimde açıklar. Bkz. Peyami Safa, “1930 Senesi Fikir Hayatımız Çoraktır, Kitap Çıkmamıştır. Mecmualar kapanmıştır”, Son Posta, 2 Kanunuevvel 1931. 266 Necip Fazıl, yeni harfleri destekleyen yazılar yazmasına karşın, anılarında, söz konusu dönemde yeni harflere tamamen karşı olduğunu vurgular. Bkz. Kısakürek, Bâbıâli, s.129. Yine anılarına göre Abdülhak Hamit’in evinde yapılan sohbetlerde “yeni harfler, bu memleket kültürünü, zekâ inkişafını sıfıra indiren bir ‘uyuşturucu zehir’dir, temel kültürümüzle aramızı açmaktan başka bir işe yaramayacaktır” diye eleştirilerde bulunmakta, buna karşılık Hamit’ten övgüler işitmektedir. 138 sıcak aktığını, adeta uyuşuk şehrin yeni bir hayat hamlesiyle uyandığını görürdüm.267 Necip Fazıl yazısında, “O günkü hayalim bugün bir hakikattir!” dedikten sonra Arap harfleriyle Latin alfabesini de karşılaştırmaya girişmektedir. Ona göre “Büyük ve marazî bir hassasiyetin zebunu, mahrem, mahçup ve vesveseli bir seciyeyi temsil eden Arap harfleri!” tıpkı bir Hint fakirini andırmaktadır. Halbuki bu harflerin rakibi olarak tarif ettiği Latin alfabesi “açık, gür sesli, mücadeleci tabiatı” olan bir Roma pehlivanıdır. Hint fakiri kendi içinin derinliklerindeki ruh oyununa dalmışken, dünyaya ve ameli hayata yakışan Roma pehlivanıdır. Açıkçası, Necip Fazıl Harf İnkılabı gibi gayet tartışmalı bir konuda, yeni harflerin kabulüyle hayat hamlesini bir tutmaktadır. Yeni harflerle birlikte artık memleket uyuşukluktan kurtulacaktır. Bergsonculuk açısından uyuşukluk bir soysuzlaşmaya, uyuşukluktan kurtuluş ya da şuurun uyanması ise yukarıda da bahsettiğimiz gibi, ileriye doğru bir tekamül anlamına gelmektedir. Yine Bergson’a göre kimi cemiyetler riskleri göze alarak şuuru uyandırmışlar ve başarıya ulaşmışlardır. Gerçi Bergson’un başarıdan ne anladığı tartışmaya açık olmakla birlikte, Necip Fazıl’ın Bergsoncu fikirlerini memlekete uyarlamasındaki hayat hamlesi ve başarı kriteri bellidir: “Bir (R) veya (M) harfinin arkasından seyredeceğimiz fabrika dumanları, siyah taştan sekiz on katlı binalar, cilt cilt kitaplar 267 Kısakürek, “(I) Harfi”. 139 ve asfalt caddeler, gözümüzde bu harflerin estetiğinden tüten hasretlerdir.” diye yazmaktadır. 268 Necip Fazıl gelişkinliğin hatta tekamülün göstergeleri olan fabrikalara, büyük binalara, asfalta ve kültürel gelişkinliğin göstergesi olarak cilt cilt kitaplara hasrettir. Böyle bir ortamın hasretini çeken kuşkusuz bir tek o değildir. Ankara’daki irade de hedef olarak muasır medeniyet seviyesini göstermektedir. Necip Fazıl’ın hayat hamlesinden beklediği, bu seviyeye, yani gelişmiş Batı uygarlığının düzeyine ve onun görüntüsüne ulaşmaktır. Ekonomik bir canlanış, hızla hareket eden arabalar, vinçler, tüten fabrika bacaları ve bu uygarlığın yarattığı cilt cilt kitaplar hayali, kendini yeni harflerin kabulüyle gösteren hayat hamlesine bağlamıştır. Necip Fazıl bu kadarla kalmaz. İstanbul’daki aydınlar tarafından sıkça bir eleştiri unsuru haline getirilen Ankara’nın iklimi konusunda da yazılar yazarak, şehri bir yeniden doğuşun ve hayat hamlesinin merkezine koymaktadır. Ankara başlıklı yazısında “tabiat o kadar galip, insan o kadar zayıf, eser o kadar tarümar” dedikten sonra, “Fakat öyle mi ya?” diye sormaktadır. İnsandaki yapıcılık ihtirasını temsil eden Ankara’da insan, tabiatın damarlarına işlediği afyon tesirinden zıt bir hisse atılıyor… Boyumuzu aşan bir su tabakası içinde ayağımızı dibe vurmamız gibi içimizde aldığımız tesire zıt bir hareket canlanıyor. Mücadelenin meydanını ve hamlenin hedefini buluyoruz. Bedbinliği, zaafı, ademi 268 Kısakürek, “(I) Harfi”. 140 telkin eden tabiatın davetinde birbirine zıt iki emir seziyoruz: Ya uyuş, ya şahlan!269 Necip Fazıl uyuşma ve şahlanma ikilemini bireysel olarak insanın, belki de bir İstanbullu olarak kendisinin önüne koyarken, Ankara’daki iradenin iklimi bile değiştirdiğini, artık onun sanki “kuran, yıkan, beğenmeyen, titiz ve mecnun bir sanatkârın hummasına” tutulduğunu söylemektedir. Necip Fazıl kendine has bir üslupla, süregiden inkılapları, sanki bir sanatçının sezişleri sonucu ortaya çıkan eserlere benzetmektedir. Ancak üzerinde biraz daha düşünüldüğünde Necip Fazıl’ın hiç de masum olmadığı anlaşılacaktır. Zira Bergson’un hayat hamlesi fikri eninde sonunda iradi niteliği olan evrim sürecinin bir uğrağı olarak ancak durée ya da Yahya Kemal’in deyimiyle imtidat kavrayışıyla bir anlam kazanmaktadır. Hayat hamlesi bir kesintiye işaret etmekteyse de Bergsoncu kavrayış içerisinde süreklilik esastır. Hayat hamlesi ancak zamanın kendi üzerine katlanması ya da geçmişin bir birikimi ve bu birikimin belli kurumlar vasıtasıyla ileriye taşınması sayesinde ortaya çıkabilecek bir aksiyon olmalıdır. Necip Fazıl ise yukarıda da bahsettiğimiz gibi Latin Alfabesinin kabulünü, durée fikrini iptal ederek tam da rejimin Osmanlı geçmişinden kopuş projesine uygun biçimde hayat hamlesi olarak yorumlamaktadır. Dolayısıyla Bergsonculuk bakımından Necip Fazıl ile aynı fikirde olmayan başta Peyami Safa olmak üzere diğer aydınların hükümet karşısındaki pozisyonları teorik bakımdan gayet tutarlıdır. Ötesinde Peyami Safa’nın Son Posta’daki eleştirilerinde haklılık payı vardır: Yeni harflerle cilt cilt kitapların kütüphaneleri doldurması gibi bir durum yerine tam 269 Kısakürek, “Ankara”, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil, s.71. 141 tersine bir eğilimin ortaya çıktığı gerçektir.270 Yukarıda da belirttiğimiz gibi harf inkılabının ardından özellikle gazetecilerin ve yazarların artık asli işlerinden geçimlerini sağlayamadığı, gazete ve dergilerin yaşayabilmek için devlet yardımına muhtaç kaldığı bir dönemde cilt cilt kitaplardan bahsetmenin hiçbir gerçekliği yoktur. Bir diğer nokta gazetelerin devlet yardımına muhtaç kaldığı bir dönemde, gazeteci ve yazarların ya da genel olarak aydın denebilecek kesimlerin büyük bir bölümünün devlete maddi bakımdan da bağlanmış oldukları söylenmelidir. Bu anlamda yine Peyami Safa’nın kendi muhtariyetlerini arayan münevverler söyleminin farklı boyutta bir vurgular taşıdığı da belirlenebilir. Durée kavrayışının Necip Fazıl tarafından keyfi biçimde atlanması, onun Ankara’nın başkent yapılması konusundaki tartışmalarda takındığı tavırda da ortaya çıkmaktadır. Ankara’nın iklimiyle baş etme ya da Ankara’yı yoktan var etmenin Bergsoncu yaratıcı hamle fikrinden çok rejimin söylemiyle uyumlu olduğu gayet açıktır. Konunun diğer bir yönünün Necip Fazıl’ın gelgitleriyle ilgili olduğu düşünülebilir. Yukarıdaki alıntı, onun İstanbul’da ne olduğu ve Ankara’da neler bulduğu yönünde bir incelemeye de tabi tutulmalıdır. Dolayısıyla Necip Fazıl’ın Bergsonculuğu kendi psikolojisine de uyarlayarak, kendisi için İstanbul’un bir uyuşma Ankara’nın ise bir şahlanma mekanı olduğu sonucuna varılabilecektir. 270 Bkz. Peyami Safa, “1930 Senesi Fikir Hayatımız Çoraktır, Kitap Çıkmamıştır. Mecmualar kapanmıştır”. 142 3. 1. 4. 2. İrtica Karşısında Bergsonculuğun Kullanımı Necip Fazıl, Bergsonculuğu, rejimin en önemli meselelerinden biri olan irtica konusunda da kullanmaktadır. Zira Bergsoncu statik din, uyuşma ve uyuma kavrayışlarıyla, rejimin irtica tanımlamaları arasında bir paralellik kurmak mümkündür. 1930’da Serbest Cumhuriyet Fırkası deneyimi nihayetlendikten sonra patlak veren Menemen Olayı, Necip Fazıl’ın irtica konusunda fikirlerini yazmasına vesile olmuştur. Ancak daha önemlisi, Necip Fazıl bu bağlamda, rejimin anlayışına uygun bir din anlayışını da ortaya koymaktadır. Menemen Olayı patladığında bir bütün olarak basının ilk tepkisi büyük bir şaşkınlık içinde olayı lanetlemek olmuştur. Vakıt gazetesi “Hayret edilecek bir şey!” diye yazmaktadır; Falih Rıfkı Hakimiyeti Milliye’de Serbest Cumhuriyet Fırkasıyla ilgili tartışmaları kastederek, “Biz nazariye sporları yaparken, bu kara kuvvet yeniden yeniye müritler toplamaktaymış!” demektedir. Necip Fazıl ise Zaviye adlı köşesinde “Daha dün düşman bayrağından temizlediğimiz bir meydanı bugün… zift ruhlu bir irtica aleminden temizliyoruz!” demekte ve onun “sinsi” karakterine vurgu yapmaktadır: Düşman bir kılıçtır. Bu kılıç şakırtıyla çekilir, vızıltıyla savruluraydınlıkta saplanır. İrtica yatağımızın baş ucundaki bir bardak suya karıştırılan zehirdir… Kubilayın katili derviş Mehmedin Menemen kapılarına sokuluşu gibi uykumuzu bekler ve ayaklarının ucuna basa basa gelir.271 271 Necip Fazıl Kısakürek, “Kubilayın Başı”, Hakimiyeti Milliye, 1 Kanunisani 1931. 143 Necip Fazıl yılana benzettiği bu sinsi düşmanın derhal yok edilmesini istemektedir. İrticaya verilecek her yaşama şansının yeni Menemen Olayları doğuracağını belirtirken, onu “taşla ezmedikçe, gazla yakmadıkça” rahatlığın haram olduğunu söyler. Necip Fazıl’a göre irticanın tamamen yok edilmesi kesin bir toplumsal gelişmenin ön şartı gibidir. Sözünü ettiğimiz yazıdan kısa bir süre sonra kaleme aldığı bir başkasında, bu kez irticayı yaratan “softa” hakkındaki fikirlerini açıkladığı görülmektedir. Bergsoncu din anlayışının örneklerini verdiği Softa adlı bu yazıda Necip Fazıl, onun sadece “sarıklı cübbeli, tespihli bir şeriat muhafazakârı” değil, “Bir fikrin içinde, bir inanışın kabuğunda, kozasında ölen ipek böceği gibi can vermiş insan!” olduğunu söyler. Ona göre, “yeni” karşısında “eski” softalıktır. Menemen Olayı da, “insan başının yenilik ve ileriye doğru yapacağı her hamleye daima «küfür» ve «bid’ad» hükmü veren” İslam’ın softalığını ortaya koymaktadır. Şöyle demektedir: Zamanın akışını zorlayan ve bünyesinde kendi iddiasından başka hiçbir yenilik olmayan delâletler müstesna, her yeni şey karşısında «eski»nin israrı softalıktır. İslâmlık çıktığı gün putperestler softaydı. Asırlardır ilmin ve cemiyetin terakkisi karşısında da İslâmlık softadır. İslam softalığının hakim günlerinde din ruhunu vecdin yumuşaklığıyla softalıktan kurtaran tarikatlerdi. Tarikatler bu mukabil unsur ve faaliyetten mahrum kaldığı gün kendileri softa oldular.272 272 Necip Fazıl Kısakürek, “Softa”, Hakimiyeti Milliye, 25 Kanunisani 1931. 144 Görüldüğü gibi Necip Fazıl İslam’ın softalaştığını, softanın ayırıcı unsurunun ise donmuş bir fikir yapısı olduğunu düşünmektedir. Tıpkı Bergson’un maddi zamanı gibi, İslam, geçmişte bir yerlerdeki donmuş bir zamanı temsil etmekte ve bu anlamda şuuru uyutmaktadır. Eğer bu doğruysa İslam soysuzlaştırıcı bir etkiye de sahip olmalıdır. Bu soysuzlaştırıcı etki, zekânın ilerlemesi önünde dinin bir engel oluşturması ya da zekâyı uyutmasıyla ortaya çıkmaktadır. Sonuç olarak Necip Fazıl, İslam’ı, ilmin ve cemiyetin gelişmesi önünde bir engel olarak görmektedir. Gerçekten de Bergsoncu bir anlayıştan yola çıkıldığında varılan nokta gayet mantıklıdır. Zira Bergson, kimi dinlerin bugünkü görünümünün “insan zekâsı açısından alçaltıcı” olduğunu belirtmektedir.273 İlkel bir kafa yapısının ürünü olan ve bugün de kimi alt ırklara ait dinlerde süregiden batıl itikatlar, bu ırkların soysuzlaşmasının nedeni olarak ortaya koyulmaktadır. İslam da bu açıdan soysuzlaştırıcı bir etkiye sahiptir. Ancak İslam’ın uyutucu etkisinde softanın rolüne bir kez daha dikkat çekmek gereklidir. Yaratıcı tekamül açısından İslam softası batıl itikatları yayarak zekânın önünde engel oluşturmaktadır. Toplumdaki soysuzlaşmanın temel nedeni budur. Tam da bu bakımdan softanın sadece toplum dışına atılması yetmez. Batıl itikadın sürdürücüsü olarak softa, yaratıcı hamle tarafından yok edilmelidir. Böylece zekânın önü açılacak, dinamik bir din anlayışı ortaya çıkarak madde ve hayata nüfuz eden ileri bireylerin gündeme gelmesi söz konusu olacaktır. Necip Fazıl Hakimiyeti Milliye’deki yazılarında statik dinin yerine nasıl bir din anlayışının yerleştirileceği konusunda da ipuçları verirken şöyle demektedir: 273 Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.91-92. 145 Ölülerimize kıymet vermek için dindar olmamız lâzım değildir… Ölüyü papazın yahut hocanın eline teslim edebilmek cesaretini göstermek için ahıret diye bir adrese inanacak kadar aptallaşmamız lazım değildir. Ölülerimize kıymet vermek için ne allaha, ne dine, ne ahırete inanmamız lazım değildir. Ya neye inanmamız lazımdır? İnsana!274 Kuşkusuz Bergsoncu anlayışın temelinde de insan vardır. Dinamik bir din anlayışı ortaya koyacak olan, tekamülü bireysel olarak gerçekleştirip toplumu peşinden sürükleyecek olan bireydir. Tüm bu süreçler, yukarıda da belirttiğimiz gibi aslında zekânın, bir anlamda, dizginlenmesiyle ya da onun kategorilerinin dışına çıkılarak gerçekleştirilebilir. Böyle bir tekamül süreci, softayla ve onun zekâyla olan ilişkisinde görünüşte bir çelişki oluştursa da bu aldatıcıdır. Kritik nokta, aslında hikâye oluşturma, masal uydurma işlevinin de esasen bir zekâ ürünü olmakla birlikte, kolektif düşüncenin eseri olarak ortaya çıkmasıdır.275 Dolayısıyla çelişki zekâ kategorisinin içinde değil kolektif düşünceyle zekâ arasındadır. Öte taraftan üstün yetenekleri olan insanların ortaya çıkması ya da bir seziş yeteneğinin geliştirilebilmesinin ön şartı zekânın bütünlüklü bir gelişimidir. Bu açıklamalar, Necip Fazıl’ın tanrı inancı yerine insana inanma gerekliliği üzerine yaptığı vurgunun aslında Allah inancı ya da dini inanç konusundaki bir 274 Kısakürek, “Ölü İhraç Eden Memleket”, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil, s.80-81. 275 Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.93 146 sorgulamadan çok, bunların masal kısmına veya anlatılagelen dine bir karşı çıkış olduğunu göstermektedir. Buradan yola çıkarak Necip Fazıl’ın kafasında o günkü genel görüşe uygun biçimde softalar eliyle anlatılan, öğretilen bir dinle, bundan farklı olarak gerçek bir İslam anlayışının olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu gerçek İslam anlayışının nasıl ve kimler eliyle halka öğretileceği ve yaygınlaştırılacağı konusuna aşağıda değineceğiz. Ancak Necip Fazıl’a göre, deyim yerindeyse, gerçek dinin, softanınkini kovması, Menemen Olayının da gösterdiği gibi imkan dahilinde değildir. Gerçek dinin yaygınlaşmasının ilk şartı softayla özdeş olarak görülen irticanın yok edilmesinden başka bir şey değildir. 3. 1. 4. 3. Bergsonculuk ve Antikomünizm İrtica diye adlandırılan dinsel gericilik meselesiyle birlikte 30’lu yıllarda rejimin diğer bir hedefi de komünizmdir. Gerçi komünistlerin yarattığı tehlike, güçlerine bakınca pek tartışmalıdır, üstelik Sovyet politikası Kemalistlere güçlü bir destek vermektedir ama yine de komünistler ya da rejimin komünist olarak algıladıkları sıkı bir takip altına alınmışlardır.276 Bergsoncular açısından ise, komünizmin dayandığı felsefi sistem olan diyalektik materyalizm kendi düşüncelerinin zıddı ve bir anlamda rakibidir. Ancak hemen vurgulamak gerekir ki, Necip Fazıl’ın Bergsonculuğu politikleştirmeye girişmesinden önce Bergsoncu aydınlar açısından diyalektik materyalizm esas itibariyle rakip bir ideoloji konumundadır. Örneğin Hilmi Ziya 276 Komünistler takip altındaki faaliyetlerini bildiren kimi raporlar için bkz. Küçük, Türkiye Üzerine Tezler I, s.115. 147 Ülken, Türkiye’de Bergsonculuğa ilginin maddi koşullarını tartışırken, “İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde ancak iki tür fikir beslenebilirdi!” demektedir: Biri maddi imkânsızlılar önünde manevî kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak, ikincisi yenilişin doğurduğu ümitsizliğe karşı, idealist harekete tepki halinde, maddeye dayanan yeni bir hız almak. Bunlardan birincisi, Bergson metafiziği, ikincisi diyalektik materyalizmdir. Her iki felsefenin de ortak vasfı devrimci ve hamleci oluşları idi.277 Ülken’in bu tespitleri kendisinin diyalektik materyalizm konusundaki kafa karışıklığına bağlanabilirse de Bergsoncu aydınların ilk nesli denebilecek grubun komünizme ya da diyalektik materyalizme karşı düşmanca bir hassasiyetleri olduğu da söylenemez. Necip Fazıl’a göreyse komünizm düpedüz düşmandır. Kuşkusuz Bergsonculukla diyalektik materyalizmin uzlaşacağı hiçbir nokta yoktur. Ancak Necip Fazıl’ın komünizm karşısındaki tutumunu sertleştiren başka bazı sebeplerin de olduğu açıktır. Bir kere, rejimin hassasiyetlerinden yola çıkan Necip Fazıl, Bergsonculuğu antikomünizmin temellerine yerleştirme çabası içindedir. Necip Fazıl bu amaçla irtica ile komünizmi özdeşleştirme yoluna gider. Yukarıda değindiğimiz Softa adlı yazının son bölümündeki gayreti bu yöndedir: 277 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.615 148 Devrin en enteresan softaları, ne imamlar, ne şeyhler, ne dervişlerdir. Siberya havalarında donmuş bir cemiyet tezinin dünyanın müvazenesi ve zamanın lâkaydisi önündeki çığırtkanlarıdır ki, bütün yenilik iddialarına ve bütün eskilik ittihamlarına rağmen «Softa»nın en karakteristik numunesini vermektedirler.278 Necip Fazıl Softa adlı yazısını Menemen Olayının hemen ardından kaleme almıştır. Bu bağlamda, irtica ile komünizmi özdeşleştirme girişimi gayet anlamlıdır. Bununla birlikte, kısa süre önce kapatılan Serbest Cumhuriyet Fırkası üzerinde yapılan tartışmalarda da söz konusu partinin hem gericilerin hem de komünistlerin platformu olarak görüldüğü hatırlanmalıdır.279 Örneğin zamanın meclis başkanı Kazım Özalp, Serbest Fırkayla ilgili olarak benzer biçimde, “Fırka kurulur kurulmaz fırsat bekleyen gerici unsurlar derhal harekete geçtiler… (fırka) irticanın hortlamasına vesile oldu!” dedikten sonra düşman cepheyi genişleterek, yeni fırkanın “Cumhuriyete, devrimlere ve Atatürk’e muhalif olanların” organı haline geldiğini belirtmektedir.280 Dolayısıyla Necip Fazıl’ın yaptığı özdeşleştirme rejimin düşman güçleri somutlaştırmak için yaptığı özdeşleştirmenin bir devamı olarak düşünülmelidir. 278 Necip Fazıl Kısakürek, “Softa”, Hakimiyeti Milliye, 25 Kanunisani 1931. 279 Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, s.67. Ayrıca bakınız Tunçay, T.C.’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), s.268. 280 Kazım Özalp, Milliyet, 3 Kasım 1963’den aktaran Çetin Yetkin, Atatürk’ün Başarısız Demokrasi Devrimi Serbest Cumhuriyet Fırkası, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1997, s.233. 149 Necip Fazıl’ın komünizme saldırmak için başka nedenleri de vardır. En başta Nazım Hikmet’le olan rekabetini saymak gereklidir. Belki ondan daha önemlisi Peyami Safa’yla olan çekişmesidir. 30’lu yılların başlarında Peyami Safa, Nazım’la dostluğu iyice ilerletmiş ve Sertellerin Son Postasında yazmaya başlamış, hatta ismi komüniste bile çıkmıştır. Necip Fazıl, Peyami Safa’nın bu tavrını daima iğneleyici bir dille kendisine hatırlatmaktadır. Softa adlı yazıdan yukarıda alıntıladığımız parçada “zamanın yeni softaları” diyerek hücum ederken kastettikleri, herhalde en başta Peyami Safa ve onun yeni çevresi olmalıdır. Softanın yeniyi kabul etmeyerek eski üzerindeki ısrarcılığını Bergson’un maddileşmiş zaman anlayışı çerçevesinde değerlendiren Necip Fazıl sözünü ettiğimiz özdeşleşmeyi, komünizmin maddiyatçılığı üzerinden kurmaktadır. Komünizmin temelini oluşturan maddiyat, zamanı da maddileştirerek algıladığından tıpkı softa gibi ilerlemenin ya da tekamülün önünde bir engeldir. Necip Fazıl’ın komünizm eleştirisi, maddileşmiş zaman, daha doğrusu durée fikri çerçevesinde daha da ileriye gitmektedir. Zamanı maddileştiren komünizmin buna uygun olarak insanı da maddileştirdiğini ileri sürerken, hayat süresi bittiğinde insanın komünizm açısından hiçbir değerinin kalmadığını belirtir. Necip Fazıl, Ölü İhraç Eden Memleket adlı yazısında, Rusların ölülerini “mavi paketlerde Moskof şekeri” gibi, Avrupa’da kadavra olarak kullanılması için sattıklarını söylemektedir. Halbuki bir hikâyesinde belirttiği gibi, ölüler, anlar ve her şey yaşamaktadır ve ölüye saygı gösterilmeden mallar gibi satılıyorsa, yaşamın kendisine saygı yok demektir. Bu manada komünizm, insana ve yaşama “dinin uydurduğu ahıret” inancı nedeniyle saygı duyan softalıktan bile geri durumdadır. Ölü İhraç Eden Memleket başlığıyla yayınlanan fıkrada şöyle demektedir: 150 Dinin uydurduğu ahıret belki bir yalandır. Fakat, muşambadan tiyatro dekorlarına benzeyen bu güzel ve sanatlı yalanın peyizajı önünde ve düğün alaylarını hatırlatan mistik bir seremoninin sessiz musikisi içinde dinin ölülerimize yaptığı bu merasim, hakikatte içimizdeki namütenahilik iştiyakının bir ifadesi olduğu için güzel ve gidenden ziyade geride kalana hitap ettiği için faydalıdır… (Komünizm ölüleri satarak) ruh ve maneviyata yaptığı bu küfürle insan kabiliyet ve hareketini bir tarbin makinesinin mekanizması kadar bayalaştıran, insan kıymetini basit bir (faidei mihanikiye) ye indiren bir cemiyet havası içinde derin ve ebedî insan, içinden çöke çöke Âdem babamızın bile bir derece daha ileri olduğu bir hareket noktasına kadar gerilemiş demektir.281 Necip Fazıl Bergson’un izinden giderek bir komünizm eleştirisi ortaya koymaktadır. Bunu yaparken de onu, irticayı ortaya çıkartan softa ve softalıkla özdeşleştirme çabasındadır. Necip Fazıl’a göre geçmiş zamanda takılıp kalan, ve kolektif düşüncenin durağanlığını temsil eden her iki akım da insanın bireysel planda ortaya çıkan tekamülünün önündeki engellerdir. Komünizmi ifade eden ya da ona karakterini verdiğini iddia ettiği, “cemiyet, şehir, makine ve plan” gibi unsurlar “Anahtarı mazide kalmış birer hiyerogliftir.” Bu anlamda eskiyi ifade eden komünizm, ruhu dışladıkça bir anlamda maddeyi dışlamakta, yaşama kompartımanlar halinde baktıkça, yaşamı da yok etmektedir. Ona göre böyle bir 281 Kısakürek, “Ölü İhraç Eden Memleket”, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil, s.80-81. 151 sistemin dağılması ve çürümesi artık kaçınılmazdır. Necip Fazıl’ın tek cümlede komünizmle ilgili görüşü şudur: “Ruh olmayan yerde madde yoktur!”282 3. 1. 5. Mistik Şair Necip Fazıl ve Ağaç Mecmuası Necip Fazıl, İş Bankası vasıtasıyla geldiği Ankara’yı kısa süre sonra, 1931 sonlarında terk etmiştir. Ankara’dan ayrılması Hakimiyeti Milliye’deki yazılarının da sonu anlamına gelmektedir. Yukarıda genel olarak değindiğimiz gibi Ankara hayatı onun bohemlik, bunalım ve düzenli hayat döngüsünün bir evresidir. Dolayısıyla, tekrar İstanbul’a döndüğünde bohem hayatı yeniden başlamıştır. Ancak bu kez pek de karşılığı olmayan bir aşkla perçinlenen bohemliği, ardından psikoza varan uzun süreli bir bunalıma neden olacaktır. 1935 sonlarına kadar gittikçe derinleşen hastalıklı ruh hali, onu şeyhlerin üfürüğünden medet umar hale getirmiştir. 1934 yılında İstanbul’da Nakşibendi şeyhi Abdülhakim Arvasi ile tanışmış ve sonradan kendi söylediğine göre o andan itibaren “Büyük zatın eteklerine yapışmıştır.”283 282 Kısakürek, “Ölü İhraç Eden Memleket”, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil, s.81. 283 Abdülhakim Arvasi’yle Necip Fazıl’ın nasıl tanıştığı pek net değildir. Anılarında bir akşam vapurunda karşısına oturan aksakallı birinin kendisine uzun uzun baktıktan sonra dini konulardan bahsetmeye başladığını anlatır. Adama bir irşad edici aradığını söylediğinde de aksakallı ihtiyar kendisine Arvasi’nin adresini vermiştir. Ancak Necip Fazıl bu hikâyenin benzerlerini de kaleme almıştır. Örneğin aynı olayın denizde değil de karada geçen versiyonu Büyük Doğu mecmuasında yer almaktadır. Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Tanrıkulu”, Büyük Doğu, sayı:1, 17 Eylül 1943, s.5. İşin aslıysa biraz farklıdır. “Necip Fazıl’ın bir yüz tiki vardı. Kaşı gözü acayip acayip oynardı” diyen Mina Urgan, “bu biçimsiz tikten kurtulmak için, böyle işlerin 152 Aslında bu eteğe yapışma durumunun ne kadarı gerçektir bilinmez ama asıl olan Necip Fazıl’ın hayat döngüsü olduğundan, soluğu Ankara’da alması kaçınılmazdır. 1935’te, bunalımları nedeniyle istifa ettiği İş Bankasına tekrar dönmüş ve Ankara’da Teftiş Heyetinde rahat bir göreve başlamıştır. Necip Fazıl Ankara’ya ve bankacılığa tekrar döndükten sonra önce Muhsin Ertuğrul’un teşvikiyle Tohum adlı tiyatro eserini kaleme almış, ardından da Ağaç mecmuasını çıkartmak için hazırlıklara başlamıştır. 1936’da bütünüyle İş Bankasının maddi desteğiyle çıkan Ağaç, 284 bir Ankara dergisi olarak yayın hayatına girmiştir. Dergi, 6. sayıdan sonra İstanbul’a taşınmıştır. Görünüşte oldukça geniş bir yazar kadrosu vardır.285 Derginin ilk sayısında ismi anılan toplam otuz yazar bulunmaktadır. Sonradan bu rakam artarak 56’ya kadar ulaşmışsa da bunların büyük bölümünün dergiye herhangi bir katkısının olmadığı belirtilmelidir. Ağaç, Necip Fazıl’ın, kendi ifadesiyle, düşüncelerindeki büyük değişimin başlangıç noktası olarak özel bir öneme sahiptir. Bu değişimin iki sebebi olabilir. uzmanı bir şeyhe gitmesini salık vermişler” diyerek aksakallı ihtiyar hikâyesini somutlaştırmaktadır. Bkz. Urgan, Bir Dinozorun Anıları, s.97. 284 Ağaç hakkında kimi kısmî bilgiler için bkz. Şaban Sağlık, “’Ağaç’ Dergisi ve Necip Fazıl”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek, s. 200-210. 285 Necip Fazıl dışında derginin iskeletini oluşturanlar olarak düşünülebilecek, en az beş sayıya katkı veren yazarlar şunlardır: Sait Faik Abasıyanık, İ. Galip Arcan, Ahmet Muhip Dranas, A. Şinasi Hisar, Fikret Adil Kamertan, Miraç Katırcıoğlu, Salih Zeki Aktay, Tevfik Siber, Cahit Sıtkı Tarancı, Burhan Toprak, Mustafa Şekip Tunç, Suut Kemal Yetkin, Cevdet Kudret Solok ve Asaf Halet Çelebi. 153 Birincisi Abdülhakim Arvasi’yle tanışması ve sözde derhal onun müridi haline gelmesidir. İkincisi ise tam bu dönemde adının mistik şaire çıkmasıdır. Bu sıfatın kendisine yakıştırılmasında herhalde yaşadığı psikozun ve bu arada verdiği eserlerin, bir mistik atılımın ya da Bergson’un deyimiyle crise intellectuelle göstergesi olarak değerlendirilmesi etkili olmuştur. Yoksa Ağaç’ta Necip Fazıl’ın sözünü ettiği büyük değişimin izlerini bulabilmek pek mümkün değildir. Tabii anılarında, Necip Fazıl’ın büyük değişim derken kastı Abdülhakim Arvasi’nin etkisiyle ortaya çıkan bir İslamî dönüşüm olduğu açıktır. Oysa Necip Fazıl’ın Ağaç’taki yazılarında bulunabilecek yegane yenilik, aşağıda ilgili bölümde detaylı olarak göstereceğimiz gibi, Ankara’daki yakın çevresini oluşturan Kadrocuların ve o dönem kapanmış olan Kadro mecmuasının kullandığı, “Batının manevi iflası” bağlamında “Allahsızlık”, “aksiyoncu bir ideoloji” oluşturma ve “tezatsız toplum” yaratma gibi Bergsonculukla kolaylıkla yoğrulabilecek argümanları kullanmaya başlamasıdır. Necip Fazıl’ın, dergisinde yukarıda gösterdiğimiz antikomünist çizgisini devam ettirdiği kolaylıkla tespit edilebilir. Derginin ilk sayısında, başka bir gazete için yazdığını, ancak sert bulunup yayınlanmadığını söylediği Hırsız Polis ve Komünist adlı yazısı yer almıştır. Yazıda “Ham insan, cazibesi hilesinden doğma hırsızı bir kahraman ve cazibesizliği vazifesinden gelme polisi bir aciz farzeder.”286 diyen Necip Fazıl, hırsızla komünisti özdeşleştirmekte ve komünizm cereyanına kapılmanın hafif insanlara özgü olduğunu öne sürmektedir. Yine başka bir yazısında, Hakimiyeti Milliye’de gündeme getirdiği softalık ve komünizm ilişkisini tekrar 286 Necip Fazıl Kısakürek, “Hırsız, Polis Ve Komünist”, Ağaç, sayı:1, 14 Mart 1936, Ankara, s.11. 154 ederek komünizmin “düşünmekten korkan… zamanı adi bir tarih ve evvellik, sonralık meselesi” olarak gören softa tipini yarattığını belirtmektedir.287 Yalnız Ağaç’ta bir yenilik olarak, komünizme karşı tavrın agresif bir niteliğe büründüğü de belirtilmelidir. Örneğin Sağ, Sol başlıklı yazısında komünizmi artık fikrî olarak eleştirmeyeceğini söyleyen Necip Fazıl, onunla mücadele etme konusunda bir tarz değişikliğine gitmiştir: Bunları artık fikirle, nazariyeyle, mantıkla durdurmaya imkan yok. Onu aynı cinsten bir pratik jenisile, aynı ateşle yanan bir hayat ve iman hamlesiyle önlemek mümkündür… Selamete susamış insan safları hasret çektikleri yeni hayat kalıplarını alimane arayışlardan beklemiyor. Cesaretli, dinamik, aksiyoncu, günlük ihtiyaç ve iştiyakları kavramış, ne kadar kaba olursa olsun kendine göre tezatsız bir dünya kurabilen mizaçlardan bekliyor.288 Necip Fazıl’ın buradaki saldırgan tavrı bir tarafa, belki daha önemli bir nokta, komünizmle mücadeleyi “cesaretli, dinamik, aksiyoncu” gibi sıfatlarla tarif ettiği “mizaçlara” devretmesidir. Kuşkusuz bu tarifin Ağaç’ta izlenebilecek bir geçmişi vardır. Necip Fazıl’ın sözünü ettiği bu pek de net olmayan mizaçlardan kastı beklemeye başladığı irşat ediciler ve kurtarıcılardır. Necip Fazıl’a göre ancak bu 287 Necip Fazıl Kısakürek, “İleri, Geri”, Ağaç, sayı:16, 25 Temmuz 1936, İstanbul, s.2. 288 Necip Fazıl Kısakürek, “Sağ, Sol”, Ağaç, sayı:15, 18 Temmuz 1936, İstanbul, s.1- 2. 155 özel mizaçlar, kendi deyimiyle, “ruhumuzun hasret çektiği bir nizam”289 için yol gösterici olabilirler. Necip Fazıl söz konusu aksiyoncuların yeni nesil içinden çıkacağını düşünmektedir ve bu konuda Ağaç içerisinde tek değildir. Bergsonculukta takipçisi olduğu Mustafa Şekip Tunç da dergiye yazdığı Aksiyon başlıklı yazısında, “Türk inkılabının kendi eliyle yetiştirdiği gençlik!” demektedir, “Zaman ve mekân üzerinde yaptığımız aksiyon kahramanlıklarını daha da derinleştirerek bunların sırlarına kadar yürümek, fatihliğimizin tabiî neticesi olmak iktiza eder.”290 Ağaç’ın aksiyon kavramından ne anladığını da belirten Mustafa Şekip, “Geçmişi toparlayarak geleceğe sarkmak!”291 olarak bilinen klasik tanımlamayı yapmaktadır. Necip Fazıl’da ise aksiyon tanımlaması “fildişi kulenin yırtılması” ya da “fildişi kuleden inme” benzetmeleriyle ifade edilmektedir. Bergson gibi Necip Fazıl da bu tür bir aksiyonu öncelikle sanatçıdan beklemektedir: Sanatkâr, âlim, peygamber, filozof, tek bir üstün yaratılış gösterilemez ki kendi iç aleminin zindanına kapanmadan mevcut hayatı kabul etmiş ve sonra da o zindan da sonuna kadar kalmış olsun… Yalnızlıklarımızın fildişi kuleleri sayısız ve her yıkılacak fildişi kulenin altında bekleyen fildişi kuleler namütenahidir. Bu rağmen en mübarek 289 Necip Fazıl Kısakürek, “Adımız”, Ağaç, sayı:1, 14 Mart 1936, Ankara, s.2. 290 Mustafa Şekip Tunç, “Aksiyon”, Ağaç, sayı:3, 28 Mart 1936, Ankara, s.3. 291 A.g.e. s.2. 156 gaye fildişi kuleyi yıkmak ve içimizin ışıklarını bir sinema perdesi gibi sokağa ve piyasaya aksettirmektir.292 Ancak Necip Fazıl’ın dile getirdiği bir umuttan başka bir şey değildir. Zira “Büyük harpten sonra Türk cemiyetinin birdenbire yüz yüze geldiği ölüm bilmecesi karşısında şahlanışının yarınını gene hiç!” diye tarif etmektedir. Mistik bir atılımla aksiyon sahasına çıkarak bu hiçliği yenebilecek öncelikli kişi olarak özel sanatkârlar, Türk cemiyetinin gösterdiği hayat hamlesine karşın hâlâ sahneye çıkmamışlardır. Bu konudaki düşüncelerini açıklarken üslubu gayet rahatsız edicidir: Tanzimattan bu güne kadar Türk edebiyatında bir dünya anlayışı, bir eşya ve hadise görüşü, bir (güzel) ve (doğru) hükmü, bir kemal ölçüsü, bir mavera humması, bir tenkit ve tayin terazisi, bir kültür bağı, bir ferdiyet mayası, bir cemiyet alâkası ve bir iç ve dış murakabesi cevherlerini taşıyan tek bir nesil ve tek bir şahıs gelmemiştir.293 Necip Fazıl, kendi düşüncesine göre hiç de matah olmayan bu hiçlik nesline, görünüşte, kendisini de katmaktadır. Herhalde tam da bu yüzden olacak Ağaç’taki yazılarının birçoğunu yeni bir sanat adamı beklentisi üzerine kurmuştur. Bu konuda yayınladığı Beklenen Sanatkâr başlıklı yazıda, “Sanat yok, sanatkâr yok, hareket, hararet, kıyamet yok. Yeni nesil kuvvetsiz, gayesiz, nizamsız. Nerede beklenen 292 Necip Fazıl Kısakürek, “Fil Dişi Kule”, Ağaç, sayı:3, 28 Mart 1936, Ankara, s.3. 293 Necip Fazıl Kısakürek, “Manzara 6”, Ağaç, sayı:9, 25 Haziran 1936, İstanbul, s.1. 157 sanatkâr?”294 diye sormakta ve beklediği sanatkârı az çok tanımlamaya da çalışmaktadır. Manzara başlığıyla kaleme aldığı bir seri yazıda, geçmişten başlayarak Cumhuriyet dönemine kadar sanat ve edebiyat açısından bir değerlendirme yaparken, aradığı sanatkârın örneklerini “Türk ortaçağı” dediği dönemden göstermektedir. Bu örnekler içinde Fuzulî, Nabi, Nefi, Nedim, Şeyh Galip gibi isimler vardır. Necip Fazıl’a göre Türk ortaçağının sanatçısı “içinde yaşadığı cemiyetle ve cemiyetin kök saldığı medeniyet kaynağı ile tam bir anlaşma halindedir.” Yine kendi sözleriyle “fert, cemiyet ve ideoloji” belli bir uyum ve düzen içerisindedir. O devrin muvazenesine göre, İslâm iman ve ideolojisi güneşli bir gök, cemiyet bu gökten sıcaklık alan bir toprak, sanatkâr ve entelektüel de, ferdiyetinin köklerini bu toprağa salan ve istidadına göre yemiş veren bir ağaçtır.295 294 Necip Fazıl Kısakürek, “Beklenen Sanatkâr”, Ağaç, sayı:9, 25 Haziran 1936, s.4. Ağaç’ta çıkan bu yazı, ilk kez 1935’de D Grubu’nun bir sergisinde okunmuştur. Necip Fazıl aynı konuşmayı başka vesilelerle birkaç kez daha yaptıktan sonra, metni Varlık mecmuasında “Sanat Hakkında” başlığı ile yayınlatmıştır. Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Sanat Hakkında”, Varlık, sayı: 52, 1 Eylül 1935. “Sanat Hakkında” adlı yazı ilk basıldığı tarihte kimi eleştiriler de almıştır. Bu eleştiriler içinde Necip Fazıl’ın aynı yazıyı farklı başlıklarla sık sık yayınlaması ve okuması da vardır. Bkz. Vahdet Gültekingil, “Kısakürek’e Kısa Cevap”, Yeni Adam, sayı: 90, 19 Eylül 1935. 295 Necip Fazıl Kısakürek, “Manzara 2”, Ağaç, sayı:5, 11 Nisan 1936, Ankara, s.1. 158 Necip Fazıl bu uyumun Tanzimatla birlikte bozulduğunu savunarak şöyle söylemektedir: (Manzara) lar belli başlı bir iman ve kültür köküne bağlı bir cemiyet havasında yetişmiş sanatkâr ve entelektüel tipinin dışardan gelen tesirlerle bu kök kurumaya yüz tutar tutmaz nasıl çürüdüğünü, kendisine örnek tuttuğu yeni dünyanın kabuğunu bir türlü delemeyerek ve yemişine bir türlü uzanamayarak, nasıl iğreti bir taklit sathında kıvrandığını söylemek ve nihayet, Tanzimat dediğimiz hareket noktasından bugüne kadar dünya kıratında bir hüviyete bürünmüş, belli başlı vasıflar ve ölçülerde tek bir nesil ve tek bir şahıs gelmemiş olduğunu iddia etmek için yazıldı.296 Necip Fazıl’a göre sorun Batı’yı taklit etmekte yatmaktadır. Tanzimat adamı ve sonrasında yetişen nesiller hep taklit uygulamalara girişmişler ama asla gerçekten Batılı olmaya çalışmamışlardır. Kritik nokta da burasıdır. Türk sanatçısı ve entelektüeli, Batı’yı özümseyemediği gibi şarklı da olamamaktadır. Dili, zihniyeti ve içinde yaşadığı toplum birbiriyle çelişmektedir. Arapça ve Farsça’nın en çetrefillisini kullanmakla birlikte dilini kullandığı dünyayla hiç ilgisi yoktur; tersine, zihniyeti Batılı olma gayreti içindedir. Kendi toplumuna da tamamen yabancıdır. Bir kere öz Türkçeye güvenmemektedir. Eserlerinde Anadolu’nun saffeti değil, Frenk züppeliği vardır. “Satıh üzeri idrak ile Avrupalılaşma fikri” böyle bir anlayışı gündeme 296 Necip Fazıl Kısakürek, “Manzarayı Kapatırken”, Ağaç, sayı:10, İstanbul, 6 Haziran 1936, s.1. 159 getirmiştir. 297 Necip Fazıl bu durumun, Büyük Harbe kadar böylece devam ettiğini belirttikten sonra nihayet Türk cemiyetinin “hemen ilk defa olarak halis ve şahsî, öz entelektüeline kavuştuğunu” bildirmektedir: Bu kişi Ziya Gökalp’tir. Onu şu sözlerle övmektedir: Ziya Gök Alp okuduğunu anlamış, meyil ve nispet gösterdiği Avrupalı fikir sistemini kendi ferdî ve içtimaî şartlarile yuğurabilmiş, onu orijinal bir fert ve millet davası haline getirebilmiş, ideal çilesi ve fikir azabı çekmiş ilk tefekkür adamıdır298 Necip Fazıl’ın Ziya Gökalp’te bulduğu şey “Türk, Türkçe ve Türkiye” şuurudur. Gökalp bir hayat hamlesiyle bu şuuru uyandırmış ve tıpkı Bergson’un mistik tarifinde olduğu gibi kendisinden parçaları başkalarına da aktararak oğul vermiştir. 299 “Bu hareket” demektedir Necip Fazıl, “şiirde ve nesirde derhal talebelerini kaydetti. Son günlerde (hececiler), (milli edebiyatçılar) işte bu direktifin masum tatbikatçılarıdır.”300 Ancak yine de ne Ziya Gökalp ne de onun takipçileri Necip Fazıl’ın beklediği sanatkâr değildirler. Onlar ancak beklenen irşat edicinin karikatürünü oluşturmaktadırlar. 297 Necip Fazıl Kısakürek, “Manzara 4”, Ağaç, sayı:7, İstanbul, 16 Mayıs 1936, s.1- 2. 298 Necip Fazıl Kısakürek, “Manzara 5”, Ağaç, sayı:8, İstanbul, 23 Mayıs 1936, s.1. 299 Bergson, Ahlâkın ve Dinin İki Kaynağı, s.207. 300 Necip Fazıl Kısakürek, “Manzara 5”, Ağaç, sayı:8, İstanbul, 23 Mayıs 1936, s.1. 160 Necip Fazıl’a göre Ziya Gökalp ve takipçileri meselenin ancak kemiyet kısmını görebilmişlerdir. Halbuki gerçek ve tam bir atılım için gerekli olan öze inmek, keyfiyete ulaşmaktır. Necip Fazıl’ın beklediği kurtarıcı bu noktada biraz daha netleşir. O tam bir mistik aramakta ve Ziya Gökalp’in eksik bıraktığını düşündüğü, işin iman kısmıyla ilgilenmektedir. “Ruhumuzun hasret çektiği nizam… perişan ruhunuzu düzene sokacak iman! Davamız seninle!”301 derken Türk ortaçağının çağdaş özlemini dile getirmektedir. Yalnız, sözünü ettiğimiz iman meselesi, Necip Fazıl’ın Arvasi’yle olan münasebeti de hatırlandığında dine ve İslam’a yapılan bir vurgu olarak yanlış biçimde anlaşılabilir. Necip Fazıl da anılarında böyle yanlış bir çerçeve çizmeye önem vermektedir. Halbuki beklenen sanatkârın İslamiliği ancak ikincil bir özellik olmak durumundadır. Zira Necip Fazıl, iman derken, ruhçu bir açıdan Allah’a imanı kastederek, “Bu Allah ilmihal kitaplarındaki Allah değildir!” demektedir. Sözünü ettiği Allah, ona göre, “basit ve tabiînin üstünde bir alem sezen, bir (fevkalâde), bir (merveilleux) telakkisidir. Bu Allah üstün ruhun istikbale ve maveraya iştiyakıdır.”302 Dolayısıyla bu Allah, dinlerin gösterdiği tapılacak değil, belki tasavvufun vurguladığı ulaşılacak bir anlam olarak kavranmalıdır. Bu açıdan bakıldığında, beklenen sanatkâr ya da üstün bir irşat edici, eğer illa İslam’la ilişkilendirilecekse, mutlak bir reformcu olmak durumundadır. Zira Bergson’un durée anlayışının şekillendirdiği dinamik din tam da Necip Fazıl’ın vurguladığı iman 301 Necip Fazıl Kısakürek, “Allahsız Dünya”, Ağaç, sayı:2, Ankara, 21 Mart 1936, s.1. 302 A.g.e., s.2. 161 meselesini merkeze alarak, iradî olarak güncellenen, uyum gösteren bir din anlayışını savunmaktadır. Böylece irşat edici kendi cemiyetini dış etkilere karşı savunmak yerine dış etkileri yorumlayarak cemiyeti hareket ettiren bir işleve sahip olmak durumundadır. Tam da bu yüzden Necip Fazıl’ın Batı etkilerine değil, Batının taklit edilmesine karşı bir pozisyonda durmakta, yetersiz bir yol gösterici olsa da Ziya Gökalp’i takdir etmektedir. Sonuç olarak, Necip Fazıl’ın Ağaç’taki düşünceleri ve tavrı, esas itibariyle geçmiş düşüncelerinden köklü bir değişikliği barındırmamaktadır. Bu dergideki söylemi gayet sınırlı ve bir Bergsoncu edebiyat anlayışını yansıtmaktadır. Bu nedenle de kendisini sık sık tekrar etmek durumunda kalmıştır. Komünizmle mücadele meselesinden yola çıkarak ortaya koyduğu ya da beklemeye başladığı aksiyoncu tipi yeni bir arayışı düşündürse de bu tipin tarifi Bergsoncu doktriner bir çerçeve içerisinde kalmaktadır. Ancak komünizmle mücadele stratejisindeki değişikliğin dikkati çektiği de belirtilmelidir. Şurası açıktır ki, Necip Fazıl’ın Hakimiyeti Milliye’de kaleme aldığı yazılarında komünizmle İslam softasını özdeşleştirmesi, bir bakıma devlete hedef gösterme niteliğindedir. Halbuki Ağaç’ta artık bahsettiği fildişi kuleden çıkan ve aksiyon sahasına inen bir gençliktir. Necip Fazıl genç nesilden komünizme karşı harekete geçmesini istemektedir. 3. 1. 6. Büyük Doğu Fikri Yukarıda az çok göstermeye çalıştığımız gibi Büyük Doğu esas itibariyle bir fikir olarak doğmuştur. Bizim bu bölümdeki maksadımız, Bergsonculuğun hem söz konusu fikir içindeki yerini göstermeye çalışmak hem de Büyük Doğu mecmuasındaki yansımalarına işaret etmek olacaktır. Dolayısıyla böyle bir çaba için 162 Necip Fazıl’ın 1939’da Haber gazetesindeki ve aynı yıldan 1943’e kadar yazdığı Son Telgraf’taki fıkralarına kadar geri gitmek gerekir. Bu dönemde siyasal rejimin özellikleri ve basının içinde bulunduğu koşullar bellidir. Özellikle İkinci Dünya Savaşının arifesinde ve savaş başladıktan sonra haber yapabilme olanaklarının gitgide daraldığı, zaman içerisinde uluslararası durumla ilgili haberler başta olmak üzere kimi konularda kesinlikle haber yapılmasına izin verilmediği bilinmektedir. Tabii rejimin eleştirilmesine göz yumulmasının söz konusu olmadığını belirtmeye gerek bile yoktur. Bu dönemde rejimin istemediklerinin basılamaması bir tarafa, istediklerinin yayınlanması olgusu söz konusudur. Necip Fazıl açısından bakıldığında ise, o, yukarıda göstermeye çalıştığımız Bergsoncu çizgisini devam ettirmekle birlikte bu çizgiyi, rejimi destekleme konusunda daha da ilerletmiştir.303 Necip Fazıl Haber ve Son Telgraf gazetelerinde yazarken aynı zamanda meclise girme beklentisini de taşımaktadır. Necip Fazıl bu beklentisinin verdiği motivasyonla olacak sadece rejimi desteklemekle kalmamış, aynı zamanda Milli Şef İsmet İnönü’ye Bergsoncu kavramları kullanarak methiyeler düzmeyi de ihmal etmemiştir. Örneğin şöyle demektedir: 303 Necip Fazıl 29 Ekim’de Cumhuriyetin kuruluşu için “yok oluşa karşı büyük hamle” demektedir. Bkz., Necip Fazıl Kısakürek, “16 ncı Yıl”, Son Telgraf, 29 1. Teşrin 1929. 30 Ağustos Zafer Bayramı nedeniyle yazdığı bir yazıda ise, bugünün “tarihte uzun bir zaaf devresinden sonra milli zafer çığırının açıldığı gün” olduğunu belirtmektedir. Bkz., Necip Fazıl Kısakürek, “30 Ağustos”, Son Telgraf, 30 Ağustos 1940. 163 Büyük adam bünyesinde en musallat hastalık tipi olan içtimai ve ferdi hüviyetler tezadından ayıklanmış; selim akıl, selim duygu, selim hayat mümessili bir örnek şef: İsmet İnönü.304 Ya da bir başka yazıda: İsmet İnönü seviliyor. Çünkü halk, filozof Bergson’un (intuition) dediği yaman bir sezişle, onun iş görme üslubunda kaybettiğimiz selâmet unsurlarını apaçık okumaktadır.305 Büyük Doğu yayın hayatına girdiğindeyse artık Necip Fazıl’ın meclis hayalleri ortadan kalkmıştır. Milli Şef üst üste iki kez önüne gelen aday listesindeki Necip Fazıl adını çizmiş, onun için meclis yolunu tıkamıştır. Bu durum kuşkusuz Necip Fazıl gibi bir adamın İsmet İnönü’ye karşı hislerini kökten değiştirmiştir. Öyle ki, Büyük Doğu’nun 58. sayısı, kapağında kocaman bir kulak resmiyle birlikte altında “Başımızda Kulak İstiyoruz” sloganıyla çıkmıştır. 306 Ancak rejim konusundaki fikirleri, Bergsoncu görüşleri nedeniyle bu tür bir değişime uğramamıştır. Aşağıda örneklerini göstereceğimiz gibi, Necip Fazıl Büyük Doğu’da cumhuriyet ve demokrasi yanlısıdır. Geçmişteki fikirleri doğrultusunda, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyetin bir hayat hamlesinin eseri olduğunu düşünmekte, bu süreci inkılap olarak algılamaktadır. Yalnız inkılabın hâlâ bir ruhu yoktur. Bu anlamda bir irşat edici beklentisi devam etmektedir. 304 Necip Fazıl Kısakürek, “Millet Şefi, Örnek Şef”, Haber, 20 Şubat 1939. 305 Necip Fazıl Kısakürek, “Şefi Niçin Sevilir?”, Haber, 5 Mart 1939. 306 Büyük Doğu, sayı:58, 13 Aralık 1946. 164 Büyük Doğu’da Necip Fazıl’ın söyleminde göze çarpan bir yenilik ise Allah inancı konusunda yaptığı vurgulardır. Bergsoncu dinamik din anlayışını terk etmemesine karşın Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’da bahsettiği tanrı, Ağaç’ta bahsettiği Allah’la karşılaştırıldığında, kutsal kitapların ve tabii İslam’ın işaret ettiği Allah’a daha yakındır. Bununla birlikte dergide 1946’dan itibaren İslam’a ilişkin düzenli yazılar da yayınlanmaya başlanmıştır. Bunların en önemlileri Dininizi Öğreniniz başlıklı yarım sayfalık bölümle birlikte Halka’dan Pırıltılar ve Efendimiz, Kurtarıcımız, Müjdecimizden başlıklı sayfalardır. Yalnız vurgulardaki değişiklikler ne olursa olsun, aşağıda işaret edeceğimiz gibi, Necip Fazıl’ın temel fikirlerinin göstergesi olan birçok yazı ve ifadeler zaman zaman bazı değişiklikler yapılarak ya da hiç dokunulmadan, hem çalıştığı gazetelerde hem de Büyük Doğu’da tekrar tekrar basıldığı görülmektedir. 307 307 Necip Fazıl’ın yazılarını tekrar tekrar yayınlaması meşhurdur. Bu konuda çeşitli eleştiriler aldığını belirtmiştik. Bu özelliğini hayatı boyunca bütün eserlerinde devam ettirir. Birkaç kez kaleme aldığı ve farklı konuları işlemeyi amaçladığı anıları içinde tekrar olan ya da çok benzer ifadeleri içeren bölümler ciddi bir yığın oluşturur. Bununla birlikte Büyük Doğu da genel olarak incelendiğinde çok miktarda tekrar yazıya rastlanır. Orhan Okay, bu durumun Necip Fazıl’ın yazılarını tasnif etmekte önemli zorluklardan biri olduğunu söylemektedir, bkz. Orhan Okay, “Bir Fikir Ki Sıcak Yarada Kezzap”, Kendi Sesinin Yankısı Necip Fazıl Kısakürek, Ufuk, İstanbul, 2001, s.14; Levent Cantek de bu durumdan hareket ederek derginin durağan bir fikir yapısı olduğunu öne sürmektedir. Bkz. Levent Cantek, “Büyük Doğu”, Modern 165 3. 1. 6. 1. Bergsoncu Bir Fikir Olarak Büyük Doğu Necip Fazıl Son Telgraf’ta kendisini tanımlarken, “Ben” demektedir, “Hiçbir madde şartını ihmal etmeksizin her kudretin ruha ait olduğunu daima ileri sürdüm.”308 Avrupa’daki savaştan yola çıkan Necip Fazıl, Batı’nın madde uygarlığının artık sonunun geldiğini ve yeni bir hayat hamlesiyle ruhçu bir dünyanın kurulacağını ümit etmektedir. Ona göre, Batı maddiyatçılığının en tepe noktası olan Sovyetler Birliği ve Nazi saldırganlığı, demokratik dünyayı bu atılım için zorlamaktadır. Uzun süre önce madde uygarlığının dünyadan uzaklaştırdığı Allahın dünyaya tekrar döndüğüne dair işaretler mevcuttur. 309 Savaş günlerinde şöyle yazmaktadır: Geceyi radyo başında geçirdim. Bir Fransız radyo merkezinde ağlayan, çırpınan, titreyen bir ses… Fransızı bu eşsiz tarih imtihanı karşısında kayıtsız ve şartsız ölmeğe davet etti. Birden bire org ve kilise korosu… Tüyler ürpertici çığlıklar: Allahım Fransa’yı kurtar… Allahım on asırlık medeniyetimizi koru… Allahım, bizi hürriyet uğruna giriştiğimiz mücadelede esir çıkartma… Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, Cilt:5 (Ed: Tanıl Bora, Murat Gültekingil), İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s.645-655. 308 Necip Fazıl Kısakürek, “7. Gün”, Son Telgraf, 7 Eylül 1939. 309 Necip Fazıl Kısakürek, “Allahsız Dünya”, Son Telgraf, 2.Teşrin 1940. Hatırlanacağı gibi, bu yazı daha önce Ağaç’ta da yayınlanmıştır. 166 İngiltereyi de aradım tamamiyle aynı sesler. Topraktan göğe doğru yükselen kıvrım kıvrım bir dua helezonu… İşte inandığımız, ondan başka örnek tanımadığımız, onu çıkartma kağıdı gibi kopya etmekten gayri metod sahibi olmadığımız Avrupa’nın hali!.. Misilsiz Mehmetçiğin süngüsü ucunda (Allah Allah) diye bir ses ihtizaz eder. Onun süngüsünü bilemeğe mecbur olduğumuz kadar, bu sesi de inkılâpçı prensiplerimiz içinde yükseltmeğe mecbur olduğumuzu daima Garp istikametinden gelen hakikatler serisine uygun olarak bugün öğrenebiliriz.310 Necip Fazıl’a göre demokrasiler bir sınava girmişlerdir. Üstelik bu sınavdan başarıyla çıkmalarının tek şartı ruhî bir atılım, bir hayat hamlesi gerçekleştirmeleridir. Zira ellerinde, Nazizmin maddi alandaki büyük gücü karşısında, cesaret ve kahramanlık gibi imana ilişkin kuvvetlerden başka, düşmanlarınınkiyle boy ölçüşebilecek bir silahları yoktur. Necip Fazıl savaşın ilk başlarında böyle bir ruhî atılım sonucunda, Avrupa’nın topyekün bir kurtuluşa varacağından söz etmektedir. Ancak savaşın ileriki aşamalarında işler hiç de beklediği gibi gelişmemiştir. Almanların her cephede hızla ilerlemesi üstelik bir de Sovyetler Birliğiyle anlaşmaya gitmeleri ruhçu bir atılım olanağının kalmadığını göstermektedir. Necip Fazıl’a göre Avrupa bütünüyle yenilmiştir ve insanlığı kurtaracak gücün artık başka yerlerde aranması gerekmektedir: Avrupa kendi unsurları ve vasıtaları içinde kendisini ve insanlığı kurtarmak iktidarından resmen ve fiilen mahrumdur. Avrupa ve 310 Necip Fazıl Kısakürek, “Harp ve Din”, Son Telgraf, 22 Mayıs 1940. 167 dolayısıyla insanlık kurtuluşunu idrak etmek için mutlaka Avrupa dışı kaynaklara ve hemen istinat zorundadır.311 Necip Fazıl Avrupa’nın kurtuluşunu Asya ve Amerika’da görmeye başlamıştır. Ona göre Asya’da, Avrupa’nın muhtaç olduğu ruh vardır. Ancak buhran içindeki yenilmiş Avrupa bu ruhu bulabilecek, onunla bütünleşebilecek olanaklardan yoksun bir haldedir. Halbuki Avrupa’nın ruhsuz fakat “müspet” tarafları Amerika’da mevcuttur. İşte bu iki büyük güç birleşmeli ve Avrupa’nın “menfi kutuplarına” dinamit etkisi yapmalıdır. 312 Avrupa’nın menfi tarafı derken Necip Fazıl esas itibariyle Sovyetler Birliğini ve bir dereceye kadar da Almanya’yı anlamaktadır. Ona göre, madde uygarlığının bir eseri olarak komünizm, insanlığın karşılaştığı çelişkileri çözmek adına, ruhu tamamen tasfiye etmiş ve madde uygarlığının menfi tarafını iyice güçlendirmiştir. Almanya ise madde uygarlığını Nazizm denen bir ruhla birleştirmesine karşın, dünyayı sadece kendi nefsine tahsis etmek istediğinden, asla bir ideoloji haline dönüşememiş, madde uygarlığının menfi tarafında kalmıştır. 313 Halbuki Asya, ruhunu tanıdığında; Amerika da, ruhsuz maddenin aczini gördüğünde yeni bir uygarlık kurulmuş olacaktır: 311 Necip Fazıl Kısakürek, “Mağlup Avrupa Galip İnsanlık”, Son Telgraf, 19 1 inci Teşrin 1940. 312 Necip Fazıl Kısakürek, “Büyük Dava: Ruhçular İleri” Son Telgraf, 18 1. Teşrin 1940. 313 A.g.e. 168 Asya bu mücadeleden sahibi fakat hâlâ gafili olduğu ruhu tanımakla, Amerika da ruhsuz maddenin aczini tasdik etmekle çıkacaktır. Asyayı Avrupa’ya bitiştiren, (BÜYÜK DOĞU) nun çilingiri Türkiye; Amerika’yı yetiştiren de, henüz sıhhatli maddenin mümessili yine Amerika’dır.314 Necip Fazıl’ın “günün yeni ideologyası” diyerek tanıttığı Büyük Doğu fikri böylece ilk kez dile getirmiş olmaktadır. Yukarıda da vurguladığımız gibi, Amerika komünizm meselesine hiç bulaşmadığı için Büyük Doğu tasavvuru içinde yerini almıştır. Türkiye ise hem Asya’nın çilingiri olarak hem de hayat hamlesini, eksik de olsa, gerçekleştiren, üstelik de madde uygarlığına, bir diğer deyişle Avrupa emperyalizmine karşı gerçekleştiren bir ülke ve bir millet olarak bu fikriyatın merkezinde bulunmaktadır. Necip Fazıl’ın sözünü ettiği atılım gerçekleştiğinde, dünyanın güç merkezleri bakımından, görüntüsünde de bir değişim kaçınılmaz olarak ortaya çıkacaktır. Gayet emin olarak “İnsanlık karargahını bundan böyle Avrupa dışında kuracaktır.”315 demektedir. Kuşkusuz Necip Fazıl’ın Bergsoncu bakışı, bir hayat hamlesi için gerekli olan aksiyon konusunu da açıklamaktadır. Ona göre maddeyle ruh arasındaki bu en son savaş, esas itibariyle aksiyon sahasının gerçek mekanı durumundadır. Dolayısıyla eğer bir Büyük Doğu tasavvuru varsa bunun gerçekleşmesi ancak bu aksiyonun içine girilmesiyle söz konusu olacaktır. Şöyle demektedir: 314 Necip Fazıl Kısakürek, “Mağlup Avrupa Galip İnsanlık”, Son Telgraf, 19 1 inci Teşrin 1940. 315 A.g.e. 169 Türkiye’nin temsil ettiği ruh, Asya’nın eksikliğini Avrupa’da bulan ve Avrupa’nın eksikliğini de kendi içinden veren yeni bir terkibe namzettir... Avrupa ruhunu kaybetmiş kör bir müspet ilimler manzumesi; Asya’da müspet ilimler manzumesinden mahrum sağır bir ruh. İstikbal bu iki kutbu evlendirebilenin olacaktır… Hadiselerin seyri ve bilhassa Türk politikası bu zamana kadar Türkiyeyi, mağlup Avrupa çerçevesinde ateşe bulanmaktan alıkoyduysa, bunu ileri bir felsefe ve cemiyet gözüle şöyle tefsir ediniz: Tarih, Türkiyeyi, hadiselerin Avrupa kıt’asında bitip Asya ve Amerika kıt’asında ve büyük insanlık çapında ihtilâtlar elde edeceği ve tersine bir şekil alacağı yeni çığıra riayet ettirmiştir. Tarih Türkiyeyi, ilk safhada nâmütenahi sabır ve ihtiyatın parlak muzafferi Türkiyeyi, suç hiç de Türkiyenin olmayarak ateşe buladığı zaman, yeni çığır başlayacak; (BÜYÜK DOĞU) sisler altında görünmeye başlayacak ve yeni tez mimariye kavuşacaktır. O günlerin eşiğine geldik.316 Necip Fazıl Büyük Doğu fikrini gerçekleştirecek bir ruhi atılımın, daha doğrusu hayat hamlesinin ancak Türkiye’nin savaşa girmesiyle mümkün olduğunu düşünmektedir. Böyle bir atılımın, Bergson’un yaratıcı tekamülü gereği, ölüm kalım anlarında, iradi olarak ortaya çıktığı düşünüldüğünde, Necip Fazıl’ın bir bakıma haklı, daha doğrusu tutarlı olduğu da söylenebilir. Hatta daha da ileri giden Necip 316 Necip Fazıl Kısakürek, “Yeni Tez, Yeni Çığır, BÜYÜK DOĞU”, Son Telgraf, 16 Nisan 1941. 170 Fazıl Türkiye’nin savaşa girme iradesini göstermesini istemektedir. Zira bu savaşta tarafsız kalmanın ölümle aynı anlama geldiği ispatlanmıştır. Ya öl, Ya ol! başlığıyla yayınlanan yazısında, “Bitarafların halini teker teker gördünüz.” diyerek, “ne istediğini ve kiminle beraber olduğunu bilmeyen milletlere” tarihin “öl” emri verdiğini savunmaktadır. Ona göre, “Büyük hamle meydanı dışında” emniyetli bir yer yoktur; “Bombaların düştüğü meydan” en emin yerdir.317 Necip Fazıl olacakları coşku dolu sözlerle müjdelemektedir: Türk ordusuna, tarih: Haydi bakalım saatin çaldı. Emrini verir vermez, dünya mikyasında değil kâinat mikyasında bir inkılâp olacaktır… ve karşısında ne taklit ne de müdafaa mümkün olan Türk süngüsünün nereden girip nereden çıkacağı işte o zaman belli olacaktır.318 Görüldüğü gibi Necip Fazıl’ın Büyük Doğu fikri oldukça ilginç bir içeriğe sahiptir. Bir kere bütünüyle Bergsoncu kavramlarla örülmüştür. Merkezine hayat hamlesini (élan vital) kavrayışını koyar. Buna göre, yaratıcı tekâmül içerisinde zekânın ürünü olan madde uygarlığı artık sınırlarına dayanmış, öz üreticisi olan insanı kendine köle yapmıştır. Sıra, insanı tekrar maddenin ve makinenin hakimi kılacak hayat hamlesine, ruhî bir atılıma gelmiştir. Ancak Necip Fazıl’a göre, “kâinat çapındaki” bu atılım madde uygarlığının kendi içinden gerçekleştirilemez. Ruhun olmadığı yere, ruhçu bir uygarlığın kendi özünü taşıması gerekecektir. Bu ruh Türkiye manasında Büyük Doğu’da mevcuttur. Türkiye, tam da madde uygarlığı 317 Necip Fazıl Kısakürek, “Ya Ol, Ya Öl”, Son Telgraf, 12 Haziran 1940. 318 Necip Fazıl Kısakürek, “Beklenen Kahramanlık”, Son Telgraf, 17 Nisan 1941. 171 karşısında bütünüyle bir keyfiyet eseri olarak gerçekleştirdiği hayat hamlesiyle ve kurduğu cumhuriyetle ruhî kuvvetini ispatlamıştır. Şimdi bu ruhu Avrupa’ya taşıyacaktır. Bunun için gerekli olan aksiyon, bizzat savaşın kendisidir. Necip Fazıl’ın kafasındaki tasarım, kahraman bir ruhla savaşa giren Türkiye’nin madde uygarlığının menfi tarafları olan Almanya ve Sovyetler Birliğini yenilgiye uğratması ve o savaşa girene kadar yenilmekte olan diğer Avrupa milletlerinin öncüsü, hatta bir nevi hamisi haline gelmesidir. Böylece madde uygarlığı ruhun emri altına girecek ve Büyük Doğu siyasi bir gerçekliğe dönüşecektir. Hiç kuşku yok ki, söz konusu tasarımın gerçekleşmesi insanlığın yekpare olarak çelişkisiz, bir diğer deyişle uyumlu bir yaşama taşınması anlamında, üst bir gelişkinlik düzeyine ulaşması anlamındadır. 3. 1. 6. 2. Büyük Doğu Mecmuasında Bergsonculuğun Yansımaları Öncelikle şunu söyleyelim. Büyük Doğu mecmuası, objektif olarak bakıldığında Necip Fazıl’ın daha önce ortaya koyduğu tüm fikirlerin bir takipçisi hatta bunların büyük ölçüde tekrarlayıcısıdır. Bir kere Büyük Doğu fikrinin bir ideoloji olarak ortaya koyulması maksadıyla İdeologya Örgüsü başlığı altında kaleme alınan metinler, Necip Fazıl’ın Son Telgraf’ta dile getirdiği görüşlerin, kimi zaman çok süslü ifadelerle genişletilerek, kimi zaman da olduğu gibi tekrarıdır. Derginin hemen her sayısında seri olarak yayınlanan bu metinler 1943-1946 yılları arasında büyük ölçüde tamamlanmış görünmekle birlikte derginin daha sonraki 172 sayılarında da devam ettirilmiştir.319 Bundan başka, Necip Fazıl’ın gazetelerde ve Ağaç başta olmak üzere dergilerde yayınlanan kimi yazıları ve eserleri de Büyük Doğu’da zaman zaman isimleri değiştirilerek, tekrar basılmıştır. Bunların ötesinde Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’daki yazıları içerisinde de çok miktarda tekrara rastlanır. Öyle ki, İdeologya Örgüsü başlıklı yazılardaki eş ve benzer ifadeler yığını, kimi zaman aynı metnin birkaç kere okunduğu hissini uyandırır. Bu tekrarlar, naif bir biçimde, Büyük Doğu fikriyatı içinde en önem verilen noktaların tekrar tekrar vurgulanması olarak düşünülebilir. Yukarıda açıklamaya çalıştığımız Doğu ve Batı’yı Bergsoncu terimlerle açıklama çabası Büyük Doğu’da tekrarlanan ifadeler arasında önemli bir yer tutmaktadır. Yalnız Büyük Doğu’da bu açıklamalara, Son Telgraf’taki anlayıştan farklı olarak, kimi eklemeler yapıldığı görülebilir. Biz de bu noktadan başlayabiliriz. Artık açık olduğu üzere Necip Fazıl için Batı esas itibariyle bir madde uygarlığı anlamına gelmektedir. “Ruhunu kaybetmiş bir müspet ilimler manzumesi”320 olarak tanımlanan bu uygarlığın, Bergsoncu bir açıdan bakıldığında, zekânın bir ürünü olduğu konusuna yukarıda değinmiştik. Yine Büyük Doğu öncesi yazılarında gördüğümüz kadarıyla Batı, derin bir buhranın göstergesi olarak İkinci Dünya Savaşıyla beraber madde uygarlığının son noktasına gelmiş, ruhçu bir atılımın 319 İdeologya Örgüsü ilk kez 1968’de üzerinde değişiklikler yapılarak kitaplaştırılmış ve Büyük Doğu fikriyatının temel metni haline gelmiştir. Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Takdim”, İdeologya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1976. 320 Kısakürek, “Takdim”, İdeologya Örgüsü, s.41, 68, 448 ve muhtelif sayfalar; Necip Fazıl Kısakürek, “Batı Nedir”, Büyük Doğu, 1 İlkTeşrin 1943, s.2. 173 emarelerini göstermeye başlamıştır. Necip Fazıl’a göre buhranın sebebi, madde uygarlığının içinde ortaya çıkan çelişkilerdir. Özellikle ilk dünya savaşı sırasında gerçekleşen Sovyet ihtilali, madde uygarlığı içindeki çelişkileri çözmek iddiasıyla ortaya çıkmış, ancak, madde uygarlığını bir üst noktaya taşıyarak, eksik olan ruhu bütün olarak tasfiye etmiştir. Tekrar hatırlamak gerekirse, Ağaç’tan beri Necip Fazıl madde uygarlığının buhranı deyince, insanın maddi ihtiyaçları peşine düşmesini ve diğer ihtiyaçlarını gözardı etmesini anlamaktadır. Madde uygarlığının üst noktası konusunda ise, “Bütün derdi bir demet soğan, bir şişe yağ ve iki saat istirahattan ibaret bir sınıfın ıstırabı insandaki büyük ve mücerret idrak ıstırabının yerini almak istedi.” demektedir. Necip Fazıl “böyle bir yokluk mantığının ebedi düğümü arayan ruh kavrayışının” önündeki engel olduğunu ve Batı’nın buhranını yansıttığını öne sürmektedir. 321 Büyük Doğu’daki yazılarında ise Necip Fazıl aynı ifadeleri kullanmakla birlikte, açıklamalarına bazı yeni vurgular eklemiştir. Bu vurguların temelini bir çeşit fetişizm anlayışı oluşturmaktadır. Mecmuada, İdeologya Örgüsü’nün ruhçuğa ilişkin bölümü şöyledir: Madde ilimlerinin, bütün ruh muvazenelerini alt üst edecek ve yaratıcısının elinden kaçıp kurtulacak kadar terakkisini çerçeveleyen asrımızda, (robot) laşmış insanoğlunu yeniden avlama ve maddeyi yeniden sindirme kudretinde bir imanın fışkırmaması yüzünden, 321 Necip Fazıl Kısakürek, “Allahsız Dünya”, Ağaç, sayı:2, Ankara, 21 Mart 1936, s.1-2; Necip Fazıl Kısakürek, “Allahsız Dünya, Son Telgraf, 29 2 inci Teşrin 1940. 174 dünya en derin buhranı çekti ve nihayet bu buhranın fiil halinde kıyametini yaşamaya koyuldu.322 Gerçi, Necip Fazıl’ın Son Telgraf’taki bir yazısında da benzer ifadelere rastlanmaktadır, ancak Büyük Doğu’da “insanı kendine tâbi kılan makine” ya da “insan ürününün insana hükmetmesi” argümanı oldukça dikkat çekicidir. Başka bir yazıda makineyle insan arasındaki ters dönmüş ilişkinin tarihine değinmektedir: Makine ve madde terakkileri, 19 uncu asrın ikinci yarısında, korkunç derecede yükselip, 20 nci Asrın başlarında, insan irade ve tahakkümünden kurtulacak, sıyrılacak kadar istiklal ve ihtilal belirtmeye başladı. Öyle ki, başarıcı kudreti yalnız ruh planında besleyen insan kendi öz keşiflerine ve kendi öz eserine mahkûm sanıldı. Makineyi put ve insanı onun esiri haline sürükleyen bu tersine dönmüş (mistik) Moskoflar diyarında yoğruldu.323 Necip Fazıl’a göre, zekânın bir eseri olarak madde uygarlığının ürünü olan makine, Batı’nın yaşadığı buhranın temel sebebi konumundadır. Aynı ifadeleri koruyarak yayınladığı başka bir yazıyı Tevfik Fikret’in şiiriyle süslemiştir: 322 Necip Fazıl Kısakürek, “9 Anahtardan Birincisi: Ruhçuluk”, Büyük Doğu, sayı:19, 18 Şubat 1944, s.2. 323 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.429-430. Hemen hemen aynı ifadeler için bkz. Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.46, 54; Necip Fazıl Kısakürek, “Batının Buhranı” Büyük Doğu, sayı:10, 19 İkinci Teşrin 1943, s.2. 175 Hakikat şudur ki, makine eski beşerî muvazaneleri silip süpürür, el işini ve sanat emeğini çürütür, sınıflar batırır ve sınıflar çıkarır, bilhassa ‘maverâî’ itikatları pörsütürken şaşkın insan ruhunda alabildiğine putlaşmış ve insan yapısı olduğunu unutturarak yeni bir insan yapma kudretinin sahibi zannedilmiştir. 19 uncu Asrın ikinci yarısından sonra makine terakkileri git gide insan tahakkümünden çıkacak ve aksine, insanı tahakkümüne alacak bir mahiyet göstermeye başlamış ve insanoğlunun azat kabul etmez kölesi makine, hususiyle birinci dünya harbinin arkasından çelikten o mankafa haliyle efendilik tahtına oturmuştur. Tevfik Fikret’in insanı anlatırken: Putunu kendi yapar, kendi tapar dediği şey gerçekte makineden başka bir şey olamaz.324 Kabaca, insan beyninin ürünlerinin bağımsız canlı varlıklar gibi görünmesi ve hem birbirleriyle hem de insanoğluyla ilişki içine girmeleri diye tarif edilebilecek klasik fetişizm anlayışı325 Necip Fazıl tarafından aynen alınarak madde uygarlığının 324 Necip Fazıl Kısakürek, “Makineyi Anlamak”, Büyük Doğu, sayı:17, 7 Nisan 1971, s.3. 325 Klasik fetişizm anlayışı derken Marx’ın metaların fetişizmini anlamaktayız. Necip Fazıl’ın Marx’tan bu şekilde yararlanması gayet ilginç gözükmektedir. Gerçi ona göre yeni bir nizam ancak zıddının bütünüyle anlaşılmasıyla gerçekleşebilecek olsa da, kendisinin Marx okuduğuna ilişkin hiçbir ipucu yoktur. Aşağıdaki bölümlerde değineceğimiz gibi, Necip Fazıl bu konudaki bilgileri, muhtemelen Kadroculardan ve 176 özsel bir görüntüsü olarak sunulmaktadır. Böyle bir anlayışın ilk bakışta Bergsonculukla açıkça çelişir gibi gözükmesine karşın, ki öyledir, Necip Fazıl’ın Doğu Batı ayrımını netleştirmesinde önemli bir avantaj sağlamaktadır. Bir diğer deyişle fetişizm argümanı, Necip Fazıl için hem Batıyı topyekün müflis ilan etmek, hem de onu bir düşman olarak göstermek bakımından uygun bir kavrayıştır. “Çelikten o mankafa haliyle”326 insan ruhunu bastıran makine bağlamında, madde uygarlığının insan iradesinden çıkmış olması, artık onun Bergsoncu bağlamda zekâyla olan ilişkisinin de kesilmiş olduğu anlamına gelmektedir. Necip Fazıl’ın başvurduğu “Batı’nın içinde bulunduğu buhran” argümanı tam da zekâ ile madde uygarlığı arasındaki ilişkinin kopmuş olduğunu vurgulamakta ve böylece Bergson’un zekâya ilişkin pozitif anlatısını özüne zarar vermeden iptal etmiş olmaktadır. Necip Fazıl’ın bu girişimi Bergsoncu doktrin açısından Batı’nın kendi içinde bir hayat hamlesi gerçekleştirme olanağını ortadan kaldırmaktadır. Böylece yaratıcı tekamülün önü de kesilmiş demektir. Hiç kuşku yok ki, insan iradesinin hakim olmadığı yerde yaratıcı tekâmülden de bahsedilemeyecektir. Büyük Doğu’da, sözünü ettiğimiz Batı kavrayışının karşısına, yine Bergsoncu kavramlarla tarif edilen Doğu koyulmaktadır. Dergide, Batı, bir madde uygarlığı; özellikle Burhan Belge’den dinlemek suretiyle edinmiştir. Marx’ın fetişizm anlayışı için bkz: Karl Marx, Kapital, cilt:1, Sol Yayınları, İstanbul, 1986, s. 86-98. 326 Necip Fazıl’ın benzetmesi pek de orijinal değildir. Marx’ın, metaların fetişizmindeki örneği masadır. Ve masa meta olarak piyasaya çıkar çıkmaz, “o ağaç beyninden çarpıcı parlak fikirler saçar” (italik benden) Bkz. Marx, Kapital, s.86. 177 Doğu ise “her şeyin yani ruhun” kaynaklandığı bir “ruhî bünye tarlasıdır”327 denilmiştir. Necip Fazıl’ın deyimiyle “ne olmuşsa olmuş” Batı’nın kuru aklı Doğu’nun ruhunu esir edivermiştir. Esaret onun ruhunu kaybetmesine yol açmıştır. 328 Necip Fazıl’ın çıkış noktası, Batı maddeciliğinin Doğu ruhçuluğu karşısındaki katî üstünlüğüdür. Bir kere yaratıcı tekâmül içinde zekânın ayrıcalıklılığı, diğer bir deyişle, evrimsel gelişimin ön şartı olarak zekânın ortaya koyulması hatırlanırsa, zekâ eseri bir uygarlığın diğerleri karşısındaki üstünlüğü tartışma konusu olamaz. Ancak Necip Fazıl’ın problemi, Doğunun nasıl olup da madde uygarlığının gerisinde kaldığıdır. Durumu şöyle tespit etmektedir: Batı’nın bizi iflâs ettiren tek müessiri, maddeye hakim bir nizam ve usûl kafasiyle, bu kafanın doğurduğu müspet bilgiler manzumesinden ibarettir ve bu teşhis mutlaktır.329 Doğu’nun ruhu, maddesini bulamayınca Batı’nın erdiği madde yetkinliği bir çelmede onu yıkmıştır. Daha doğrusu, madde 327 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.14. 328 A.g.e., s.28; Necip Fazıl Kısakürek, “Her şey Doğudan Geldi”, Büyük Doğu, 24 Eylül 1943. 329 Necip Fazıl Kısakürek, “Türkün Muhasebesi: 3”, Büyük Doğu, sayı:14, 1 Şubat 1946. 178 hakimiyetini kuramayan Doğu ruhçuluğu, maddenin çelmesine gelmiştir.330 Bu halin sebebini açıklarken bütünüyle Bergsoncu kavramları kullanan Necip Fazıl, geri kalışın nedenlerini, Batı’nın bilgiye ulaşma yollarını keşfetmesi, ya da kendi içinde bu keşif anlamında bir hayat hamlesi yaparak öne geçmesinde değil, Doğu’nun kendi içinde rehavete düşmesinde görmektedir. Bir diğer deyişle Batı’da bir şuur uyanırken, Doğu uykuya dalmıştır.331 Uykuya dalış meselesini açıklamak gerekir: Necip Fazıl Bergsoncu manada yaratıcı tekamül sürecinde bir geriye gidişle sonuçlanan uyuşmayı, “Doğu insanının (metafizik) planını çizen din sahasında” başladığını öne sürmektedir. Ancak bu uyuşmanın neden ortaya çıktığı da bilinmemektedir. “Bir türlü sebebe bağlanamayan ve durdurulamayan gerilemeden” bahsederken, “Sahnede büyük şahsiyet ifadelerinden hiç kimse kalmadı. Süleyman Çelebi, Âşık Paşa, İbn-i Kemal, Ebussuud Efendi, Mimar Sinan, Fuzulî, Bakî, Kanunî Sultan Süleyman, perdeden çekildiler.” demektedir.332 Bu üstün şahsiyetler kaybolduğunda meydan, Necip Fazıl’ın olağan şüphelilerine kalmaktadır: “Ham yobaz ve kaba softanın zuhuru ve müessisileşmesi,” üstün şahsiyetlerin kaybolmasını izlemiştir. 330 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.68. 331 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.55. Ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Doğuda Buhran”, Büyük Doğu, sayı:16, 15 Şubat 1946. 332 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.56. 179 Büyük Doğu’da Necip Fazıl’ın ham yobaz ve kaba softa konusundaki düşünceleri geçmişteki açıklamalarıyla aynıdır: Ham yobaz ve kaba softa sınıfı… körü körüne müdafaa ettiği kısır değerlerinin bütün hikmetinden gâfil, önüne hangi yenilik çıkarsa din adına küfür yaftasını vurur ve Peygamberin «Hikmet müminin malıdır; nerede bulsa alır!» emrine yüzde yüz aykırı, kaybolmaya başlamış vecd ve aşkı sopa kuvvetiyle iadete çalışmaktan başka bir şey yapamaz.333 Yalnız, bir yenilik, yine “buhran” argümanıyla kendini gösterir. Necip Fazıl, ham yobaz ve kaba softanın Doğu’da müesseseleşmesi ve örgütlü hale gelmesi sonucu, tıpkı Batı’nın içine girdiği buhran gibi, Doğu’da da bir bunalım durumunun baş gösterdiğini söylemektedir. İdeologya Örgüsü’nde Necip Fazıl, Doğu’da buhranın iki yüzü olduğunu açıklamaktadır. İlki Doğu’nun kendi içindedir. “Doğunun İslamlıkla kazandığı toplayıcı milletler arasında” ortaya çıkan “dedikodu ve mezhep tepişmeleri” onun birliğini bozduğu gibi, bu birlik İslam tarafından sağlandığı için İslam’a da darbeler indirmiştir. Bunalımın ikinci yüzü ise rakip dünya, yani Batı’nın madde uygarlığı karşısında ortaya çıkar. Bütünlüğünü kaybetmiş Doğu artık, “her türlü akıl ve alet, madde ve dünya şuurunu kaybetmiş olan bu kocaman yatak… Batı’nın muazzam istismar arsası” haline dönüşmüştür334 333 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.32. Ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Bizde Buhran”, Büyük Doğu, sayı:17, 22 Şubat 1946. 334 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.49: ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Doğuda Buhran”, Büyük Doğu, sayı:16, 15 Şubat 1946. 180 ve en nihayetinde, Necip Fazıl’ın gözünde uyuşuk Doğu’nun görüntüsü şudur: “Bütün cins ve mezheplerini birleştiren bir miskinlik, davasızlık, mahkumluk ve gerilik psikologyası…”335 Batı’nın ve Doğu’nun bu görüntüsü karşısında Necip Fazıl’ın artık kurtuluş formülü de gündeme gelmiştir. İki dünyanın buhranına karşılık Necip Fazıl açısından Doğu açıkça farklı bir statüdedir. Zira Batı’nın madde uygarlığında insan ruhu makinenin tahakkümü altına girmiş olmasına karşın, Doğu’da hâlâ mevcuttur. Hâlâ, “her şeye rağmen anlaşılmaz derinlik ve şahsiyetini küller altında muhafaza eden, giriftler ve harikalar ufku, peygamberler yatağı, ruh ilimlerinin beşiği” Doğu’dur.336 Ama uyuşukluğu içerisinde ondan yekpare olarak her şeyi sil baştan yapacak bir hayat hamlesi beklemek de hayalcilik olacaktır. Ona ancak bir önder yol gösterebilir. Büyük Doğu’nun formülü şudur: Eğer Şarka doğru, hepsi adına mutlaka rehber bir millete, Garbe doğru da en hakimleri ve lâyıkları önünde bazı haklarına ve faydalarına inandırmış bir (faslı müşterek) devlete ihtiyaç varsa, bu Türkiye’den başka kim olabilir?337 Necip Fazıl’ın Doğu’ya öncü ülke olarak Türkiye’yi göstermesi, geçmişteki fikirlerinin bir devamı olduğu kadar, bu fikirlerin kaleme alındığı dönem 335 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s. 49, benzer görüşler için bkz. s.20, 21-22, 32, ve muhtelif sayfalar. 336 A.g.e., s.20. 337 Necip Fazıl Kısakürek, “Dünyamız”, Büyük Doğu, sayı:24, 12 Mart 1946, s.2. 181 düşünüldüğünde hiç de orijinal değildir. Yalnız Büyük Doğu fikrinin, sadece Doğu’nun kurtarılmasını hedeflemediğine dikkat etmek gerekir. Büyük Doğu manasında Türkiye, Doğu’yu içine düştüğü ruh çukurundan kurtarmak adına öncülüğü ele alacaktır. Ancak işin öte tarafında bir de Batı’daki madde uygarlığı vardır. Bu noktada Büyük Doğu tasarımı iki problemi çözmek durumundadır. Birincisi, Doğu’nun kurtuluşu için esas itibariyle ruha düşman madde uygarlığının hakkından gelinmesi gerekir. İkincisi, belki de daha önemlisi maddenin bütünüyle ruhun emri altına alınması başka bir deyişle Batı’da da ruhun egemenliğinin sağlanmasıdır. Büyük Doğu’nun ilk sayısında maksat, “Bir aradaki bu çifte delâletten sonra da, bütün insanlığa örnek olmak dâvasiyle, onların da üstünde ve güneş gibi topyekûn yeryüzünü yalayıcı bir mâna…”338 diyerek açıklanmıştır. Necip Fazıl Son Telgraf’ta bu haddinden fazla iddialı hedefi için aksiyon sahasında İkinci Dünya Savaşına girilmesi gerektiğini iddia etmekteyken Büyük Doğu’daki yazılarında ise bu fikirlerini farklılaştırmıştır. Necip Fazıl Büyük Doğu tasarımını gerçekleştirecek aksiyona yeni bir yön verirken herhalde hükümetin hassasiyetlerini göz önüne alarak savaştan uzak durmaktadır. Ama kuşkusuz Büyük Doğu gerçekleşecekse, aksiyon sadece Doğu’ya öncü ve Batı’ya da örnek olmakla sınırlı değildir. Bir kere öncünün ilk evvela ruhi bir atılım, bir hayat hamlesi yapabilme kabiliyetine sahip olması gereklidir. Bu anlamda Büyük Doğu manasında Türkiye keyfiyetçililiğini ispatlamış durumdadır. Zira geçmişteki fikirlerini takiple Necip Fazıl, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyetin bütünüyle bir hayat hamlesinin eseri 338 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.7. 182 olduğunu, ve bu hamlenin Doğu’nun ve tabii Batı’nın kurtuluşunun emarelerini taşıdığını ileri sürmektedir. Tabii açıktır ki, Büyük Doğu manasında Türkiye’nin kurtarıcılık meselesi kendiliğinden gerçekleşebilecek bir şey değildir. Doğu’nun en son ve bir bakıma geçmişte en kuvvetli temsilcisi olan Türkiye, tam bu sıfatlarla iflasın en büyüğünü yaşamış ve iflastan kurtulmak amacıyla, Tanzimatla birlikte bir de madde uygarlığını taklit etme zehrini içerek iyice düşkünleşmiştir. 339 Necip Fazıl bu taklit sürecini uzun uzadıya anlattıktan sonra yeni bir çığır açıldığına işaret etmektedir: Cumhuriyet o çığırın ismidir ki, artık Türk’ü mekan planında tasfiyeye gelen Batı dünyasına karşı bu millet, binlerce yıllık bir tarihin asîl varisi sıfatıyla şahlanmış, tam o anda milli kurtuluş iradesini şahlandırabilmiş, sadece mekan planında kurtuluşunu idrak etmiş… maddesini Batının pençesinden kurtarabilmesine karşılık ruhunu Batı üstünlüğü ukdesine teslim etmiş…340 Evvela şahsını, sonra bütün Doğu alemini kurtarması, daha sonra da çepçevre yer yüzüne ve insanlık kadrosuna sahip bir kurtuluş ifadesine varması için Türk milletine tek bir yol vardır… En girift, en mahrem ve iç kavranışıyla İSLÂMİYET.341 339 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.14. 340 A.g.e., s.69; Ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Türkün Muhasebesi: 3, Büyük Doğu, sayı:14, 1 Şubat 1946. 341 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.84. 183 Kuşkusuz, Bergsoncu bir anlayış takip edildiğinde, Kurtuluş Savaşı gibi bir hayat hamlesi, esas itibariyle ruhun bir aksiyonu olmak gerekir. Bu aksiyon, mekân planında bir millet olma niteliğini ortaya çıkartmışsa da, zaman planında bu milleti millet yapan ruhun canlanması eksik kalmıştır.342 Necip Fazıl’a göre bu ruhu canlandırmak, ya da milleti millet yapan unsuru ortaya çıkartmak kurtuluşun ön şartı niteliğindedir. Necip Fazıl’ın tasarladığı Büyük Doğu’nun Doğu’ya önder olma meselesi de bu noktada açıklığa kavuşmaktadır: Türk’ü Türk yapan esas unsur, Doğunun ruhu yani İslam, onda değil Doğu’dadır343 ve Türk’ün ruh hamlesi kendi kavminin değil, temsil ettiği Doğu’nun malı olacaktır. “Zira” demektedir Necip Fazıl, “dava yalnız bizden ibaret değildir. Gerimizde bir de büyük Asya vardır.”344 Büyük Doğu’yu ortaya çıkaracak olan hayat hamlesi İslam ruhunu gün yüzüne çıkaracağından “tek ve yekpare bir düşman karşısına” “tek bir millet” çıkaracaktır: “İslam milleti ve küfür”345 karşı karşıya geldiğinde artık kurtuluş sırası Batı’ya gelecektir. Yalnız gerekli olan aksiyonun başrolü yine Büyük Doğu manasında Türkiye’nindir. Zira Türkiye, madde uygarlığının müspet tarafında “kendi gücünü ve yararını” ispatlamış vaziyettedir. Bu durum Batı’nın müspet tarafıyla Doğu’nun ruhunu evlendirmesinin yolunu açacak ve ruh iflasına düşmüş Garbı birdenbire tasfiye edecektir. Formül şöyledir: 342 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.153. 343 A.g.e., s.64, 386 344 A.g.e., s.74. 345 A.g.e., s.28-29. 184 Başlıca metot halinde, biricik gıda ve istismar pazarı olan Şark’ı asla gerçekten uyandırmamak, üstelik kendisine özendirip büsbütün mazideki şanlı davâsından uzaklaştırmak ve böylelikle Şarkın içinde bulacağı sahte kurtarıcılar vasıtasıyla onu esaret plânında mıhlı tutmak emelini güden Garp, İslâmiyeti gerçekten temsil edici bir hamlenin, Garp marifetini Şark ruhuyle evlendirmesinden, Büyük Asya’ya böyle bir harika örnek hazırlamasından, sonra onu bu örnek etrafında teşkîlatlandırıp Batı’ya yöneltmesinden ve bin bir madde hokkabazlığı içinde tam bir ruh iflasına düşmüş Garbı birdenbire tasfiye etmesinden çok korkar. Bu yüzdendir ki, Asyacılık dâvası müspet Garbı, olduğu gibi Garplının elinden almak, ona malik bulunmadığı ruhu ilâve etmek ve birdenbire bütün Asya’ya teşmil edip sun’î ve zalim cihan (Mandaren) lerinin karşısına, hem keyfiyet ve hem kemiyette en galip kadrosiyle çıkartmak gayesinin mekân ideali olarak en aziz meselelerimizden biri ve belki başlıcası oluyor.346 Herhalde artık, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’da dile getirdiği Doğu Batı algısının bütünüyle Bergsoncu kavramlarla oluştuğunu göstermiş bulunuyoruz. Ancak Necip Fazıl’ın İslamiyet’le ilgili vurguları, onun Bergsonculuğuyla ilgili kimi şüpheleri de beraberinde getirebilir. Bu bakımdan bazı açıklamalar yapılmalıdır. Bir kere Bergsoncu bir kavrayışın dini vurgular yapmasını doğal kabul etmek gereklidir. Hiç kuşku yok ki, ruhçu bir kavrayışın, aradığı ruhu din içerisinde bulmasında bir 346 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.195-196. 185 sorun yoktur. Bergsonculuk açısından problem oluşturabilecek nokta statik bir din anlayışının ortaya koyulmasıdır ki, Necip Fazıl’ın metinlerinde “ham yobaz kaba softa” tarafından temsil edilen bu anlayış zaten mahkum edilmektedir. Öte taraftan, ruh ve madde anlayışı bakımından da Necip Fazıl tam bir Bergsoncudur. Kuşkusuz tek tanrılı tüm dinlerde ruh ve madde arasındaki ayrım temeldir. Ancak Bergsonculuğun ayırıcı özelliği, yaratıcı tekamül içerisinde ruhun ve insanın maddeye ilişkin yetisi olarak zekânın konumlandırılışıdır. Bu anlamda gösterdiğimiz üzere Necip Fazıl’ın fikirlerinin Bergsoncu temelde bir din anlayışından kaynaklandığı teslim etmek gerekmektedir. 3. 2. Necip Fazıl Kısakürek ve Anadoluculuk Necip Fazıl Anadolucu oluncaya kadar Anadolu’yu yalnızca bir defa görmüştür. Milli Mücadele döneminde, İttihatçı olan büyük dayısı, önce, İstanbul’da birçok diğer İttihatçı gibi hapsedilmiş, özgürlüğüne kavuşur kavuşmaz da Anadolu’ya geçerek Ankara hükümetinin emrine girmiştir. Eski İttihatçı dayı, Erzurum’a Polis Müdürü olarak atandığında Necip Fazıl ve ailesi de Erzurum yollarına düşmüşlerdir. Büyük dayı hapisteyken, basit bir tersane işçisi olan küçük dayının eline bakan aile için Erzurum tam anlamıyla İstanbul’daki sefaletten kurtuluş anlamına gelmiştir. Bu durum tüm ailede Ankara Hükümetine ve Anadolu Hareketine bir sempati yaratmıştır. Erzurum yolunda haber aldıkları İnönü Zaferi karşısında duydukları heyecan ve coşku herhalde bu sempatinin bir göstergesi olmalıdır. O sırada Bahriye Mektebinden ayrılmış ve Darülfünun hayallerine kapılmış olan Necip Fazıl ilk kez Erzurum’da Anadolu insanıyla ilişkiye geçmiştir. “Hiçbir 186 şek ve şüphe karartısı taşımaz, berrak, sonsuz berrak bir madde çerçevesi” olarak tanımladığı vatan içinde, Anadolu insanının “tüttürdüğü manadaki saffet ve asalete”347 hayran kaldığını belirtmektedir. Hiç kuşku yok ki bu hayranlık, Necip Fazıl’ın Erzurum’da geçirdiği kısa süre içinde ortaya çıkmamıştır. Hayranlığının alt yapısını Bahriye Mektebindeyken sıkı takipçisi olduğu Dergâh adlı mecmua hazırlamıştır. Dergâh’a yön veren Yakup Kadri, Yahya Kemal ve Mustafa Şekip, mecmualarında Anadoluculuk diye bilinen muhafazakar bir milliyetçiliğin temellerini atmaktadırlar. Bu milliyetçi söylem Türk Ocaklarının savunduğu ana damar milliyetçilikten farklı olsa da,348 daha az etkili değildir. Yahya Kemal’in “Kökü mazide olan atîyim.” dizesine uygun olarak, ana vatanda ortak bir geçmişe ve o geçmişin yüksek kültürüne vurgu yapan bu milliyetçilik, Mustafa Şekip tarafından oluşturulan Bergsoncu bir temel üzerinde yükselmektedir. Dergâh, Necip Fazıl’ın Bahriye Mektebindeyken oluşan ilk siyasi fikirlerinin temellerini atmıştır. Darülfünun yıllarında ise büyük ölçüde Dergâh tarafından sistematize edilen fikirler bir Anadoluculuk akımını gündeme getirip, savunucularını 1924’te Anadolu mecmuası çatısı altına topladığında, Necip Fazıl da burada yerini almıştır. 347 Kısakürek, O Ve Ben, s.50. 348 Beşir Ayvazoğlu, “Yahya Kemal”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt 5, İletişim, İstanbul, 2004, s.418. 187 3. 2. 1. Kültürel Bir Millet Tanımlaması Olarak Anadoluculuk Necip Fazıl’ın Erzurum macerasından yıllar sonra anıları ve hayranlığı, Anadolu mecmuasında teorik bir çerçeveye girme imkanı bulmuştur. Yayın hayatına 1924’te başlayan derginin bürosu, onun üzerinde “maskeli bir ihtilal cemiyetinin fakir kılıklı yuvası hissini” uyandırmıştır. Bu odada barınanlar ise “ihtilalci tipine çok uzak, fakat besledikleri fikirler ihtilal çapında birtakım saf ve masum gençlerdir.”349 Onlara saflıklarını veren Anadolulu olmalarıdır. Dergiyi çıkartanlardan Hilmi Ziya Ülken’in İstanbullu olmasına karşın, Anadoluculuğu siyasal bir akım haline getirdiği söylenen350 Mükrimin Halil Yinanç, hareketin isim babası Mehmet Halit Bayrı, yazarlardan Remzi Oğuz Arık, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ve birçok diğer isim, hep Anadolu’nun farklı farklı yerlerinden kopup gelmişler ve bu yolları bu odada kesişmiştir. 351 Fikirlerinin ihtilal çapında olması ise, kendilerine göre, İmparatorluğun yıkılışından 1924’e kadar “yaygın”352 olan ideolojilere karşı Anadoluculuğun bir tepki olarak ortaya konmasındandır. 349 Kısakürek, Kafa Kâğıdı, s.189-190. 350 Mithat Atabay, “Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, cilt 4, İletişim, İstanbul, 2003, s.516. 351 Derginin yazar kadrosu için bkz. Mustafa Şahin, “Anadolu Mecmuası’ndan Birkaç Yaprak, Toplumsal Tarih, sayı:25, Ocak 1996, Tarih Vakfı, İstanbul, s.52-53. 352 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.796. 188 Anadoluculuk, anavatan temelli bir milliyetçiliği ön plana çıkartarak imparatorluk ve Turancılık esaslı milliyetçiliklere cephe almaktadır. Bu, öncelikle Balkan Savaşlarından beri etkisi azalmış olsa da Osmanlıcılığa bir tepkidir. Anadoluculuk bu konuda, İmparatorluk içindeki farklı milletlere muhtariyet verilmesi ve devletin, onu oluşturan “kendi kaynağına”, bir diğer deyişle “esas millet” olan Türklere dayanması gerektiğini savunan Ali Suavi’nin yolunu takip etmektedir. 353 Gerçi bu fikirlerle hareket eden Hilmi Ziya Ülken 1919’da ilk yazılarını yazdığında Osmanlıcılık fikrinin görünümü belli bir dönemin zihinsel faaliyetinden öte bir anlam ifade etmemektedir. Ancak Anadolucuların hâlâ Osmanlıcılık üzerinde durmalarının sebebi, milliyetçiliği yasaklayan bir ideoloji olarak görülebilecek Osmanlıcılığı354 mahkum ederek, kendi milliyetçi kavrayışlarını meşrulaştırmaktır. Öte taraftan Anadoluculuk, Birinci Dünya Savaşının ardından ciddi bir erozyona uğrayan, ama hâlâ etkisi oldukça güçlü olan İslamcılık akımına da bir tepkidir. Osmanlı İmparatorluğu ve Halife egemenliğinde tüm diğer Müslüman topraklarda evrensel bir ümmetçilik tahayyülü,355 savaş sırasında ve sonrasında özellikle Arap dünyasında ortaya çıkan ulusalcı hareketlerle birlikte sarsıntıya uğramıştır. Müslüman topraklarında Batı’nın ilerleyişine karşı, kapitalist piyasanın bu topraklarda yarattığı yeni orta sınıfların ya da bir diğer deyişle burjuvalaşan çeşitli toplumsal katmanların bir direnişi olarak ortaya çıkan evrensel ümmetçilik356 353 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.546. 354 Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, s. 375. 355 İttihatçıların bu konudaki düşünceleri ve pratikleri için bkz. A.g.e. s.344. 356 Kemal H. Karpat, İslâmın Siyasallaşması, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul, 2004, s.36-37. 189 kavrayışının kendisi, farklı farklı coğrafyalarda kaçınılmaz biçimde ulusal hareketler niteliğine bürünüp, Batı’yla da işbirliği yaparak İmparatorluktan kopmaların nedeni olmuştur. Böylece saf bir İslamcılık ya da bir İslam ümmeti kurma fikri tıpkı Osmanlıcılığın akıbetine uğramıştır. Anadoluculara göre hem Osmanlıcılığın hem de İslamcılığın merkezinde ideolojik bakımdan Türk Milleti bulunmamaktadır. Remzi Oğuz Arık bu duruma tepki gösterirken şöyle demektedir: Son devirlerin ibretle, hayretle görülecek vasfı: idealin de, ideolojinin de ağırlık merkezini ‘anavatan = metropol’ den başka yerlerin meydana getirmiş olmasıdır. İmparatorluğumuzda Müslümanlık bir ideal olduğu zamanlar ağırlık merkezi ‘Makamat-ı Mübareke idi; aslında müstemleke olan yerler idealin bizzat vatanı haline girmişti. Osmanlılık bir ideoloji yapılmak istendiği sıralarda gayenin ağırlık merkezi anavatandan gayri yerler olmuştu. İmparatorluğumuzun bütün felaketlerini bu esasa bağlamakta tereddüt etmiyoruz. 1914 deki Cihan harbi İslamcılığın (dikkat ediniz Müslümanlığın demiyorum), Osmanlıcılığın belini büken büyük bir ameliyattır.357 Arık, “Osmanlı İmparatorluğunu ayakta tutan çimento vazifesini görmek için, sınırlara kan selleri halinde boşalan Türk varlığı, Türklüğünden önce Osmanlılığını 357 Remzi Oğuz Arık, Coğrafya’dan Vatana, M.E.B., İstanbul, 1969, s.40-41. Ayrıca bkz. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi s.811-812. 190 ve İslamlığını düşünmeye mecbur tutulmaktaydı.”358 diyerek Anadolu’daki istiklal mücadelelerinin ırk temelini ölçü alan bir milliyetçi anlayışı gündeme getirdiğini belirtmektedir. Anadolucular için Türk Milliyetçiliğinin olgunlaşmasında geçilmesi gereken bir aşama olan Turancılık realiteden uzak bir akım olarak bu dönemde ortaya çıkmıştır. Bir kere, Turancılık da tıpkı Osmanlıcılık ve İslamcılık gibi ideolojisinin ağırlık merkezini anavatanın dışında kurmuştur. Örneğin Yusuf Akçura, 1904’te kaleme aldığı Üç Tarz-ı Siyaset adlı broşürde, “Türk nüfusun iyice azınlıkta olduğu topraklardan çekilme” fikrini ortaya atarak, milletin kurtuluşunun anahtarını “ırk temeline dayalı siyasal bir Türk milletinde” göstermiştir. 359 Milleti “bir ırk, bir lisan ve bir anane” olarak kavrayan bu anlayış, uzun vadede İmparatorluğa milliyetçilik temelli bir yayılma stratejisi de önermektedir. Pantürkizm ya da Turancılık adı verilen bu milliyetçi anlayış, İttahad-ı Anasır ya da İttihad-ı İslam yerine Anadolu’dan Rusya’ya ve Çin’e kadar uzanan bir Türk birliği vaat etmektedir. 360 358 Remzi Oğuz Arık, İdeal ve İdeoloji, M.E.B., İstanbul, 1969, s.99. 359 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s.42. 360 Z. Fahri Fındıkoğlu, Turan’ı tanımlarken, yukarıdaki anlayışın, coğrafî temelli bir ilk anlayış olduğunu belirtir. Turan’ın bir de ırkî esasa dayanan tanımı vardır ki, o da şöyledir: “Turan daha çok: Mongollar, Macarlar, Bulgarlar, Türkler… ilah gibi Asyaî milletleri bir nam altında toplayan bilhassa bunların içinde Türklere kıymet veren şümullü bir ırk ismidir. Bkz. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Peşte Turan Cemiyeti”, Toplumsal Tarih, sayı:25, Ocak 1996, Tarih Vakfı, İstanbul, s.54. 191 Tüm bu yaklaşımlar karşısında Anadolucuların millet kavramları son derece somut bir temele oturtulmuştur. Hilmi Ziya Ülken, “Bu görüşün millet anlayışı herşeyden önce tarihte sınırları çizilmiş belirli bir vatan anlayışına dayanıyordu.” diyerek, öteki anlayışlardan Anadoluculuğu ayırmıştır: Din birliği halinde anlaşılan ümmet veya milletlerarası dinî cemaat bir vatan teşkil etmediği gibi bir millet de değildir. Nitekim bir dil ailesi teşkil eden ırkın yaşadığı hudutsuz topraklar da bir vatan değildir ve bu anlamda bir ırka millet denmez.361 Dolayısıyla Anadoluculara göre bir millet tanımına ulaşmak için öncelikle vatanın coğrafi hudutlarının belirlenmesi ve bu konudaki gerekçelerin de ortaya koyulması gerekmektedir. Bu bakımdan Anadolucuların milliyetçiliği, milletin ancak belirli bir coğrafya üzerinde var olabileceği iddiası oranında, coğrafî bir temele sahiptir. 362 Bu coğrafyayı bir vatan haline sokan ise orada yaşama iradesi gösteren insanların yarattıkları müşterek tarihten başka bir şey değildir. Remzi Oğuz Arık’ın anlatışına göre, insanlar belirli bir coğrafyada yaşama ve mesut olma şartlarını yaratırken birleşmekte ve zaman içinde ortaya koydukları müşterek hareketler onların tarihini oluşturmaktadır. İşte bu müşterek tarih, o coğrafyayla insanları 361 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.800. Ayrıca bkz. Hilmi Ziya Ülken, “Milletçilik, Irkçılık, Turancılık”, Millet ve Tarih Şuuru, İş Bankası, İstanbul, 2008, s.160-163. 362 Remzi Oğuz Arık, Coğrafya’dan Vatana, M.E.B., İstanbul, 1969,s.3; Ayrıca, Remzi Oğuz Arık, İdeal ve İdeoloji, M.E.B., İstanbul, 1969, s. 66; Hilmi Ziya Ülken, “Millet Nedir Ne Değildir”, Millet ve Tarih Şuuru, İş Bankası, İstanbul, 2008, s.178. 192 kaynaştırmakta, bir vatandan ve bir milletten bahsedilebilecek şartları ortaya koymaktadır. Arık şöyle demektedir: Birleşik kütlelerin zaman içinde müşterek hareketleri, milletin ilk büyük şartını meydana getirir. Bu şart müşterek târihtir. Bu andan başlayarak kütle de coğrafyaya damgasını vurmuştur. İnsan toprağın, toprak insanın adını almıştır. Vatan doğmuştur.363 Yalnız Anadoluculuk fikriyatı, belirli pratik zorunlulukların bir eseri olmakla birlikte, felsefî bir bakışı da içermektedir. Anadolucuların üzerlerinde özellikle, kendilerinin öncülü olarak gösterebilecek Dergâh mecmuasının etkileri olduğu kadar, esas itibariyle Mustafa Şekip ve Yahya Kemal’in Bergsonculuklarının izleri görülmektedir. Oluşturdukları tarih fikriyatının kökü bütünüyle Yahya Kemal’in imtidad olarak adlandırdığı, “geçmişin devamlı gelişmesi” anlamında Bergson’un la durée anlayışına dayanmaktadır.364 Buna göre Anadolucular, Anadolu Türk tarihini 1071’den başlatarak, kesintisiz ve dinamik bir süreç olarak değerlendirmektedirler. Bir diğer deyişle, 1071’de Anadolu’ya giren Türkler, buranın yerlileriyle de kaynaşarak kendileri için tehlike olan unsurları alt etmişlerdir. Bu dönem Anadolu milletinin oluşması sürecidir. Bu sürece dinamizm veren unsur vatanı kurarken kütleye rehberlik yapan sebeptir. Her millet için ayrı ayrı olan bu sebep, milletlerin birbirlerinden farklılıklarını da belirlemektedir. Anadolucular, Anadolu’nun fethindeki temel 363 Arık, Coğrafya’dan Vatana, s.3 364 Bu konuda bkz. Ayvazoğlu, Yahya Kemal, s.125, 228. 193 sebebin din olduğunu düşünmektedirler. Dolayısıyla Anadolu Türk milletini karakterize eden, ya da onu bir araya getirerek bir millet yapan amil İslamiyet’tir. Arık’a göre, İslamiyet’ten önce, şuursuz ve dağınık bir manzara gösteren Türklük, İslam’la birlikte istikrara kavuşmuştur. Türklerin Anadolu’ya yerleşmelerindeki maksat “Müslümanlığı müdafaa etmek ve aynı zamanda Bizans elinde bulunan Anadolu’yu almak”365 diye açıklanmaktadır. Geçmişin oluşturduğu tüm bir toprak fikri, ahlak, iman, kader ve irade Türk ulusunu oluşturur”366 diyen Mükrimin Halil, Türk milletinin ruhi kuvvetini İslam dininden, maddi kuvvetini ise Anadolu toprağının verim gücünden aldığını belirtmektedir. Anadolucular, böylece, ortak hatıralar ve ortak bir tarih vurgusuyla kültürel temelde bir milliyetçilik ortaya koyarlarken, aynı zamanda farklı bir din anlayışını da oluşturmuşlardır. Gerçi, Türk’ü istikrara kavuşturan ve ona bir vatan şuuru veren İslamiyet olmuştur ama Türk de ona, daha önce bulunmayan kimi özellikler vermiştir. Türk’ün İslam’la kavuşması, İslam’ın Önasya’da “Tabiatla mücadele ede ede pişmiş, tabiat kanunlarını kavramış; realiteye, müspet düşünüp görmeye alışmış; manen de mezhep mücadeleleriyle yıpranmamış”367 bir ırkla kavuşması olarak 365 Mükrimin Halil Yinanç, Anadolunun Fethi, Akşam Matbaası, İstanbul, 1934, s.32’den aktaran Fuat Hacısalihoğlu, Türk Tarihçiliğinde Anadoluculuk Düşüncesi, Yayımlanmamış Y.L. Tezi, A.Ü. S.B.E. Genel Türk Tarihi A.B.D., Ankara, 2005, s.77. 366 Atabay, “Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, s.517. 367 Arık, Coğrafya’dan Vatana, s.22. Arık bu alıntıyı Şemsettin Günaltay’dan yapmaktadır. 194 gösterilmektedir. Bu anlamda Anadolucular aslında dinin de coğrafya planında şekillendiğini ifade ederken, tıpkı kültürel bir Anadolu Türklüğü gibi, aynı nitelikte bir Anadolu İslam’ına vurgu yapmaktadırlar. Anadolucular, Anadolu Türklüğü ve Anadolu İslam’ı kavrayışıyla her türlü beynelmilelciğe de set çekmiş olmaktadırlar. Türk tanımını ırk referansından kurtarıp coğrafya zeminine yerleştirerek Turancılığı; İslam’ı da bir bakıma kültürelleştirerek İslamcılığı ve bir İslam ümmeti fikrini tartışma konusu olmaktan çıkartan Anadoluculuk, buna bağlı olarak, farklı ve millet temelinde, Batıcı denebilecek bir beynelmilel uygarlık tanımlaması da ortaya koymaktadır. Şöyle demektedir Remzi Oğuz Arık: Asıl insanlık, asıl beynelmilellik millet haline yükselmiş topluluklarla mümkün olacaktır… Büyük Fransız Maurras’ın dediği gibi: ‘milletler olmadan beynelmilellik olmaz!’ O halde, milliyetçilik, bir topluluğu bir cihan ölçüsünde şahsiyet olmaya eriştiren yoldur; ve bu bakımdan milliyetçilik insanlığın asıl birliğinin ‘mistique’ ini de birlikte taşıyor demektir.368 Arık ve Anadolucular milliyetçiliği temel alan bir medeniyet tanımlamasıyla, “Türkçülerin millet ideali Türklük ise, ümmet ideali de İslamcılıktır... Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır!”369 diyerek, Türkleşmek, İslamlaşmak ve muasırlaşmak 368 Arık, İdeal ve İdeoloji, s. 52. 369 Gökalp, “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak”, Seçme Eserler I, s.26. 195 arasındaki gerilimleri azaltmaya çalışmaktan öteye gidemeyen370 Ziya Gökalp’in yaklaşımlarına bir cevap üretmekteydiler. Gökalp’in ümmet yaklaşımı ve Türkçülüğün aynı zamanda İslamcılık olduğu yönündeki vurguları sonradan büyük oranda kaybolmuş olsa da,371 dil ölçüsüyle hareket ederek detaylandırdığı Turan projesi, Anadolucular tarafından asla kabul göremezdi. Anadoluculara göre eninde sonunda milliyetçilik bakımından statik ve maddi bir unsur olan dil, birleşmenin aracı olmak bir yana, aslında bölünmenin bir aracı olarak görülmekteydi. Ancak daha da önemlisi, Gökalp projesini ne kadar revize ederse etsin, ideolojisinin merkezinde Anadolu yer almamaktaydı. Bu bakımdan realite dışında kalan Gökalp milliyetçiliği, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu’na göre olsa olsa “Edebi mahiyette… baş döndürücü bir hülya!”372 olabilirdi. Anadoluculara göre, Anadolu dışında kalan Türklerin, tarih boyunca Anadolu’yla bir kader ortaklığı içine girmediklerinden, millet tanımının dışında kaldığı açıktır. Yalnız bu formülasyon sadece coğrafi bakımdan Turan ülkesini ve orada yaşadığı iddia edilen Türk ırkını millet tanımı dışında bırakmakla kalmaz. Anadolu milleti katî biçimde Anadolu sınırları içinde yaşayan bir millet olarak 370 Ülken, “Millet Nedir Ne Değildir”, Millet ve Tarih Şuuru, s.174. 371 Gökalp, Türkçülüğün Esasları adlı eserde ümmetçilikten hiç bahsetmediği gibi, “Dinî Türkçülük” başlığı altında din konusuna sadece iki sayfalık bir yer ayırmıştır. Burada da dinî Türkçülük, “din kitaplarının ve hutbelerle vaazların Türkçe olması” biçiminde tanımlanmıştır. Bkz. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1970, s.176-177. 372 Atabay, “Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, s.517. 196 “suyun öte tarafı” diye tanımlanan ve İmparatorluk sınırları içinde yer alan Rumeli topraklarına yerleşmiş Müslüman Türkleri de dışarıda bırakmaktadır. Rumeli Müslümanlarının Anadolu’ya yerleştirilmeleri dolayısıyla yaşanan tartışmalarda Anadolu mecmuasının bu tavrı açıkça kendisini göstermektedir. Yazarlardan Celaleddin Kemal, Anadolu’ya göç eden Rumeli Müslümanlarının içine düştükleri acıklı durumu anlatan gazete haberlerine karşı şöyle demektedir: Rumeli Müslümanları Anadolu’ya gelinceye kadar neredeydiniz; Anadoluyu yıllardan beridir ki, türlü türlü hastalıklar yiyip bitiriyor, Anadolu’nun çocuklarını su, hava, toprak hatta güneş bile zehirliyor, öldürüyor… Rumeli Müslümanlarında bulduğunuz kıymet, Anadolu Türklerinde yok mudur?... Bu tarafta Anadolu çocuğu heder olup giderken, başkalarını düşünmek vazifemiz değildir… Herhangi bir tehlikenin önünde duyduğumuz endişe, yalnız Anadolu içindir. Çünkü o biziz ve biz oyuz.373 Anadolucuların yazılarında ortaklaştıkları bir unsur da, Celaleddin Kemal’den yapılan alıntıda da görülebileceği gibi Anadolu halinin betimlenmesidir. Bu metinlerde, bütünüyle geri bırakılmış, sömürülmüş bir coğrafya ve hastalıklı nesillere sahip bir Anadolu ırkı anlatılmaktadır. Bu konudaki en duygusal metinlerin sahibi herhalde Şemsettin Günaltay’dır. Şöyle söylemektedir: 373 Celaleddin Kemal, “Kim İçin, Ne İçin?” Toplumsal Tarih, sayı:25, Ocak 1996, Tarih Vakfı, İstanbul, s.54. 197 Vaktiyle gürbüz güçlü ve bütün manasıyla dinç bir ırk yetiştiren Anadolu, bugün baştan başa yosunlu bir harabelik, mikroplu bir hastane haline gelmiştir. Irk bütün bütün bozulmuş, kolu bükülmez, bastığı yeri titreten, kuvvetli ve sağlam bir unsur yerine, cansız, hastalıklı, frengîli, sıtmalı bir sürü sıska alayı veya hareketli bir yığın canlı cenazeler kaim olmuştur. Geniş Anadolu arazisinin Allah vergisi verimliliği bile eski feyzini kudretini kaybetmiş, işlenmeden emile emile gıda kaynakları tamamen bozulmuş…374 Anadolucular işte bütün bu felaketli durumun sebebini Anadolu’nun milli benliğinden uzaklaşmasında görmektedir. Onlara göre kökleri, “mecnûn padişahların keyif ve hevesleri uğruna” idealin merkezindeki kaymaya ve bununla birlikte Celâli isyanlarının “Anadolu’yu bir sefalet meydanına çevirmesine” kadar dayanan bu soysuzlaşma, son zamanlarda Anadolu’nun sanki bir müstemleke gibi sömürülmesine, erkeklerinin “kendilerine bir yokluk mezarı olan Balkan şahîkalarında, Arnavutluk derbentlerinde, Yemen çöllerinde ölmesine,” kadınlarının da “sarayın safahatına, vezirlerin saltanatına para yetiştirmek için yoksullukla çarpışmalarına” neden olmuştur.375 374 Günaltay’ın Anadolu ve Anadolu köylüsünü anlattığı metinlerden aldığımız yukarıdaki parçaların Yakup Kadri’nin romanlarındaki, özellikle Yaban’daki anlatılarla son derece yakın olduğunu vurgulamak gerekir. Bkz. Günaltay, Zulmetten Nura, s.204. 375 A.g.e., s.213. Benzer bir metin için bkz. Haydar Necip, “İhkak-ı Hakk”, Toplumsal Tarih, sayı:25, Ocak 1996, Tarih Vakfı, İstanbul, s.58. 198 Anadolucuların tariflerinde coğrafyanın hali budur, ancak ümit ışığı da yok değildir. Ümit, Cumhuriyette ve onun “çelik azimli evlatlarındadır.” Yine Şemsettin Günaltay’ın sözlerine dönecek olursak: İstikbâlden küçük bir ümit ışığı dilenen müellif, ne kadar bahtiyardır ki, bugün anavatanın, kendisini canıyla, imanıyla seven, kahraman evlâtlarının şuurlu faaliyetlerine sahne olduğunu görmek saâdetini duymaktadır. Çok ümitsiz günler geçirmiş olanların düne kadar felâket ve sefalet yuvası olan anavatanın Cumhuriyetin çelik azimli evlâtları tarafından sıtma mücadele heyetleri, demiryolları, banka şubeleri, ziraat makineleri, orman mütehassısları… ile bir gül bahçeshaline getirilmeye çalışıldığına şahid olmak kadar tatlı bir saadet tasavvur olunur mu?376 Şemsettin Günaltay’ın Cumhuriyetin çelik azimli gençlerine yaptığı vurgunun kritik bir öneme sahip olduğu belirtilmelidir. İlk olarak söz konusu çelik azimli gençler, Bergson’un mistik bireyiyle yakından ilişkilidir. Bir kere bunlar sıradan insan değildirler. Onların ayırıcı özelliği millet ruhuna sahip olmaları, bu anlamda milliyetçiliğin dinamik unsuru olan hamleciliği barındırmalarıdır.377 Remzi Oğuz Arık’a göre “keyfiyetçe birinci sınıf” olan bu insanlar, şahsi çıkarlar karmaşasından kurtulmuş, milli değerler hakkında hiyerarşik bir hükümler manzumesine sahip bireylerdir. Garp medeniyetini özümsemiş ve yüksek bir şahsiyete sahip olan bu 376 Günaltay, Zulmetten Nura, s.205. 377 Arık, İdeal ve İdeoloji, s.60. 199 çelik azimli gençler kendi değerlerini bütün cemiyete aşılayarak378 ulusal benliğin oluşmasını sağlayacaklardır. Yalnız kuşkusuz bu sürecin önünde kimi engellerin varlığı da söz konusudur. Anadolucular için, ulusal benliğin oluşmasını sağlayan, bütünleştirici ruhi kuvvet İslam olduğuna göre, dinin öğretilmesiyle ulusal şahsiyetin oluşmasında önemli bir ilişki vardır. Cumhuriyetin çelik azimli gençleri bu anlamda, baştan başa kapalı bir yapı olan Anadolu köyüne dışarıdan girebilen yegane kişi olan imamın da yerini almak durumundadır. Bu noktada yukarıda aktardığımız Anadolu betimlemelerindeki olumsuzlukların ikinci bir nedeni daha ortaya çıkmaktadır. Anadoluculara göre imamlar köhnemiş medreselerde kastlaşarak, çıkar dünyasına hapsolmuş ilmiye sınıfı tarafından yetiştirilmektedir. Bu imamlar, Anadolu köyüne dışarıdan girebilen ve sözlerini dinletebilen yegâne kişilerdir.379 Anadolu köylüsüne öğrettikleri dünyadan kopuk, uydurma Müslümanlık, uzun bir zaman içinde Anadolu’nun benliğini öldürmüş, onun ulusal kişilik kazanmasına engel olmuştur. Burada da Cumhuriyetin çelik azimli gençlerine düşen görevler vardır. Onlar örnek bireyler olarak İslam’ın yabancısı olmadığı bilimsel düşüncenin önü açacak ve yegane birleştirici ruhi kuvvet olan İslam’ın işlevini yerine getirmesini sağlayacaklardır. Son olarak Anadolucuğa ilişkin bazı sonuçlar çıkartmak gerekirse, öncelikle Anadolucu tezlerin, 1900’lerin başından beri gündemde olan sorunlara bütünüyle 378 Remzi Oğuz Arık, “Türkiye’nin Yükseltilmesi”, Profesör Remzi Oğuz Arık, (der. H. Rıdvan Çongur), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s.152-153. 379 Atabay, “Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, s.519; ayrıca bkz. Günaltay, Zulmetten Nura, s.170. 200 realitenin gerekliliklerinden yola çıkılarak yanıtlar verdiği söylenmelidir. Gerek Turancılık ve İslam karşısındaki konumlanışı, gerekse de ortaya koyduğu Bergsoncu tarih anlayışından kaynaklı milliyetçilik yaklaşımı, Anadoluculuğun Türk Ocaklarında şekillenen ırk esaslı milliyetçiliğin alternatifi haline gelmesini sağlamıştır. Anadolucuların İslam’a yaklaşımları ise 1900’lerin başından beri gündemde duran geri kalmışlığın nedenleri üzerine yapılan tartışmada, suçu İslam dininin niteliklerinde gören anlayışa verilen bir cevap olarak anlaşılabilir.380 Üstelik, gerçek İslam’la, öğretilen İslam arasındaki farka vurgu yapmak hiç de orijinal bir argüman değildir. Milli benliğin tekrardan kazanılmasına yönelik argümanlara gelince, Anadolucular dönemin ortak vurgusunu tekrar etmekten öteye geçmezler: Görev, özellikle genç aydınlara düşmektedir. Ziya Gökalp’in Halka Doğru381 başlığı altında aydın tarifinden yola çıkarak “Türkçü gençlere”382 yüklediği görevler, Anadolucular tarafından, Bergsoncu biçimde tarif ettikleri “Cumhuriyetin çelik azimli evlatlarına”383 verilmiştir. İşte Necip Fazıl da 20 yaşında Paris’e giderken, tam da bu çelik azimli gençlerden biridir. Yurda döndükten sonra da Anadolucu fikirlerinden ayrılmadığı anlaşılmaktadır. Büyük Doğu dönemindeki yazılarında ve özellikle İdeologya Örgüsü başlıklı seri yazılarında İslami vurguları güçlendirmesini mümkün kılan çerçeve yine 380 Bkz. Arık, İdeal ve İdeoloji, s.70 381 Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.46-51. 382 A.g.e., s.51. 383 Günaltay, Zulmetten Nura, s.205; ayrıca bkz. Atabay, “Anadoluculuk”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, s.518-520. 201 Anadoluculuk olmuştur. Anadoluculuk, onu klasik İslamcı çizgiden ayıran bir faktör olduğu kadar alabildiğine muhafazakarlaşmasının temelini oluşturur. Aşağıda Necip Fazıl’ın özellikle Büyük Doğu’daki yazılarında yaptığı Anadolucu vurguları, Turancılık ve milliyetçilik ile Türklük ve İslam ilişkisi bakımından inceleyeceğiz. 3. 2. 2. Büyük Doğu Fikrinde Milliyetçilik Büyük Doğu’da Necip Fazıl tarafından kaleme alınan kimi “geç sayılabilecek” İdeologya Örgüsü metinlerinin, Büyük Doğu fikriyatı içindeki milliyetçilik anlayışının yanlış anlaşılmasına zemin hazırladığını belirterek başlamak gerekir.384 Özellikle İdeologya Örgüsü içinde Büyük Doğu’nun devlet ve idare anlayışı açıklanırken, vatan içerisindeki “Türk olmayan” unsurlara karşı takınılacak tavrın sertliği hatta faşizan karakteri, söz konusu yanlış anlaşılmanın yolunu açmaktadır. Necip Fazıl bu bölümlerde maksadını, “Türk vatanının yalnız Müslümanlar ve Türklerle meskûn hale gelmesi” olarak açıklamakta ve “dönmelerin”, malları müsadere edilmiş olarak sadece bir yıllık geçimleri verilerek derhal sınır dışı edilmeleri gerektiğini, Yahudilerin müsaderesiz olarak, belli bir zamanda vatanı terk etmelerinin sağlanması için gereğinin yapılmasını, Rum ve Ermenilerin de, eğer, “sevk dairemize” girmek isterlerse vatan sınırları içinde kalabileceklerini, aksi taktirde uluslararası anlaşmalarla kendi ülkelerine 384 Genel olarak bakıldığında, İdeologya Örgüsü adlı metin esas itibariyle 1943-1946 yılları arasında, kendi içinde yaptığı tekrarlarla birlikte, tamamlanmıştır. Aynı başlık altındaki metinler 1947’den itibaren tekrar yayınlanmaya başlar. İdeologya Örgüsü’nün “geç metinleri” ise 1950’li yılların ürünü olan ve “Baş Yücelik Emirleri” alt başlığıyla yayınlanmış olanlardır. 202 gönderilmeleri gerektiğini söylemektedir. Necip Fazıl’a göre böylece, “Türk vatanı Büyük Doğu davasını, elmas gibi berrak bir ırk ve kavim aynasında parıldatacaktır.”385 Kuşkusuz İdeologya Örgüsü’nün sözünü ettiğimiz “geç” bölümleri oldukça ilgi çekmektedir. Herhalde bu sınırlı pasajların yarattığı etki dolayısıyla olacak, kimi yazarlar, Büyük Doğu’nun ilk sayılarındaki ırkçı Turancı akım karşıtı tavrı, dönemin siyasi atmosferi dolayısıyla ırkçılığa ve Turancılığa “temkinli bir yaklaşım”386 olarak anlar. Ancak bu yazarlar, Büyük Doğu mecmuasının 1943-1944 yılında çıkan ilk sayılarını değil, mecmua kapatıldıktan sonra, 1945 yılında ikinci kez yayın hayatına girdiği dönemi baz almaktadır. Dolayısıyla, tam da bu ikinci dönemde siyasal rejimin ırkçı Turancı kesimlere savaş açtığı ve önde gelenlerini cezalandırdığı da düşünülecek olursa Büyük Doğu’nun ırkçı Turancı kesimlere tavır alması, günün koşullarına ayak uydurmak ya da “temkinli” davranmak olarak mantıklı bir çerçeveye oturtulabilir. Halbuki ne kadar “mantıklı” olursa olsun bu yaklaşım yanlıştır. Necip Fazıl’ın İdeologya Örgüsü içinde yer alan ve “temkinli” olarak nitelenen metni şöyledir: 385 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.300; Necip Fazıl Kısakürek, “Baş Yücelik Emirleri: Vatan Dışı”, Büyük Doğu, sayı:54, 30 Mart 1951. 386 Cemil Koçak, “Türk Milliyetçiliğinin İslâm’la Buluşması Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, cilt 4, İletişim, İstanbul, 2003, s.603. 203 En ulvî tecrid ve mânalandırmalara, çok defa süflî teşhis ve maksatlandırmalar musallattır. Kendimizi bunlardan korumak için, sadece yavan bir isim delaleti yüzünden dâvaların en çıkmazı, en kabasiyle aramızda benzerlik arayacak vehimleri şimdiden kovalım: BÜYÜK DOĞU’nun kucakladığı bütünleştirdiği Şark, vatan sınırları dışında bir ırk ve coğrafya planına bağlı değildir. Biz BÜYÜK DOĞU’yu, öz vatanımızdan başlayarak güneşin doğduğu istikameti kurcalayan bir madde ve kemiyet zemininde aramıyoruz. Biz BÜYÜK DOĞU’yu vatanımızın bugünkü ve yarınki sınırlariyle çevrili bir ruh ve keyfiyet planında arıyoruz. O, kendini mekân çerçevesinde değil zaman çerçevesinde gerçekleştirmeye talip. Maddî ve manevî sınır dışı gayreti, kavim hırsı ve toprak iştahı, sadece alâkasız olduğumuz bir iş sanılmasın! Büyük ve gerçek kurtuluş adına, yüzde yüz düşman sıfatıyla alâkalı olduğumuz ve karşısında cephe tuttuğumuz zıt ve batıl hedeflerden bir tanesi! Kendimizi kendi içimizde fert ve cemiyetimizi içinden ve dışından kucaklayarak kendi içimizde tamamlığa erdirmeden dışarıda gözü olmak bu iç oluşa ihanettir. Ötesi olduktan sonra düşünülecek iş… 204 Öyleyse BÜYÜK DOĞU, çizmeli ayaklarla dışımızdaki iklimlere doğru kaba ve nefsanî bir yürüyüş olmaktan ziyade, rüzgardan hafif topuklarla içimizdeki iklimlere doğru ince ve ruhanî bir sefer…387 Necip Fazıl’ın İdeologya Örgüsü başlığı altında kaleme aldığı bu metin Kasım 1945’te ikinci kez yayın hayatına giren Büyük Doğu mecmuasının ilk sayısında yer almasına karşın yeni değildir. Yazının, derginin 1943 yılında yayınlanan ilk sayısında da hemen hemen aynen basıldığı görülebilir.388 Herhalde Necip Fazıl’ın eski yazılarını tekrar tekrar basma alışkanlığı dolayısıyla 1943 ve 1944 yılları arasında çıkmış olan İdeologya Örgüsü serisinden bütün yazılar 1945 yılında Büyük Doğu’nun bir kez daha çıkartılmasıyla tekrar yayınlanmıştır. Bu durumda, yazı içindeki ırkçı ve Turancı akım karşıtı argümanların, dönemin koşullarına ayak uydurulması ya da “temkinli” davranmak olarak nitelendirilmesi doğru olmayacaktır. Doğru olan yaklaşım, Necip Fazıl’ın sahiden ırkçılık ve Turancılık karşıtı politik pozisyonu savunduğu, ya da başka deyişle, ırkçı ve Turancı olmayan bir milliyetçilik anlayışına sahip olduğudur. Gerçekten de Büyük Doğu nüshaları yakından incelendiğinde Necip Fazıl’ın savunduğu milliyetçiliğin Anadoluculuk fikriyatı çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiği ortaya çıkmaktadır. Özellikle İdeologya Örgüsü içinde Türk’ün Anadolu’ya yerleşmesini tasvir eden bölümlerle 387 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.8; Necip Fazıl Kısakürek, “Biz”, Büyük Doğu, sayı:1, 2 Kasım 1945. 388 Alıntıladığımız metinin 1943 versiyonu için bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Büyük Doğu”, Büyük Doğu, sayı:1, 17 Eylül 1943. 205 birlikte Büyük Doğu prensiplerinin açıklandığı metinler bu bakımdan gayet aydınlatıcıdır.389 Bir yazısında, Türk’ün Anadolu’ya gelmesinden önceki halini tanımlarken “kasırga gibi, çağlayan gibi, şimşek gibi, yıldırım gibi, henüz billûrlaşmamış, kalıbını bulamamış, sabit medenî ifade çizgilerine erişmemiş mücerred ve serazat bir hayatiyet akışından ibarettir”390 diyen Necip Fazıl, tıpkı Anadolucular gibi, millet şuuruyla coğrafyayı birbirinden ayırmaz. Ona göre, Türk, kendisine şahsiyet veren niteliklerini Anadolu’ya geldiğinde fark etmiştir. Başıboş bir Bozkurt’u hikâye ettiği başka bir pasajda ise aynı vurgu şöyle betimlenir: Orta Asya yaylalarından inen zamansız ve mekânsız Bozkurt, Anadolu ırmaklarından birinde su içerken, suda ateş gözlerinin aksini seyrede ede bir söğüt ağacına istihale etti; toprağa, göğe ve güneşe 389 Prensipler Büyük Doğu’daki sırasıyla şunlardır: 1. Ruhçuluk, 2. Ahlâkçılık, 3. Milliyetçilik, 4. Şahsiyetçilik, 5. Cemiyetçilik, 6. Keyfiyetçilik, 7. Nizamcılık, 8. Müdahalecilik, 9. Sermayede Tahdit. Prensiplerin ilki derginin 18.02.1944 tarihli 19. sayısında basılmış, 9. ve sonuncusu ise 14 Nisan 1944 tarihindeki 27. sayıda yer almıştır. İdeologya Örgüsü kitap halinde basıldığında sıra değiştirilmiştir. Şöyledir: 1. Ruhçuluk, 2. Keyfiyetçilik, 3. Şahsiyetçilik, 4. Ahlâkçılık, 5. Milliyetçilik, 6. Sermaye ve Mülkiyette Tedbircilik, 7. Cemiyetçilik, 8. Nizamcılık, 9. Müdahalecilik Bkz. Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.347-363. 390 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.131. 206 perçinlendi; yepyeni bir ruh ve iman hamûlesiyle gerçek zaman ve mekân âlemine girmiş oldu.391 Hikâyede Bozkurt’un zaman ve mekân alemine girmesi, Türk’ün millet şuuru kazanması anlamına gelmektedir. Tabii o andan itibaren Anadolu Milleti manasında Türk tarihi de başlamıştır. Millet kavramı, Anadoluculara göre, coğrafya ve onun üzerindeki ortak tarihle ilişkilendirildiğinden, ırk referansından kopmuştur. Dolayısıyla, Anadolu dışında başka bir Türk Milletinden bahsetmek söz konusu olamaz. Ya da Anadolu dışında Türklük açısından her ne olursa olsun, Anadolu içindeki millet diğerlerinden ayrıdır. 1939’da, Necip Fazıl Türkçe Lügat konusunda yazdığı bir yazıda, bu anlayışın ilginç bir örneğini verirken, “Öyle bir Lügat ki, vatan haritası gibi, dışında tek kelime Türkçe değil, içinde her kelime Türkçe!”392 demektedir. Öte yandan, Büyük Doğu fikriyatının dokuz maddeden oluşan prensiplerinden biri olan milliyetçiliğin de Anadolucu bir perspektifle yaratıldığına hiç şüphe yoktur. Bir kere Büyük Doğu’da İdeologya Örgüsü serisi içinde kaleme alınan milliyetçilik prensibi hiçbir şekilde ırkçı bir vurgu taşımaz. Necip Fazıl kendine özgü benzetmeler kullanarak Büyük Doğu milliyetçiliğinin içeriğini şöyle açıklar: 391 A.g.e., s.64; Necip Fazıl Kısakürek, “Kendi Nizamımız”, Büyük Doğu, sayı:7, 29 İlk Teşrin 1943; Necip Fazıl Kısakürek, “Türkün Muhasebesi: 1”, Büyük Doğu, sayı: 12, 18 Ocak 1946. 392 Necip Fazıl Kısakürek, “Maarif Meselemiz 9", Son Telgraf, 24 İkinci Teşrin 1939. 207 Her tavus kuşu mutlaka bir yumurtadan çıkar; ve tavus yumurtasından her çıkan, mutlaka tavus kuşudur; öyle ama gaye, tavus yumurtasından çıkmış olmak değil, tavus kuşu olmaktır… Tavus kuşu, sebepte değil neticede tavus kuşudur; bu bakımdan tavus kuşunun şahsiyeti, geriye doğru manasız ve değersiz yumurta kırıklarında değil, ileriye doğru müstesna bir renk ve çizgi heyetindedir… İşte milliyetçiliğimizin tek ve kesafetli bir misâl içinde ruhu.393 Anadolucular gibi Necip Fazıl için de milliyetçilik bir ruh meselesidir. Dolayısıyla, Türk Milletinden olmak için gerekli olan koşul, kökende ya da ırk temelinde bir ortaklaşma değil, aksine milliyetçiliğin dinamik tarafı olan ruhta ve mefkûrede birliktir. Böyle olunca, farklı kökenlerden gelenlerin Türk Milletinden sayılması konusu da açıklığa kavuşur. Necip Fazıl yukarıdaki pasajın devamında bu konudaki fikirlerini yine kuşlardan seçtiği örneklerle göstermeye devam eder: İsterse karga veya devekuşu yumurtasından çıkmış olsun, neticede bütün şartlariyle tavus kuşu olabilen her varlık, tavus kuşunun bütün haklarına maliktir… İşte milliyetçiliğimizin tek ve kefasetli bir misal içinde kıymet ölçüsü!.. 394 393 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.355; Necip Fazıl Kısakürek, “9 Anahtardan Üçüncüsü: Milliyetçilik”, Büyük Doğu, sayı:21, 3 Mart 1944. 394 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.355; Necip Fazıl Kısakürek, “9 Anahtardan Üçüncüsü: Milliyetçilik”, Büyük Doğu, sayı:21, 3 Mart 1944. 208 Bütün bu örneklerden görüldüğü gibi Büyük Doğu fikriyatı içindeki milliyetçilik prensibini şekillendiren anlayış Anadoluculuktan başka bir şey değildir. Son olarak aşağıda aynı metinden aktaracağımız pasaj, genel bir Anadolucu milliyetçilik anlayışının özeti gibidir: Türk, bizim nazarımızda, bellibaşlı bir inanış, bağlanış, düşünüş, seziş, hatırlayış, duyuş, davranış ve bildiriş hususiyetleri içinde, bellibaşlı bir iman, mukaddesat, tefekkür, tahassüs, hayal, hatıra, meşrep, eda ve lisan birliğinin ördüğü, tek nüshalı ve şahsiyetli bir ruh nescinden ibarettir; mulak ve müstakil bir vâhit temsil eden bu ruh nescinin zarfı Anadoludur.395 Sonuç itibariyle Turancılık ve buna bağlı olarak Türk ırkını temel alan bir milliyetçilik anlayışı, Necip Fazıl tarafından savunulmamaktadır. Tersine, Necip Fazıl’ın Turancılık karşısındaki tavrı klasik biçimde Anadolucu bir tavır olarak, belirli bir coğrafyayı ve bu coğrafya üzerinde yaşanan ortak tarihi, ortak hatıraları ve ortak bir ülküyü milliyetçiliğinin temeline yerleştiren, coğrafi olduğu kadar kültürcü bir anlayışı yansıtır. Gelgelelim Necip Fazıl’ın, geç sayılabilecek İdeologya Örgüsü metinlerinde de görüldüğü gibi Anadoluculuk, Turancılıktan farklı fakat yine de ırkçı sayılabilecek bir milliyetçiliğin yolunu kapamaz. Anadolu’da şahsiyetini bulan ve buradaki farklı unsurlarla birleşerek ayrı bir Anadolu ırkı oluşturan Türk söylemi, “Anadolu yalnız Anadolu’dur. Anadolu yalnız Türk diyarıdır. Anadolu yekpare bir 395 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.356; Necip Fazıl Kısakürek, “9 Anahtardan Üçüncüsü: Milliyetçilik”, Büyük Doğu, sayı:21, 3 Mart 1944. 209 vücuddur!”396 da diyebilecek kadar ırkçı bir yaklaşımı içinde barındırır.397 Ancak yine de Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’da İdeologya Örgüsü çerçevesinde kaleme aldığı metinler içerisinde bu tür söylemlerin son derece sınırlı olduğunu belirtmek gerekir. 3. 2. 3. Büyük Doğu Fikrinde Türklük ve İslam İlişkisi Necip Fazıl’ın İdeologya Örgüsü içinde ortaya koyduğu Büyük Doğu fikriyatı, Türklük ve İslam arasındaki ilişki bakımından Anadolucu fikirleri bire bir yansıtmaktadır. Öncelikle İslamcılığı yansıtan ya da ondan kaynaklanan İslam vatanı anlayışı karşısındaki tavrının, Büyük Doğu’nun milliyetçilik anlayışı çerçevesinin içinde olduğu belirtilmelidir. Bir kere onun Doğu dediği bir vatan olmayıp hem İslam, hem Turan hem de geri kalan tüm Doğu coğrafyasını işaret etmektedir. Burada vatan Büyük Doğu manasında Türkiye’dir. Necip Fazıl’ın bu tutumu “Anadolu’nun müstakilliği” bağlamında Anadolucuların Turancı ve İslamcı “beynelmilellik” karşısındaki temel kavrayışlarından farksızdır. Yukarıda birçok yerde belirttiğimiz gibi, Kurtuluş Savaşı’nın madde ve coğrafya planında bir hayat hamlesi, bir kurtuluş atılımı olduğu yönündeki söylem İslamcı ve Turancı beynelmilellik karşısında da bir tutumun göstergesi sayılmalıdır. Dolayısıyla en baştan, Necip Fazıl’ın İslam ile Türklük arasındaki ilişkiyi Büyük Doğu milliyetçiliği 396 Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Kürdistan Yoktur”, Toplumsal Tarih, sayı:25, Ocak 1996, Tarih Vakfı, İstanbul, s.58. 397 Bu konuda Çığır mecmuası örnek gösterilebilir. Çığır Anadolucuların çıkardıkları bir mecmuadır. Buradaki anlayış, “antropolojik” bakımdan olmasa da kültürel olarak bir ırkçılığın gerekli olduğu yönündedir. Bkz. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Ziya Gökalp”, Çığır, sayı:111, Şubat 1942. 210 bağlamında ele aldığı gözden kaçırılmamalıdır. Bu noktadan sonra daha yakından bakabiliriz. Irk temelinde bir milliyetçilik anlayışına sahip olmayan Anadolucularla birlikte Necip Fazıl da Türk tarihi deyince, onun İslam’la tanışmasından sonraki bir dönemi anlamaktadır. Dolayısıyla Necip Fazıl’a göre Türk tarihi, Türk’ün “7. ve 8. Yüzyılda kısım kısım” İslam’la tanışması ve “kılıcıyla ruhunu ona bağışlamasıyla” yaşanmaya başlanmıştır.398 Şöyle demektedir: Tarihin ezelî karanlığı içinde pırıl pırıl ışık helezonları çizerek sadece madde zeminini köpürtücü mücerret bir hayatiyet ve hareketiyle fezada bir seyyarenin teşekkül devresine eş bir varlık belirten Türk, gerçek ve billûrlaşmış fikir ve ruh dünyasına İslamiyetten sonra girdi… Belli başlı bir madde ve ruh zeminine perçinli olarak, insan, cemiyet, millet ve devlet halinde müessiseleşmemiz, sadece İslâmiyetten sonradır.399 İdeologya Örgüsü’nde Türk’ün İslam’dan önceki vaziyeti tıpkı, yukarıda bahsettiğimiz, Bozkurt’un Anadolu öncesindeki yaşamına benzetilmektedir. Türkün bütün tarihi onun İslam’lıkla birlikte Anadolu’ya yerleşmesinden sonradır. Gerçekten de hem Anadolucuların metinlerinde hem de İdeologya Örgüsünde, Anadolu’yu Anadolu yapan İslam’la bütünleşmiş bir Türklüktür. Yalnız “Türk’ü Türk yapan İslamlık” biçiminde ortaya koyulabilecek söylemin vurgusu sadece İslam’ın Türk’e 398 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.131. 399 A.g.e., s.65. 211 kattığı ruhla Anadolu’da Haçlılara ya da Bizans’a direnmesi, Hıristiyanlık karşısında İslam adına savaşması ve İslam’ı kılıcıyla savunması değildir. Elbette ortak bir tarihin yaratılmasında bunların önemi son derece kritiktir. Ancak esas vurgu söz konusu savaşları da kapsayacak biçimde bir şahsiyetin oluşmasına ve yerleşik düzene geçerek müesseseleşmeyedir. Necip Fazıl bu anlamda, İslam’ı kabul eden, ona “kılıcını ve ruhunu bağışlayan” Türk’ün Anadolu’da parlak bir medeniyet başlattığını ifade ederek, Osmanlı’yı bir dönüm noktası olarak göstermektedir: Türklük edindiği ruhî muhtevanın ışıklarını en sâdık ve hususî bir tahassusüyet ve tefekküriyet billûrundan aksettirerek, kısım kısım ve parça parça en parlak medeniyet protoplazmalarını örmeğe başladı… Bizim devlet, ve cemiyet, eser ve hamle, dâva ve siyaset halinde ve dünya çapında, gerçek medeniyet ifademizi bulmamız, Osmanlı kuruluşiyledir.400 Necip Fazıl’a göre, “İslamiyetle millî bünyemiz arasındaki mayalaşmanın en olgun haline” Osmanlı’yla birlikte varılmıştır. Bu mayalanış sürecinde, İslam, Türk’ün “duygu ve düşünce planını” oluştururken, “maddi hamle, iş ve hareket çerçevesinde örnek ve rakipsiz millet olarak” Türk de onun temsilciliğini almıştır. Türk, kendindeki eksikliği İslam’dan almakta ve İslam’ın eksikliğini de onun temsilcisi olmak suretiyle kapatmaktadır. 401 Bütünüyle Şemsettin Günaltay’ın, yukarıda değindiğimiz argümanlarını tekrarlayan Necip Fazıl, yine Anadolucular gibi, aslında Osmanlı’ya ve onun esas kaynağı olan Anadolu’ya has bir İslam 400. Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.131-132. 401 A.g.e., s.66. 212 anlayışını ortaya koymaktadır. Ona göre Türk’ten önce İslam’ın sahip olmadığı “maddi hamle, iş ve hareket” diye nitelenen maddi hayata ilişkin kimi yetenekler, Türk’ün İslam’ı kabulünden sonra da İslam dünyasına mal olmamış, tersine bu niteliklerle İslam’ı birleştiren Türk, İslam’ı kendisine mal ederek onun temsilcisi olmuştur. Bu durumda, Anadolu Türkünün müesseseleşmiş hali olan Osmanlıyla İslam’ın gerilemesi de eş süreçlere işaret etmektedir. Osmanlının “bozulmasıyla” İslam anlayışının “bozulması” arasında ilişki kuran Necip Fazıl bozulmanın esas sebebinin Kanuni döneminde ortaya çıktığını öne sürmektedir. Arık’ın “ideolojinin ağırlık merkeziyle anavatanın kopukluğu” konusundaki görüşlerini takip eden Necip Fazıl, tam bu dönemde Osmanlı’nın ideolojik merkezinde bir kayma olduğunu savunmaktadır. İran’a yapılan seferler İmparatorluk müesseselerinin Fars adetlerinden etkilenmesiyle sonuçlanmıştır. Bu etkileniş esas itibariyle dinin ve onun kurumlarının doğrudan padişahın yetki alanına alınmasıyla kendini göstermiştir. Böylece eskiden şûraya benzer bir heyetçe seçilen Şeyhülislam’lar artık bizzat padişah tarafından atanır olmuş ve “hatır, gönül ve korku fetvaları”402 dönemi başlamıştır. Necip Fazıl’a göre belki Kanunî Osmanlıyı ilerleten, üstün ve iyi bir yöneticidir ama söz konusu tasarrufuyla dinin başına, örneğin sarhoş padişahlar gibi, İslam ahlakından uzak insanların gelmesine sebep olmuştur.403 Ötesinde Kanunî döneminin bu davranışı din ve devlet işlerinde dini bütünüyle ikinci plana atmıştır. Yalnız Necip Fazıl burada, din ve devlet işlerinin ayrılması yönündeki klişeleşmiş 402 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.133-134. 403 A.g.e., s.147. 213 laiklik tanımı çerçevesinde bir tartışma yapmamaktadır. Burada vurgu esas itibariyle madde ve ruh ilişkisinedir. Dinin geri plana düşmesi esas itibariyle maddenin öne çıkması, ya da daha doğrusu, dinin madde emrine girmesi anlamındadır. Tabii bu durum, Necip Fazıl’a göre kendi içinde farklı bir din adamı tipini de üretmiştir. İktidarla çıkar ilişkisine girmiş, dini kendi mevkisini korumak için bir araç olarak gören bu tip, tam da çıkarlarını korumak üzere her yeniliğe karşı çıkan, İslamiyet’i yeni zaman ve mekâna hakim kılamayan “papağanvari” bir ham yobaz kaba softa din adamıdır.404 Bu ham yobaz kaba softa, bir taraftan memleketin ahlaki değerlerini yıpratırken, diğer taraftan da, her yeniliği, her icadı şeriata karşıt ilan ederek Batı’nın madde uygarlığının özümsenmesini engellemiştir. Necip Fazıl’ın anlatısında varılan sonuç bozulmayı takiben ortaya çıkan buhran durumudur. Ham yobaz kaba softa nedeniyle Avrupa’nın madde planındaki ilerlemesine ayak uyduramayan Osmanlı’da, buhranla birlikte yeni bir yobaz tipi ortaya çıkmıştır. Tanzimatla kendini gösteren bu dönemin özelliği Müslümanların geri kalmalarının nedenini kendi köklerinde görmeleridir. Büyük Doğu nüshalarında ve İdeologya Örgüsünde birçok kez gündeme gelen bu konuyu Necip Fazıl şöyle özetlemektedir: Tanzimatla İslâm’ın bozuluşu, Müslümanların umumî bozgununu ve bunun sorumluluğunu tahteşşuurlarında kendi anane ve köklerine yüklemeye başlamaları şeklinde, en vahametli safhasına girmiştir… Böylece İslam, Tanzimatta, güya hissiyle dinine bağlı göründüğü halde fikriyle rakip dünyanın bütün tasallut vasıtalarına karşı teslim 404 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.136-137. 214 bayrağını çekmiş, mahkûmiyetini kabul etmiş… Ve yine böylece, evvelki ham ve kaba softalık, aynı çapta ve kendi kendisine ters istikamette bir başka hamlık ve kabalık doğuracak zehirli yemişini verdi… İslâmı kendi içinden, lâyık ve âmir olduğu terakki servetinden mahrum etmek suretiyle, 1 numaralı sahte temsilciler bozmaya başlamıştı. İslâmı kendi dışından da lâyık ve âmir olduğu terakki servetine kavuşturmak için rakip dünyanın teftişsiz ve murakabesiz kopyacılığına sevkeden 2 numaralı sahte münevverler bozdu ve bu katil çığır, ilk defa Tanzimatla temel attı.405 İdeologya Örgüsünde Türklükle İslam arasında ortaya konulan bu ilişki biçimi Büyük Doğu projesi için de aynen geçerlidir. “Büyük Doğu manasında Türkiye!” yine Doğu’nun temsilcisi, önderi ve hatta koruyucusu olacaktır. Ancak bunun için hem madde hem de ruh planında bir inkılaba ihtiyaç duyulmaktadır. Tıpkı Anadolucuların “Cumhuriyetin çelik azimli evlatları!” gibi Necip Fazıl’ın Büyük Doğucu gençlerine düşen görev öncelikle ruh planında “İslam ideologyasını” anlamak ve bunun için asli kaynaklara dönmektir. İslâm ideologyasını, ham ve kaba softanın kuru, keyfi, hikmet ve asliyetlerine aykırı naslar baltası olmaktan kurtaracak, yâni İslamlığı 405 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.138-139. 215 bütün hakikatiyle anlayacak onu saf ve mutlak bir iman, vecd ve aşk kandili halinde Türk evinin baş köşesine asacaktık… Müslümanlık cevherini gübre beyinli yobazın dar ve ışıksız ruhundaki küf ve pastan ayıklayıp, tek zerresini feda etmeden millî Türk ruhunun tertemiz iptidaî maddesi halinde kullanacaktık… Maddi ve manevî bütün plânlariyle Türk vatanını Anadolu’yu, Trakya’yı köyü, kasabayı, şehri evi mektebi, mabedi, sokağı, meydanı dükkanı, resmi daireyi, her şeyi içine alan yekpare bir cemiyet ve devlet şuuriyle ahlakın kapısını çalmak; işte kurtuluşumuzun sırrı… Buna eremedik… erilecek olan budur… 400 yıldır anlayamadığımız bilemediğimiz, göremediğimiz, örgüleştiremediğimiz, seçemediğimiz, bulamadığımız, eremediğimiz, kendi öz kaynağımızdan ibaretti ve bu kaynak her evin içinde, her köyün ortasında ve her şehrin meydanındaydı…406 Bütün bu açıklamalarımız Necip Fazıl’ın Türklük ve İslam ilişkisi konusunda Anadolucu bir perspektiften hareket ettiğini göstermeye yeterlidir. Genel olarak bakıldığında İdeologya Örgüsünde sergilenen yaklaşım, İslam vurgusu ne kadar güçlü olursa olsun, esas itibariyle Anadolucu temelde bir milliyetçilik anlayışını yansıtmaktadır. Necip Fazıl’ın özellikle İdeologya Örgüsünün geç metinlerinde sık sık dile getirdiği İslam inkılabı fikri bile, amaç olarak, kendi deyişiyle “bütün bir cihan imparatorluğu kazandırmış olan manevi temelimiz ve ahlak kökümüze”407 bir 406 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.91. 407 A.g.e., s.177. 216 geri dönüşü, başka deyişle kaynağı Anadolu olan bir “milli ahlak mefhumu”408 yaratmayı önüne koymaktadır. Bu bakımdan yaratmaya çalıştığı ideolojinin merkezinde Anadolu vardır. Öte yandan Necip Fazıl’ın bir İslam beynelmilelciliğine de gayet mesafeli durması, Anadolucu beynelmilelciliğinin bir göstergesi olarak önemlidir. En nihayetinde Necip Fazıl’ın Anadolucu fikirlerinde hiçbir zaman bir değişim olmadığı ve Anadoluculuğu, gayet orijinal biçimiyle Büyük Doğu fikrinin temellerine yerleştirdiği söylenmelidir. 3. 3. Kadro Mecmuası ve Necip Fazıl Kısakürek Kadro 1932 yılında Necip Fazıl İstanbul’da askerliğini yaparken yayın hayatına girdi. Dergiyi, Şevket Süreyya Aydemir, Vedat Nedim Tör, Burhan Asaf Belge, İsmail Hüsrev Tokin gibi çoğu Komünistlikten hüküm giymiş ve sonradan “rejimin sahip çıktığı”409 yazarlarla birlikte Yakup Kadri çıkarıyordu. Bunlar yukarıda da belirttiğimiz gibi Necip Fazıl’ın Ankara’daki aslî çevresini oluşturmaktaydı.410 Necip Fazıl’ın bu çevreyle ilişkileri öylesine yoğun olmalıydı ki, dışarıdan bakıldığında birlikte hareket ettiklerine dair bir kanı bile oluşmuştu. O askerde olduğu halde, örneğin Abdülhak Şinasi, Cevdet Kudret’e yazdığı bir mektubunda, “Yakup Kadri ve sair bir iki muharrir daha var ve belki Necip Fazıl da 408 A.g.e., s.154. 409 Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s.125. 410 Kısakürek, Bâbıâli, s.138. 217 var, Kadro diye filvaki bir mecmua çıkarmak istiyorlar!”411 diyordu. Tabii bu söylenti ancak aradaki ilişkinin yakınlığını göstermektedir, yoksa zaten dergi daha çıkmadan Zekeriya Sertel’in Son Posta’sı, “içeriden” haber alarak, Kadro hakkındaki detayları ve yazar kadrosunu açıklamıştı.412 Haberlerde Necip Fazıl’ın adı geçmiyordu. Necip Fazıl 1933 başlarında askerliğini bitirip Ankara’ya döndüğünde Kadrocularla ilişkisi iyice sıkılaşmıştır. Bu ilişki sadece üstadı Yakup Kadri’yle olan derin ahbaplığı dolayısıyla da değildir. Vedat Nedim dışındakilerle “düşüp kalkma” olarak tarif ettiği bir ilişki içerisindedir. Ancak bu düşüp kalkma bohem hayatındaki ilişkilerine benzememektedir. Şevket Süreyya ve özellikle Vedat Nedim’le dergi konusunda tartışmalar yaptıkları besbellidir. Bu tartışmalar ona, Kadrocular içinde “en mantıklısı ve tezatsız” olanının Şevket Süreyya olduğunu düşündürmektedir. Vedat Nedim ise onun mistik yönlerini eleştirerek mistisizmden vazgeçmesini 411 Necmettin Turinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl Kısakürek (ed. Mehmet Nuri Şahin, Mehmet Çetin), T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2004, s.214. 412 Son Posta, Kadro mecmuası için yapılan hazırlıkları Ankara’da Yeni Bir Cereyan başlığıyla duyurmuştur. Bkz. “Ankara’da Yeni Bir Cereyan”, Son Posta, 26 Ağustos 1931. Bu tarihten sonra Kadro’yla ilgili haberler sık sık görüldüğü gibi, Zekeriya Sertel kendi köşesinde Kadrocuların devletçilik anlayışlarını tanıtan ve eleştiren yazılar yazmıştır. Son Posta’nın söz konusu haberlerde kaynağının “içerden” olduğunu İlhan Tekeli ve Selim İlkin de belirtmektedir. Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s.137. 218 önermektedir. Kadrocular içinde Necip Fazıl’ı en çok etkileyen isim ise herhalde Burhan Belge olmalıdır. Anılarında Belge’nin hisli ve zevki olduğunu belirten Necip Fazıl, onun pozisyonunu kendi mistisizmiyle Şevket Süreyya’nın tarihsel materyalizmi arasına yerleştirmektedir.413 Tabii bugünden bakıldığında Necip Fazıl ve Kadro isminin pek yan yana gelemeyeceği düşünülse de Necip Fazıl’ın anılarında dergide hiç değilse edebiyat alanında yazmak konusunda pek de isteksiz olmadığı anlaşılabilir. Necip Fazıl anılarında, ortadaki samimiyete karşın, “fakat” demektedir “kendisinden edebi konularda yardım istenmiyor. Zira onun (mistik) olduğu biliniyor, kendileriyse (realist) geçiniyor.”414 Necip Fazıl’ın Bergsoncu mistisizmine ve Kadrocuların realizmine karşın, işin gerçeği, Kadro’nun Necip Fazıl üzerinde çok derin etkiler bırakmış olduğudur. Yukarıda da belirttiğimiz gibi kimi temel unsurlar ele alındığında Büyük Doğu fikri neredeyse Kadrocuların 30’lu yıllarda ortaya attıkları tezlere 1940’lı yıllarda verilen yeni bir isimdir. Bir kere Necip Fazıl’ın Doğu Batı ayrımı bağlamında Asyacılığının kökeni tamamen Kadrocu tezlere dayanmaktadır. Keza Batı’nın ve Doğu’nun maddi ve manevi topyekün iflası argümanı üzerinden geliştirilen agresif bir inkılapçılık ve öncü Büyük Doğu fikri de açıkça köklerini Kadro’dan alır. Ancak belki daha da önemlisi ve bir o kadar ilginci, Kadrocu tezlerin temel dayanak noktası olan Hegelci etik yaşam ve evrensel devlet formülasyonuyla Necip Fazıl’ın İslam inkılabının bir 413 Necip Fazıl’ın Kadrocularla ilgili anıları ve görüşleri için bkz. Kısakürek, Bâbıâli, s.196-197. 414 Kısakürek, Bâbıâli., s.196. 219 sonucu olarak kurulacak Büyük Doğu’nun “Başyücelik devleti” arasındaki anlayış benzerliğidir. Bu noktada kısaca Hegel’in Hukuk Felsefesi içerisinde ortaya koyduğu evrensel devlet ve etik yaşam perspektifine değinmek gerekmektedir. 3.3.1. Devletin Evrenselliği ve Hegelcilik Aşağıda ayrıntısıyla belirteceğimiz gibi Kadrocuların TKP ile geçmiş ilişkileri, tarihsel bağlamdan kopuk biçimde, Kadro mecmuasında dile getirdikleri perspektifin genel olarak Marxist ilkelerden çıkartılmış olduğu yönünde bir inancı beslemektedir. Bu inancı paylaşanlar bakımından Kadrocuların TKP ile ilişkilerini bitirmiş olmaları, Marx’ın yanılmış olduğunu bildirmeleri ve Marx’ın tarih kuramındaki toplumsal çelişki kavrayışının eksenini değiştirerek uluslararası iktisadi ilişkilerdeki çelişkileri ortaya koymaları pek bir anlam ifade etmemektedir. Kadrocuların birçoğunun eğitim hayatları da herhalde bu kanıyı güçlendirmektedir. En azından mecmuanın en öndeki yazarı Şevket Süreyya Aydemir ve onunla birlikte İsmail Hüsrev Tokin’in Moskova’da Marxist bir tedrisattan geçmiş olması Kadro’nun aynı yönde bir politik perspektif üretmeye çalıştığı sanısını yaratmaktadır. Halbuki Moskova’da eğitim görüp de Marxs’ın yanıldığını söyleyen birinin ideolojik pozisyonu bakımından farklı bir çıkarımda da bulunulabilir. Zira Moskova’daki üniversitelerde sadece Marxizm değil onun öncülü bir perspektif olarak Hegel felsefesi de ciddiyetle öğretilmektedir. 220 Üstelik 1930’lu yıllarda Hegel konusunda Avrupa’da ve bilhassa Fransa’da gözle görülür bir ilgi artışı tespit edilebilir. Özellikle 30’ların başlarında Fransa’da ortaya çıkan ilginin önemli kaynaklarının başında Rusya’da eğitim görmüş kimi Rus göçmenlerinin verdikleri seminerler ve yaptıkları çalışmalar gelmektedir.415 Burada Aydemir ve Tökin’in 20’li yıllarda Sovyetler Birliği’nde eğitim gördüklerini bir kez daha hatırlamak gerekir. Anlaşılan nasıl Rus göçmenler vasıtasıyla Fransa’da Hegel tartışılmaya başlamışsa, aynı dönemde, bu göçmenlerle benzer eğitimden geçen, Kadrocular da Türkiye’de Hegelci bir politik perspektif oluşturmaya girişmişlerdir. Yalnız hiç kuşku yok ki böyle bir düşünsel eğilimin hem Türkiye’de hem de Avrupa’da ortaya çıkması, eğitimli bireylerin entelektüel faaliyetlerine ya da siyasal hayata katılmalarına bağlanamaz. Gerçekten de büyük buhranla birlikte liberalizmin büyük oranda itibar kaybetmesine karşılık ekonomik ve politik alanda devletçi diye tanımlanabilecek İtalya ve Sovyetler Birliği gibi tek parti idarelerinin hükümet ettiği ülkelerin krize direnç göstermeleri, piyasa ekonomisini ve liberalizmi eleştiren, devleti evrensel bir düzeye koyarak yücelten bir felsefi görüşün kabul görmesi için uygun ortamı sağlamaktadır.416 Bu açıdan bakıldığında Kadrocuların Türkiye’deki 415 Eyüp Ali Kılıçarslan, “Fransa’da Hegel”, Jean Hyppolite, Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar, (çev. Doğan Barış Kılıç), DoğuBatı, Ankara, 2010, s.13,14. 416 Hegel’in ortaya koydu fikirlerin yaşadığı dönemin tiranlık diye de adlandırılabilecek baskıcı rejimlerini haklı çıkartmak amacını taşıdığı söylenmektedir. Bkz. Bertrand Russel, A History of Western Philosophy, Simon & Schuster, New York, 1964, s.742. 221 liberal fikriyatı savunanlara şiddetli eleştiriler yöneltmeleri ve yoğun olarak ekonomik kriz üzerine eğilmeleri anlamlıdır. Aşağıda da değineceğimiz gibi Kadrocular ekonomik krize pratik çözüm yolları önermek yerine doğrudan krizin kaynağı olarak gördükleri ve “pazarlar tekniği, pazarlar ahlakiyatı” olarak işaret ettikleri sivil topluma kökten eleştiriler getirmişlerdir. Bu eleştiriler özel çıkarlar alanı olarak burjuva toplumuyla genel çıkarlar alanın temsil eden devlet arasında temel bir karşıtlık gören ve toplumun üyesi olan burjuvayla devletin üyesi olan vatandaş arasındaki karşıtlığın üstesinden gelmeyi amaçlayan Hegel’in Hukuk Felsefesine dayanmaktadır.417 Bu çabasında, “objektif ahlak” prensipleri formülasyonundan yola çıkan Hegel, söz konusu prensiplerin hakim olduğu bir etik yaşam (Sittlichkeit, Etical Life) tasavvur etmekte ve sivil toplumu bir toplumsal pratikler seti olarak, aileden başlayıp, etik yaşamın momenti olarak evrensel devlete sonlanacak süreçte bir tarihsel uğrak olarak tanımlamaktadır. Etik yaşama ulaşmada Hegel’in tarihsel evreler kavrayışı içerisinde sivil toplum, aile ve devletin oluşturduğu diğer iki tarihsel uğraktan farklı özellikler göstermektedir. Aile, Hegel’e göre, etik yaşama ulaşmadaki tarihsel sürecin ilk uğrağı ve bireylerin sahip olduğu tikel çıkarların doğal bir birlik içerisinde aşıldığı, sevgi, yakınlık, fedakarlık gibi özelliklerin bir arada bulunduğu evre olarak değerlendirilmektedir. Devlet ise etik yaşamın en üst uğrağı ve bir evrensellik momenti biçiminde kavramsallaştırılmıştır. Buna karşılık Hegel’in tarif ettiği sivil 417 Bkz. Auguste Cornu, “Hegel’in Hukuk Felsefensin Eleştirisi”, Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefensin Eleştirisi, Sol Yayınları, Ankara, 1997, s.230. 222 toplum bir tikellikler alanı olarak öz çıkara dayalı etkinliklerin pratiklerini kapsamaktadır. Aileye ait özelliklerin dağılmış olduğu sivil toplumda söz konusu pratikler egoizme, bencilliğe ve toplumsal bütünleşmeye ilişkin araçsalcı yaklaşımlara yol açmaktadır. Tikelliği ölçüsüz aşırılıklar olarak gören Hegel şöyle demektedir: Her yandan hücum eden ihtiyaçların tatmini, olağanlığı içinde keyfî irade ve sübjektif tercih olarak kendisi-için özellik, bu tatmin süreci içinde kendi kendisini ve cevhersel kavramını yok eder. Öte yandan ihtiyaç sonsuzca yeni arzular doğurduğu, sürekli olarak keyfîliğe ve dış olağanlığa tabi olduğu ve de evrenselliğin gücüyle sınırlandırılmış olduğu için, onun tatmini –ihtiyaç ister zorunlu ister olağan olsundaima olağandır. Sivil toplum, bu zıtlıkları ve karmaşıklıkları içinde, hem sefahat ve sefalet, hem de bu ikisi için ortak olan fizik ve moral yozlaşma manzaraları gösterir. R: Özelliğin bağımsız gelişmesi eski devletlerde örf ve adetlerin yozlaşması şeklinde başgösteren moment olup, bu devletlerin en birinci çöküş sebebidir.418 Hegel’e göre, bütün bireysel menfaatlerin birbiriyle çatıştığı bir savaş alanı olan sivil toplum419 aynı zamanda diyalektik olarak evrensellik nüvelerini de kendi içinde barındırmaktadır. Bu alanda bireylerin kendi öz çıkarlarının tatmini için 418 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.160. 419 A.g.e., s.237. 223 başkalarını kullanmaları, diğer bir deyişle karşılıklı araçsallık ilişkileri, bireylerin ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla başkalarına başvurmak zorunda oldukları anlamına da gelmektedir. Öyleyse bireyin kendi öz çıkarı bir taraftan sivil toplumu savaş alanı haline getirip toplumu dağıtıcı dinamikleri barındırırken başkalarıyla birlikte varolmayı da gerektirmektedir. Dolayısıyla gereksinmeler ve zorunluluklar sistemi olarak sivil toplumda tikellik ve evrensellik aynı anda bir aradadır. Hegel’in sözleriyle: Özel şahıs mahiyeti gereği başka şahıslarla ilişki içindedir; öyle ki her şahıs ancak başkası aracılığıyla kendisini ortaya koyar ve tatmin eder ve, aynı zamanda burada ikinci prensip olan evrensellik formundan geçmek zorundadır. Bencil gaye, bu şekilde belirlenen gerçekleşmesi sırasında, bir karşılıklı bağımlılık sistemi kurar. Bu sistem sayesinde bireyin geçimi, refahı ve mevcudiyeti herkesin geçimi, refahı ve mevcudiyeti ile iç içe geçmiş durumdadır.420 Klasik ekonomi politikçilerin ve liberallerin tersine Hegel evrensellik ve tikellik ögelerini bir arada barındıran sivil toplumun kendi kendisini düzenleme ve etik toplumu yaratma yeteneğinden yoksun olduğunu savunmaktadır. Hegel objektif ahlak prensipleri doğrultusunda sivil toplumun terbiye edilmesi gerektiğini belirterek 420 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.160. 224 böylece ulaşılacak etik toplumun bireyin özgürlüğünü gerçekleştirebileceği yegane alan olduğunu belirtmektedir.421 Ancak bu noktada Hegel’in sivil toplumu bütünüyle reddederek tikellikleri ortadan kaldıracak bir sistem önerdiği düşünülmemelidir. Tersine mülkiyet hakkının esas olduğunu düşünen Hegel tikelliklerin evrensellik tarafından dolayımlandığı bir toplum tasavvur etmektedir. Bir diğer deyişle Hegel, dış devlet dediği sivil topluma özsel olan ölçüsüz aşırıkların bireyselliğine vurgu yaparak bu aşırılıkların bireyin, toplumsal varlık olarak devletle uzlaşması ve ona bir biçimde eklemlenmesiyle aşılacağı bir etik toplum tasavvuru ortaya koymaktadır. Bu bakımdan evrensellik, “hem özelliğin temeli ve zorunlu şekli, hem de ona hükmeden kuvvet ve onun en yüce gayesi olarak kendini göstermektedir.”422 Tikelliğin evrensellik tarafından nasıl dolayımlanacağı bir dizi kavramın açıklanmasınıyla anlaşılabilecektir. Burada kritik mesele hak ve mülkiyet hakkıdır. Hegel’e göre toplumsal bağımlılıklar sistemi içerisinde gerçekleşebilecek bireysel çıkar ancak bir hak kavramı ve karşılıklı tanınmış yükümlülükler temelinde anlamlı olmaktadır. Mülkiyet hakkı ise karşılıklı bağımlılığın meşruiyetini sağlaması bakımından temel hak olarak ortaya çıkmaktadır.423 Karşılıklı ihtiyaçlar sistemi içerisinde mülkiyet hakkı bilinçli bir bağımlılığın eseri olarak başkalarının iradesine de bağımlıdır. Dolayısıyla Hegel’in sözleriyle mülkiyet hakkı aynı zamanda “iradenin iradeyle ilişkisini” de ifade etmektedir. Şöyle demektedir: 421 A.g.e., s.143, 187. 422 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.160. 423 A.g.e., s.179. 225 Mülkiyet bir vechesiyle bir harici şey olarak mevcut olan şeydir. Bu bakımdan o, başka dış şeyler için mevcututur ve bunların tabiî zorunluluğu ile, olağanlığı ile bağlantılıdır. Fakat iradenin vücutlaşması olarak mülkiyetin, başkası için mevcut olması, bir başka şahsın iradesi için mevcut olması demektir. İradenin iradeyle ilişkisi, özgürlüğün, üzerinde mevcudiyet kazandığı hakiki ve aslî zemini oluşturur. Mülkiyet artık yalnızca bir obje ile benim sübjektif iradem aracılığıyle edinilen bir şey olmaktan çıkarak aynı zamanda başka bir irade aracılığıyle edinilen ve, böylece, ortak bir irade içinde sahip olunan şey haline getiren bu mediasyon, mukavele sferini oluşturur.424 İradenin iradeyle bu biçimde bir ilişkisi tikelliğin evrensellik tarafından dolayımlanmasının ilk adımıdır. Ancak burada kalmaz. Hegel’e göre karşılıklı hakların tanınması diğer taraftan sivil toplum içerisinde bireylerin karşılıklı haklarının ve yanı sıra vazifelerinin de ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Tam da bu yüzden olacak, Hegel vazife teorisi dediğinde her zaman objektif aklak teorisini kastettiğini belirtmektedir.425 Dolayısıyla evrensellik momenti dendiğinde sivil toplum içinde karşılıklı ilişkilerde hak ve vazife artık ayrılmaz bir bütünlük oluşturmaktadır. Hegel, “kollektif ahlaki hayatta” vazifeyi tanımlarken de, bireyin 424 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.82. 425 A.g.e., s.140. 226 toplum içindeki maddi ilişkilerine işaret ederek, “sosyal durumunun ona gösterdiği, bildirdiği ve öğrettiği şeyleri yapması yeterlidir” demektedir.426 Bu noktada tikelliklerin evrensellikle, bir diğer deyişle objektif ahlağın gerçekleştiği moment olan devlet tarafından, fiili olarak nasıl dolayımlanacağı sorusunu yanıtlamak gerekmektedir. Bu problem Hegel açısından aynı zamanda bir demokratik katılım problemiyle de birleşmektedir. Hegel tek tek her bireyin devletin işlerine müdahale etmesi, yapılacak müzakerelere ve kararlara katılması gibi genel kabul gören demokratik nitelikli fikirlerin soyutluğuna vurgu yaparak427 çözümü ihtiyaçlar sisteminin içerisinden çıkartır: Sivil toplumun iş organizasyonu, onun tabiatında mündemiç özellik’e göre çeşitli dallara ayrılır. Bu özellik içindeki kendiliğinde benzerlikler bir dernek içinde gerçek mevcudiyet kazanır (dernek üyelerinin ortak yanı olarak) ve, böylece, özel menfaate yönelik bencil gaye, kendisini aynı zamanda evrensel olarak kavrar. Sivil toplum üyesi özel kabiliyet ve becerilerine göre bir korporasyon üyesi olur. Böylece korporasyonun evrensel gayesi, tamamen somut hale gelir ve sanayinin, ona özgü işlerin ve kişisel menfaatlerin gayesi olarak kalır.428 426 A.g.e., s.141. 427 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.248. 428 A.g.e, s.195-196. 227 Böylece Hegel’e göre bireyler organize devlet karşısında bir yığın, organize olmamış bir kanı ve irade olarak yer almayacaktır. Korporasyonlar devletle organik bağları bulunan bir aracı (mediasyon) olarak devletin keyfi bir otorite ve zorbalık görüntüsünü almasını önlemenin yanında bireyin de “evrensel bir anlam taşıyan grubun üyesi olarak ortaya çıkmasını” sağlamaktadır.429 Korporasyonlar, birey açısından, devletle organik ilişki içindeki ikinci bir aile niteliğndedir. Yanlız bu ailenin üyeleri de sıradan kişiler olamazlar. Bire kere haklar ve vazifler özel mülkiyet hakkından yola çıkılarak tanımlandığında mülksüz olan büyük bir kitlenin varlığı bir sorun olarak ortaya çıkmak durumundadır. Hegel böyle bir kitlenin sivil toplumun negatif ürünü olarak varlığını kabul etmekle beraber, onun sivil toplum içinde yer almadığını belirtmektedir. Ona göre korporasyon üyesi ya da bir diğer deyişle devletle organik bir bağ kurabilecek bireyler “bir gündelikçiden veya rastgele çıkan münferit işler yapmayı meslek edinmiş bir kimseden” farklı olmalıdır.430 Sonuç olarak Hegel devlette özsel olarak bulunan bir objektif ahlak anlayışı tanımından yola çıkarak evrensel bir etik toplum projesi ortaya koymuştur. Projenin gerçekleşmesi objektif ahlak prensiplerinin sivil topluma egemen olmasını gerektirmektedir. Hegel, bu egemenliğin bireylerin organik olarak devlete bağlanmalarıyla ya da fiili olarak bir vazife teorisi ve onun zorladığı antik bir erdem kavrayışıyla gerçekleşebileceğini savunmaktadır. Ne var ki Hegel’in etik toplumu vazife teorisi gereği toplumun bir kısmını dışlamak durumundadır. Toplumda daima 429 A.g.e., s.245-246. 430 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.196-197. 228 devletle organik ilişki kuramayacak olan kesimler olacaktır. Bu kesimler ne yapacağı belli olmayan hatta şiddete eğilim gösterebilecek riskli bir güruh olmalarına karşın sistem tarafından dışarıda bırakılmışlardır. Sözünü ettiğimiz bu etik toplum tasavvuru Kardocular tarafından ilginç bir biçimde Türkiye şartlarına uyarlanmaya çalışılmıştır. Burada Kadrocuların çıkış noktası, aşağıda da açıklayacağımız gibi Türkiye’de Avrupa’dakine benzer modern toplumsal sınıfların oluşmadığı argümanıdır. Kadrocular, modern burjuvazinin yokluğu koşullarında bir vazife teorisinin hayata geçirilmesini önererek doğrudan bireylerin, oluşturulacak devlet işletmelerinde vazifelendirilip, belli bir “devrimci” ideolojiyle devlete eklemlenmesi gerektiğini ileri sürmektedirler. Aşağıda Kadro’da ortaya konulan argümanlar üzerinden konuyu ayrıntılı olarak açıklamaya çalışacağız. 3. 3. 2. Kadro Mecmuası ve Kadroculuk Yakup Kadri dışındaki Kadrocular eski komünistlerdir. Çıkardıkları Kadro mecmuası “Türk İnkılabı”na sistemli bir ideoloji üretmek gibi gayet iddialı bir hedefe sahiptir. 431 Çoğu eski komünist olmasına karşın Kadrocuların içinde bulundukları süreç hakkındaki temel düşünceleri o dönemin solcu aydınlarıyla oldukça benzeşmektedir. Söz konusu dönemde solcular arasında devrimin bitip bitmediği konusu tartışılmaktadır. Daha doğrusu, Halk Fırkası içindeki büyük çoğunlukta inkılabın başarıyla tamamlandığı görüşü hakimken, Türkiye’de sol kesimi oluşturan aydınlar 431 “Kadro”, Kadro, sayı: 1, İkinci Kanun 1932. 229 arasında devrimin sürdürülmesi ve daha da ileriye gidilmesi yönünde bir fikir hakimdir. TKP üyesi olan Sabiha Sertel,432 dönemi anlatırken, Atatürk’ün “bütün samimî dileklerine rağmen” “gericiler” ona engel olmaktadır diye yazmaktadır. Ona göre, ilerici kadrolarda dahi Atatürk’ün ortaya koyduğu prensipler bir türlü anlaşılamamıştır. 433 İşte Kadro da tam bu noktada görev üstlenmektedir. Daha ilk sayısında “Bu inkılap durmadı!” demektedir. “O henüz son sözünü söylememiş, son eserini vermiş değildir.”434 Kadroculara göre, bu gerçeği görmeyen ya da göremeyenler, “fert”ten ve “ferdiyetçilik”ten hareket ederek inkılabı bir “yarım iş” haline döndürmeyi amaçlamaktadır. 435 Kadrocuları “eski” komünist yapan şey ise inkılabın durmayıp da nereye gideceği konusunda düğümlenmektedir. TKP ile bağlantılı aydınlar için, hiç kuşkusuz yolun sonu sosyalizmdir. Gerçi rejim birçok açıdan İtalyan faşizmine benzetilmektedir436 ama devletçi uygulamalar ve hükümetin, özellikle de Başvekil İsmet Paşa’nın desteklediği İktisat Vekili Mustafa Şeref Bey’in devletçilik 432 Bu konuda bkz. Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar-I (1908-1925), BDS Yayınları, İstanbul, 2000, s.77; Aclan Sayılgan, Türkiye’de Sol Hareketler (1871- 1973), Otağ Yayınları, İstanbul, 1976, s.221; Vartan İhmalyan, Bir Yaşam Öyküsü, Cem Yayınevi, İstanbul, 1989; Artun Ünsal, Türkiye İşçi Partisi (1961-1971), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2002, s.56-57. 433 Sertel, Roman Gibi, s.111. 434 “Kadro”, Kadro, sayı:1, İkinci Kanun 1932. 435 Şevket Süreyya Aydemir, “Pesimist”, Kadro, sayı: 1, İkinci Kanun 1932. 436 Feroz Ahmad, İttihatçılıktan Kemalzme, Kaynak Yayınları, Ankara, 1996, s.170. 230 yorumları, bu aydınları hükümeti etkileyebilecekleri konusunda cesaretlendirmektedir. Dolayısıyla, Atatürk’ün bütün samimi dileklerine rağmen gericilerin ona engel olduğu konusunda gayet ciddi düşünceler içerisinde, Sovyetik bir devletçilik modelinin propagandası yapılmaktadır. Serteller’in Son Posta’sında bu model, devlet sosyalizmi olarak adlandırılmakta ve “ammenin menfaatine taallûk eden bütün hizmetlerin” kâr beklentisi olmadan devlet tarafından yapılması gerektiği vurgulanmıştır. 437 Kadrocular ise inkılabın sürdürülmesinden sosyalizmi murat etmemektedirler. Onlara göre Türkiye’de sosyalizmin mümkünü yoktur, ama hedeflerinde en az sosyalizm kadar iddialı, koca bir dünya sistemi vardır. Dergi kendisini tarihsel materyalist olarak tanımlamakla birlikte Marx ve Engels’in bilimsel sosyalizmini reddetmektedir. Bunun yerine, kapitalizm daha çok uluslararası iktisadi ilişkiler temelinde kavranmakta ve sanayileşmiş Batı toplumlarıyla sömürge ve yarı sömürge ülkeler arasındaki çelişkilerin bütün dünyayı değiştirecek bir inkılabın çekirdeğini oluşturacağı savunulmaktadır. Onlara göre Marxist sınıf analizi özellikle sömürge ve yarı sömürge toplumlar için asla geçerli değildir. Bir kere emperyalist sömürü nedeniyle geri kalmış böyle toplumlarda yeterli sermaye birikimi sağlanamayacağından, modern toplumsal sınıfların438 oluşması söz konusu olamaz. Modern sınıfların gelişemediği bu gibi toplumlarda emek sermaye çelişkisinin ortaya çıkmasının koşulları da yoktur. 437 Zekeriya Sertel, “Halk Fırkası Devletçiliği Nasıl Anlıyor” 438 Kavram olarak modern ve modern sınıflar için bkz. Marx, Engels, Komünist Manifesto, s.109-125. 231 Böyle bir perspektiften bakan Kadrocular, sömürü mekanizmasının toplumsal sınıflar arasında değil de, sanayileşmiş kapitalist metropollerle sömürge ve yarı sömürge toplumlar arasında işlediğini iddia ettiklerinden, doğal olarak toplumsal kurtuluşun yolunu da sınıf mücadelesinde değil, ulusal kurtuluş savaşlarında görmektedirler. Vedat Nedim’in sözleriyle şöyledir: Millet içinde sınıf farklılığıyla yaşıyan kapitalizm, cihan içinde sanayi ve ziraat memleketleri -metropol ve müstemlekefarklılığından kuvvet alarak serpildi. Avrupa’da kapitalizmin kuvvet kaynaklarından biri, amele sınıfının istismarı ise; diğer ve daha verimlisi de müstemleke milletlerin istismarı oldu… Kapitalist nizamın talihini, Marx’ın tahmin ettiği gibi, kapitalist memleketlerdeki sınıf mücadeleleri değil, kapitalist memleketler dışındaki «milli kurtuluş hareketleri» tayin edecektir. Tarih Marx’ı tekzip etmiştir.439 Kadro ulusal kurtuluş savaşlarını sadece sömürge ve yarı sömürge toplumların kurtuluşları olarak da değerlendirmemektedir. Emperyalist Batı’nın içine düştüğü maddi ve manevî bütün buhranlardan kurtuluş yolu, sömürülen ülkelerin 439 Dr. Vedat Nedim Tör, “Milli Kurtuluş Hareketleri ve Buhran”, Kadro, sayı: 18, Haziran 1933. (İtalik kendinden); Ayrıca benzer tezler için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, “Milli Kurtuluş Hareketleri Hakkında Bizim Tezimiz”, Kadro, sayı:12, Birinci Kanun 1932. 232 ulusal kurtuluş savaşlarında görülmekte ve böylece ulusal kurtuluş savaşları evrensel kurtuluşun bir aracı haline getirilmektedir. Cumhuriyetin ideolojisini üretmek iddiasındaki Kadrocular için burası son derece kritik bir noktadır. Kadro, Tanzimat’tan o güne kadar, esas itibariyle kültürel temelde kavranarak sürdürülen, geri kalmışlıktan kurtuluş, çağdaşlaşma ve Doğu Batı meselelerine bütünüyle yeni bir perspektiften bakmayı önermektedir. Bu perspektif, Batının tekniğini almayı ama yaşayış tarzını ve kültürünü kapı önünde bırakmayı savunan geleneksel düşünceyi reddetmekle birlikte, çağdaşlaşma hedefiyle hareket eden ve çağdaşlaşmayla Batı özdeşliğini kurarak, teknikle birlikte kültürün de kaçınılmaz olarak geleceğini ve gelmesi gerektiğini savunan Kemalist fikriyatı da mahkûm etmektedir. 440 Kadrocular emperyalist Batıyla, yarı sömürge ve sömürge Doğu arasındaki sömürü ilişkisini ulusal kurtuluş savaşlarıyla sonlandırmak bakımından sadece Doğu’yu Batı’dan kurtarmayı değil, aynı zamanda Batı’yı da Batı’dan kurtarmayı hedefleyen yeni ve bir bakıma gayet agresif bir perspektife sahiptir. Burada, emperyalizm ve sömürge, yarı sömürge ilişkilerine özdeş olarak kavranan Doğu Batı meselesini anlayabilmek için Kadrocuların düşüncesinde merkezî bir öneme sahip olan “maddi manevî iflas” argümanı üzerinde durmak gerekir. Büyük buhranın yarattığı çöküş ortamında, maddi manevî iflasın kaynağında Batı’nın maddiyatçı ve ferdiyetçi değerlerinin yer aldığı konusunda Kadro’nun hiç 440 Bu konuda Hamdullah Suphi’nin mecliste yaptığı bir konuşma için bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul, 2004, s.95-96 233 bir kuşkusu yoktur. Ancak bu değerler yarattıkları çelişkilerle, sadece Batı’yı değil, bütün dünyayı maddi ve manevî bir iflasa sürüklemiştir. Her iki açıdan da ortaya çıkan iflasın Doğu ve Batı’daki görüntüleri birbirinden farklıdır. Kadrocular, iflasın nedeni olarak, esas itibariyle uluslararası alanda ortaya çıkan “tezatları”, bir diğer deyişle, Batıyla Doğu arasındaki sömürü ilişkisini göstermektedir. Batı’nın maddiyatçılığı Doğu’nun sınırsız sömürüsüne ve her türlü zenginliğin kendisine akmasına neden olmuştur.441 Bu sayede hızlı bir teknik gelişme sağlayan Batı, üretim kapasitesini arttırdığı oranda tüketimi arttıramaz. Süreci anlatan anonim bir yazıda “Müstemlekelerin Garp emperyalizmi tarafından istismarı, müstemlekelerin alım kabiliyetini de bitirmiş ve sanayine satış imkânları bırakmamıştır.”442 denmektedir. Batı’nın karşılaştığı ekonomik buhranın ya da maddi iflasın nedeni, Doğu’nun tüketemeyecek kadar yoksullaşmasıdır. Bu bakımdan Batı’yla Doğu arasındaki krizin karakteri farklıdır. Batı çokluktan krize girmiştir, Doğu’daki kriz ise yokluktandır.443 441 Şevket Süreyya Aydemir, “İnkılap Bitti Mi?”, Kadro, sayı: 3, Mart 1932; Burhan Asaf Belge, “Makine Medeniyeti”, Kadro, sayı: 7, Temmuz 1932; Şevket Süreyya Aydemir, “Emperyalizm Şahlanıyor Mu?, Kadro, sayı: 16, Nisan 1933. 442 “İktisadi Karonik”, Kadro, sayı: 1, İkinci Kanun 1932. 443 Burada Ahmet Hamdi Başar tarafından, Kadro’yla aynı dönemde çıkartılan Kooperatif adlı derginin adını anmak gerekir. Birbirleriyle oldukça paralel görüşler savunan Kadro ve Kooperatif krizin sebeplerini Tarihsel Materyalist bir bakışla yorumlamışlardır. Başar krizi tanımlarken şöyle demektedir: Avrupa, “çokluktan buhran içinde, biz yokluktan ... Onun hastalığı zengin işi, bizimki fukara hastalığı.” Bkz. Ahmet Hamdi Başar, “Kooperatifçilik Türkiye’nin Diriliş ve Kurtuluş 234 Manevî kriz meselesi ise biraz daha karışık gözükmektedir. Kadroculara göre Doğu’dan Batı’ya akan büyük zenginlik, ferdiyetçi değerlere sahip Batı toplumlarında sağlıklı bir gelişmeye yol açmamıştır. Teknikteki alabildiğine ilerlemeye karşın, toplum içinde farklı çelişkiler de gündeme gelmiştir. Şevket Süreyya bu durumu açıklarken “istihsal nispetsizlikleri, buhranlar, işsiz orduları, içtimaî harpler, hülasa, cemiyeti her gün biraz daha artan bir şiddetle, akıbeti meçhul katastroflara mahkûm kılan cemiyet sarsıntıları, cemiyette tekniğin bu alabildiğine, fakat başıboş inkişafının neticelerinden başka bir şey değildir.”444 demektedir. Batı toplumlarındaki manevî iflas, gittikçe şiddetlenen sınıf çelişkilerinde ifadesini bulmuştur. Manevî iflasın Doğu toplumlarındaki görüntüsü hakirleşme ve sefalet olarak ortaya çıkmaktadır. Şevket Süreyya “Bir cemiyette insan ne kadar hakirleşebilir? Bir cemiyette sefaletin hududu ne mertebe genişler? Bir cemiyette istismar norması ne hadde kadar artabilir?”445 diye sormaktadır. Süreyya’nın soruları Doğu’daki manevî iflasın bir yüzüne işaret ederken, başka bazı göndermeleri de barındırmaktadır. Bir kere, Doğu toplumlarının o güne kadar Batı’yla arasındaki çelişkileri çözememesine ilişkin bir sitem söz konusudur. Ama daha da önemlisi Batı’nın içinde bulunduğu Tılsımıdır!”, Kooperatif, Seçme Yazılar, (der: Bülent Varlık), Gazi Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1982, s.57-58. 444 Şevket Süreyya Aydemir, “Plan Mefhumu Hakkında”, Kadro, sayı: 5, Mayıs 1932. 445 Şevket Süreyya Aydemir, “Geri Teknik ve Say’in Sefaleti”, Kadro, sayı: 6, Haziran 1932. 235 duruma karşın, hâlâ onun “telakki tarzına istinat eden felsefî kültürün” savunulması eleştirilmektedir. Şevket Süreyya’nın bahsettiği hakirleşme, Batı’nın büyük bir özgüvenle, maddiyatçılığının ve ferdiyetçiliğinin şekillendirdiği “serbest iktisat” modelini gelişmenin tek yolu olarak dayatması ve Doğu’nun da bunu kabullenmesidir. 446 Doğu’nun Batıyı bu şekilde kabullenmesi, “ruh düşkünlüğü”447 olarak tarif edilen sınıf çelişkilerini doğuracak bir sistemi kabullenmesi anlamına gelmektedir. 448 Şöyle yazılmıştır: Batı, S.O.S.’lerden bir bozgun ilahisi yapmış her gün ve her saat bağırıyor: ‘Biliyor musunuz ki, artık benim medeniyetim iflas etti? Biliyor musunuz ki artık ben kendi kendini yalancı çıkaranım; kendi kendini inkâr edenim?’ Evet Garp bir takım Şarklıların hâlâ bir hayranlık ve ibadet uysallığı ile put sandıkları ve önünde toprağa kapandıkları Garp, böyle bir madde tefessühünün böyle bir ruh çukuruna düşmüştür.449 446 Şevket Süreyya Aydemir, “Makinaların Muhacereti”, Kadro, sayı: 23, İkinci Teşrin 1933. 447 Şevket Süreyya Aydemir, “Kadro Hareketi”, Milliyet, 12-14 Kasım 1970’den aktaran Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s.129. 448 Hakkı Mahir, “Avrupa Bize İdeal Mi? Örnek Mi Olabilir?”, Kadro, sayı: 18, Haziran 1933. 449 “Kadro”, Kadro, sayı: 15, İkinci Mart 1933. Benzer bir yazı için bkz. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, “Eskileri Almayalım”, Kadro, sayı: 4, Nisan 1932. 236 Böylece Doğu’yla Batı arasındaki tezatlardan yola çıkan Kadro, “cihan ve tarih ölçüsündeki bir soysuzlaşma” sonucuna varmaktadır. Ancak Kadrocular maddi manevi iflas argümanının maneviyat tarafını bu noktada bırakmamışlardır. Burhan Asaf, Fotomontaj gibi anlamlı bir başlık seçerek yayınladığı yazısında Büyük Buhranla beraber görünür hale gelen maddi manevi iflas meselesini işlerken, “Bu ne imansız, bu ne zındık, bu ne karmakarışırık alemdir.” diyerek, Batı’nın düştüğü ve bütün dünyayı sürüklediği “ruh çukuru” benzetmesine başka anlamlar da yüklemektedir. Maddi manevi iflas, Batı’daki “ihtişam tuğrasının yazı tarafından başka bir şey değildir.” Oysa, tuğranın bir de yazılı olmayan arka tarafı, bir diğer deyişle, ruh tarafı vardır. Demokrasiyi, kapitalizmi, emperyalizmi ve sosyalizmi yaratan, din yerine akılcılığı savunan, kendi kültürünü ve edebiyatını en üste yerleştiren Batı, artık bunların hiç birine inanmadığını göstermekte ve bir tür zındıklığı yani Allahsızlığı yaşamaktadır. 450 Kadro’ya göre, bu noktada artık her şey “halledici” bir safhaya gelmiştir. 451 Ancak çözüm hiç kuşku yok ki Batı içerisinden çıkamayacaktır. Bir kere Batı’nın ferdiyetçiliği, onun manevi çöküşünü hazırlamıştır. “Cemiyeti atomize eden (menfaatleri birbirine zıt küçük parçalara bölen) ferdiyetçilik” ve onun “siyasi ifadeleri olan demokrasi, parlamentoculuk” “tasfiye edilmeli” ve “buna mukabil birleştirici, bütüne götürücü yeni bir içtimaî sistem gelmelidir.”452 Gerçi Batı içinde 450 Burhan Asaf Belge, “Fotomontaj”, Kadro, sayı: 23, İkinci Teşrin 1933. 451 Şevket Süreyya Aydemir, “İnkılap Bitti Mi?”, Kadro, sayı: 3, Mart 1932. 452 İsmayil Hüsrev Tokin, “Milli Kurtuluş Devletçiliği II”, Kadro, sayı: 19, Temmuz 1933. 237 milli bütünlüğü fiilen tahakkuk ettirmek isteyen ve cemiyet içindeki sınıf tezatlarını kabul etmeyerek devletçi uygulamalara giden faşist memleketler vardır, ama bunlar da iflasın başlıca nedeni olan metropol müstemleke tezadını ortadan kaldırmak şöyle dursun, bunu kendi lehlerine daha da derinleştirmek maksadındadırlar. Sosyalist devletçilik ise daha kötü olarak, bir de sınıf tezatları üzerinde yükselen sınıf diktası peşindedir. Dolayısıyla, Batı’nın ne ferdiyetçiliğinden, ne de devletçiliğinden hayır yoktur. 453 Öyleyse Türkiye’ye örnek Avrupa’da değildir: Bu cihan ve tarih ölçüsündeki soysuzlaşmanın sebeplerini anlamak, bu ibret levhasından lâzım gelen dersi almak ve yeni dünyamızı kurmak. Türk memleketinin ve Türk milletinin yeni yapısında, ne dış ne de iç-tezat istiyoruz. Onların yaptığını tekrar edecek değiliz. Davamız, kendimizi, kendi kültürümüzle yaratmaktır. Onların yaptığı bizim için bir örnek değil bir ibret olabilir.454 Kadro’nun gösterdiği çözüm, emperyalizmin temel ifadesi olan uluslararası mübadelede Doğu Batı çelişkisine son verecek bir inkılaptan başka bir şey değildir. Söz konusu inkılabın başlangıç noktası, ulusal kurtuluş savaşlarıdır. Burası Kadro fikriyatı açısından yine kritik bir noktayı oluşturmaktadır. Keza ulusal kurtuluş, basitçe emperyalist sistemden kopuş olarak değil, dünya çapında kapitalizmi ortadan kaldıracak bir inkılap sürecinin başlangıcı olarak görülmektedir. Bu anlamda sadece 453 Ahmet Hamdi Tanpınar, “Kapitalizm (Emperyalizm) ile Millet İktisat Rejimi ve Ferdiyetçilik ile Devletçiliğin Manaları”, Kadro, sayı: 18, Haziran 1933. 454 Burhan Asaf Belge, “Fotomontaj”, Kadro, sayı: 23, İkinci Teşrin 1933. 238 Doğu’nun değil, İsmail Hakkı’nın sözleriyle ifade edecek olursak, “Avrupa’nın mukadderatı” da “milli kurtuluş hareketlerinin elinde”dir: Umumî harbi müteakip başlayan millî kurtuluş hareketlerile fazla kıymetlerin arkası kesilince, bugün Avrupa’da gördüğümüz kanlı sınıf kavgaları başlamıştır. Binaenaleyh bugünkü Avrupa kapitalizminin mukadderatı üzerinde milli kurtuluş hareketlerinin tam ve katî bir tesiri vardır. Hattâ diyebiliriz ki Avrupa’nın mukadderatı, sosyalizmin değil, millî kurtuluş hareketinin elindedir.455 Kadro, milli kurtuluş hareketlerinin dahili ve harici iki cephesi olduğunu düşünmektedir. Harici cephede emperyalizm olarak adlandırılan, sömürge ve yarı sömürge “milletleri tamamile iktisadi fonksiyonsuz bir kalabalık haline getiren istismar mekanizması”, dahili tarafta ise emperyalizme yardımcı kuvvet olarak, istismar mekanizmasını gizleyen “teokratik nizam” vardır. 456 İşte, Çin’iyle, Hind’iyle ve tabii en başta ve öncü olarak Türkiye’siyle Doğu, milli kurtuluş hareketleriyle, dahilde, teokrasiyi ortadan kaldırıp, yeni ve benzersiz bir içtimai düzen kuracak, hem de inkılabı, inkılabın doğası gereği, ekonomik alana taşıyarak memleketleri emperyalist Batı’nın açık pazarı olmaktan kurtaracak bir ekonomik modeli gündeme 455 İsmayil Hüsrev Tokin, “Milli Kurtuluş Devletçiliği II”, Kadro, sayı: 19, Temmuz 1933. 456 Burhan Asaf Belge, “İnkılâbımız ve Hilafet”, Kadro, sayı: 1, İkinci Kanun 1932. 239 getirecektir. Bu model Vedat Nedim tarafından “Millet İktisadiyatı” ya da “Milli İktisat” olarak adlandırılmıştır. 457 Vedat Nedim, “İktisatta istiklal mefhumiledir ki, inkılabımız millî ve beynelmilel mahiyette eşsiz bir hareketin rehberliğini üzerine almış bulunuyor.”458 diyerek Türkiye Cumhuriyetinin bu konudaki öncülüğünü dile getirmektedir. Kadroculara göre, içtimai alanda yapılan inkılabın ilerlemesi, emperyalizmden kopuşa ve ulusal bir pazar yaratılarak hızlı bir sermaye birikiminin sağlanmasına bağlıdır. Devlet burada, inkılapçı iradesiyle bir çeşit devlet kapitalizmi uygulayarak hem büyük bir sermayeyi harekete geçirecek hem de sınıf çelişkilerinin oluşmasını engelleyerek tezatsız ve istikrarlı bir toplumsal yapıyı ortaya çıkaracaktır. Türkiye’de cumhuriyetin ilânı, hilafetin kaldırılması, harf devrimi gibi toplumsal alanda devlet zoruyla yapılan devrimlerin, iktisadi sahada da gerçekleştirilerek özgün bir çeşit devletçiliğe geçilmesini öneren Kadro, bu işi “Türk devletinin tarihi misyonu” olarak görmektedir. Vedat Nedim’e göre “Tarih 457 Vedat Nedim Tör, “Müstemleke İktisadiyatından Millet İktisadiyatına”, Kadro, sayı: 1, İkinci Kanun 1932; Vedat Nedim Tör, “Müstemleke İktisadiyatından Millet İktisadiyatına II”, Kadro, sayı: 2, Şubat 1932. 458 Vedat Nedim Tör, “İktisatta İstiklal”, Kadro, sayı: 22, Teşrinevvel 1933. 240 müstemleke iktisadiyatından millet iktisadiyatına geçişin ilk örneğini Türkiye’den, millî kurtuluş hareketinin ileri mümessilinden beklemektedir.” 459 Ancak Kadro’nun devletçiliği, devletin ekonomiye şu ya da bu ölçüde müdahale ederek ekonomik krizin atlatılması manasındaki klasik anlayıştan çok farklı olarak bir etik yaşamın kurulmasını amaçlamaktadır. Vedat Nedim’e göre devletçilik, “yegane bize özgü bir prensip” olarak, toplumu bütünleştirecek, diğer bir deyişle “devlet millet sentezini” ortaya çıkartacak bir siyasettir. Bu siyaset açıkça felsefi köklerini Hegel’in evrensel devlet ve etik yaşam anlayışından almaktadır. “Sınıfsız ve tezatsız bir millet olma” gayesiyle “Türk milletinin ileri teknikli bir iktisada kavuşması” demek, aynı zamanda “içtimai endişeleri de göz önünde bulunduran bir iktisadi devletçilik” demektir. Bu sistemde “harici istiklalin şartı dahili vahdet”i zedeleyen ferdiyetçi, zümrevî ve sınıfî şiarlara izin verilmemesi ve bu şiarların siyasi ifadeleri olan demokrasi ve parlamentoculuğun, “irticai müesseseler” olarak tasfiye edilmesidir. Kadro, Hegel’in etik yaşamındaki bireyin evrensel devlete eklemlenmesi problemini de çözüme kavuşturmuştur. Hegel’de mülk sahibi bireyler zümreler meclisleri oluşturmak suretiyle evrensel devlete katılmaktayken460 mülksüzler etik yaşamın sınırları dışında kalmaktadır. Türkiye’de ise zaten sınıflar tam anlamıyla oluşmadığından sınıfî ya da zümrevî yapılardan bahsetmek 459 Vedat Nedim Tör, “Müstemleke İktisadiyatından Millet İktisadiyatına”, Kadro, sayı: 1”, II. Kanun 1932; Vedat Nedim Tör, “Müstemleke İktisadiyatından Millet İktisadiyatına II”, Kadro, sayı: 2, Şubat 1932. 460 G.W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.195-196, 248. 241 anlamsızdır. Kadro, tıpkı Hegel’in yaptığı gibi toplumu bireyin önüne koyarak461 diyordu ki, “Fert, bu muazzam inkılap planı içinde malzemedir ve ancak Milli İktisat planının tatbik ameliyesinde işe yarar bir malzeme oldukça müspet bir kıymet ifade edebilir.”462 Dolayısıyla devletin bir uzantısı olarak düşünülen iktisadi alanda, devletin yaptığı ve uygulamaya soktuğu planların parçası olmak, aynı zamanda devlete de eklemlenmek olarak algılanmaktadır. Bu planın parçası olan fertler muteber vatandaşlar olacaklardır. Ancak tıpkı Hegel’deki gibi bir de sistem dışında kalacak olanlar vardır. Bunlar “Milli İktisat formülünü sadece hususi menfaatlerinin temini için bir maske olarak kullananlar!” olarak gösterilmektedir. Dolayısıyla açıkça Kadro burjuvaları vatandaşlık sınırlarının dışına atmaktadır. 463 Kadro böyle bir toplumsal yapının Doğu’dan başlayarak bütün dünyaya yayılacağını düşünmektedir. Doğu memleketleri, emperyalizmden kurtulup kendi ulusal piyasalarını oluşturdukça, Şevket Süreyya’nın deyişiyle, “müstakil cüzü tamlar olan yeni cemiyetler” kuruldukça, Batı memleketleri de uluslararası sömürü mekanizmasının ortadan kalkması nedeniyle, aynı yoldan yürümek mecburiyetinde kalacak ve sonunda her millet kendi hudutları içinde “kendine yeten millet yahut İKTİSADÎ VE SİYASÎ CÜZÜ-TAM” haline gelecektir. 464 461 A.g.e., s.141. 462 Vedat Nedim Tör, “Müstemleke İktisadiyatından Millet İktisadiyatına II”, Kadro, sayı: 2, Şubat 1932. 463 Vedat Nedim Tör, “İktisatta İstiklâl”, Kadro, sayı: 22, Teşrinevvel 1933. 464 Şevket Süreyya Aydemir, “İnkılap Bitti mi?”, Kadro, sayı: 3, Mart 1932. 242 Kadro’nun tarif ettiği inkılap, emperyalist Batı’yla müstemleke ve yarı müstemleke Doğu arasındaki tezatları ortadan kaldırmak bakımından Doğu’yu merkeze almaktadır. İnkılap Doğu’dan başlayacaktır. Ancak, Kadro’nun fikriyatında Doğu’nun ayrıcalıklı olmasının ikinci bir nedeni olduğunu tekrar vurgulamak gerekir. Bu, Doğu’da toplumsal sınıfların oluşmaması ve dahili tezatların ortaya çıkmamış olmasıdır. Başka deyişle Doğu’da maneviyat bozuk değildir. Yine Hegel’in izinden giderek Batı’yı tarif eden Burhan Belge şöyle demektedir: “Avrupalı, elbette ki hayvana karşı kendini korumak için yonttuğu baltayı, daha büyük lokma kendisinde kalsın diye öz kardeşinin kafasına çalan yarı hayvan gibi… Pazarlar tekniğini, pazarlar ahlakiyatını ve pazarlar zilletini tedvin edecekti.”465 Halbuki Asya, “tabiat, makine ve insan arasındaki karşılıklı münasebetleri ve bu münasebetlerin putperest ellerde doğurduğu tezatları görmeden, ‘elişi’ inanış ve tasavvufunun afyonunu” reddetmek istememiştir. Doğu’nun temizliği, “pazarlar tekniğini, pazarlar ahlakiyatını ve pazarlar zilletini” kölelik pahasına “bilerek” kabul etmemesinden kaynaklanmaktadır. İşte şimdi Doğu’da, yani Asya’da başlayan inkılap Batı’nın Batıcılığına karşı, asrî ve yepyeni vasıfta bir Asyacılığı, bir Asya milliyetçiliğini doğurmaktadır. Kadro’nun sömürge ve yarı sömürge Doğu’dan anladığı Asya’dır. Onun Doğuculuğu, Asyacılıktan başka bir şey değildir. 465 Burhan Asaf Belge, “Asya”, Kadro, sayı:3, Mart 1932. Burhan Asaf’ın ifadeleriyle Hegel’in tikellikler ve dolayısıyla yozlaşma alanı olarak sivil toplumu gösterdiği argümanların karşılaştırması için bkz. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s. 159-160. 243 Hiç kuşkusuz İnkılabın ideolojisi olarak oluşturulmaya çalışılan bu fikriyat tam da ideolojik sebeplerden, sınırlarını netleştirerek belli oranda kapsayıcı da olmak durumundadır. Bergsonculuk da bu sınırların dışında değil içerisindedir. Bir kere Mustafa Şekip başta olmak üzere, Necip Fazıl’ın da içinde bulunduğu kimi Bergsoncular açıkça inkılabı savunmaktadırlar. İkinci olarak, Kadrocular tarafından, Bergsonculuk, manevi iflasa yol açan ferdiyetçi ve maddiyatçı “felsefi kültürün” dışında görülmektedir. Gayet eklektik bir teorik çerçeveden Cumhuriyetin ideolojisini oluşturmaya çalışan Kadro için, zaten inkılabı savunan Bergsoncuları dışarıda bırakmak politik olarak akıllıca değildir. Üstelik özellikle Mustafa Kemal’in inkılap içindeki rolünün ve öneminin açıklanması bakımından Bergsoncu kavramlardan yararlanmak da olanaklıdır. Tam bu yüzden Bergsonculuk ve onun Türkiye’deki en önemli temsilcisi Mustafa Şekip’le yürütülen polemikte, Kadro, ferdiyetçi Ağaoğlu ya da Fikir Hareketleri’ni çıkartan Hüseyit Cahit’le yürütülen tartışmalara kıyasla son derece yumuşak, saygılı ve uzlaşmacı bir üslup kullanmaktadır. 466 Ötesinde Kadro’nun bu üslubu da karşılıksız değildir. Mustafa Şekip’in Kadro’ya yönelttiği eleştirilerde, ferdiyetçi ve maddiyatçı felsefi 466 Bergsoncularla yürütülen polemikte özellikle Şevket Süreyya tarafından kaleme alınan Yarı Münevverler Kulübü ve Bergson Bahsi ve Hürriyet Telakkimiz adlı yazılar dikkat çekicidir. Bkz. Şevket Süreyya Aydemir, “Yarı Münevverler Kulübü” Kadro, sayı:7, Temmuz 1932; Şevket Süreyya Aydemir, “Bergson Bahsi ve Hürriyet Telakkimiz” Kadro, sayı: 13, II. Kanun 1933. 244 kültür karşısındaki tavır konusunda tam bir ortaklaşma vardır. 467 Bununla birlikte Mustafa Şekip, Kadro’nun inkılabın ideolojisini yaratma çabasını coşkuyla ve taktirle karşılamaktadır. Tartışmanın son yazısında Şevket Süreyya ortaya çıkan uzlaşmayı, “Yazılarınızda… Bergsonist bir felsefi kültüre varış ve onu, bizim Türk gençliği için müdafaa ettiğimiz hem üniversal hem inkılapçı bir ideolojiye mesnet olarak hazırlayış gördüm.” diye ifade etmektedir. Şevket Süreyya, çok kısa bir süre sonra da “Millet yaşatma ve yaratma kabiliyetini gösterir, Şefini doğurur ve inkılabını ilerletir.”468 diyerek Bergsonculuğu çağrıştıracak kavramları kullanmaktan çekinmeyecektir. 3. 3. 3. Büyük Doğu Fikrinde Asya ve Avrupa Kavrayışı Necip Fazıl 1939 yılında Son Telgraf’taki bir yazısında “Kafamın merkezî bir tarafı Asyacılıktır.” demektedir. İlk kez yüksek sesle Asyacı olduğunu açıklayan Necip Fazıl, “Benim kafamda Asyacılık eski Yunandan beri seyrini, istihalelerini bildiğimiz Avrupa medeniyeti dışında ve ona rakip ayrı bir medeniyet 467 Bkz. Mustafa Şekip Tunç, “Kadro’ya Açık Mektup”, Yeni Türk Mecmuası, sayı: 1, Teşrinievvel 1932; Şevket Süreyya Aydemir, “Bergsonizm Yahut Bir Korkunun Felsefi İfadesi”, Kadro, sayı: 11, İkinci Teşrin 1932; Mustafa Şekip Tunç, “Kadro’ya Açık Mektup II”, Yeni Türk Mecmuası, sayı: 4, Şubat 1933. 468 Şevket Süreyya Aydemir, “Darülfünun İnkılâp Hassasiyeti ve Cavit Bey İktisatçılığı”, Kadro, sayı: 14, Şubat 1933. 245 tasavvurudur.”469 demektedir. Necip Fazıl Asyacılığını açıkladıktan kısa bir süre sonra Batıyı “topyekün müflis” ilân edecek ve sözünü ettiği medeniyet tasavvurunu Büyük Doğu olarak adlandıracaktır. Necip Fazıl’ın temel tezleri yukarıda pek çok alıntıda göstermiş olduğumuz gibi, kuru aklın eseri müspet bilimler manzumesi Batı’nın, “bütün peygamberlerin ve ruhi fenomenlerin kaynağı Doğu’yu” esir etmesi üzerine kurulmuştur. Batının düşman olarak görülmesi,470 Necip Fazıl’ın Bergsonculuğa dışarıdan fetişizm kavrayışını eklemleyerek ortaya koyduğu düşünsel bir manevrayla mümkün olmuştur. Zira, Bergsonculuk bakımından ruhi bir atılım için zekânın ya da Necip Fazıl’ın kuru akıl dediği yetinin ayrıcalıklı bir yeri vardır. Necip Fazıl, insan zekâsının ürünü olan madde uygarlığının ve onu temsil eden makinenin artık insan iradesini teslim aldığını, dolayısıyla esir bir iradenin kendi başına bir ruhi atılım gerçekleştiremeyeceğini iddia etmektedir. İşte Doğu’nun esir edilmesi de zekânın bir tasarrufu olmaktan çok madde uygarlığının bir gerekliliği olarak ortaya çıkmıştır. Necip Fazıl’ın Bergsonculuk içerisinde bu kıvrak manevrayı yapmasını sağlayan fetişizm argümanının kaynağında Marx’ın metaların fetişizmi kavrayışının olduğunu da yukarıda belirtmiştik. Bu noktada soru, Necip Fazıl’ın bu kavrayışı nasıl edindiğidir. Necip Fazıl’ın açıkladığı Asyacılığını takip ettiğimizde söz konusu soru da aydınlanacaktır. Doğu ve Batı tanımlamalarıyla birlikte Batı’yı topyekün müflis ilan 469 Necip Fazıl Kısakürek, “Avrupa – Asya” Son Telgraf, 28 Eylül 1939. 470 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.193. 246 etmesinin yolunu açan fetişizm kavrayışı, Necip Fazıl’a, Kadro’dan ve özellikle Burhan Belge’nin yazılarındaki çok benzer ifadelerden miras kalmıştır. Bir kere Belge, Doğu Batı tanımlamasında Necip Fazıl’ın öncülüdür. Kadro’da kaleme aldığı Asya adlı makalede, coğrafî olarak Asya’nın başından beri, “dinlerin, teokrasilerin, cihangirlerin beşiği” olduğunu belirterek, Asya’nın ruhi kuvvetine vurgu yapmaktadır. “Gandi’nin, ayağa kalkmış bir maşa gibi dolaşabilmesi için, ruhunun içine doğru çok dolambaçlı ve çok derin dehlizlerin açılmış olması lazımdır.” diyen Belge, bu durumu “Asya’ya özgü derin bir murakabe ve bir mizaç hususiyeti saymaktadır.”471 Batı ise yüzyıllarca “Yunan felekşinasın sakat sistemine” inanmıştır. Önce her şeyin küre etrafında döndüğünü düşünmüş sonra da kürenin güneş etrafında döndüğünü keşfetmiştir. Dünyanın, başından beri süregelen, bu bir nevi dengeli durumu 19. Yüzyıl ortalarında değişime uğrar. Belge, “Bir buçuk asırdan beri,” demektedir, “kürenin üzerinde bulunan canlı ve cansız her şey, Avrupa’nın etrafında ve Avrupalının arzusuna göre dönmektedir.”472 Belge’ye göre, Avrupalı tabiatı çözecek akla erişmiş, ancak bunu, “Hıristiyanlık gibi oldukça özlü bir miti… keleşleştirerek” başarmış ve “makine tekniğinin felsefe ve tasavvufunu yapamamıştır.” Şöyle demektedir: (Avrupalı) 2 beygir kuvvetinden 300.000 beygir kuvvetine kadar çıkardığı harikulâde eserle kendini ve insanlığı ıstırap içinde bırakacaktı. Elbetteki tabiatı çözerken, bunu içten gelen bir inanışla 471 Burhan Belge, “Asya”, Kadro, sayı:3, Mart 1932, s. 12. 472 A.g.e., s.11. 247 yapmayacak ve cahil putperestin adak kurban etmesi gibi yaratmış olduğu canavarı ele geçirebildiği insan kalabalıkları ile besleyecekti. Pazarlar tekniğini, pazarlar ahlâkiyatını ve pazarlar zilletini tedvin edecekti.473 Belge, ortaya çıkan sonucu açıklarken Kadro’nun “tezatlar” argümanını tekrarlayarak, makine ve insan arasındaki karşılıklı münasebetlerin putperest ellerde tezatlar yarattığını öne sürmektedir: Makine etrafında… «inhisar tertibatı» doğurdu. Bu yüzden, sermayeci milletlerin bünyesinde sınıflar, insanlığın bünyesinde de metropoller ve pazarlar yani istismarcı ve istismar edilen milletler doğdu. Bu iki tezat bugünkü «makine medeniyetinin» iki bariz hastalığıdır.474 Belge’nin bahsettiği “inhisar tertibatı” tekniğin başıboş inkişafı sonucu ortaya çıkmıştır. Bu başıboşluğu sevk ve idare eden kanun ise kâr hırsından başka bir şey değildir. İşte makine medeniyetinin insan iradesini esir eden, ulusal ve uluslararası alanda tezatlar doğuran yegâne kaidesi budur. İnsanın tüm davranışlarının altında yatan tam da bu makine medeniyetinin dünya üzerinde geçerli olan değişmez kuralıdır: Bu başı boş inkişaf ve bu kötü ve haksız tevezzü ondokuzuncu asrın yarısından itibaren devam edip durmuştur. Bunu sevk ve idare eden şey, kazanç mefhumunun bir ihtiras halini alması olmuştur. O kadar 473 Burhan Belge, “Asya”, Kadro, sayı:3, Mart 1932, s.12. 474 Burhan Belge, “Makine Medeniyeti”, Kadro, sayı:7, Temmuz 1932, s.27. 248 ki,… umum istihsal vasıtalarını ellerinde bulunduran milletler, istismar ihtiraslarına dar gelmeye başlayan cihanı paylaşmaya kalkmışlar ve bu yüzden Cihan Harbi faciası meydana gelmiştir.475 Özetlediğimiz tüm bu fikirler, kendi içindeki mantık dizgesi ve kronolojik bütünlükle beraber Büyük Doğu fikriyatını yansıtan İdeologya Örgüsü içinde yer almaktadır. Üstelik bunlar arızî değil temeldir. Yegane fark ise Kadrocu fikirlerin Büyük Doğu’da II. Dünya Savaşı yıllarına uyarlanmış olmasıdır. Tıpkı Belge’nin dile getirdiği gibi Necip Fazıl da, İdeologya Örgüsünde Doğu Batı ayrımının son yüzeli yıldan önce belirgin olmadığını öne sürmektedir. Gerçi daha önce Doğu’nun kimi temsilcileri Batı’yla çeşitli ilişkiler geliştirmişler hatta onları zorlamışlardır ama bu işi, sonsuzluk ve hudutsuzluk bayrağı altında gerçekleştirdiklerinden ortaya bir ayrım çıkmamıştır. Halbuki Batı bir madde uygarlığı olarak doğduğunda ister istemez iki alem kurulmuştur. Şöyle demektedir: Üstün ve münezzeh mânanın sadece madde mihrakı sıfatıyla Doğu bir zamanlar dünyayı altın varaklarla zarflamak isterken, Batı yalnız kendisini ve layık gördüğü kadar insanlık sahasını duman renginde bir madenle kapladı; ve bu iki madde ve mânanın tokuştuğu hudut boylarınca, güneşin doğduğu ve battığı istikametlere doğru, ister istemez iki alem peydahlandı: Doğu ve Batı…476 475 Burhan Belge, “Makine Medeniyeti”, Kadro, sayı:7, Temmuz 1932, s.29 476 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.14; ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Bölümler”, Büyük Doğu, sayı:2, 9 Kasım 1945. 249 Necip Fazıl, Batı adamının 19. Yüzyıl sonlarından başlayarak maddeyi iyice tahakküm altına almasına karşın bu tahakküme denk bir ruha ulaşamaması nedeniyle, ya da Belge’nin deyişiyle, ruh kökünü yani Hıristiyanlığı keleşleştirmesinden dolayı maddenin tahakkümüne girdiğini söylemektedir. Necip Fazıl’a göre 20. Yüzyıl artık makine uygarlığının yarattığı tezatlar bakımından “halledici” bir safhadır. Çünkü Batı’nın yarattığı uygarlık kendi içindeki tezatlarını çözememiş ve buhranlı durumu Birinci Dünya Savaşıyla “heykelleştirmiştir.” İdeologya Örgüsünde Batı uygarlığının eksiklerinden bahsederken şöyle demektedir: Batı sahası… kendi eksiğine dikkat edebilecek bir nefs muhasebesine, tâ makine saltanatının kendi kendisine müthiş bir kifayetsizlik arz edeceği ve büyük hafakanlar doğuracağı Yirminci asra kadar yanaşamadı.477 Necip Fazıl söz konusu makine saltanatının kapitalizm olduğunu ifade ederek478 onu, “dahhâmeleşmiş ferdi sermaye ve mülkiyet illeti” olarak tanımlamaktadır. Batının toplumsal sınıflara bölünmesi, tam da bu illetin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Ona göre, başıboş ferdi sermaye sistemi, “yuvarlandıkça kütlesi büyüyen, ve kütlesi büyüdükçe yuvarlanması şiddetlenen kardan bir küre gibi, 477 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.36. Necip Fazıl yukarıda gösterdiğimiz başka bir metninde de “insanoğlunun azat kabul etmez kölesi makine, hususiyle birinci dünya harbinin arkasından çelikten o mankafa haliyle efendilik tahtına oturmuştur” diyordu. Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Makineyi Anlamak”, Büyük Doğu, sayı:17, 7 Nisan 1971. 478 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.196. 250 bütün içtimai emek ve iş vahidini, birike birike adaletsiz ve ölçüsüz, basit bir makine zaruretine esir edici”479 niteliktedir. Necip Fazıl Kadrocular gibi, toplumun sınıflara bölünmüş olmasını Batı dünyası içindeki temel tezat olarak değerlendirirken komünizmin de bu gerçeği tespit etmek suretiyle kendisini var ettiğini ileri sürmektedir. Birinci Dünya Harbi oluşundaki sâikler bakımından… Batının yüz seneden beri ruhî bunalımını heykelleştiriverdi… Komünizma ihtilâli, Batı’nın içtimai bünyesindeki bin bir tezat ve çürüklüğü tespit etmek bakımından müsbet, fakat buna deva getirmek bakımından menfilerin menfisi bir tecrübe…480 Yalnız makine saltanatının yarattığı tezatlar Batı’nın içerisiyle sınırlı değildir. Batı’nın kendi içindeki toplumsal sınıflar arası adaletsizlik ve istismar sistemi, Batı’yla Doğu arasında da kurulmuştur. Batı’nın madde hakimiyetini ele geçirdiğinde büyük bir hınçla başlattığı saldırı, sonunda Doğu’nun bütünüyle teslim olmasına kadar varmıştır. Böylece Batı, ”Şarkın boynuna, müstemleke ve istismar sahası boyunduruğu geçirmeye muvaffak olmuştur.”481 Necip Fazıl’ın gözünde Şark’ın hali şöyledir: Şarkın bugünkü hali sadece bir mamul eşya pazarından ibaret bulunan ve insanoğlunun imtiyazlar kadrosunu temsil eden Garp nam ve 479 A.g.e., s.357. 480A. g. e., s.47. 481 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.74. 251 hesabına ırgatlık etmeye, en ağır rençberlik emeğini onun fikir hakkıyla değiştirerek Garp mahsullerini almaya, böylece tek bir kement içindeki manda sürüsü gibi yaşamaya, bütün suçu kendi eski altın şahsiyetinden ve dininden bilmeye, eğer canı çekerse Garbı taklit etmeye ve büsbütün maymunlaşmaya ve kendi özünü tahrip etmeye, nihayet Garp (Manderen) lerinin besleyici ve gıda yetiştirici daimi esirler sahası halinde bu tefriki hep muhafaza etmeye mecbur tutulmasıdır.482 Bu son alıntıyla birlikte görülüyor ki, Necip Fazıl, Kadro’da dile getirilen, kapitalizmin hem ulusal düzeyde hem de uluslararası alanda yarattığı tezatlar argümanını hemen hemen aynen benimsemiştir. Özellikle kapitalizmin bir makine uygarlığı olarak insan iradesini teslim aldığı yönündeki tespit Kadrocularla Necip Fazıl arasındaki benzerliğin anlaşılması bakımından kritik öneme sahiptir. Ancak Kadro’nun Necip Fazıl üzerindeki etkileri bu kadarla sınırlı değildir. Necip Fazıl, Kadro tarafından ortaya koyulan Asya’nın kurtuluşuna ilişkin tezleri de benimsemektedir. Son Telgraf’ta “Büyük Doğu’nun çilingiri Türkiye” vurgusuyla birlikte dile getirdiği Büyük Doğu tasarımı, bu bağlamda Kadrocu etkilerin belirgin biçimde görülebileceği bir diğer noktadır. 3. 3. 4. Büyük Doğu Fikrinde Asya’nın Kurtuluşu Kurtuluş Savaşı ve cumhuriyetin kuruluşunun ardından oluşturulan inkılap söyleminin önemli bir vurgusu, Türkiye’nin ilk antiemperyalist kurtuluş savaşını gerçekleştirdiği ve bunun bütün esir milletlere bir örnek olacağı yönündedir. Türkiye 482 A.g.e., s.195. 252 emperyalizm tarafından sömürülen bütün bir Asya’nın bu anlamda öncüsü olmuştur. Hiç kuşkusuz hem Kadro’nun hem de Necip Fazıl’ın İdeologya Örgüsü içinde bu vurguyu kullanmaları, iki fikriyatın benzerliklerini göstermek bakımından bir anlam ifade etmez. Bu konuda Kadro’daki ayırıcı söylemin peşinden gitmek gereklidir. Bir kere hem Kadrocular hem de Necip Fazıl Türkiye’nin kurtuluşu bağlamında Avrupa’yı örnek almamaktadırlar. Bu bakımdan, yukarıda da belirttiğimiz gibi Batı’dan nelerin alınması ve nelerin kapı önünde bırakılması gerektiğine dair tartışmaların tamamen dışında kalmışlardır. Gerçekten de, “Tanzimattan beri gözlerimizi kamaştıran Garp medeniyetinin artık tarihe karışmak üzere olduğunu” öne süren,483 ya da onu “topyekûn müflis” ilân eden anlayışlardan, sözünü ettikleri medeniyeti örnek alması da beklenemez. Tersine hem Kadrocuların hem de Necip Fazıl’ın oldukça benzer ve orijinal yeni bir medeniyet projeleri vardır. Buradaki kritik nokta, her iki projenin de sadece ulusal kurtuluş savaşı vermiş Türkiye’nin ve onun örnek olacağı Asya’nın kurtuluşunu değil aynı zamanda Batı’nın kurtuluşunu da sağlayacağına yönelik iddiadır.484 483 Yakup Kadri Karaosmanoğlu, “Eskileri Almayalım”, Kadro, sayı: 4, Nisan 1932. 484 Tekeli ve İlkin, Kadrocuların söz konusu argümana Troçki’nin esin kaynağı olduğu görüşündedirler. Troçki’nin Sürekli Devrim Teorisi sonunda bir dünya devriminin gerekliliğini vurgularsa da, iki perspektif arasında köklü ayrılıklar olduğu belirtilmelidir. Troçki’nin ve Kadrocuların devrimden ne anladıkları bir tarafa, sadece sonuçların bir dünya devrimi perspektifini barındırıyor olmasından böyle bir sonuç çıkartmak doğru değildir. Bkz. Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s.153. 253 Kadro’da bu kritik iddia dile getirilirken, örneğin, “Avrupa’nın mukadderatı üzerinde milli kurtuluş hareketlerinin tam ve katî bir tesiri vardı.”485 denilmektedir. Bu bağlamda Kadroculara göre ulusal kurtuluş savaşları vasıtasıyla “bir müstemleke iktisadiyatı olmaktan kurtulup bir millet iktisadiyatı yaratmak, beynelmilel bir hadisedir.”486 Şevket Süreyya meseleyi şöyle ortaya koymaktadır: Şimdi tezatlar halledici safhasına girmiştir… Cihanın geçirdiği derin bünye istihalesi aşikârdır. Fakat bize göre bu istihalenin temayülü, cihanın yeni bir Avrupa nizamına kaydüşartsız intibakı değil, bilakis unsurları müstakil cüzü tamlar olan yeni bir cemiyetler muvazenesinin cihan mikyasında teessüsüdür.487 Kuşkusuz Kadro’nun kapitalizm tanımlaması ve “tezatlar” argümanı hatırlandığında “yeni bir cemiyet” projesi gayet tutarlı gözükmektedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Kadroculara göre Avrupa kapitalizminin, içinde barındırdığı sınıfsal tezatlara karşın, yaşamasını devam ettirmesi, müstemlekeleri boyunduruğu altında tutmasına bağlıdır. Dolayısıyla milli kurtuluş savaşları, temel çelişkiye, yani metropol Avrupa’yla müstemleke Asya arasındaki sömürü ilişkisine son verdiğinde, Avrupa da kendi iç tezatlarını aşmak durumunda kalacak, böylece “cihan mikyasında” yeni cemiyetler kurulacaktır. 485 İsmayil Hüsrev Tokin, “Milli Kurtuluş Devletçiliği II”, Kadro, sayı: 19, Temmuz 1933. 486 Vedat Nedim Tör, “Müstemleke İktisadiyatından Millet İktisadiyatına”, Kadro, sayı: 1 487 Şevket Süreyya Aydemir, “İnkılap Bitti mi?”, Kadro, sayı: 3, Mart 1932. 254 Tüm bu süreç bakımından Türkiye ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Vedat Nedim, “Türkiye emperyalist ve müstemleke memleketler tezadının tasfiyesini hedef tutan milli kurtuluş hareketlerinin ilk canlı mümessilidir!” derken Türkiye’nin ayrıcalıklı ve öncü rolünü vurgulamaktadır. Fakat aynı zamanda Türkiye, kurulacak yeni cemiyet tipi bakımından da önce Asya için sonra da Avrupa için bir örnek teşkil edecektir. Batı’yla Doğu arasındaki tezatlar düşünüldüğünde Türkiye’nin ve Asya’nın, Kadro’da işaret edilen inkılabın merkezi olması gayet anlaşılır bir durumdur. Ancak işin bir de ahlaki yönü vardır. Avrupa, yarattığı tezatlarla “cihan ve tarih ölçüsünde bir soysuzlaşmanın” merkezinde yer almaktadır. Makine uygarlığının Avrupa’da yaratmış olduğu tezatlar, sınıflı toplum olarak billurlaşmıştır. Burhan Asaf tezatlar meselesinin manevi yönünü vurgulayarak şöyle demektedir: Bu ne imansız, bu ne zındık, bu ne karmakarışık bir alemdir!... Bu cihan ve tarih ölçüsündeki soysuzlaşmanın sebeplerini anlamak, bu ibret levhasından lazım gelen dersi almak ve yeni dünyamızı kurmak. Türk memleketinin ve Türk milletinin yeni yapısında ne iç ne dış tezat istiyoruz.488 Kadroculara göre, Türkiye ve bir bütün olarak Asya, makine medeniyetinin piyasa ahlakını bilmediğinden ya da daha doğrusu farkında olarak reddettiğinden temiz kalmıştır. 489 Dolayısıyla, cemiyeti atomize eden, bir diğer deyişle menfaatleri 488 Burhan Asaf Belge, “Fotomontaj”, Kadro, sayı: 23, İkinci Teşrin 1933. 489 Burhan Asaf Belge, “Asya”, Kadro, sayı:3, Mart 1932. 255 birbirine zıt küçük parçacıklara bölen ferdiyetçiliğin etkilerinden uzaktır. 490 Bu şartlar altında birleştirici, bütüne götürücü yeni bir içtimai sistemin kurulması için koşullar Batı’da değil Doğu’da mevcuttur. Ancak vurgu yalnızca koşulların uygun olması üzerinedir. Doğu’da makine uygarlığının yarattığı iç tezat olan toplumsal sınıflar mevcut değildir. Ancak Avrupa’nın önerdiği yol tutulacak olursa, Asya da, makine uygarlığına teslim olarak ve hakirleşip, şahsiyetini kaybederek bir ruh çukuru içinde debelenmek durumunu yaşayacaktır. Kadrocular Türkiye’nin verdiği ulusal kurtuluş savaşıyla birlikte bir ihtilal geçirdiğini şimdi sıranın inkılabı gerçekleştirmek olduğunu dile getirirken, işin bir madde, bir de ruh tarafına işaret etmektedir. İhtilalle birlikte “müstakil” Türkiye vücuda gelmiştir. Şimdi sıra tezatsız milleti yaratacak, harici istiklalin şartı olan dahili vahdeti ortaya koyacak ideolojiyi, yani işin keyfiyet tarafını, manevi yönünü halletmeye gelmiştir. Şöyle denmektedir: Millet bir maddedir. Bir hacmi demek ki bir kemiyeti; bir enerjisi demek ki bir keyfiyeti vardır. Sanat, felsefe ve her nevi fikir müesseseleri, içtimaî vasfını taşıyan bütün hadiseler… milli bünyedeki enerjinin harcanması manzaralarıdır. Fikir san’at ve teknik işlerinde henüz muasır cemiyetler ayarında olmayan Türk milletinin, keyfiyetçe ileri ve üstün olgunluk kazanması, cihan karşısındaki milletleşmek hareketinin zarurî bir neticesidir. İnkılabımızın ideolojisi bu mihver etrafında tekevvün edecek, san’atı bu mihvere 490 İsmayil Hüsrev Tokin, “Milli Kurtuluş Devletçiliği II”, Kadro, sayı: 19, Temmuz 1933. 256 bağlayarak işleyecek, teknik şartlar bu mihver içinde hazırlanacaktır.491 Türkiye bütün bunları gerçekleştirdiği taktirde modern tekniği de kendisine mal ederek, 20. asırda “yepyeni vasıfta bir Asya milliyetçiliğinin doğuşunda en büyük emeği geçmiş millet olacaktır.”492 Necip Fazıl’a tekrar döndüğümüzde, belirttiğimiz gibi, o, daha Büyük Doğu’yu çıkartmadan Batı’yı topyekün müflis ilan etmiştir. Ona göre II. Dünya Savaşında kendi kendini kurtaramayan Avrupa’dan başkalarının kurtarıcılık beklemesi de söz konusu olamaz. Son Telgraf’ta şöyle söylemektedir: Avrupa, muvakkat galipleri ve mağlûplerile beraber kıt’a çerçevesinde… bütün müspet ve menfi cereyanları içinde topyekûn müflistir... Avrupa’nın hak ve istiklal fedaileri, ellerini geniş ve büyük insanlık istikametinde kaldırıp imdat istedikleri gün de, hadise mevzii Avrupa çapını her bakımdan aşacak; ve hususile netice saatinde kurtarıcı olmak şerefi Avrupanın elinden çıkacaktır.493 Yine Son Telgraf’taki başka bir yazısında “maddeyi adamakıllı teshir ettikten sonra onu idare edecek ruhu kaybeden yatalak Avrupanın” kurtarıcı konumunda 491 Tahir Hayrettin, “Ayarlı Millet ve Plan”, Kadro, sayı:18, Haziran 1933. 492 Burhan Asaf Belge, “Asya”, Kadro, sayı:3, Mart 1932. 493 Necip Fazıl Kısakürek, “Yeni Tez Yeni Çığır BÜYÜK DOĞU”, Son Telgraf, 16 Nisan 1941. 257 olmadığını belirterek, Asya’nın “hâlâ gafili olduğu ruhla” Avrupa’nın ve dolayısıyla insanlığın imdadına koşacağını öne sürmektedir: Müsbet kutuplara Asyadan ruh ve Amerikadan madde tedarik etmekten; menfî kutuplara da bu iki kahredici dinamit merkezi üzerine düşmekten başka çare kalmamıştır… Asya bu mücadeleden, sahibi fakat hâlâ gafili olduğu ruhu tanımakla, Amerika da ruhsuz maddenin aczini tastik etmekle çıkacaktır… Asya’yı Avrupaya bitiştiren (BÜYÜK DOĞU) nun çilingiri Türkiye; Amerikayı yetiştiren de, henüz sıhhatli maddenin mümessili yine Amerikadır.”494 Tabii Büyük Doğu yayın hayatına girdiğinde, artık savaşın sonucu da az çok ortaya çıkmıştır. Ancak Avrupa’nın topyekün müflisliği argümanında herhangi bir değişiklik görülmemektedir. Zira Batı hâlâ ruh kökü kurumuş, kuru aklın eseri müsbet bilimler manzumesi olarak makinenin iktidar tahtında oturduğu bir madde uygarlığı, Doğu ise yine hâlâ, madde uygarlığının esiri, sahibi olduğu ruhu tanımayan şahsiyetsiz bir uygarlık niteliğindedir. Necip Fazıl İdeologya Örgüsünde varolan durumu anlatırken, “Batı topyekün Doğuyu yıldırmış, apıştırmış ve sindirmiş… zindan bekçisi halinde ufukları kelepçelemiş bulunuyor… Yalnız 494 Necip Fazıl Kısakürek, “Mağlup Avrupa Galip İnsanlık”, Son Telgraf, 19 1 inci Teşrin 1940. 258 saldırıcı, dize getirici ve kendisini Doğu’ya örnek gösterdikçe büsbütün zehirleyici bir alem.”495 demektedir. Necip Fazıl açısında Batı’nın kendisini Doğuya örnek göstermesi kritik bir önem arzetmektedir. Zira bu örnek üzerinden yürümek, esas itibariyle Doğu’nun Batıyı taklit etmesi anlamına gelmektedir. Özellikle Tanzimat’tan beri gündemde olan söz konusu taklitçi zihniyet, Doğu’nun ruhunu büsbütün unutmasını ve esaretinin güçlenmesini sağlamaktan başka bir işe yaramamıştır. 496 İdeologya Örgüsünde “madrabaz” olarak adlandırılan ve Tanzimatla beraber Cumhuriyete kadar iyice güçlenen bu taklitçilerin Garp medeniyetinden haberleri olmadığı savunulmaktadır. İşte Türk milleti, 18. asırdan sonra Garp cemiyetini işbâ haline getiren ağır sanayi, büyük kapitalizma ve bunların emri altındaki Garp emperyalizmasının bir avı halinde, boyuna kurtuluş reçeteleri getirerek kendisini zehirleyen inkılap rehberlerinin izinden, Garbın tarihî tuzağına bütün külçesiyle oturmuştur.497 Başlıca metot halinde, biricik gıda ve istismar pazarı olan Şarkı asla gerçekten uyandırmamak, üstelik kendisine özendirip büsbütün mazideki şanlı dâvasından uzaklaştırmak ve böylelikle Şarkın içinde bulacağı sahte kurtarıcılar vasıtasiyle onu ebediyen esaret planında 495 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.15. 496 A.g.e., s.56. 497 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.74. 259 mıhlı tutmak isteyen Garp, İslâmiyeti gerçekten temsil edici bir hamlenin, Garp marifetini Şark ruhuyle evlendirmesinden, Büyük Asya’ya böyle bir harika örnek hazırlamasından, sonra onu bu örnek etrafında teşkilâtlandırıp Batıya yöneltmesinden ve bin bir madde hokkabazlığıyla tam bir ruh iflasına düşmüş Garbı birden bire tasfiye etmesinden çok korkar.498 Necip Fazıl bütün bu Garp oyunlarına ve taklitçiliğe karşın “Büyük Asya’ya örnek hazırlayacak memleket ‘Büyük Doğu’nun çilingiri Türkiye” demektedir. BÜYÜK DOĞU… O hem bir mâna, hem bir madde, hem bir zaman, hem bir mekan ismi; ve belli başlı bir ruhun, kendisiyle beraber bütün insanlığa örnek halinde donatacağı Doğu alemine remz…499 Kuşkusuz Necip Fazıl “Doğu alemine remz” olacak projesi o günkü durumuyla Türkiye değildir. Gerçi Türkiye, Kadrocuların deyimiyle bir ihtilal, Necip Fazıl’ın görüşüne göre madde planında bir inkılap gerçekleştirmiştir. Türkiye’nin “remz” olabileceğine dair işaretler de tam da bu inkılap sayesinde ortaya çıkmıştır. Ancak iki cepheli borcun ilk kısmının tam ödendiğini söyleyen Necip Fazıl’ın projesi, eksik kalan ikinci kısma ilişkindir: Cumhuriyet inkılâbı dayandığı dasitanî kurtuluş hareketiyle, tam izmihlâ ve inkıraz noktasına kadar gelip çatan sukut hattını birden 498 A.g.e., s.195. 499 Kısakürek, İdeologya Örgüsü., s.10; ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Büyük Doğu”, sayı: 1, 2 Kasım 1945. 260 bire düzlüğe çıkaran millî bir vâkıadır. Fakat bu mes’ut vâkıanın madde planındaki zaferini ruh planında mutlak bir tahrip takip etmiş ve böylece gerçek inkılâp idare şekli, istiklâl ve sair nâiliyet şartları yanında ruh yönünden tamamen öksüz kalmıştır.500 Necip Fazıl doğrudan Kadro’nun yolunu takip etmektedir. Türkiye madde planında, emperyalist Batı’dan kurtularak, dış tezadını ortadan kaldırmıştır. Sıra içeride tezatsız, bütün bir millet yaratmaya gelmiştir. Bir kere iktisadi olarak, başıboş sermayenin tezatlar yarattığı büyük kapitalizma taklit edilmemelidir. Ona göre, “Kapitalizma” “istismarcı, ihtikârcı, murabahacı” olduğu kadar “maddeci ve zorbadır” da.501 Bu bakımdan Necip Fazıl İdeologya Örgüsünde “dahhâmeleşmiş ferdî sermayeciliğe” düşman olduğunu açıklamakta ve kendi projesinde mülkiyete tedbir getirmektedir: Bizim, başıboş dahhâmeleşmiş ferdî sermaye ve mülkiyete tedbirciliğimiz… her ferde, her iş sahasında her mülkiyet hakkını veren, fakat bu mülkiyetlerin başka emek ölçülerini körletecek, onları emeksiz tasarruf edecek… surette birikmesine sistemleşmesine ve teşebbüse geçmelerine mâni olan böylece, büyük bir sanatkâr, bir mütefekkir… bir idareciyle küçük bir rençper, bir memur, bir hamal arasında her birinin değişik kazanç ölçüleriyle temsil edecekleri iş 500 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.153. 501 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.118. 261 vahitlerini, sadece hikmetsiz bir teraküm hikmetiyle yutmak iktidarına set çeken kurtarıcı sistemdir.502 İdeologya Örgüsünde dile getirilen bu sistemin maksadı açıkça bellidir: “Topyekün Türk cemiyetini terkip eden bütün şahsiyet ve asliyet unsurları yekpare bir millet kadrosu halinde” ortaya çıkartılmalıdır; 503 bir diğer deyişle hedefte tezatsız bir millet yaratmak vardır. Şöyle betimlenmektedir: O diyar ki, geçit meydanları kadar geniş, cam sırtı gibi düz… O diyar ki, insanları maddi ve manevi manada birbirleriyle kakışmaz, çekişmez sövüşmez; birbirini kıskanmaz, birbirinin zararına belenmez, birbirine faydasız gözle bakmaz. O diyar ki halkı, (politeknik) talebesi gibi hep aynı dogmalara inanır, tespih taneleri gibi hep aynı dizede sıralanır, duvar tuğlaları gibi hep aynı yüksekliğe omuz verir…504 İdeologya Örgüsü’nün bütününe bakıldığında Necip Fazıl’ın temel meselesinin, yukarıda ifade ettiği tezatsız, bütün bir topluma ulaşmak için gerekli olan ruhun kaynaklanacağı bir ideolojiyi ortaya koymak olarak tespit edilebilir. Necip Fazıl bu ideolojiyi, İslam ideolojisi olarak adlandırmaktadır. Herhalde Anadolucu fikirlerinden de yola çıkarak, “Zaten,” demektedir, “İslam, her bakımdan 502 A.g.e., s.358. 503 A.g.e., s.90. 504 Necip Fazıl Kısakürek, “O Diyar”, Büyük Doğu, sayı: 12, 30 Aralık 1949. 262 bütün zıt kutuplar arasındaki iyilikleri zatında toplayan, kötülükleri tasfiye edici ulvî ve ilahî ahenk ve terkip demektir.”505 Tabii tüm bu vahdet tasavvuru kendiliğinden ortaya çıkmayacaktır. Aşağıdaki bölümde Kadrocuların ve onların izinden giden Necip Fazıl’ın, devlete verdikleri önem bağlamında, toplum projelerinin Hegel’in etik toplumundan esinlendiğini göstermeye çalışacağız. 3. 3. 5. Büyük Doğu Fikrinde Devlet ve Ahlak Yukarıda Kadro’nun Hegelci bir bakış açısıyla hareket ederek devletin ayrıcalıklı olduğu evrensel bir sistem tasavvur ettiğini belirtmiştik. Necip Fazıl bu konuda da Kadrocuların takipçisi olmuştur. Bunun üzerinde de durmak gereklidir. Ancak öncelikle tekrar olması pahasına Hegel’in etik yaşam formülasyonunu üzerine kısa bir hatırlatmada bulunmak gerekmektedir. Hegel’in idealize ettiği etik yaşam tasavvurunun, modern toplumun bir görünümü olarak sivil toplum yargısının eleştirisi üzerine kurulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Hegel, sivil toplumun, bireyin kendi öz-çıkarlarını gerçekleştirdiği ve onu meşru olarak koruduğu bir alan olarak, serbest olması gerektiği yönündeki liberal argümanları reddetmekte ve bireysel çıkarlarla kamusal çıkar arasında açık bir çelişki saptamaktadır. Ona göre sivil toplum etik yaşamın tarihsel bir uğrağı olarak tikellikler alanıdır. Hegel etik yaşamı üç tarihsel uğrak üzerinde kavramsallaştırmaktadır. Uğraklardan ilki olan Aile, bireyin sahip olduğu tikel çıkarların doğal bir birlik 505 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.117. 263 halinde aşıldığı alan olarak kavranır. Ailenin spesifik karakterini sevgi, yakınlık, fedakârlık506 gibi kavramlarla tanımlayan Hegel, bu özelliklerin etik yaşamın bir üst uğrağı olan sivil toplumda dağılmış olduğunu öne sürmektedir. “İnsan insanın kurdudur” özdeyişinden hareket eden Hegel, sivil toplumun “bireysel menfaatlerin birbiriyle çatıştığı bir savaş alanı” olduğunu söylemektedir. Bu anlamda tikellik kendi içinde her türlü ölçüsüz aşırılığı barındırmaktadır. Sivil toplum içinde diğerlerini, kendi öz-çıkarını tatmin için bir araç olarak gören birey, aynı zamanda ihtiyaçlarını gidermesi bakımından başkalarıyla da birlikte olmak durumundadır. Bu tikellikler alanı olan sivil toplumun çelişkisidir. Hegel’in tasavvur ettiği etik yaşam, tikelliğin aşılıp evrenselliğe ulaşıldığında gerçekleşecektir. Etik yaşamın en üst uğrağı, evrenselliğin alanı devlettir. Bir diğer deyişle devlet her türlü tikelliğin aşıldığı bir evrenselliği temsil etmektedir. Hegel’in diyalektiği bakımından, tikel olanla evrensel olan, sivil toplumda çelişkili bir beraberlik sürdürmektedirler. Etik yaşamda ise bireylerin bilinçli bir şekilde tikelliklerini aşarak evrenselliğe varmaları ve tikel olanla evrensel olanın uzlaşmaları tasavvur edilmektedir. Bu tikelliğin ya da öz-çıkarın öz-denetimle sınırlanmasını başka deyişle, öz-çıkarın kamusal çıkarın önüne geçtiği noktada geri çekilmesini gerektirmektedir. Bunu sağlayacak güç ise Hegel’in sistemi içinde “objektif ahlak”507 anlayışıdır. 506 Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.145. 507 Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.141. 264 “Kolektif ahlaki hayatta, insanın erdemli olmak için, sosyal durumunun ona gösterdiği, bildirdiği, öğrettiği şeyleri yapması yeterlidir”508 diyen Hegel, devletin “objektif ahlak idesinin fiil halindeki realitesi”509 olduğunu belirtir. Bu noktada etik yaşama ulaşmak bireyin devletle ilişki kurmasına, bir diğer deyişle bildirilen, öğretilen, gösterilen şeyleri kendi özgür iradesiyle gerçekleştirmesine bağlıdır. Bunun için korporasyonlar, komünler, birlikler gibi toplumu artiküle eden kuruluşlar bir araç olarak görülmektedir. Birey bu kuruluşların devletle bağları dolayısıyla kolektif ahlaki hayatta bilinçli olarak yer alır. Diğer bir deyişle bireyler devlete kimi kuruluşlar vasıtasıyla eklemlenerek kendi öz-çıkarlarını kolektif ahlaki hayatın gerekliliklerine göre gerçekleştirirler. Hegel bir bakıma ahlaki temellere oturan ve bu ahlaki temellerin devletin gözetiminde olduğu bir toplumu hayal etmekteydi. Kadrocuların da bu konuda Hegel’in takipçisi olduklarını tespit etmek hiç de zor değildir. Hatırlanacağı gibi, Burhan Asaf Avrupa medeniyetini tarif ederken, Hegel’in “sivil toplum, savaş alanı” özdeşleştirmesine benzer biçimde, Avrupalının “Hayvana karşı kendini korumak için yonttuğu baltayı, daha büyük lokma kendisinde kalsın diye, öz kardeşinin kafasına çalan yarı hayvan gibi… Pazarlar tekniğini, pazarlar ahlakiyatını ve pazarlar zilletini tedvin edecekti.” demektedir. Kadro’nun prensibi dahili vahdet üzerine oturmaktadır. Bu anlamda siyasette demokrasi, toplumsal alanda ferdiyetçilik ve iktisadiyatta liberalizm toplumu atomize eden tezatlar yaratan anlayışlar olarak görülmektedir. Kadro bunların yerine Milli 508 A.g.e., s.141. 509 A.g.e., s.199. 265 Kurtuluş Devletçiliği adlı bir sistem ortaya koymuştur. Bu sistem, Avrupa’nın içinde bulunduğu ekonomik buhranla baş etmek üzere geliştirilen Keynesçi ekonominin devletçiliğiyle özdeş değildir. Kadronun devletçiliği toplumsal hayatı bütünüyle planlayan ve ferdi bu plan içinde bir vasıta olarak gören bir toplumsal proje ve aynı zamanda bir ahlaki anlayışı yansıtmaktadır. Şevket Süreyya Kadro’nun daha ilk sayısında inkılabın ideolojisini ve ahlakını yaratmaktan bahsetmektedir. Vedat Nedim ise inkılabın içtimai karakterini vurgularken, “Her vatandaş disiplinli ve şuurlu bir ordunun fertleri gibi üstüne düşen vazifeleri bilmelidir. İşte inkılaba inananlara düşen mühim ve hayati bir inkılap işi!” demektedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, toplumsal alanda görülecek bütün işlerin bir devlet planıyla yürütülmesini savunan Kadro, bireye bu planlamaların bir parçası olduğu ölçüde değer vermektedir. Başka deyişle birey bu planların bir parçasıysa muteber vatandaş haline gelmekteydi. Birey üstün bir inkılap inancıyla devletin verdiği görevleri yerine getirmeliydi. Tabii siyasal demokrasinin olmadığı koşullarda, devletin verdiği görevleri yerine getirmek, planın bir parçası olmak, Kadroculara göre devlete eklemlenmek ve onun bir parçası olmak anlamına gelmekteydi. Böyle bir yüksek ahlaka ulaşan, ya da tıpkı şapka inkılabında veya harf devriminde olduğu gibi, ulaştırılan bireyler devletin kapsayıcılığında, harici istiklalin şartı dahili vahdeti gerçekleştirmiş olacaktı. Necip Fazıl’ın ahlak anlayışı ve ahlaki devlet projesinin, özetlediğimiz anlayışı ne kadar yansıttığına bakacak olursak, öncelikle onun da inkılabın ideolojisi bağlamında bir ahlak anlayışının eksikliğini vurguladığını tespit edebiliriz. Bir kez daha tekrar edecek olursak, ona göre, Kurtuluş Savaşıyla, “aşk, fedakarlık, vazife ve 266 nizam ahlakıyla şahlanarak” kendini mekân alanında kurtaran Türk Milleti, “mekânı zamanla yani fikirle doldurmaya gelince tepe taklak” gitmişti. Dolayısıyla ortada aslında tek bir sorun vardı: “Bizim” diyordu, “Tek bir davamız olmak gerekir: Ahlaki dava!!!”510 Necip Fazıl ahlaki davanın merkezine devleti, devletin merkezine de ahlaki davayı koymaktadır. Ona göre, Kanuni Sultan Süleyman devrinde idarî yapıda baş gösteren bozulma yavaş yavaş büyümüş ve Tanzimat’a kadar gelmiştir. Hatırlanacağı gibi söz konusu bozulma, Şeyhülislam seçiminin padişahın yetki alanı içine alınmasıyla başlamıştır. Böylece din adamları içinde korku ya da hoş görünme kaygıları öne çıkmış, dini kurallar kişisel çıkarlara alet olmuştur. Kuşkusuz buradaki mesele dinde bir bozulma değil ahlaktaki bozulmaya işaret etmektedir. Necip Fazıl’a göre, gittikçe derinleşen ahlaki bozulma sonucunda, devlet içinde hızla “rüşvet, irtikap, iltimas, hafiyelik, nizam ve ölçü nefreti, aziz menfaatini koruma insiyakı, idareyi maslahat mizacı” gibi gayri ahlakilik yayılmıştır. Tanzimatla birlikte ise taklitçilik ve kendi özünü inkâr hastalığı baş göstermiştir. Necip Fazıl Meşrutiyet dönemini ahlaki bozulma konusunda bir dönüm noktası olarak görmektedir. Zira, Meşrutiyetle birlikte, ahlaki bozulmanın devletten çıkıp artık bütün topluma sirayet ettiğini iddia etmektedir. Şöyle söyler: 510 Necip Fazıl Kısakürek, “Ve Tarihçe”, Büyük Doğu, sayı:30, 24 Mayıs 1946. Ayrıca bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Tanrı Kulundan Dinlediklerim, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2004, s.66; Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.88. 267 Meşrutiyetten sonrası felâket… Bu devirde ahlâk düşkünlüğümüz sadece hükümet ve idare manzumesinde zümrevî bir daire teşkil etmekten çıkar; bütün milleti içine alan umumî ve içtimai bir hacim kazanmaya doğru gider.511 Devlette başlayıp topluma sirayet eden ahlakî bozulma momentlerinin sonuncusu ailedir. Necip Fazıl, sırasıyla devlette sonra, toplum ve bireylerde ortaya çıkan ahlaki çöküşün en son, “benliğimizin en mahrem maktalarına kadar yol aramaya koyulduğunu” belirterek, ailenin de bozulduğunu söylemektedir. Yalnız Necip Fazı ahlaki bozulma deyince kimi gayri ahlaki davranış biçimlerinden daha fazlasını kastetmektedir. Ailedeki bozukluğu betimlerken iki yönlü bir problemden bahsetmektedir, ilki, devlet ve aile arasındaki kopukluk, diğeri ailenin doğal birliğindeki zedelenmedir: Devlet ve idare ölçüsü bakımından rehbersiz ve başsız Türk ailesi, kendi içinde itiyadî olarak körü körüne devam eden İslam ahlâkının artık âile kadrosunda da harap olmaya başladığına şahittir. Zira Tanzimattan beri satıh taklitçiliği artık yeni şahsiyetsiz ve köksüz nesillerini yetiştirmiş, hayata atmış, bu nesiller de Türk ailesi içinde büyük baba ve oğul arasında müthiş bir tezat manzarası heykelleştirmeye başlamıştır. Artık Türk âilesi içinde zincirleme 511 Necip Fazıl Kısakürek, “Ve Tarihçe”, Büyük Doğu, sayı:30, 24 Mayıs 1946. 268 olarak elden ele teslim edilecek hiçbir ruh ve an’ane mirası kalmamıştır. Bir âile içinde herkes birbirine yabancı ve küskündür.512 Necip Fazıl, aileyle devlet arasındaki ilişkiyi “yumurtayla tavuk” gibi diyerek açıklamaktadır. Fark ise devletin büyük ve resmi karakterinde ortaya çıkar.513 Başa dönersek, Necip Fazıl, ahlaki bozulmanın devletten başlayarak cemiyete ve ferde, sonra da aileye yayıldığını iddia etmektedir. Dolayısıyla ahlaki bir atılımın da merkezi ve kaynağı devlet olacak, ve diğer momentleri etkisi altına alarak yekpare bir millet, ahlaki bir yaşam ya da yukarıda alıntıladığımız “O Diyar” tasavvurunu gerçekleştirecektir. Tam da, ahlaki bakımdan devletin bu merkezi önemi nedeniyle Necip Fazıl, Büyük Doğu’da “Devlet ve İdare Mefkûremiz” başlığı altında bir devlet projesi geliştirmiştir. Hiç kuşkusuz bu projeyi etik yaşamın devleti olarak algılarsak hatalı olmayız. Necip Fazıl’ın devletinin adı “Başyücelik Devleti”dir.514 İsim, devlet başkanlığı makamının adından gelmektedir. Genel olarak baktığımızda Necip Fazıl’ın Başyücelik Devletinde güçler Yüceler Kurultayı, Başyücelik, Hükümet ve Yüce Din Dairesi arasında bölünmüştür. Yüceler Kurultayı, “dava sahibi aksiyoncu güzîdelerden” oluşan ve parlamento 512 Necip Fazıl Kısakürek, “Ve Tarihçe”, Büyük Doğu, sayı:30, 24 Mayıs 1946. 513 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.221. 514 Başyücelik Devleti için bkz. Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.257-283. 269 niteliğinde 101 kişilik bir meclistir. Kurultay kendi üyelerini 5 seneliğine yine kendi seçmektedir.515 Başyüce, devlet reisidir516 ve Kurultay tarafından kendi içinden seçilmektedir. Necip Fazıl Başyücenin iradeyi, Kurultayın ise vicdanı temsil ettiğini söyleyerek devlet gücünün bu iki merkez arasında paylaşıldığını söylemektedir.517 Hükümet bir icra heyeti olarak aslında doğrudan Başyüceye bağlı çalışmaktadır. Her vekil esas itibariyle Başyücenin vekili konumundadır. Başbakan Başyüceyi temsil etmekte ve Kurultaydan seçilerek gelmekte, Başyüce tarafından atanmakta ve Hükümetin hiyerarşik olarak başı olmaktadır. Dolayısıyla Hükümetin feshi Başyücenin tasarrufundadır. Reislerinin Başyüce tarafından seçildiği yüksek mahkemeler ise kendi alanlarında bağımsız ve tam yetkilidirler. Bunlardan başka Yüce Din Dairesi, hiyerarşik olarak Hükümet reisiyle eşit tutulan ve anlaşıldığı kadarıyla Başyücenin kararlarını din yönünden denetleyen bir kurum olarak tasarlanmıştır. Başyüceyle çelişkiye düştüğü durumlarda başvuru mercii ise Kurultay olarak gösterilmiştir. Bir de üyelerinin yine Başyüce tarafından belirlendiği Başyücelik Akademiyası mevcuttur. Burası bir üniversite olmakla birlikte üyelerinin tümü hem Yüceler kurultayı aza adaylarını hem de bir nevi Yüceler Kurultayının danışma meclisini oluşturmaktadır. 515 Yüceler Kurultayı için bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Yüceler Kurultayı”, Büyük Doğu, sayı:38, 19 Temmuz 1946. 516 Necip Fazıl Kısakürek, “Başyüce”, Büyük Doğu, sayı:40, 2 Ağustos 1946. 517 Başyüceyle Yüceler Kurultayı arasındaki ilişkiler için bkz. Necip Fazıl Kısakürek, “Başyüce ve Kurultay”, Büyük Doğu, sayı:39, 26 Temmuz 1946. 270 Necip Fazıl’ın projesinde halk oylaması gibi bir mekanizma ya da millet iradesi diye bir mefhum yoktur. Sıradan halkın Yüceler kurultayına namzet olması da söz konusu değildir. Halkın dertleri şikayetleri bir muhalefet olarak asla ortaya koyulamaz. Bunun yerine Halk Divanı adlı bir mekanizma ortaya konulmuştur. Burada bireysel şikâyetler doğrudan yöneticilere iletilirse de, şikâyetlerin mahiyeti araştırılarak şikayetçinin suçlu çıkma olasılığı da vardır. 518 Bütün bunlar Necip Fazıl’ın Halka ne kadar şüpheyle yaklaştığını göstermek bakımından önemlidir. Böylesi şüpheci bir sistem kuşkusuz bütün toplumsal alanları kontrol altında tutmak istemektedir. Bireyin devletle kuracağı ilişki de esas itibariyle yine bireyin kontrolüyle gerçekleşmektedir. Şöyle demektedir: Gerçek halk idaresinden ve gerçek halk menfaatinden gaye, hiçbir zaman hüküm ve ölçünün başı boş kalabalıklar elinde kalması değildir.519 Başı boş kalabalıkları başı bağlı münevverler idaresine tâbi ve mahkûm kılmaktan başka yol yoktur. Hakîkatte tam ve mefkûrevi hürriyet ve hâkimiyet demek olan bu zâhiri esaret ve mahkûmiyetten gayrı her şekil halkın maddesine ve kemiyetine hürriyet verip onun manasını ve keyfiyetini mahrum bırakıcı günü birlik teselli dolaplarından başka bir şey değildir.520 518 Necip Fazıl Kısakürek, “Halk Divanı”, Büyük Doğu, sayı:43, 23 Ağustos 1946. 519 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s. 205. 520 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, s.203. 271 Necip Fazıl’ın Başyücelik Devletinde “objektif ahlak ölçüsü” devlet tarafından koyulmaktadır. Bu ölçü ise esas itibariyle “vazife” olarak anlaşılmalıdır. Burada devletin rolü, açıkta kimse kalmayacak biçimde bireyleri vazifelendirmek ve murakabe etmektir: «Başyücelik Devleti» nde ana prensip, ferdin devlet murakabesi altında, ister hükümet ve ister cemiyete mesul bir ifadeyle, belli başlı bir verim ve işe memur bulunmasıdır. Bu milli ve umumi memuriyet, sadece belli başlı yaş hadleri ve belli başlı sağlık şarlarlarıyla sınırlıdır.521 En sonu, Necip Fazıl’ın Başyücelik Devletinin cemiyetini oluşturan bireylerin kendilerini, daha doğrusu cemiyet karşısında kendi nefislerini aşmış olmaları gereklidir. Gerçi bu toplum verilen vazifenin yapılmasına ve devlet tarafından murakabe edilmesine dayanmaktadır ama bireyin muteberliği için ya da Necip Fazıl’ın deyimiyle vahdet halindeki bir cemiyet devlet şuuru için bireyin de kimi hesaplar yapması gerekmektedir. Şöyle söyler Necip Fazıl: İçtimaî faaliyet mefhumu, ferdin kendi nefs hayriyle iç içe ve gerekirse kendi nefs hayrına zıt olarak fakat, herhalde ve daima cemiyet hayrına görmeye mecbur olduğu iştir. Cemiyet bilânçosunda (1) vâhidlik bir (pasif) kıymet teşkil ederken, öbür taraftan (1) den fazla bir (aktif) değer belirtmekle mükellef olan fert, daima, cemiyete 521 A.g.e., s.276; Necip Fazıl Kısakürek, “Başyücelikte İş Ölçüsü”, Büyük Doğu, sayı: 45, 6 Eylül 1946. 272 kaça mal olduğunu cemiyete kazandırdığından ne tarh edebileceğini ve elde müspet bir bakiye kalıp kalmadığını vicdanına soracaktır. Böyle yapmayan ferde huzur yoktur; ve devlet reisinden çobana kadar ölçü budur.522 Tabii bütün bunlar için daha önceki bölümlerde de işaret ettiğimiz gibi yapılması gereken bir inkılaptır. Necip Fazıl, Kurtuluş Savaşıyla, Türk milletini madde planında kurtarmış olan inkılabın bir İslam inkılabıyla tamamlanması gerektiğini ileri sürmektedir. Bu bölümün sonucu olarak şu söylenebilir: İslam inkılabının maksadı, Büyük Doğu mecmuasının ilk sayısında belirtildiği gibi, “Rüzgardan hafif topuklarla içimizdeki iklimlere ince ve ruhani bir sefer!” ya da başka deyişle “ahlaki bir yaşam” kurmaktır. 522 Kısakürek, İdeologya Örgüsü, 198. SONUÇ Necip Fazıl Kısakürek 1929’daki ilk yazılarından başlayarak 1940’lı yılların sonlarına kadar adım adım oluşturduğu Büyük Doğu fikrini üç farklı düşünsel temel üzerinde yükseltmiştir. Bunlardan ilki siyasi alanda belli bir kavramsal çerçeve sağlamaya son derece elverişli olan mistik ve ruhçu bir felsefi anlayış olarak Bergsonculuktur. İkincisi, doğrudan Bergsoncu kavramların kimi zaman özel denilebilecek yorumlarıyla da oluşturulan ve esas itibariyle bir ırk birliğini değil, belli bir coğrafyada biriken ortak tarihi ve kültürü temel alan ve söz konusu kültürün çeşitli unsurlarına az ya da çok vurgu yapma imkanı vermesi dolayısıyla oldukça esnek bir milliyetçi anlayışı yansıtan Anadoluculuk akımı belirtilmelidir. Büyük Doğu fikrinin üzerinde yükseldiği üçüncü düşünsel zemini, Hegel’in, objektif ahlak sisteminin evrenselleştiği etik yaşam tasavvurunu, Cumhuriyet için agresif bir inkılap stratejisiyle birlikte, özel bir devletçilik biçiminin ideolojik açılımı olarak ortaya koyan Kadro mecmuası oluşturmaktadır. Necip Fazıl’ın Büyük Doğu fikrini neden bu üç farklı zemin üzerinde yükselttiği ve Cumhuriyetin ilk 25 yılı içinde Kemalizmin çerçevesini çizdiği meşru ideolojik harita içerisinde yerinin olup olmadığı ya da bu harita içerisindeki yerinin ne olduğu, sonuç bölümünün tartışma konusu olacaktır. Öncelikle unutulmamalıdır ki, Necip Fazıl Kısakürek, yazı hayatına herkesin Kemalist olduğu bir dönemde, 30’lu yıllarda, başlamıştır. Bu dönem yasal zeminde fikirlerini açıklayan Türk aydınları açısından modernleşmeye ya da batılılaşmaya karşı kesin bir inancın belirlediği zihinsel bir durumun hakimiyeti altındadır. Kemalizm ise söz konusu zihinsel durumun son derece muğlak bazı ilkeler üzerine 273 kurulmuş ideolojik ifadesi olarak kavranabilir.523 Kemalizmin bir burjuva ideolojisi olarak muğlaklığı onun burjuva sınıf kesimlerinin herhangi birine sabitlenmesi önünde bir engel oluşturmakla birlikte en geniş kapsayıcılığı sağlaması bakımından son derece avantajlıdır. Söz konusu dönemde siyasal rejimin nitelikleri de göz önüne alındığında ideolojik muğlaklık daha da anlam kazanacaktır. Yukarıdaki bölümlerde de belirttiğimiz gibi burjuva sınıf kesimleri arasında ortaya çıkan çatışmaların sonucu gündeme gelen bir siyasal rejim olarak Bonapartizm, burjuva toplumunu korumak olan nihai amacı gereği kapsayıcı bir ideolojiye gereksinim duyar. Türkiye’de Bonapartist rejimin ideolojisi olan Kemalizm’e de eklemlenmenin yolları daima açık kalmış ve deyim yerindeyse “sert” bir ideolojiye dönüşmesi engellenmiştir. 524 Tam 523 Bu muğlaklığın tespiti ve giderilmesine ilişkin olarak yapılan çalışmalara Taha Parla’nın Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları adını verdiği ciltler sayılabilir. Parla, “Kemalizm hakkında birkaç nesnel inceleme dışında” elle tutulur bir şeyin olmadığını belirtiyor. Bkz. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları: Kemalist Tek-Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u, cilt:3, İletişim, İstanbul, 1995, s.11. Kemalizm’in bir ideoloji olarak muğlaklığını Milliyetçilik ilkesi bağlamında tartışan diğer bir araştırmacı da Cemil Koçak’tır. Bkz. Cemil Koçak, “Kemalist Milliyetçiliğin Bulanık Suları”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, cilt 4, İletişim, İstanbul, 2003, s.37. 524 “Sert” ve “yumuşak” ideoloji tanımlamaları için bkz. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim, İstanbul, 1995, s.13-16. 274 da bu yüzden bir bütün olarak Kemalizmin ya da teker teker ortaya koyduğu kimi ilkelerin tanımlanmasındaki güçlüklerin basit nedeni siyasal rejimin niteliklerindedir.525 Yine de bir ideoloji olarak Kemalizmin belirgin bir omurgaya sahip olduğu saptanabilir. Söz konusu omurga, Cumhuriyet’in, Osmanlı’dan ve onun medeniyetini şekillendiren dini görüşten radikal biçimde kopuşu olarak tanımlanabilir.526 Bonapartizmin otoriter ve totaliter olan doğası gereği, farklı ideolojik açılımların söz söyleyebilmeleri ve yeniden üretilmeleri ancak bu omurgaya eklemlenebilmeleriyle söz konusu olmuştur. Bir diğer deyişle Kemalizmin omurgasını oluşturan kopuş tezi esas itibariyle hangi ideolojik açılımların, kapsayıcı ideoloji olarak Kemalizm’e eklemlenebileceği, hangilerinin dışarıda kalacağı konusunda karar verilen mecra olarak görülmelidir. 525 Taha Parla şöyle diyor: “Kemalizm’in … öteki Bonapartist örnekler gibi, ayırt edici özelliklerinden biri de teorik yalınlık ve netlikten doğası gereği sakınması”dır. Bkz. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları:Atatürk’ün Nutuk’u, cilt:1, İletişim, İstanbul, 1994, s.117. 526 Tanıl Bora Türk milli kimliğinin oluşturulması sırasında Osmanlı ve İslam kimliğinin öteki-kimliklerin kalıbını oluşturduğunu belirtmektedir. Bkz. Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, s.41. Ahmet Yıldız da Kemalist milliyetçiliği tanımlarken, rejimin zedelenmiş “Türk milli gururunu” onarmak için “Osmanlı-İslam geçmişinin bakiyelerini tasfiye etmeye” giriştiğini belirtmektedir. Bkz. Ahmet Yıldız, “Kemalist Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Kemalizm, cilt 3, İletişim, İstanbul, 2002, s.212. 275 Öte yandan Kemalizmin bu belirgin omurgasına eklemlenebilen farklı ideolojiler vasıtasıyla Kemalist ideolojik çerçevenin muğlaklığı da bir ölçüde aşılabilir. Örneğin Büyük Doğu düşüncesinin ve aynı adlı projenin üzerinde yükseldiği teorik ve ideolojik temellerin söz konusu omurgaya hangi argümanlar aracılığıyla eklemlendiği üzerine yapılacak tartışma bir taraftan Kemalizmin ideolojik çerçevesi hakkında bir fikir verirken Necip Fazıl’ın ortaya koyduğu fikriyatın dönemin ideolojik haritası içindeki yerini de gösterecektir. Kemalizm’in omurgasının en önemli düğüm noktası, Cumhuriyetin temelini oluşturduğunu söyleyebileceğimiz Milliyetçiliktir. Kopuş tezinin şekillendirdiği yeni bir milliyetçi ideolojiyle birlikte yeni bir dil ve tarihin, bir bütün olarak yeni bir kültürün ve yeni bir dinin de temelleri atılmak istenmiştir. Ancak hem rejimin ideologları arasındaki düşünsel farklılıklar hem de bir Bonapart olarak bizzat Mustafa Kemal’in ifadelerindeki değişik vurgular nedeniyle üzerinde kolaylıkla uzlaşma sağlanabilecek ve hegemonik olabilecek özlü bir milliyetçi ideolojiden bahsedilemez. Genel bir bakışla kabul edilebilecek bir kanı olarak Kemalist milliyetçiliğin “bir yandan basit bir coğrafî ve kültürel çerçeveyi fakat diğer yandan etnik bir yönü” barındırdığı söylenebilir. 527 Bu bağlamda Kemalist Milliyetçilik 527 Bkz. Cemil Koçak, “Kemalist Milliyetçiliğin Bulanık Suları”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Milliyetçilik, s.38-40, Zürcher de başta Mustafa Kemal olmak üzere, Kemalistler tarafından dil, hars ve mefkure birliğine dayandırılan Türk milliyetçiliğinin doğasına ve ayrıntılarına ilişkin bir tartışmanın 1938 yılına kadar yapılmadığını öne sürmektedir. Bkz. Erik Jan Zürcher, “Kemalist Düşüncenin 276 çerçevesine hem Osmanlı geçmişinden devralınan ırkçı Turancı anlayışın hem de tam bunun karşısında bir pozisyonda bulunan ve tarihi ancak 1919 kadar geri götürülebilecek Anadoluculuğun girmesi mümkün olmaktadır. Buna karşın her iki anlayış da Kemalist milliyetçi çerçevede merkezî bir konumda değildir. Turancılık açısından bunun bir kaç sebebi vardır. Birincisi bu anlayışın menşei ile ilgilidir. İkincisi Turancılığın barındırdığı Orta Asya vurgusu Osmanlıyı ön plana çıkartabilecek potansiyelleri taşımaktadır. Bir üçüncüsü ise Büyük Savaşta Almanya ile müttefiklik yapan bir ülke için uluslararası alanda, merkezî konumdaki Turancı bir ideolojinin hiç hoş sonuçlar doğurmayacak olmasıdır. 528 Anadoluculuk açısından ise temel problem Bergson’un süre ya da Yahya Kemal’in, geleneğe dönüşmüş geçmiş anlamında kullandığı, imtidat kavrayışından kaynaklanmaktadır. Kendilerini gelenekçi, ananeci, ya da muhafazakar, ama “şuurlu muhafazakar” olarak nitelendiren Anadolucular tanım gereği geçmişten radikal biçimde kopuşu reddeden, belli bir coğrafyada yaşayanların ortak tarihine ve kültürel Osmanlı Kaynakları”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Kemalizm, cilt 3, İletişim, İstanbul, 2002, s.52. 528 Cumhuriyet Halk Fırkası’nın 1931 programında Milliyetçilik ilkesi tanımlanırken uluslararası münasebetlere yapılan vurgu burada hatırlanmalıdır. Program şöyle demektedir: Fırka terakki ve inkişaf yolunda ve beynelmilel temas ve münasebetlerde bütün muasır milletlere muvazi ve onlarla bir ahenkle yürümekle beraber, Türk içtimai heyetinin hususi seciyelerini ve başlı başına müstakil hüviyetini mahfuz tutmayı esas sayar. Bkz. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları:Kemalist Tek Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u, s.35. 277 birikimlerine vurgu yapan bir milliyetçilik anlayışına sahiptirler. Yahya Kemal “Kökü mazide olan atiyim” ya da “Bin atlı akınlarda çocuklar gibi şendik” derken doğrudan Osmanlı geçmişini sahiplenip onu yüceltmekte, aynı zamanda 30’lu yılların başından itibaren Kemalist Milliyetçiliğin en önemli akademik uğraş alanlarından biri olan Türk Tarih Tezinin coğrafi ve kültürel temelli vurgularını da sahiplenerek Anadolu’nun ve Akdeniz Havzasının binlerce yıllık tarihini ve kültürel birikimini kendi milliyetçi anlayışının temeline koymaktadır. Kemalist ideolojinin omurgasına rağmen bir gelenekçiliğin ya da muhafazakarlığın yaşaması hiçbir koşulda mümkün olmayacağı için Mustafa Şekip Tunç buna “Şuurlu Muhafazakarlık” demektedir. Dolayısıyla Kemalist ilkeleri kapsayan ideolojik çerçeveye hiçbir eleştiri getirmeden, 529 üstelik, paradoksal biçimde Cumhuriyetin ortaya koyduğu tüm yeniliklerin kökleşmesini savunmaktadırlar. Buna Harf Devrimi de dahildir. Anadolucular Yahya Kemal’in, güçsüz karşı çıkışları dışında yeni harfleri tıpkı Necip Fazıl gibi aktif olarak desteklemiş ve kabul etmişlerdir. Anadolucuların muhafazakarlıkları nasıl Bergson’un süre fikrine dayanmaktaysa, Kemalist omurgayla aralarındaki paradoksun çözümü de yine orada mevcuttur. Bergson’un Yaratıcı Tekamül kavrayışı içinde merkezi bir yeri işgal eden yaratıcı hamle fikri belli bir kopuş tezinin ortaya konması için gerekli imkanı fazlasıyla sunmaktadır. Bir kere yaratıcı hamlenin ortaya çıkması hem bir uyanış fikrini hem de bir ölüm kalım durumunun varlığını kendi içinde barındırmaktadır. Bu anlamda Anadolucular, Osmanlı dönemini, Türk’ün ya da Anadolu ırkının baskı 529 Bkz. Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-Muhafazakârlığının Kökenleri”, Toplum ve Bilim, s.77. 278 altında tutulduğu, şuurunun uyutulduğu ve rüşdünün engellendiği bir dönem olarak nitelendirerek Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyetten kesin olarak ayırmaktadırlar. Öyle ki, Örneğin Şemsettin Günaltay’da “bozulmuş bir ırkın mikroplu bir hastane haline gelmiş” mekanı olarak tarif edilen; ya da Necip Fazıl Kısakürek tarafından “Paşa kusmuklarına muhafızlık etmeye mahkum” diye nitelendirilen Anadolu, Kurtuluş Savaşıyla birlikte yeni bir toplum yapma imkanına kavuşmuş olarak görülmektedir. Anadolucuların, geleneğe yaptıkları vurgunun nasıl olup da bir kopuş tezini de barındırdığı tartışmasında ya da başka deyişle, kopma ile muhafaza etme arasındaki gerilimi aşma stratejileri içinde, İslam’a yaklaşım da, hem söz konusu gerilimi kendi içinde açıklamada, hem de Bonapartist rejimin milliyetçi anlayışını berraklaştırmada son derece elverişli bir zemin oluşturmaktadır. Rejimin milleti tanımlarken dini ya da İslam’ı bütünüyle ikincilleştirmesine karşın, Anadolucular, İslam’a bir “medeniyet yuvası” ve kültür taşıyıcısı olarak özel bir önem atfetmektedirler. Ancak bu iki pozisyonun görünenin aksine birbirine paralel olduğunu tespit etmek gerekmektedir. Kurtuluş Savaşından başlayarak özellikle 1930’lu yıllarla birlikte Bonapartist rejimin organik bir milli din yaratma anlayışı içinde olduğu bilinmektedir. 1932 yılında Kuran’ın Türkçeleştirilmesi, ardından ezanın Türkçe okunması bunun göstergeleri olarak alınabilir. Ancak “eski” dinin esas tasfiyesi girişimi, köy imamları yerine öğretmenlerin getirilmesi çabasında netleşmektedir. Rejim, hurafe ve irtica ile özdeşleştirerek mücadele edilmesi gereken bir unsur olarak gördüğü eski dinin yerine “hayatta en hakiki mürşit ilimdir” düsturuyla kendini belli eden pozitivizm temelli karakterine uygun bir din anlayışını yaratmaya girişmiş, bu çabasında da bir “gerçek” din, “gerçek” İslam argümanını öne 279 çıkarmıştır.530 Bu çerçevede murad edilen gelişme yalnızca hurafe ya da rejimin yanlış inanış olarak algıladığı toplumsal pratiklerin tasfiyesi değil, aynı zamanda söz konusu hurafe ve yanlış pratiklerden sorumlu olarak görülen şıhlar, köy imamları gibi, geleneksel aydın kesimlerinin en alt tabakası olarak nitelendirilebilecek kesimlerin tasfiyesidir. Rejim, tanrıyla kul arasında dolaysız bir ilişkinin baskın olduğu, diğer bir deyişle toplumsal yansımaları törpülenmiş daha bireysel bir din anlayışıyla hareket etmektedir. Gelişmeye engel olmayan gerçek İslam’ın halka öğretilmesinde ise görev, Ziya Gökalp’in işaret ettiği, “Türkçü gençlere” verilmiştir. Anadolucular Bergsoncu temelleri gereği statik ve dinamik din anlayışları çerçevesinde rejimin argümanlarına doğal olarak katkıda bulunmaktadırlar. Özellikle Necip Fazıl Kısakürek’in, farklı dönemlerde, dini masallara, hurafelere ve hatta dini ritüellere yaptığı eleştirel vurgular ya da örneğin Menemen olayını değerlendirirken “eski” ile “zift ruhlu şeriat muhafazakarı” olarak “softa” arasında kurduğu ilişki, söz konusu doğal katkının ürünleri olarak görülmelidir. İslam’ın toplumsal yansımalarına ve dinin toplumdaki yaşanış biçimlerine, statik din anlayışı gereği, teorik olarak mesafeli duran Bergsoncular, bunun yerine dinamik olarak nitelendirilen, esas itibariyle, bireysel ve mistik bir din anlayışını savunmaktadırlar. Tıpkı rejimin anlayışında olduğu gibi burada da birey ve tanrı arasında bütünüyle dolaysız bir ilişki tarif edilirken söz konusu “yeni” ya da “dinamik” din anlayışının topluma kabul 530 Şerif Mardin İttihatçılardan başlayarak, reformcuların halk inançlarını ciddiye almadıklarını ve yalnız hurafeden bahsettiklerini belirtir. Mardin, “Reformcuların çabaları bu hurafeleri sökmek olmuştur” demektedir. Bkz. Mardin, Din ve İdeoloji, s.147-148. 280 ettirilmesi işi “Cumhuriyetin çelik azimli evlatlarına” devredilmektedir. Bu noktada yukarıdaki bölümlerde de vurguladığımız üzere Cumhuriyetin çelik azimli evlatlarının özellikleri kritik bir önem arzetmektedir. Bu gençler sadece “keyfiyetçe birinci sınıf” değil aynı zamanda Batı medeniyetini özümsemiş ve İslamın yabancısı olmadığı bilimsel düşünceye sahip bireyler olarak halka örnek olacaklardır.531 Cumhuriyetin çelik azimli evlatlarının karakteristik özellikleri bir bakıma rejimin İslamı ikincilleştirerek yaratmaya çalıştığı milli kimlik konusunda önemli ipuçlarını da barındırmaktadır. Bir kere rejimin İslamı ikincilleştirmek adına dinle köklü bir hesaplaşma yaşamak yerine, bilimsel düşünce, İslam ve etnik bir Türk kavrayışı arasında belirgin bir ilişki kurma çabasında olduğu tespit edilmelidir. Türk Tarih Tezi’nde millet tanımlaması içinde işaret edilen bileşenler arasında İslama herhangi bir yer ayrılmamasına karşın, 532 Mustafa Kemal’in tezin şekillendirilmesi için sorduğu “İslam tarihinin gerçek hüviyeti nedir?” ya da “Türklerin İslam tarihinde rolü ne olmuştur?”533 gibi sorular, bir taraftan Türklerin Batı Dünyası 531 Yukarıda ilgili bölümde açıkladığımız gibi Bergson felsefesi zekaya kategorik bir ayrım getirmekle beraber onu ikincilleştirmemektedir. Bergson’a göre kuvvetli bir zeka olmadıkça mistik atılım ve yaratıcı hamlenin koşulları yoktur. 532 Söz konusu bileşenler, siyasi varlıkta birlik, dil birliği, yurt birliği, ırk ve köken birliği, tarihi yakınlık ve ahlaki yakınlıktır. Bkz. Ayşe Afetinan, Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazmaları, Atatürk Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Ankara, 2000, s.32. 533 Afet İnan, Enver Ziya Karal, Atatürk’ün Tarih Tezi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1956, s. 58. 281 içindeki yerini ortaya çıkartmayı amaçlarken diğer taraftan Türk’le İslam arasında belli bir mesafe koymaktadır. Bu bağlamda, Anadolucuların Mustafa Kemal’in sorularına verdikleri cevaplar gayet anlamlıdır. Anadolucular Türkün İslamla birlikte kendini bir millet konumuna taşıyacak olan istikrara kavuştuğunu öne sürmektedirler. Ancak esas vurgulanması gereken konu İslam’ın Türk’le birlikte ne kazandığıdır. Örneğin Remzi Oğuz Arık’a göre İslam, Türkün belirleyici özelliği olan rasyonalizmi ve aklı baş tacı yapmasına engel olmamıştır. 534 Ya da Şemsettin Günaltay’ın sözleriyle “Türkün maddeci düşünüşle” İslamı kabul etmesi ona yeni bir renk vermiştir. Necip Fazıl Kısakürek ise daha da ileri giderek, “maddi hamle, iş ve hareket çerçevesinde örnek ve rakipsiz millet” olarak Türk’ün İslam’daki eksikliği giderdiğini ve onun temsilciliğini üstlendiğini ileri sürmektedir. Anadolucuların ve tabii Necip Fazıl Kısakürek’in bilimsel düşünce, İslam ve etnik bir Türk kavrayışı arasında kurdukları böyle bir ilişki “Türklerin İslamın en seçkin mensubu oldukları, hatta Türkler olmasaydı İslamın belki ayakta bile kalamayacağı”535 yönündeki yorumların ilk versiyonlarını oluşturmuştur. Sonuç itibariyle Necip Fazıl Kısakürek’in ortaya koyduğu Büyük Doğu düşüncesinin temelinde yer alan Bergsonculuk, Kemalist ideolojinin omurgasını oluşturduğunu belirttiğimiz kopuş tezini yeniden üretmeye gayet elverişli bir çerçeve 534 Remzi Oğuz Arık, Coğrafya’dan Vatana, s.29 535 Tanıl Bora “küstahça” diye nitelediği bu tür argümanların 1940’lar sonunda ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Bkz. Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, s.121-122. Necip Fazıl Kısakürek’in bu yöndeki yorumları ise İdeologya Örgüsü’nün ilk metinlerinden itibaren görülebilir. 282 sunmaktadır. Yine Bergsoncu fikriyatın temel kavramları aracılığıyla ifade edilen bir milliyetçi anlayış olarak Anadoluculuk da Büyük Doğu düşüncesini söz konusu omurgaya eklemleyen bir mecra olmuştur. Son olarak Büyük Doğu düşüncesinin ve aynı adlı projenin üzerinde yükseldiği üçüncü düşünsel zeminin Kadroculuk olduğunu belirttik. Bir kere inkılabın ideolojisini yapmak üzere yola çıkan Kadro’nun bu özelliği, dönemin, iktidardakiler de dahil, aydınları üzerindeki etkisinin temel nedeni olarak görünmektedir. Bu bakımdan Kadro’nun Türk sol hareketleri üzerindeki etkileri kadar Türk sağını da etkilemiş olması gereklidir.536 Gerçekten de özellikle Bergsoncuların, Kadro’nun yayınlandığı yıllarda inkılabın ideolojisini oluşturmak için belli bir çaba içine girdikleri tespit edilebilir. Mustafa Şekip Tunç ile Kadrocular arasındaki tartışmanın sonuçları söz konusu çabanın bir göstergesidir. Yapılan tartışmanın sonunda Kadro, Mustafa Şekip Tunç’un şahsında Bergsoncuların da tıpkı kendileri gibi, Türk gençliği için “hem üniversal hem inkılapçı” bir ideolojiyi yaratma amacında olduğunu kabul ederek olumlayıcı bir tavır ortaya koymuştur. Bununla birlikte İlhan Tekeli ve Selim İlkin’in de belirttiği gibi Hıfzı Oğuz Bekata tarafından 1933 yılında çıkartılmaya başlanan Çığır mecmuası, bir ideoloji yapma girişimi olarak kabul edilebilir. Bu girişimde Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ve Remzi 536 Tekeli ve İlkin “soldan gelen kadrocular gibi sağdan gelen kadrocular da var mıydı?” diyerek aynı problemi incelemişlerdir. Bkz. Tekeli, İlkin, Kadrocuları ve Kadro’yu Anlamak, s. 493-495. 283 Oğuz Arık gibi Anadolucuların katkıları unutulmamalıdır.537 Hiç kuşkusuz burada Peyami Safa’nın Kültür Haftası ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun Yeni Adam mecmualarının da ismi anılmalıdır. Ancak yine de 1930’lu yıllar boyunca genel olarak “sağdan kadrocuların” özel olarak da Anadolucuların Kadro mecmuasındaki gibi bütünlüklü ve tutarlı bir inkılap ideolojisi üretemedikleri görülmektedir. Anadolucular açısından bunun pek çok nedeni olabilir. Birincisi bu grubun asla bir kadro haline gelememesi, Anadolu mecmuasından sonra tutarlı bir bütün olarak kendilerini devam ettirecek bir faaliyet yürütmedikleri belirtilebilir. İkinci bir neden, Anadoluculuğun bir milliyetçi ideoloji olarak, Turancıların kullandığı anlamda bir etnik köken kavrayışını dışarıda bırakarak milliyetçilik tanımı içinde coğrafya, kültür, devlet ya da din ve ahlak gibi farklı unsurlara değişik düzeylerde vurgu yapabilme olanağı tanıyan esnekliğidir.538 Bonapartist rejim içerisinde bu durum Anadolucuların söz söyleme olanaklarını arttırdığı kadar, tutarlı bir ideoloji üretmelerinin önünde de bir engel oluşturmuş gibi gözükmektedir. 1930’lu yıllar boyunca Anadolucuların tutarlı ve bütünlüklü bir ideoloji oluşturamamasının ve bir kadro haline gelememelerinin kişisel nedenleri de vardır. Örneğin Mustafa Şekip Tunç’un politikadan mümkün mertebe uzak durma isteği, Hilmi Ziya Ülken’in tutarlı bir çizgiye sahip olmaması ya da Yahya Kemal Beyatlı’nın benmerkezciliği ve Harf 537 Yine Tekeli ve İlkin Çığır’daki milliyetçi grubun Anadoluculardan oluştuğunu belirtmektedirler. Bkz. a.g.e., s. 495. 538 Teker teker Anadolucuların yaptıkları vurgulardaki farklılıklar için bkz. Fuat Hacısalihoğlu, Türk Tarihçiliğinde Anadoluculuk Düşüncesi, Yayımlanmamış Y.L. Tezi, A.Ü. S.B.E. Genel Türk Tarihi A.B.D., Ankara, 2005, 284 Devrimi sürecinde Mustafa Kemal ile çatışması söz konusu durumun sebepleri arasındadır. İnkılabın ideolojisini yapma çabaları 1930’lu yıllarla sınırlı değildir. Bir Bergsoncu ve Anadolucu olarak Necip Fazıl Kısakürek’in çıkarttığı Büyük Doğu mecmuası tam da Kadro ile başlayan ideoloji oluşturma çabasının 1940’lara sarkmış bir devamı olarak nitelendirilmelidir. Sağdan kadrocuların 30’lu yıllarda tutarlı ve bütünsel bir ideoloji oluşturma çabalarındaki başarısızlıklarına karşın Kısakürek, Anadolucuların milliyetçilik anlayışı çerçevesinde, coğrafyada kültür taşıyıcısı olarak dine yapılan vurgu temelinde bir ahlak anlayışı ortaya koyarak tutarlılık yakalamak istemiştir. Kadroculardan Kısakürek’e kadar tüm bu çabalar belli bir zihinsel durumun veya zihniyetin yansımaları olarak da kabul edilmelidir. Kurtuluş Kayalı’nın belirttiği gibi “Türkiye’nin temel sorunlarının iktidara yol göstererek çözülebileceği”539 yönündeki inanış dönemin aydınları arasında yaygıdır.540 Söz konusu inanış Kadro ve Büyük Doğu mecmualarında inkılabın ideolojisini yapma ve İdeologya Örgüsü oluşturma adı altında gayet iddialı bir biçimde ortaya çıkmıştır. 539 Kurtuluş Kayalı, Türk Düşünce Dünyasının Bunalımı, İletişim, İstanbul, 2000, s.23. 540 Yukarıda, 30’lu yıllarda inkılaba yön vermek isteyen Anadolucular ve “sağdan kadrocular” olduğunu söyledik. Bunun dışında, çalışmamızda bolca atıf yaptığımız Sertellerin 30’lu yıllarda çıkardıkları Resimli Ay grubu yayınları ve Son Posta gazetesi de sözünü ettiğimiz zihniyetin örnekleridirler. Bu yayınların da esas amaçlarının, deyim yerindeyse iktidara “sosyalizm aşısı yapmak” olduğu rahatlıkla tespit edilebilir. 285 Hem Kadrocular hem de Necip Fazıl Kısakürek, Hegelci kapsamı olan etik toplumu hedefleyen çok benzer politik stratejileri içinde platonik bir devlet anlayışını yeniden üretmişlerdir. Bununla birlikte inkılabın ideolojisini yapmak ya da İdeologya Örgüsü oluşturmak eleştirel bir konumda bulunmayı da gerektirmektedir. Meşrulaştırılması gereken bu eleştirel boyut, Doğu’dan başlayarak Batı’ya da yayılan ve evrensel kurtuluşu sağlayacak bir inkılabı içeren politik stratejinin Türkiye bağlamında ortaya koyulmasında kendini gösterir. İnkılabın ideolojisini yapma çabasındaki her iki perspektif de bu problemi “sona ermemiş inkılap” söylemiyle aşmaya çalışmıştır. Kadro, Türkiye’de inkılabın yürümekte olduğu saptamasından hareket ederken, Necip Fazıl Kısakürek İdeologya Örgüsü’nde maddi ve manevi olmak üzere iki aşamalı bir inkılap süreci tarif etmekte ve Kurtuluş Savaşı ve coğrafyanın işgalden kurtarılmasıyla madde planında kurtuluşun sağlandığını; sıranın manevi kurtuluşu gündeme getirecek inkılaba geldiğini ileri sürmektedir. Necip Fazıl Kısakürek bu inkılabı, cihan imparatorluğuna yol açan ahlak köküne bir geri dönüş, ya da İslam’ın kaba ve ham softanın elinden kurtarılarak Anadolu’da Türk ruhuna işlenmesi ve milli ahlakın ortaya çıkartılması olarak tanımlamaktadır. Devlet şuuruyla başarılabilecek bu inkılabın amacı yekpare bir toplum yaratmaktır. Hiç kuşku yok ki, İnkılapçılığı ideolojik bir prensip olarak kabul eden iktidardaki kadronun, inkılabın devam etmesi gerektiğine ilişkin argümanları doğrudan reddetmesi söz konusu olmamıştır. Kadrocularla Necip Fazıl Kısakürek’in ayrıldığı temel nokta evrensel kurtuluş için öne sürdükleri inkılap stratejilerinin agresifliğidir. Kadro, sömürge ve yarı sömürgelerin Türkiye’yi örnek alarak milli kurtuluşa ulaşmalarının, emperyalist Batı’daki sınıf çelişkilerini iyice keskinleştirerek buralarda da benzer inkılaplara yol 286 açacağını savunmaktadır. Oysa Kısakürek, 1930’lu yılların sonunda ve İkinci Dünya Savaşı başlarında ortaya koyduğu evrensel kurtuluş stratejisinde, manevi kudretini ispatlamış Türkiye’nin, Doğu’nun temsilcisi olarak aksiyon sahasına atılmasını önermekte, bir diğer deyişle maddeci Batı’nın müspet temsilcisi Amerika ile birlikte savaşa girerek maddecilerin menfi temsilcileri karşısında zafer kazanması gerektiğini belirtmektedir. Kısakürek’in kendi düşünce dünyası içersinde gayet pragmatik olarak nitelendirilebilecek bu öneri, resmi dış politikanın savaş dışı kalma kararlılığı nedeniyle, zaman içinde değişmiştir. Kısakürek’in 1943 yılından itibaren Büyük Doğu mecmuasında dile getirdiği evrensel kurtuluş stratejisinin aksiyoncu niteliği törpülenmiş ve Kadro’nun 1930’lu yıllarda savunduğu pasif öncülük, örneklik sınırlarına çekilmiştir. Bütün bu uyum argümanları göstermektedir ki, Necip Fazıl Kısakürek tarafından oluşturulan Büyük Doğu fikriyatı, oturduğu temeller bakımından Bonapartist rejimin ideolojik sınırları dışarısında değildir. Bu anlamda, bizim yaptığımız çalışma, Necip Fazıl Kısakürek’in “temeldeki mistik tavrında ve imanında bütün dönemler için” bir değişme görmeyen ve daha da ileri giderek, rejime yönelttiği eleştirileri bakımından “fikri yönden bir selefinin bulunmadığı” yönündeki argümanları reddetmekte, bununla birlikte özellikle 1930’lu yıllarda yazarın “Jakoben laikliğin gazabı nedeniyle kendisini gizlediği” iddialarına yanıt vermektedir. Ötesinde bu çalışma, Necip Fazıl Kısakürek’in 1950’ye kadar çeşitli gazetelerde ve Büyük Doğu mecmuasında oluşturduğu ve İdeologya Örgüsü başlığı altında ortaya koyduğu fikirlerin ve projenin içerisinde dine yapılan vurguların, Cumhuriyetçi bir inanç anlayışıyla, geleneksel İslam ruhundan bir sapma olarak nitelendirilebileceğine işaret etmektedir. Nazım İrem’in “ait olmadan inanmak 287 modeli” dediği bu durum, Necip Fazıl Kısakürek’in metinlerinde ruhçu, milliyetçi ve ahlakçı bir çerçevede üretilmektedir.
Yayın Danışmanı Ömer Arısoy Koordinasyon Erdem Z. İskenderoğlu Veli Koç Necip Fazıl Kitabı “Kalır Dudaklarda Şarkımız Bizim” Editörler Asım Öz İsmail Kara Aykut Ertuğrul ISBN 978-6025-65818-1-6 TC Kültür ve Turizm Bakanlığı Sertifika No: 20640 1. Baskı İstanbul, Eylül 2015 Kitap Tasarım Salih Pulcu Tasarım Uygulama Recep Önder Baskı-Cilt Seçil Ofset Matbaacılık Yüzyıl Mh. Matbaacılar Sitesi 4. Cadde No: 77 Bağcılar İstanbul Sertifika No: 12068 444 1984 www.zeytinburnu.bel.tr Necip Fazıl Kitabı 3 SEMPOZYUM TEBLİĞLERİ Editörler Asım Öz İsmail Kara Aykut Ertuğrul 4 Necip Fazıl Kitabı Değerli okurlarımız, Necip Fazıl Kısakürek, gerek şairliği gerek düşünce adamı vasfı gerek aksiyonerliği açısından bu ülkenin yetiştirdiği en önemli münevverlerden birisidir. Kendisinden sonrasını etkileyen, ondan yoksun bir Türkiye tarihinin düşünülemeyeceği bir işaret taşıdır. Nitekim bugün siyasetten, düşünceye, edebiyata her kademede doğrudan ve dolaylı olarak onun öğrencilerinin bulunduğunu söylersek hiç de abartmış sayılmayız. Pek çoğumuz, onun bize aşıladığı dava şuuru ve bilinciyle donandık, onun parıltılı ve hedefi tam isabet vuran cümlelerini kuşanıp çıktık milletimize hizmet yoluna. Dava adamlığını ve dava ahlakını onun kelimeleriyle kazıdık zihinlerimize… Şöyle diyordu Üstad: “Kim var! diye seslenilince, sağına ve soluna bakınmadan, fert fert ‘ben varım!’ cevabını verici, her ferdi ‘benim olmadığım yerde kimse yoktur!’ duygusuna sahip bir dava ahlakını pırıldatıcı…” Bu sebeple hem bizler hem de bu ülkenin ona, onun “fikir çilesi”yle geçen ömrüne kuru bir teşekkür ve anmadan fazlasını borçlu olduğunu bilmek gerekir. Zeytinburnu Belediyesi olarak 2014 yılı- Necip Fazıl Kitabı 5 nın Necip Fazıl Kısakürek’in doğumunun 110. yılı olması hasebiyle, Üstad’ın fikir çilesi içinde geçen ömrünün nağmelerinin kulaklarımızda hâlâ çınladığının delili bir sempozyum faaliyeti icra ettik. Pek çok kıymetli yazar, şair ve akademisyenin katılımıyla düzenlenen “Kalır Dudaklarda Şarkımız Bizim: Doğumunun 110. Yılında Necip Fazıl’ı Anma Sempozyumu”nun amacı, Necip Fazıl’ın hayatı ve eserlerini anma ve anlama çabasıydı. İnanıyorum ve iç rahatlığıyla söyleyebilirim ki, amacına ulaşan bir faaliyet gerçekleştirdik. Ancak hep söylendiği gibi “söz uçar yazı kalır”. Sempozyumdan sonra her biri kıymetli emeklerle hazırlanmış bu tebliğlerin kitaplaştırılıp kayıt altına alınması çalışmalarına başladık. Sempozyumun sınırlarından dolayı eksik kalan ya da genişletilmesi gerektiğini düşündüğümüz konularla ilgili yeni çalışmaları da ekleyerek bundan sonra Üstad’ı anlamak isteyen herkes için kaynak olacak bir eser ortaya koymaya çalıştık. Elinizdeki kitap, işte bu çabanın, bu çalışmanın meyvesidir. Bu vesileyle sempozyum ve kitap çalışmalarında emek veren arkadaşlarıma, hocalarımıza teşekkürü borç bilir, hepinize iyi okumalar dilerim… Murat Aydın Zeytinburnu Belediye Başkanı 6 Necip Fazıl Kitabı Bu kitabın hikayesi Cumhuriyet Türkiye’sinde hayatı, şiiri, fikrî bakiyesi ve mücadelesi bakımından farklı tartışmalara konu olan merhum Necip Fazıl Kısakürek hakkında bugüne kadar akademik ve popüler mahiyette pek çok çalışma yapıldı. Zira Necip Fazıl, Türkiye’de siyasî düşünce alanında yapılan çalışmaları yakından takip eden herkesin malumu olduğu üzere 1940’lı yıllarda temel bazı fikrî/siyasî tartışmaları “başlatmış” ve şekillendirmiş bir isim olarak karşımıza çıkar. Dahası Necip Fazıl, Türkiye’nin en sancılı dönemlerine dışarıdan bir seyirci olarak bakmamış, fikir ve aksiyonunu özetleyen “Büyük Doğu” perspektifi doğrultusunda dergi çıkarmış, birçok yayın organında yazılar kaleme almış, memleketin farklı yerlerinde yüzlerce konferans vermiş ve aynı zamanda aktif siyasî mücadele içerisinde bulunmuştur. Necip Fazıl’ın şahsiyeti ile uyuşan fikrî üslubu nazarı itibara alındığında, tanınırlılığının doğal olduğu da fark edilecektir. Onun sadece şiirleriyle hatta bir şiiriyle bile insanların ruh iklimini şekillendirdiği görmezden gelinemez. “Öz yurdunda garipsin, öz vatanında parya” dizelerinin pek çok insanı can evinden yakaladığı bilinir. Mesele bütüncül bir şekilde değerlendirildiği takdirde şu gerçek de görülecektir: Necip Fazıl sevabıyla, günahıyla hâlen üzerimizde etkisi olan önemli bir isimdir… Şüphesiz o, ilk dönem şiirlerinden başlamak üzere, tiyatro eserleri ve sinemaya dair yaklaşımlarıyla döneminin etkili sanatkârlarından biriydi ancak onun hayatı bununla sınırlı bir çerçevede ele alınamaz. Çünkü onu sadece edebî açıdan irdelemek oldukça karmaşık ve tanınırlığında etkili olan fikrî ve siyasî mücadele boyutunun örtülmesi anlamına gelecektir. Bilindiği üzere, Necip Fazıl’ın mütedeyyin-muhafazakâr(yahut kendi dönemi itibariyle milliyetçi-mukaddesatçı) çevrelerin fikrî ve siyasî hayatındaki yankısının mahiyeti ve oluşturduğu izlerin kuvvetli olup olmadığı öteden beri tartışılır. Bu bağlamda birçok farklı alımlamaya kılavuzluk edecek olan kışkırtıcı bir soruya kulak vermek yerinde olacaktır: “Necip Fazıl, muhafazakâr çevrelerin Necip Fazıl Kitabı 7 hissiyatlarının merkezinde midir yoksa tali bir figür müdür?” İlginçtir ki, özellikle 1960 sonrasındaki milliyetçi-mukaddesatçı nesillerin kendilerine özgü serüvenlerinde üstadın ciddi bir izinin olduğu iddialarını dillendirenlerin sayısı hiç de az değildir. Hatta son dönemlerdeki siyasî ve mimarî üslup üzerinden yapılan birtakım değerlendirmelerin çizmiş olduğu tesir krokisine bakılacak olursa, Necip Fazıl’a ayrıcalıklı bir konum atfedilerek “merkezî figür” rolü yüklenmesi son derece manidardır. Gelgelelim Necip Fazıl’ın hayatının, eserlerinin, fikriyatının ve siyasî mücadelesinin yorumlanması elbette tekil bir anlayıştan ziyade farklı okumalara veya stratejilere imkân tanır mahiyette olup birtakım zorlukları da ihtiva etmektedir. Bundan dolayı Necip Fazıl’ı sadece hissî zaviyeden ve “Büyük Doğu” metaforu üzerinden ele almak da eksik olacaktır. Denilebilir ki, bu fikrî ve siyasî sathın dışındaki güzergâhların farkında olunması, onun mirasının derinlikli bir şekilde değerlendirilmesine son derece ciddi katkılar sunacaktır. *** Farklı fikrî ve siyasî kanaatlerin daha belirgin bir şekilde ortaya konulmasını amaçlayan elinizdeki kitabın temeli, Necip Fazıl’ın 110. doğum yılı vesilesiyle 31 Mayıs 2014 tarihinde “Kalır Dudaklarda Şarkımız Bizim” adıyla Zeytinburnu Belediyesi’nce tertiplenen Necip Fazıl sempozyumuna dayanıyor. Sempozyum, Cumhuriyet devrinde birtakım tartışmaları tetikleyen kilit figürlerden Necip Fazıl’ın edebî ve fikrî ajandasına odaklanmak niyetiyle tasarlanmıştı. Aynı zamanda söz konusu faaliyet, öteden beri dillendirilen ancak pek de üzerinde durulmayan hayatını ve siyasî mücadelesini yeniden gündeme getirerek bir yandan Üstad’ı hayırla anmayı diğer taraftan da hakkındaki araştırmalarda var olduğuna inandığımız bir boşluğu doldurmayı amaçladı. Ne var ki, bu sempozyum, 8 Necip Fazıl Kitabı çok dar bir zamanda planlandığından pek çok başlığı sempozyumda detaylı bir şekilde ele alıp, konuşma imkânı olmadı. Yine de bu çalışmanın, tebliğlerinin içeriği açısından bugüne kadar yapılanlardan farklı olduğu görüldü ve pek çok mecrada dillendirildi. Sempozyumun ardından hazırlıklarına başladığımız kitabın sadece sempozyumdaki sunumlarla sınırlı kalmaması, Necip Fazıl’ın, hayatını, edebî, fikrî ve siyasî yönlerini ele alıp tahlil eden kalıcı bir eserin hazırlanması başından beri düşündüğümüz bir husustu. Çünkü böylesi bir kitap, hem Necip Fazıl’ı günümüz okuruna daha geniş bir perspektiften tanıtacak hem de eserleri hakkında gelecekte yapılacak daha ayrıntılı çalışmalara kaynak olma vasfını taşıyacaktı. Aradan geçen bir yıllık süre zarfında belli temalar etrafındaki yeni metinlerle oluşturulan bu kitabın hedefi, Necip Fazıl’ın hayatını, edebiyatını, fikriyatını ve siyasetini yerleşik yaklaşımların sınırlarının ötesinde tartışmak, konuşmak şeklinde özetlenebilir. Keza, Necip Fazıl’ı bütün boyutlarıyla önemsediğimiz için hayat ve edebiyat kısmıyla yetinip fikriyat ve siyaset bahsini hafifsememiz ya da teğet geçmemiz doğru olmazdı. *** Kitabın birinci bölümü “Hayat ve Eser” başlığını taşıyor. Bu bölüm, hafızayı tazelemek amacıyla, Necip Fazıl’ın hayatını, biyografisinde birtakım yanlış bilinen hususları, konuya dair tartışmaları, çıkardığı dergileri ve yayımlanmış eserlerini kronolojik olarak yeniden okur karşısına çıkarmayı hedefliyor. İkinci bölüm, Necip Fazıl’ın sanat ve edebiyata dair eserlerini ve yaklaşımlarını birkaç konu ekseninde ele alıyor. Şiiri, hikâyesi ve tiyatro eserlerinin yanı sıra, Bâbıâli’ye yansıyan sanat ortamı, dil ve sinema gibi daha farklı ve mühim alanlara dair hissî ve fikrî yaklaşımlarına dair inceleme yazılarını içeriyor. Necip Fazıl Kitabı 9 Necip Fazıl’ın tartışmaya açtığı veya insanları davet ettiği meseleleri ele alan yer yer başka patikalara sıçrayan yazılardan oluşan üçüncü bölüm ise, Necip Fazıl’ın fikirlerinin ve siyasî mücadelesinin seyrini değişik açılardan ortaya çıkarmayı amaçlıyor. Onun tartışmalarını, polemiklerini, yönelimlerini, yakın ve uzak tarihle kurduğu ilişkiyi açığa çıkaran yazılar aynı zamanda bazı sorulara da cevap arıyor. Kitap dikkatli bir şekilde okunduğu takdirde görülecektir ki, elinizdeki eserde Necip Fazıl’ın kişiliği ile eserlerinde karşımıza çıkan dünyanın, oluşumu, çelişkileri, sınırlılıkları, şahidi olduğu dönemlere has boyutları, fikrî-siyasî etkileri, yaygınlaşması vb. konularda son derece farklı yorumlar bir araya getirilmektedir. Kitapta yer alan yazıların atıfları, kaynakçaları ve imlası konusunda çok genel düzenlemeler hariç yazarların tercihlerine sadık kalınmıştır. Necip Fazıl’ın yazılarından ve kitaplarından yapılan alıntılardaysa, özellikle yabancı ve eski kelimelerin yazımında sözlüklerden ziyade alıntı yapılan metinlerdeki yazımlar aynen korunmuştur. Bu tür kitaplar hiçbir zaman eksiksiz olmaz… Bu kitabın da eksikleri var elbette. Sözgelimi yazılarıyla bu kitapta olmasını arzu ettiğimiz çok sayıda yazar vardı. Onların bu kitapta yer alamamış olmaları, işlerinin yoğunluğuyla ilgili. Belirlediğimiz fakat kimin veya kimlerin yazabileceği konusundaki arayışlarımızın neticeye ulaşmadığı konular, temalar ve meseleler de vardı. Bütün bunlara rağmen bu çalışma, başka ve daha analitik çalışmaların önünü açabilmeyi umuyor. Bu vesileyle, kitabın hazırlanışında katkılarını esirgemeyen bütün yazarlara ve sempozyumun her aşamasında desteklerini sunan Zeytinburnu Belediyesi yetkililerine teşekkür ederiz. Çaba bizden tevfik elbette O’ndandır. Asım Öz - İsmail Kara - Aykut Ertuğrul 10 Necip Fazıl Kitabı İÇİNDEKİLER Giriş RASİM ÖZDENÖREN Necip Fazıl 13 Birinci Bölüm Hayat ve Eser ALİ BİRİNCİ Necip Fazıl Biyografisi Hakkında Bazı Yeni Tespitler ve Tashihler 33 YUSUF TURAN GÜNAYDIN Necip Fazıl’ın Eserleri İçin Bir Tronoloji-Oluşum Denemesi 1922-2014 (İlk Baskı, Sonraki Baskı, Birleşik Yahut Ayrı Basım ve İlaveler) 57 ABDULLAH UÇMAN Necip Fazıl’ın Yayımladığı Dergiler 83 RASİM ÖZDENÖREN Necip Fazıl Kısakürek (Kişiliği Üzerine Notlar) 93 İkinci Bölüm Sanat ve Edebiyat FAZIL GÖKÇEK Bâbıâli’den Büyük Doğu’ya Yansıyanlar 123 ALİ AYÇİL Necip Fazıl Şiirine Genel Bir Bakış 133 HÜSEYİN SORGUN Tiyatro “Sahne”sinden Anadolu’nun “Sine”sine: Necip Fazıl Kısakürek 143 ALİ EMRE Büyük Doğu’nun Edebiyat Mahkemeleri: Necip Fazıl’ın Gözünden Edebiyatçılarımız 163 HABİL SAĞLAM Necip Fazıl’ın Dil Gazası 181 Necip Fazıl Kitabı 11 HÜSEYİN SU Kendini Arayan Ben’in Öyküleri 223 ÖNER BUÇUKCU Bir Ütopya Sineması Yahut Necip Fazıl’ın Beyaz Perdedeki Aksi 231 İDRİS EKİNCİ Necip Fazıl Şiirine Poetik Bir Bakış 255 Üçüncü Bölüm Fikriyat ve Siyaset İSMAİL KARA İdeolocya Örgüsü Nasıl Ele Alınabilir? 263 MUSTAFA ARMAĞAN Necip Fazıl’da Tarihin ‘Dönüş’ü 309 FAHRETTİN ALTUN Alternatif Tarih Yazmak: Necip Fazıl Kısakürek’in Hafıza Siyaseti 325 EKREM DEMİRLİ Necip Fazıl’ın Düşünce ve Sanatında Tasavvuf: Entelektüel Krizin Çaresi veya ‘Dalâletten Kurtaran Bir İlim Olarak Tasavvuf’ 367 CİHAN AKTAŞ “Kadını Kurtarınız!”: Necip Fazıl’ın Fikriyatında Agorafobik Kadın Telakkisi 381 ASIM ÖZ Necip Fazıl’ın Çağdaş Müslüman Düşünürlerle Hesaplaşması Üzerine 405 MUSTAFA TEKİN Necip Fazıl Kısakürek’te İslâmcı Refleksler 445 TANIL BORA “Faşizmanın Mücadeleci Ruhu...” Necip Fazıl’da “Yabancı İdeolojiler”, Anti-Komünizm, Avam, “İdrak Soyluları”, Faşizm 463 ERGÜN YILDIRIM Necip Fazıl’ın Siyasal İslâmlaşma Yaklaşımı 479 ERCAN YILDIRIM Necip Fazıl’da Siyasallık: Realpolitikten İdealpolitiğe Ulaşma Davası 493 BURHANETTİN DURAN Necip Fazıl Kısakürek’te Tek Parti ve Kemalizm Eleştirisi 523 FIRAT MOLLAER İktidar Alegorisi Olarak “Üstad” 531 ASIM ÖZ “Çile İçinde Çile”: Necip Fazıl Çerçevesinden Ardıllarının Eleştirisi 549 Dizin 597Necip Fazıl RASİM ÖZDENÖREN Sayın Kaymakamım, Sayın Belediye Başkanım, Değerli dostlar, Üstat Necip Fazıl’ın muhipleri, sevenleri hepinizi sevgiyle, saygıyla selamlıyorum. Öncelikle Zeytinburnu Belediyemizin bu kadir bilir faaliyetinden dolayı teşekkürlerimi, tebriklerimi ve minnettarlıklarımı sunmak istiyorum. Bu konuşma birkaç bölümden meydana geliyor. İnşallah yetiştiririz. Yetiştiremesem de kaldığı yerde bırakmış oluruz. 1. Necip Fazıl’ın kişiliği. Nasıl bir insandı? Onu anlatmak istiyorum. 2. Necip Fazıl’ın fikrî özelliklerini, fikirlerinin ne olduğunu, fikrinin özelliklerinin neler olduğunu anlatmaya çalışacağım. Bununla ilgili olarak İdeolocya Örgüsü’nden misaller vermeye çalışacağım. Şiirinin özelliğini, şiirinin Türk Edebiyatına, Türk şiirine getirdiği yeniliğin ne olduğunu üç beş cümleyle anlatmaya çalışacağım. 3. Şayet vaktimiz kalırsa Necip Fazıl’ın bizzat benimle olan ilişkisi zımnında anekdotlara yer vereceğim. Onun dışında Necip Fazıl’ın bilinen bilinmeyen bazı anekdotlarını, hazır cevaplığından kaynaklanan anekdotları zikretmeye çalışacağım. Başlangıcı bile biraz uzun sürdü. İnşallah toparlamaya gayret edeyim. Necip Fazıl’ı tanıyanlar hatırlayacaktır. Önce onun yüzünden bahsetmem lazım. Muhteşem, geniş, büyük bir alnı vardı. Dalgalı 14 Necip Fazıl Kitabı saçları vardı. 1962 yılında, ben onu tanıma, o yüzü doğrudan görme şerefine, bahtiyarlığına nail oldum. Bu yüz, çizgilerle tepelerle vadilerle inişli yokuşlu haliyle alabora olmuş vaziyetteydi. Tikleri vardı. Her iki gözünde de tiki vardı. Birinden diğeri bazen çoğalır ve bu tiklerin periyotları gide gide artar, sonra da gide gide zayıflardı. Cevval, enerjik, aynı zamanda mustarip bir ifadesi vardı. Konuşması yüksek tonluydu. Ses volümü oldukça yüksekti. Otururken, genelde oturarak konuşur ve –bu ince teferruatı anlatıyorum onun halinin tavrının zihnimizde canlanmasına gayret etmek istiyorum- arkasına yaslanarak konuşurdu. Fakat sanki ayakta konuşuyormuş gibi... Üstat sanki sürekli ayaktaymış gibi konuşurdu ve buyruk tavrıyla, emir kipiyle konuşurdu. Bir su rica edecek olsa onu bile emir kipiyle bildirirdi. Ancak bu emir kipini yanlış anlatmış olmayayım. Bu emir kipi aynı zamanda kendine mahsus nezaketi, zarafeti de içinde barındırırdı. Asla nezaketsizlik durumuna düşmezdi. Su isterken, kendisinden bir şey alındığında, verildiği zaman bu nezaket ifadesini daima korurdu. Hazırcevaptı. Üslubu nükteliydi. Daima nükteliydi ve her şeyi anında yakalamasını bilir ve anında onunla ilgili, o durumla ilgili mutlaka daha önce hiç kimsenin aklına gelmemiş olan yakıştırmalar yapar, nükteler yapar ve insanın yüzünde tebessüm uyandırırdı. Hiçbir konu hatırlamam ki, Necip Fazıl o konuya bizim hiç birimizin beklemediği bir cevapla, bir nükteyle karşılık vermemiş olsun. Ona ne sorarsanız sorun kendi nüktesini, hikmetini içinde barındıran bir cevapla karşılaşırdınız. Hitabet üslubuyla konuşurdu. Yüceltmelerinde de aşağılamalarında ve horlamalarında da mübalağaya kaçardı. Her an sanki Shakespeare’in bir kahramanı sahneye çıkmış ve bir tirat veriyormuş edasıyla konuşurdu. Çevresi daima insanlarla dolu olmasına rağmen, kendini yalnız hissettiğini sıklıkla vurgulardı. Ömrünün son yıllarında bu durumunu daha açık ve bariz bir şekilde ifade etmeye başlamıştı. Yalnızlığını şöyle dile getirirdi: “Kendimi nesli tükenmiş bir orangutan maymunu gibi hissediyorum,” derdi. Nesli tükenmiş, efendim, irtibat kuracağı kimse kalmamış, böylesine yalnız... Her zaman o yalnızlığı hissetmişti... Çocukluğundan beri yalnızlığını hissetmişti... Bunu şöyle anlatıyordu: “Ben kendimi başkalarından farklı yaratılmış, güçlü yaratılmış birisi olarak görürdüm.” Burada güçlü yaratılmış olarak görmeyi böbürlenme diye düşünmemek lazım. O kendi halini olduğu gibi anlatmaya çalışıyordu. Necip Fazıl Kitabı 15 Yine bir yerde, O ve Ben, biyografisini anlattığı kitap, orada: “Herkes cüce, ben ise devmişim gibi gelirdi bana,” diyor. Birinci ve güçlü olmak, başarmak için yaratılmış olmak hissini hep taşımıştır. Ama bu his bazılarının zannedeceği gibi böbürlenme hissi olarak söylenmiyor. Şu an Efendimizin bir hadisini hatırladım. Kendisiyle ilgili bir yorumda bulunurken bunu övünmek için değil, fakat hakikati beyan sadedinde ifade ettiğini bildiriyordu. Necip Fazıl da böbürlenmek için değil, bir hasletini ifade etme sadedinde öyle söylüyor. O, aşırılıklardan hiçbir zaman uzak durmadı. Daima “Ya hep, ya hiç” pozisyonunda kaldı. Sıkça kullandığı cümlelerden birisi şuydu: “Ya ol, ya öl!” Küçük bir anekdot aktarayım. Şevket Rado anlatıyor. Ankara’da bir evde oturuyorlar Şevket Rado’yla. Salamandra o zamanın bir tür sobası. Salamandra söner gibi olunca, diyor Şevket Rado, Necip Fazıl yine her zamanki mütehakkim haliyle:“Şevket şunu biraz karıştır” diyor. “Maşa yok Necip Fazıl” dediğinde:“İşte şurada uzun bir klişe var. O klişeyle karıştırırsın.” Klişe Muhsin Ertuğrul’un boy klişesi, o zamanın şöhretli tiyatro oyuncusu... Rado:“Ben, diyor, klişeyi salamandraya uzattım, ateşi karıştırırken birden klişe ateş aldı. Kırmızı, yeşil, mavi, sarı renk cümbüşüyle yanmaya başladı. Bu ayini, bu şehrayini gören Necip Fazıl birden yerinden fırladı ve elektriği söndürdü. ‘Bütün klişeleri yak Şevket, dedi, bu şehrayin sabaha kadar devam etsin.’” İlginç değil mi? Bir anlık şehrayini, bu renk cümbüşünü görmek için Ağaç dergisinin bütün klişelerini yaktırıyor. Ondan sonra da dergi klişe açısından zor durumlara düşer. Bir süre sonra da dergi kapanır. Necip Fazıl o anda yapması gereken her neyse onu yapıyor ve arkasından ne geleceğini umursamıyor. Burada onun tipik davranışlarından birinin ortaya çıktığını görüyoruz. Onun tasavvufa intisap ettikten sonraki hali de böyleydi. “Ya hep, ya hiç” pozisyonunu hiç bırakmadı. İntisap ettiği andan itibaren geçmişini –yıl 1934; geçmişi derken şairlik geçmişini kastediyorum, o tarihte büyük şair olarak tanınıyor, kendini de büyük bir şair olarak kabul ediyor, böyleyken- şairliğini reddediyor. Bazı şiirlerinin bundan böyle kendisine izafe edilmesini istemeyecek kadar... Aslında reddettiği şiirlerde güzel şiirler, hakkı verilmiş şiirler, Türkçe’nin hakkını veren şiirler... Buna rağmen bazı şiirlerini reddediyor. 16 Necip Fazıl Kitabı Stefan Zweig’ın bir sözü var: “Sınırları aşmak, ölçüyü kaçırmak, sıradan insan için bir tehlikedir. Sanatkârın büyüklüğü ise buradan gelir” diyor. Necip Fazıl ise sürekli sınırları aşma cehdinde olmuştur. Daha ilk gençlik yıllarından itibaren kendini hep “kendini aş” buyruğunu verirken yakalamıştır. Kendine sürekli: “Kendini aş!” diyor. Paris’teyken, yani ilk gençlik yıllarında, fakülte yıllarında, felsefe tahsil etmek üzere Paris’teyken, arkadaşları arasında kendini farklı görmeye devam ediyor. Herkes, kendinden başka herkes, tüm arkadaşları cüce muvazenelerini devam ettirmeye çalışıyor. Hiç birinde kendini aşma cehdi yoktur. O ise onlardan farklıydı, bunun da bilincindeydi. Kendine sürekli kendini aş buyruğunu veriyordu. Bu kendini aş buyruğu onda bir nefs mücadelesinin, nefs murakabesinin yolunu açıyor. 1952 yılında hapse girdiğinde, güzel kitaplarından birini, Cinnet Mustatili’ni yazıyor. Cinnet dikdörtgeni veya dörtgeni... Pencereyi, hapishane penceresini kastediyor. Cinnet Mustatili kitabında şu satırlar var: “Saçlarım üç numarayla dibinden kesik, tıraşım 10 günlük, çocukların kedi ölüsünü sürüklemesi tarzında kendimi taş merdivenlerden koğuşa doğru çekerken genç ve hoyrat gardiyanın ‘İhtiyar nereye?’ diye bağırmasına kızmıyorum. Bu sese karşı en küçük kırgınlık düşerse içime hemen tövbeye yapışıyorum. Ben artık kimseye kızmak, hiçbir hakaretten kırılmak hakkına malik değilim.” Bu, tasavvufa, tarikata intisap etmiş olan birinin hapishanedeki halini anlatan birkaç cümle... “Bana hakaret gözüyle bakan dolar kaçakçısı zengin ve küstah aşağılık bir Rum’a sertçe bir laf ettim diye onun bile kalbini almak zorunda kalıyorum. İşin içinde nefsim olduğu için şeriat ölçülerini bile gereğinde imdada çağıramıyorum. Mukaddes ölçülerin batınındaki sır böyle emrediyor.” Burası önemli arkadaşlar: “Ferhat’ın sevgilisine kavuşmak için deldiği dağ benim devirmek borcunda olduğum nefse göre bir kum tanesi.” Arz edebiliyor muyum? Yani böbürlenmek için değil, tam tersine nefs murakabesinde kat ettiği mesafenin derinliğini dışa vuruyor. Yine o günlerde –hapishanegünleri değil, 1930’lu yıllarda bir banka memuru olarak çalıştığı dönemde- bir kasabada bulunuyor. Kaldığı otelin önündeki kaldırımda birisi şöyle inliyor: “Beykozlu Ahmet adam olamadın.” Necip Fazıl Kitabı 17 Bu ses sabaha kadar devam ediyor penceresinin önünde. Ve ona şöyle geri dönüyor: “Kısakürekli Ahmet –Necip Fazıl’ın göbek adı Ahmet- adam olamadın!” Deli diye nitelediği adamın sesi Necip Fazıl’da böyle yankı buluyor. Yine Cinnet Mustatili kitabında şöyle enteresan bir ibare var: “O da benim gibi...” diyor bir ihvanından bahsederken. Fakat hemen inceliklerin en güzeli olan şu açıklamayı yapıyor:“Ona benim gibi dediğim için Allah’tan af dilerim. Bunu nispet noktasından söylemedim. Yoksa asıl İlyas gibi olabilmek benim için ne devlet ve bana ne uzak.” Hani Necip Fazıl’a kibirli diyenler, neredeler? Bu cümleler aslında öyle söyleyenlerin yüzüne şamar gibi inmeli. O, nefs muhasebesinde çok ileri noktalara gidiyor. Belki, bir şey haddini aştığında zıddına inkılâp eder fehvasınca zıddına dönüştüğünü görmemiz mümkündür bu ifadelerin... O yıllarda, yani 1950’li yılların ilk yarısında onu hor görmek, küçümsemek için“süper mürşit” lakabı takılıyor. Cinnet Mustatili kitabında bu halini de şöyle ifade ediyor: “Ya Rabbi nezdinde kendimi en aşağı müminlik mertebesinin ancak ayak tozlarını silmeye memur bir dereceye bile layık görmeyerek, böyle bir iddiadan bile kemiklerim ürpererek kaydediyorum, sadece senin dininden, hak olan yolundan, tek olan kapından nefret ettikleri için nefret edilmek bana ne muazzam bir payedir. Bu payeyi bana sen hayatım ve bütün insanların hayatı gibi meccanen, yoktan, tek liyakat ve istihkakım olmadan verdin ve benim ağzımla değil, düşmanlarımın lisanıyla izhar ettin. Artık ben nasıl susabilirim?” Gerçekten muhteşem bir itiraf ve kendi halini çok etkili cümlelerle ifade etmenin güzel örneklerinden biri... Burada ben bir tespitimi, bir yazımda dile getirmeye çalıştığım tespitimi aktarayım: “Necip Fazıl Kısakürek, sanki sürekli olarak bir kefareti ödemek borcuyla dünyaya gelmiştir. Onun hayat hikâyesi, çağımız Müslümanlarının nefsleri ve bedenleri yüzünden katlanmak zorunda kaldıkları sıkıntıların ve bu sıkıntılardan kurtulmak için çektikleri ezaların tümünü kendi bünyesinde toplamış gibidir ve onlara bir sembol olma değerindedir. Kefaret ödemeye her ân hazır olan vic- 18 Necip Fazıl Kitabı dan yapısıyla, bu bakımdan, onun hayatında bir ikilik, bir parçalanmışlık görülemez. Bu heyecanlı ve duyarlı mizacın belki en muhtaç olduğu şey, huzurlu ve sakin bir hayatken, o, ömrünün sonuna kadar böyle bir hayata hiçbir zaman talip görünmemiştir. Boynunda taşıdığı mahkûmiyet kararıyla bu dünyaya gözlerini yumması da, bu halinin reddedilmez belgesidir. Böylece o, bu dünyadan alacaklı olarak göçmüştür.” Hatırlayacaksınız, Necip Fazıl için o günün Cumhurbaşkanı’na hapse girmemesi için bir af talebinde bulunulmuş ve bu af reddedilmişti. Böylece boynunda bir mahkûmiyetle, bu dünyanın veya bu rejimin kendisine reva gördüğü bir mahkûmiyet kararıyla ömrünü tamamlamıştır. Dünyanın ve ülkemizin insanlarından, onun kurulu düzeninden alacaklı olarak bu dünyaya veda etmiştir. Fikrî Özellikleri Fikrî özelliklerine bazı genel çizgilerine değinelim. Necip Fazıl Cumhuriyet döneminde ilk kez ve tek başına bir birey olarak İslâm fikrini terennüm etmiştir. 1930‘lu 40’lı ve devam eden yıllarda tek başınaydı. Cumhuriyet öncesi dönemde elbette bu fikrin alt yapısı vardı. İslâm fikriyatının bir alt yapısı vardı. Fakat bu alt yapı Cumhuriyet dönemiyle beraber altüst edildi. Üzerinden buldozerle geçildi. Necip Fazıl o dönemde Cumhuriyetin o ilk yıllarında, 30’lu, 40’lı yıllarda bir başına İslâm fikriyatını terennüm etmeye devam etti. Kendisinden önceki dönemde Said Halim Paşa, Bediüzzaman Said Nursi, Eşref Edip, şair Mehmet Akif, İslâm fikriyatının birer mümessiliydiler. Fakat onlarla Necip Fazıl’ın arasındaki dramatik fark şu: Müslüman aydınların hedef kitlesi yine Müslümanlardı. İslâm, devletin eksikleriyle, fazlalarıyla, yanlışlarıyla, kusurlarıyla, meziyetleriyle yürürlükteydi. Eleştireceğimiz farklı yanları olabilir. Fakat her şeye rağmen şimdi adını saydığım düşünürler, münevverler, yazarlar, şairler, bunların hedef kitlesi Müslüman insanlardı. Hâlbuki Necip Fazıl’ın hitap ettiği insanların yaşadığı rejimde, din belirleyici olmaktan uzaklaştırılmıştı. Oysa Osmanlı döneminde din belirleyiciydi, eksiğiyle fazlasıyla, isabetli veya yanlış yorumuyla her hâlükârda belirleyici olan dindi, şeriattı. Hâlbuki Cumhuriyet döneminde siyaset ve toplum hayatında din belirleyici olmaktan çıkarılmıştı. Şimdi böyle bir dönemde Necip Fazıl’ın sesini yükseltmesi aslında onun nasıl bir mangal gibi yürek taşıdığının da işareti sayılmalıdır. Hedef kitle artık Necip Fazıl Kitabı 19 herkes, yani sadece Müslümanlar değil, herkes... İslâm’ın yeniden ve herkese anlatılmasının gerektiği bir döneme girilmiş oluyor. Fakat İslâm’dan bahsetmek o kadar da kolay ve rahat değil. Müslümanların üzerinde bir devlet terörü estiriliyor. İslâm da, Müslümanlar da horlanıyor. İşte böyle bir dönemde Necip Fazıl, edebiyatın nerdeyse bütün alanlarında, tarih, ideoloji, dinî düşünce ve düşünürler, tasavvuf, edebiyat, bütün bu alanların tamamında eser vermeye başlıyor. Mesela tiyatro alanında yanılmıyorsam 14 veya 15 ciltlik külliyatı var. Sadece tiyatro eseri yazmış olsaydı bile aslında bir insan ömrünü doldurmaya kifayet ederdi. Tarih alanına gelelim: Necip Fazıl tarihçi değildir, ondan tarihçi olmasını da beklemiyoruz, fakat bu alanda verdiği eserlerin tamamı önemli bir yekûn tutar. Yani tarih, ideoloji, dinî düşünce türünde verdiği eserlerde bu alanın uzmanıymış gibi kalem oynatmıştır. Daha da önemlisi bu eserler istikamet gösterici bir işlev icra etmiştir. Sultan Abdülhamid Han’ı “Ulu Hakan” diye isimlendiren Necip Fazıl olmuştur. Keza Sultan Vahdettin adeta ona yapışık bir sıfat olan “Vatan Haini” kelimesiyle anılıyordu. İlk defa bu klişeleri, bu ön yargıları berhava eden bir kitap başlığıyla Sultan Vahdettin Han’ı yazmıştır: Büyük Vatan Dostu Sultan Vahdettin Han... Çöle İnen Nur asrı saadeti anlatıyor. Peygamber Efendimizin hayatını anlatıyor. Ben Türkçede Necip Fazıl’ın bu kitabından daha çok gözyaşlarıyla ıslatılmış bir ikinci kitabın olduğunu doğrusu tahayyül edemiyorum. Keza Yeniçeri kitabı Osmanlı’nın yükselişi ve çöküşünü anlatan bir kitap... Son Devrin Din Mazlumları, Cumhuriyet’in ilk dönemini anlatan bir kitap... Büyük Mazlumlar diye bir kitabı var. Bunlar tarihle ilgili kitapları. Bu kitapların tamamında istikamet belirleyici bir özellik söz konusu... İdeoloji kitapları İdeolocya Örgüsü başta olmak üzere, Türkiye’nin Manzarası, Tanrıkulu’ndan Dinlediklerim, Çerçeve ve devam eden kitapları var... Dinî düşünce bağlamında İman ve İslâm Atlası, bu kitap bildiğimiz bir ilmihal kitabı... Ancak bildiğimiz ilmihal kitaplarından farkı şu: diyelim ki sularla, abdestle ilgili hükümler anlatılıyor. O bölümü okurken insan istiyor ki, sürekli abdest alsın. Namazı anlattığı yerde insan istiyor ki, alnı secdeden kalkmasın. Böyle kendi ruhunu, kendi varlığını, kendi ruhunun nefhasını bu kitaplara sirayet ettirmiş, sindirmiş, böyle bir özelliği var bu kitabın. Efendim Hac’dan Çizgiler Renkler Sesler, Sahte Kahramanlar, Büyük Mazlumlar –biraz önce Büyük Mazlumlar’ı tarih kitaplarının arasında da anmıştım-, tasavvuf alanında Halkadan Pırıltılar, Büyük Kapı, Baş- 20 Necip Fazıl Kitabı buğ Velilerden 33, bir de Veliler Ordusundan 333 diye bir kitabı var... Şiirlerini Çile adını verdiği kitapta topladı. Poetikası da bu kitabın içinde yer alıyor. Eleştiri ve değerlendirme yazıları var. Şimdi insanın aklına gelebilir ve sorabilir niye bu kadar farklı alanlarda ürün verdi? Döneminin İslâm yönündeki özelliğine bakmamız gerekiyor. O, ben söylemesem bunu kimse söylemez mülahazasıyla, bilinciyle bu işi yapıyor. O yazmasaydı gerçekten başka kim yazabilirdi? Bu her yazar için söz konusu belki. Ama Necip Fazıl bunu öyle zannediyorum ki, çok bilinçli olarak yerine getirmiştir. Şiirle, tiyatro eseri arasında yakınlık var. Her ikisi de son tahlilde kelimeye dayanan, tiyatroda aksiyon da söz konusu olsa bile, neticede kelimeye dayanan ürünler... Tiyatro oyunları, öyküsü, bütün bunlar kendisi yazmasaydı ikinci bir kişinin yazması muhal olabilecek nitelikteki eserler... İslâm’ın, tevhidî dünya görüşünün farklı alanlarda, tiyatroda, tarihte, şiirde yansımasına makes oluyor bu kitaplar. Evrensel İslâm kültürünün bir ürünü olarak tecelli ediyor bu kitaplar. Batı kültürüyle, İslâm kültürü arasındaki fark dikkat çekicidir. Batı kültüründe din, kültürün unsuru. Hâlbuki Necip Fazıl’ın terennüm ettiği eserlerde İslâm, kültürün bir unsuru olarak değil, kültür dinin, İslâmî yaşantının bir unsuru olarak tezahür ediyor. Düşüncesinin Kaynakları Düşüncesinin kaynaklarına bir iki kelimeyle değinmiş olalım. Batı düşüncesinde felsefe ve edebiyat –tahsili zaten felsefe-, umumi tarih, İslâm tarihi, Türk tarihi, tasavvuf, bütün bunlar Necip Fazıl düşüncesinin kaynakları arasında... Düşüncesinin temaları neler: Doğu ve Batı muhasebesi, Türk’ün muhasebesi -bunu ırkçılık manasında anlamamalı, tarih muhasebesi olarak görmeli-,Türk’ün muhasebesi bağlamında niçin ve nasıl kurtuluruz sorunu irdeleniyor, genel tarih muhasebesi üzerine görüşleri ileri sürülüyor. Devlet ve idare ile ilgili görüşlerini dile getiriyor. Düşüncesinin temalarını saydık, etkilerine gelince; Necip Fazıl, Cumhuriyet döneminde entelektüel planda Müslüman’ca kritiğin ilk örneğidir. Günümüz Müslüman düşüncesinin temelinde onun gayretinin payı inkâr edilemez ölçüde belirleyici olmuştur. Ancak bunu söylerken şunu da ihtirazi kayıt olarak belirtmiş olalım, bütün bunlar Necip Fazıl’ın fikirlerinin eleştirilemez olduğu anlamına çekilmemeli... O da elbette eleştirilebilir, nasıl İmamı Necip Fazıl Kitabı 21 Azam, bütün İslâm düşünürleri eleştirilebiliyorsa, o da her açıdan değerlendirmeye tabi tutulabilir. Mehmet Akif’in, Sait Halim Paşa’nın, Bediüzzaman’ın fikirleri gibi... Eleştirilebilir olması onların değerini düşürmez, tam tersine o fikrin pekişmesine medar olur, bunu da böylece söylemiş olalım. Düşüncesinin etkileri dedik, bunları anlattık... İdeolocya Örgüsü Ekseninde, Necip Fazıl’ın Düşünsel Özellikleri Necip Fazıl’ın düşünsel özelliklerine değinirken İdeolocya Örgüsü’nde, “Çilemiz ve Davamız” başlığını taşıyan 11. bölümünde “Beklenen Nizam” başlığında ileri sürdüğü söyleme göz atalım, Üstat orada: “Yüzyıldan beri bir toplu iğne yapmaktan bile âciz yaşayan bu milleti, radyosunu, otomobilini, traktörünü, dikiş makinesini, falanını ve filanını (yapmaya) zorlayacak bir nizam... ‘İstersen bunları tenekeden yap; fakat kendin yap!’ diyecek bir nizam...” öngörüyordu. Bu tabii 1940’lı, 50’li yıllarda söylenmiş bir cümle... Türkiye’nin de o günden bugüne kat ettiği mesafeyi göstermesi bakımından da önemli. Radyosunu otomobilini traktörünü kendisinin yapması o zaman hayal bile edilemiyordu. Böyle bir nizam tahayyül ediyor ve devam ediyor: “Türk gümrüklerinden, hayatî devlet ihtiyaçları müstesna, tek Garp aletinin geçmesine müsaade etmeyecek bir nizam... Tâ bu aletlere rekabet edici Türk sanayiye, imal kudreti doğuncaya kadar başka çıkar yol görmeyecek bir nizam...” Bu da aslında o yılların kota nizamını dışa vuran bir telakki tarzı... Yani öyle bir nizam kuralım ki, bu nizam hiç bir Garp aletinin bu sınırlardan içeriye girmesine müsaade etmesin! Bu aletleri kendimiz yapalım ve galiba böylece Batı’yla rekabet etme gücüne ulaşalım diyor. Şimdi, İdeolocya Örgüsü’nün bazı düşünsel özellikleri var, onları şöyle sıralayabiliriz: 1. rasyonalist bir kafa yapısı, 2. matematik bir akılcılık, 3. hendesî ve riyazî bir düşünme tarzı... Sanat anlayışı Allah’ı aramak, artı ölçü ve disiplin veya nizam öngörüsü... İdealizm ve ütopyayı öngörüyor, orada da buyurgan ve tepeden inmeci bir yaklaşım öngörüyor Necip Fazıl... 1940’lı yıllarda, sanıyorum ikinci defa o günün şartlarıyla askerliğini yaptığı sırada, Genelkurmay Başkanı Fevzi Çakmak’a darbe teklifinde bulunuyor... Üstat bunu anlatırken kendi kendine gülümserdi: 22 Necip Fazıl Kitabı “Tahayyül edebiliyor musunuz”, derdi, “Bir yedek subay Genelkurmay Başkanı’na darbe teklifinde bulunuyor!” “O ne derdi, nasıl karşılardı Üstat?” diye sorduğumuzda, Fevzi Çakmak: “Ben orduyu tekrar yeniçeri ocağına döndürmek istemem!” dermiş. Şimdi, Necip Fazıl’ın bu tepeden inmeci üslubunun, bugünden geriye baktığımızda onun buyurgan karakterini yansıttığını ileri sürmemiz imkân dâhiline giriyor. Bu, aslında kendisinin bireysel karakterine de yaraşan bir durum... Fakat her şeye rağmen Necip Fazıl’ın tavrını bugünün ölçüleriyle değerlendirdiğimizde anakronizme düşme tehlikesiyle karşı karşıya kalabiliriz. Onun bu ruh halini o günün şartları içinde mütalaa etmek gerekir. Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü’nü Maverdi’nin El-Ahkâmı Sultaniye’siyle karşılaştırdığımızda şu farkı görürüz: her ikisinde de bir devlet düzeni öngörülüyor; Ahkâmı Sultaniye’de Maverdi bir İslâm devletinin özellikleri nedir, neler olmalıdır sorusunun cevabını aramıştır; olanı anlatmıştır. Necip Fazıl ise gene içinde yaşadığı şartlar itibariyle olanı değil, fakat olması gerekeni anlatmıştır. Dolayısıyla o, her şeyi ütopya, bir ideal haline getiriyor. Böyle düşünmesini de Necip Fazıl’ın yetişme tarzına, tahsiline, bir ölçüde de onun karakterine bakarak açıklayabiliyoruz. O rasyonalisttir, yani idealist... Paris’te felsefe tahsili etmiştir, Bergson’un öğrencisiydi. Bankacılığı var, bankacı olarak da bir bilanço disiplininden geçmiştir; dolayısıyla kılı kırk yaran bir anlayışa sahiptir. Ve askerdir... Necip Fazıl, Bahriye Mektebi’nde okumuştur, bütün bunlar Necip Fazıl’ın hendesî, dolayısıyla soyut düşünmesinin izahı olarak karşımıza çıkıyor. Düşünce üslubu, evet hendesîdir... İdeolocya Örgüsü’nde özgürlüğü kısıtlayıcı bir devlet telakkisinin başat olduğunu görüyoruz. Devlete mutlak hâkim olma özelliğini yakıştırıyor. İdeolocya Örgüsü’nde şöyle bir cümlesi var:“İnsan hür değildir, hür olan eşek veya köpektir” diyor. Şimdi bu, bir felsefeci için enteresan bir cümle, izaha muhtaç bir cümle... Biz biliyoruz ki insan hürdür, hür olduğu için de fiillerinden, amellerinden sorumludur. Acaba üstat, insan hür değildir derken neyi kastediyor olabilir? İnsan hür olduğu için, yani seçme melekesiyle donatılmış olduğu için, ona şeriat gönderilmiştir. Dolayısıyla o şeriatla bağlıdır. Fakat hayvanlara şeriat gönderilmemiştir, bir şeriatla bağlı kılınmadığı için de, Üstat, hayvan türünü hür kabul ediyor, diyebi- Necip Fazıl Kitabı 23 liriz. Necip Fazıl’ın insan hür değildir, hür olan eşek veya köpektir derken kastettiği hususun bu yaklaşım olduğunu düşünebiliriz. Aslında insan ontolojik açıdan hürdür, hayvan kısmı ise ontolojik açıdan hür değildir. “Başyücelik Emirleri”nden bir örnek verelim, orada çok enteresan şeyler var, mesela “kanun” başlığı altında şöyle bir cümle var: “Her ne şekilde olursa olsun, hırsızlığı sabit olan şahıs, ana ölçümüzün mutlak çerçevesi içinde ve umumi bir yerde kolunu kaybedecek ve bu vaziyetin herhangi bir kaza ve maluliyetten ayırt edilmesi için, ömrü boyunca, kolunu hırsızlık yüzünden kaybettiğine dair üzerinde bir alamet taşıyacaktır.” Burada aslında Üstad’ın nasıl amansız bir hırsız düşmanı olduğunu görüyoruz. Adam zaten kolunu kaybetmiş, bir de üzerinde böyle bir alamet taşıyacak... İnsan, hırsıza biraz da insafsızlık mı edilmiş diye düşünmekten kendini alamıyor. “Kumar” bahsinde de şöyle bir yasa öngörüyor: “Kumar fiilinin mükerrer suçlusu –yani tekrar eden, kumarı alışkanlık haline getirmiş olan, kumar fiilinin mükerrer suçlusu- vatandaşlık haklarından düşürülüp hudut dışına çıkarılır ve memleket içindeki bütün hak ve mülkiyetlerinden mahrum edilir.” İnsanın, Üstat biraz insafsızlık olmuyor mu, diyesi geliyor. Ama onun muhayyilesindeki nizam bu... Külhanbeyleriyle ilgili yine böyle şiddetli tedbirler öngörüyor. Sinema hakkında: “Bundan böyle sinema yerli ve ecnebi bütün nevileriyle kati devlet murakabesi altına geçecektir.” Matbuat: “Bu emrin neşriyle beraber, ‘Matbuat Hürriyeti’ isimli millî ve içtimaî felâket vesilesi kaldırılmıştır. Bundan böyle matbuat, bilinen mânâda hür değildir.” Hâlbuki kendisi 1940’lı yıllarda matbuat hürriyetiyle ilgili o dönemin zulmüne maruz kalmış bir şahsiyet. Üniversite için söyledikleri de enteresan: “Büyük Doğu âleminin üniversitesine ait ana prensiplerin başında, üniversite muhtariyetinin kaldırılması vardır. Ruh kökümüzden olmayan bir üniversite profesörü olamaz.” Şehir ve köy üzerine mütalaaları var ama vaktinizi almamak için oraları geçelim. 24 Necip Fazıl Kitabı Daha başka birçok konuda Üstat çok sert tedbirler öngörüyor. Böylesi sert öngörüleri Üstad’ın hendesî, bir bakıma köşeli düşünme üslubu ile açıklamak mümkün ise de, bir bakıma da, o dönemde dünyaya egemen olan buyurgan kafa yapısıyla ilişkilendirmemiz de açıklayıcı olur. Düşünme Üslubu Üstad’da olağanüstü bir tecrit yeteneği var, yüceltmesinde de, aşağılamasında da abartıya kaçıyor. Mukayese etme, kelime ve fikir oyunlarına başvurma, semboller kullanma, mizah ve nükte Üstad’ın hayatının ve düşüncesinin temel özelliklerindendir. Gündelik konuşma üslubunda, köylülüğe, derbederliğe, hırpaniliğe şiddetle karşı gelir. Şiirinden herhâlde arkadaşlar bahsedecektir, ben bir tek şunu söyleyerek geçmiş olayım. Necip Fazıl’ı Türk edebiyatına mal eden en başat yanı, hece veznini kentleştirmesi olmuştur diyebilirim. Heceyi salt halk şiirine münhasır olmaktan kurtarmış, kentli insanın ve bireyin ifade edilmesinin bir vezni olarak kullanmıştır. Şiiri, Ahmet Hamdi Tanpınar’dan başlayıp Ahmet Kutsi Tecer, Ahmet Muhit Dranas, daha sonraki nesilden Cahit Sıtkı Tarancı, Ziya Osman Saba, Fazıl Hüsnü’ye kadar uzanan bir etki gücüne sahiptir. Onun “Ben” başlığını taşıyan şiiri zamanında çok yanlış anlaşılmış, üstadın konuşmamızın başlarında söylediğim gibi, bencilliğiyle, kendi benini yüce görmesiyle ilişkilendirilerek yorumlanmıştır. Bugünden geriye baktığımızda olay daha bir vuzuhla anlaşılıyor. Şiirin son beyti şöyle: “Hep ben ayna ve hayal, hep ben pervane ve mum Ölü ve münker nekir, baş dönmesi, uçurum.” Bu şiiri, aslında yirminci yüzyılda heceyle yazılmış modern tarzdaki ilk vahdeti vücut terennümü diye görmemiz mümkündür. Bazı Anekdotlar Tebliğimizin ana bölümlerini bitirmiş olduk. Bir iki anekdot aktararak konuşmamızı bitirelim: Necip Fazıl Kitabı 25 Üstat Malatya hapishanesinde, yıl 1952. Üstat herkesten fazla ıstırap içinde... Aslında diğerlerinin çok da umurunda değil hapishanede olmak... Yorgun uykusuz endişeli, böyle bir hal içinde...O gün yine bu endişeler ve uykusuzluk içindeyken mahkemeye çıkıyor... Necip Fazıl, daha önce bahsetmiştim, ayakta ve kumandan edasıyla konuşuyor. Hâkim Üstad’ın bu özelliğini bilmediği için ona çıkışmaya çalışıyor, Üstad’a: “Rol yapmayın Necip Fazıl Bey, kısa kesin!” diyor. Necip Fazıl’ın cevabı muhteşem: “ Rol yapıyorum hâkim bey, ayakta duruyorum!” Üstat, ayakta durmaya bile mecalim yokken şu anda ayakta duruyor olmam rol icabı, karşınızda sanık olarak ayakta durmam bu rolümün icabı demek istiyor. Üstat bu cümleyi söylüyor ama hâkimin onun ne demek istediğini anlayıp anlamadığını bilmiyoruz. Muhtemelen anlamamıştır... Yine o hapishaneden anekdot; Bir duruşma dönüşünde Cevat Rıfat Atilhan’a soruyorlar: “Duruşma nasıl geçti, ne sordular, sen ne cevap verdin?” Cevat Rıfat Atilhan: “ Muhteşem bir sükût ile cevap verdim,” demiş. Bunu Necip Fazıl’a aktarıyorlar: “Üstat, diyorlar, Cevat Rıfat mahkemede sorulara muhteşem bir sükût ile cevap verdiğini söylemiş, ne diyorsunuz?” Üstat: “Aa”, demiş, “sükûtunu keşke teybe de kaydettirseydi!” Cahit Zarifoğlu’nu üstada ilk defa biz, Alâeddin ile ben götürdük. Cahit biraz pervasız, biraz hercai, öyle biri... Üstat o tarihte -1962- hapishaneden yeni çıkmıştı. 27 Mayıs darbesinde tutuklanmıştı. Hapishaneden sonra her şeye nerdeyse sil baştan başlıyor, yeni bir eve taşınmış, Kızıltoprak’ta, o hengâmede evinin eşyası dağılmış, kitapları şurada burada elden çıkmış. Salona girdiğimizde Cahit hemen kitap rafına yöneldi, rafta fazla görünmeyen kitaplar, plaklar... Cahit: 26 Necip Fazıl Kitabı “Üstat kitaplarınıza bakabilir miyim?” dedi. Üstat: “Bak, hepsi orda, ama kitaplarımız dağıldı kayboldu.” dedi. Cahit kitaplara bakıyor, ikide birde: “Üstat bu kitabın bende Almancası var, üstat hangi bestekârı seversin,” kabilinden sorular soruyor. Üstat da kısa kısa cevaplar veriyor, bir taraftan da bizlerle sohbetine devam ediyor. Cahit, üstadın sözünü kestiğinin farkında olmamalı ki: “Üstat ben Wagner’i severim, sen kimi seviyorsun, Wagner, Beethoven’e beş çeker,” falan kabilinden laf yetiştirmeye çalışıyor. Üstat bir süre sabırla dinledikten sonra, patladı: “Artist”, diye hitap etti Cahit’e, “virtüöz burada konser veriyor, sen orada notalarla meşgulsün!” Üstadı Ankara hava alanından İstanbul’a uğurlayacağız. Uçak yarım saat veya bir saat ertelenmiş. Bunun üzerine Üstat: “ Haydi, biraz alanı dolaşalım.” dedi. Bir oyuncakçı reyonunun önünden geçerken Üstat: “Ferhat’a oyuncak alalım” dedi. Şunu da ver bunu da ver derken, büyük bir torba oyuncak aldı Üstat. Bizim neslimiz oyuncak bilmez… Biz çelik çomak, körebe türü oyunlarla çocukluğumuzu geçirdik, oyuncaklarımız yoktu bizim. Bir defasında öğretmenimiz yarın oyuncaklarınızı getirin, dediğinde: “Anne, dedik, öğretmen oyuncak istiyor.” Evde oyuncak bulamadık, neticede bir tazı biblosu vardı, masanın üzerinde duruyordu, annem:“Sizin oyuncağınız bu!” dedi. Bizde o tazı biblosunu oyuncak diye okula götürdük. Öğretmen herkesin sırasında oyuncaklarına bakıyor, ikizim Alâeddin’le bizim önümüzde tazı biblosunu görünce: “Bunu ne yapıyorsunuz, bununla nasıl oynuyorsunuz?” diye sordu. Ben de elimi biblonun üstünde gezindirerek: “Öğretmenim, biz bunu böyle okşayıp seviyoruz.” dedim. Şimdi bizim oyuncak fikrimiz bu. Dolayısıyla Cahit, Üstad’ın bir çuval dolusu oyuncak aldığını görünce apıştı tabii. “Üstadım”, dedi, “Ferhat’ın hiç oyuncağı yok muydu?” Üstat döndü: “Olmaz olur mu”, dedi, “bir oda dolusu oyuncağı var.” Cahit o şaşkınlıkla: Necip Fazıl Kitabı 27 “Üstat, madem o kadar oyuncağı var, niye satmıyoruz?” dedi. Üstat bütün hazır cevaplığına rağmen beş on saniye sustu, hiç bir şey söyleyemedi, toparlandıktan sonra: “Beni,” dedi, “Bugüne kadar iki kişi kamaştırdı, biri Falih Rıfkı, biri de bu çocuk!” Ve hemen ilave etti: “Şimdi anladım, o sendin” dedi. Bu defa merak sırası bize geldi. Üstat anlatmaya başladı: “Bir gece, kapı vuruldu,” diye başladı anlatmaya. Üstadın kapıya bakacak, kapı açacak öyle bir huyu yok. Onun hali vakti yerinde olduğunda uşakları vardır, aşçısı, seyisi vardır, köşkün işlerine onlar bakar. Fakat o gece her nasılsa Üstat kapının önünden geçerken, kapı da o sırada tıklatılıyor. Kapıyı Üstat açıyor. Kapıda, kim olduğunu tanıyamadığı biri duruyor. Üstat şöyle devam etti: “Kapıyı açtığımda, dışarıda şiddetli bir yağmur yağıyordu, sokak lambasının ışığı kapıya gelen zatın arkasından vuruyor, paltosunun yakasını da boynundan aşırmış olduğundan yüzü seçilemiyordu, ‘Beni sen zehirledin’ diye bağırdı ve gerisin geri dönüp seri adımlarla uzaklaştı. “O sendin!” dedi Cahit’e. Cahit: “Üstadım ben böyle bir şey yapmadım,” dediyse de Üstad’ı inandıramadı. Cahit’e biz de sonradan defalarca sorduğumuzda, Cahit her defasında böyle bir şey yapmadığını söyledi. Gerçekten de Cahit için böyle bir şey söz konusu olamazdı. Cahit Üstad’ı beni sen zehirledin diyecek kadar okumuş değildi. At merakı vardı Üstad’ın. Fakat bir gün evine gittiğimizde, bir sıpayla karşılaştık. Sıpa salonda... Çok da sevimli... Büyükçe kulakları var, büyük gözleri var... Sıpa oradan oraya, oradan oraya koşuşturuyor... Sıpayı bize gösterdi. Biz de her geldiğimizde: “Üstat sıpa ne âlemde?” diye sorduğumuzda, Üstat “sıpayı getirin” der, sıpa salona getirilir, oradan oraya koşuşturur. Bu ara haziran ayı geldi, bizim sınavlarımız araya girdi, bir iki ay sonra tekrar Üstad’ı ziyaret ettiğimizde gözlerimiz sıpayı aradı. “Üstat,” dedik, “sıpa ne oldu?” “Gelin göstereyim, sıpaya ne oldu!” Evinin önünde küçük bir çayırlık var. “Şu gördüğünüz eşek,” dedi, “Sıpa; sıpa, eşek oldu!” 28 Necip Fazıl Kitabı Bir de, bir mangal olayı... Üstat antikaya da meraklı... Ziyaretlerimizin birinde: “ Mangalı getirin!” diye dışarıya seslendi. Salona bir büyük pirinç mangal getirildi. Üstat: “Bunun fiyatını söyleyin, kaça alırsınız bu mangalı, görüyorsunuz antika...” dedi. Gene on beş yirmi kişi varız orada... Fiyat söylendiğinde şöyle bir riski göze almak gerekiyor; verdiğiniz fiyat şayet üstadın hoşuna giderse –üstat en iyi zamanlarında bile parasızdır, parasızlığa da bayılan birisi- verdiğiniz fiyat Üstad’ın hoşuna giderse “Ver parayı, al mangalı götür” diyebilir. Dolayısıyla rahat fiyat söylenemiyor... En baştaki arkadaş: “Üstadım,” dedi, “Kırk lira eder.” Anlaşılan cebinde kırk lira var... Üstat, “Ver kırk lirayı, al mangalı” derse, verebilecek durumda.. .”Elli lira” diyen oldu, “Otuz beş lira” diyen oldu, “Yetmiş lira” diyen oldu... Herkes kendi cebine göre fiyat biçiyor... Fakat Üstat bu rakamların hiç birinden memnun değil... Sıra bana geliyor, sırada en son ben varım... ”Acaba ne söylesem” diye düşünüyorum. “Rasim,” dedi, “Sen söyle!” Yıldırım gibi düşünüyorum, öyle bir fiyat söylemeliyim ki Üstat memnun olsun... “Üstadım,” dedim, “On bin lira!” Üstat: “İşte, nihayet antikadan anlayan biri çıktı,” dedi ve: “Neslihan, diye dışarıya seslendi, bak, dedi, mangala on bin lira veriyorlar.” Yengemiz de dışardan Üstada seslendi: “Onlar”, dedi, “sana yağ çekiyor!” Alâeddin’e bir gün, Büyük Doğu bürosuna gittiğinde: “Bana git dondurma al,” diyor, “Roma dondurması...” Altmışlı yılların ortaları... O tarihte henüz Maraş dondurması meşhur değil, bilinmiyor. Alâeddin de Roma dondurması ararken bir muhallebicinin önünde Maraş dondurması levhasını görüyor, diyor ki, Maraş dondurması Roma dondurmasından her halükarda iyidir... Maraş dondurmasını alıp götürüyor Üstada. Üstat dondurmayı görünce: “ Bu ne” diyor. Alâeddin: “Üstadım Maraş dondurması,” deyince, üstat: Necip Fazıl Kitabı 29 “Ben sana Roma dondurması al demedim mi?” diyor. Alâeddin de: “Efendim Maraş dondurması Roma dondurmasından daha lezzetlidir, daha kalitelidir,” diyor. Üstat dondurmanın tadına baktıktan sonra: “Filvaki bunun tadı da fena değilmiş, ama büyük kampana çaldığında emirlere riayet edeceğinizden nasıl emin olabilirim?” diyerek Alâeddin’e çıkışıyor. Üstat orada, dondurma münasebetiyle bile nasıl hareket etmemiz gerektiğini bir kumandan edası ile hatırlatıyor. Son bir anekdot aktarayım. Bunları anlatıyoruz ama keşke bu anekdotlar derlenebilse… Ankara garında karşıladık üstadı... Nuri Pakdil, Akif İnan, Erdem Bayazıt, belki Alâeddin Özdenören, Reşat Aksoy, ben... Her zaman olduğu gibi Bağlum’a gidiyoruz, Abdülhakim Arvasi’nin kabrini ziyarete... Üstat bu ziyareti ikmal etmedikçe, Ankara’da başka hiçbir işine bakmazdı. Yolda dedi ki: “Önümüzeki hafta teşkilatımızı kuruyoruz, herkes teşkilat için bir isim düşünsün.” Bağlum’a gittik, döndük... Bir hafta sonra Üstadı tekrar garda karşıladık. Üstad: “İsim düşündünüz mü?” dedi. “Üstat, siz daha iyi bilirsiniz.” dedik. Üstat: “Ben düşündüm, teşkilatımızın adı Üç Elif; Üç Elif nedir, biliyor musunuz?” dedi. Ve cevabını gene kendisi verdi: - Üç Elif, İslâm İnkılâbı İnşallah... Sabrettiniz, sağ olun, varolun. Çok teşekkür ederim. 30 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 31 Birinci Bölüm Hayat ve Eser 32 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 33 Necip Fazıl Biyografisi Hakkında Bazı Yeni Tespitler ve Tashihler ALİ BİRİNCİ Muhterem Orhan Okay hocama derin ve kadim hürmetlerimle. Yirminci asır Türk edebiyatının, hiç şüphesiz en dikkate değer şahsiyeti şair ve nâsir Necip Fazıl’dır. 25 Mayıs 1983 tarihinde yetmiş dokuz yaşında hayata veda etmiş ve bu güne kadar hakkında birçok yazı ve kitap yazılmış olmasına rağmen hayat hikâyesinde büyük boşluklar ve yanlışlar bulunmaktadır. Bizzat ailesi ve hayatı hakkında kendisinin yazdıklarında da yanlışların bulunması vaziyeti büsbütün vahim hâle sokmaktadır. Bu durumu şaşırtıcı ve üzücü bulmamak mümkün değildir.1 Bu yazının gayesi de Necip Fazıl’ın hayatı ve eserleri hakkındaki yanlış bilgilerin irdelenmesi ve tashih edilmesidir. Dede, baba ve bizzat Necip Fazıl hakkında bilinenlerin ve hakkında yazılanların bir kere daha gözden geçirilmesi ve ince bir elemeden geçirilerek tenkit ve tashihe tâbi tutulması ortaya dikkate değer bilgiler çıkarmıştır. Dedesi Mehmet Hilmi Efendi ve babası Abdülbâki Fâzıl Bey hakkında bilinenler yakın zamana kadar sadece isimlerinden ibaretti ve haklarındaki bilgilerin ise bir kısmı ve meselâ babası hakkındaki bilgiler yok denecek mesabesindeydi. Ancak son zamanlarda dede Mehmet Hilmi 1 Emniyet Genel Müdürlüğü arşivinden Zafer Tunç ve Casim Bulut beylere teşekkür borçluyum. Bu yazıya Necip Fazıl’ın bankacılığı hakkında eklediğimiz bilgileri BDDK başkanı sayın Mukim Öztekin ve üyelerden Servet Taşdelen’in yardımıyla elde edebildim, müteşekkirim. Bazı nüfus bilgilerini Takdir Altınses lutfetti. 34 Necip Fazıl Kitabı hakkında Talip Mert tarafından, memuriyet sicil kaydı esas alınmak suretiyle bir araştırma yapılmış, gerekli derecede bilgi ortaya konulmuş ve artık kuru bir isim olmaktan çıkarılmıştır.2 Necip Fazıl’ın hayatının bu iki en mühim isminden baba hâlen bir kuru isimden ibarettir ve hakkında daha çok bilgi verilmesi de mümkün görünmemektedir. Bu arada bir tekrar olarak ve bu yazıyı bir bütünlüğe kavuşturmak maksadıyla, dede hakkındaki bu yeni bilgiler başka bir sicil kaydı esas alınarak tekrarlanmıştır. 1. Dede Mehmet Hilmi Efendi Mehmet Hilmi Efendi’nin resmî kayıtlarda lâkabı Müftizade olarak zikredilmektedir. Çünkü babası Maraş müftüsü Kısakürekoğlu Ahmet Necip Efendi’dir. Mehmet Hilmi Efendi 1841 senesinde Maraş’ta doğdu. İstanbul’da 19 Mayıs 1916 tarihinde irtihâl etti. Kabri Edirnekapı Şehitliği’ndedir.3 Maraş medresesinde Arabî’den sarf, nahiv, mantık, âdâb, bedî, beyan ve Farisî’den Divan-ı Hâfız ve Gülistan ve fıkıh, hey’et, coğrafya ve tarihe müteallik bazı kütüb-i müdevvene tedris ve kavanin ve nizâmât-ı mevcudeyi mütalâa etmiştir. Sicil kaydına göre “Türkçe kitabet eder”. Mehmet Hilmi Efendi, 1858 senesinde, on yedi yaşında iken, otuz kuruş maaşla Maraş Eyaleti Mal Kalemi’ne girdi ve bir sene sonra yüz otuz kuruş maaşa nail oldu. 1861 senesi yaz başlarında iki yüz kuruş maaşla eyaletin Arazi Meclisi’ne ve 1864 baharında bu meclisin kâtipliğine nakledildi. Bu esnada mahâlli emvâlden iki yüz kuruş maaş ve bazı mutasarrıflar tarafından da kendisine birer miktar maaşla Mirî Anbarı memuriyeti ve yine mutasarrıflar tarafından Divan kitabeti ve bir müddetcik dahi Mutasarrıf Kethüdası ilâve-i memuriyet olarak verilmişti. Nisan veya Mayıs 1866’da Maraş’ın Halep vilâyetine dâhil edilmesi üzerine bin kuruş maaşla vilâyetin Divan-ı Temyiz âzası ve bir ay sonra, 1867 baharında Kozan sancağında ele geçirilen iki binden fazla şahsın 2 Talip Mert, “Maraşlı Kısakürek-zâde Mehmet Hilmi Efendi”, Necip Fazıl Kısakürek, Ankara, 2001, s. 16-23. Mehmet Hilmi Efendi’nin kısa bir hâl tercümesini, aile hakkındaki bilgileri tamamlamak için, Adliye Nezareti Sicill-i Ahvâl Defteri’nden (C.01, s. 186) naklettik. 3 Talip Mert, agm, s. 23 Necip Fazıl Kitabı 35 evrak-ı istintakiyelerinin eksiklerini tenmim ve hüküm mazbatalarını tanzim için, iki bin kuruş maaşla Kozan Tahrirat Müdürlüğü’ne tayin edildi. Burada bulunduğu on bir ay zarfında suret-i fevkalâdede teşekkül eden İstantak Komisyonu riyaseti hizmetinde de istihdam olunmuştu. 1867 sonbaharında yine iki bin kuruş maaşla Halep Tahrirat Müdürlüğü’ne nakledildi. Mehmet Hilmi Efendi’nin hayatı 1868 senesinin Kasım veya Aralık ayında Divan-ı İstinaf Başkitabeti vazifesiyle İstanbul’a gelmesiyle yeni bir devreye girmiş oldu. Bu vazifede iken 1870 sonbaharı ile 1871 sonbaharı arasında bir sene müddetle Sadrâzam Kıbrıslı Mehmet Paşa’nın Divan Kitabeti hizmetinde de bulundu. 14 Temmuz 1874 tarihinde iki bin sekiz yüz kuruş maaşla bu vazifeye asaleten naklolundu. 10 Mart 1875 tarihinde icra kılınan mehakim teşkilâtında bu divanın lağvı üzerine iki bin kuruş maaşla Mahkeme-i Ticaret ikinci meclisi ve bir sene sonunda maaşı iki bin sekiz yüz kuruşa yükseltildi. 22 Aralık 1877’de iki bin beş yüz kuruş maaşla Mahkeme-i İstinaf ticaret kısmına katıldı. Rumeli topraklarında ilk vazifesi, 1879 Eylül sonunda, on bin kuruş maaşla Kosova vilâyeti adliye müfettişliğine tayiniyle oldu. Aynı senenin Kasım ayı sonunda ise dört bin kuruş maaşla Bursa Bidayet Mahkemesi riyaset-i evveline tayin edildi ve 1880 Martında maaşı üç bin beş yüz kuruşa düşürüldü. 9 Ekim 1882’de üç bin kuruş maaşla Beyoğlu Cinayet Mahkemesi ceza dairesi riyaseti vazifesiyle yine İstanbul’a döndü. 8 Ağustos 1886’da, üç bin beş yüz kuruş maaşla, Beyoğlu Bidayet Mahkemesi reis-i evvelliğine, 16 Mayıs 1887’de, dört bin kuruş maaşla, İstinaf Cünha Mahkemesi riyasetine, 22 Temmuz’da ise, yine aynı miktar maaşla, Dersaadet İstinaf Hukuk Mahkemesi riyasetine, 22 Mayıs 1888’de ise, dört bin sekiz yüz kuruş maaşla ve Encümen-i İntihab-ı Memurin-i Adliye kararıyla ve terfien Mahkeme-i Temyiz âzalığına tayin edildi. Dört bin sekiz yüz kuruş olan maaşı 5 Temmuz 1888’de iki yüz kuruş zam ile beş bin kuruşa yükseltildi. 13 Mart 1897’de umumî tensikat sırasında maaşı dört bin beş yüz kuruşa düşürüldü. Ehliyet ve kifayetine binaen altı bin yedi yüz kuruş maaşla 27 Mayıs 1899’da ve Encümen-i İntihab-ı Memurin-i Adliye kararıyla ve terfi suretiyle Dersaadet İstinaf Mahkemesi reis-i evvelliğine tayin edildi. Bu esnada maaşı altı bin yedi yüz elli kuruş oldu. 30 Mart 1901 tarihinden itibaren bin iki yüz elli kuruş daha zam ile maaşı sekiz bin kuruşa yükseltildi. 36 Necip Fazıl Kitabı Oğlunun sicilindeki kayıttan anlaşıldığına göre 1909 senesinde tekaüde ayrıldı.Kendisine Ekim 1865’te hâcelik, 1873 baharında sâlise rütbesi verildi. Adliye Nâzırı Cevdet Paşa tarafından derc olunan mütalâada Mehmet Hilmi’nin “ashâb-ı dirayet ve liyakattan olup vazife-i memuriyetini hüsn-i ifaya mümecced ve mesai olduğu tasdik olunur.” denilmektedir. Sicil kaydında bulunduğu hizmetlerden nakil ve tahvil suretleriyle ayrıldığı ve memuriyet vazifelerinden dolayı taht-ı muhakemeye alınmadığı ve müttehem olmadığı kaydedilmiştir. 2. Baba Abdülbâki Fâzıl Bey Dersaadet İstinaf Mahkemesi riyaset-i evvelisinden mütekait atûfetlü Mehmet Hilmi Bey’in oğludur. Kısakürek ve Necipefendizade şöhretiyle bilinmektedir. 21 Temmuz 1889’da Dersaadet’te doğdu. 14 yaşında evlenmiş olmalıdır. Sicil kaydına göre Necip Fazıl’ın doğduğu tarihte babası on beş; annesi Mediha Hanım (Milar, Abdülaziz, Nefise kızı, Girit, Rumî 1308/ Milâdî 1892-10 Haziran 1977) ise on üç yaşında bulunuyordu.4 Abdülbaki Fazıl Bey muallim-i mahsusdan sarf, nahiv ve mantık, Fransızca, Rumca ve biraz da resim taallüm etti. Fransızca okuyup yazdığı ve Rumcaya âşina olduğu kayıtlıdır. Darülfünun Hukuk Şubesi’nden âlâ derece ile 7 Ekim 1909 tarihinde mezun oldu. Bir müddet Mahkeme-i Cinayet Kalemi’ne devam ettikten sonra 26 Eylül 1910 tarihinde bin kuruş maaş ve Encümen-i İntihab-ı Memurin-i Adliye kararıyla Hüdavendigâr vilâyeti İstinaf Mahkemesi âza mülâzımlığına tayini ile memuriyeti başladı. Bu ilk vazifesinden, çok geçmeden, 14 Ocak 1911 tarihinde istifa ederek ayrılmış ise de aynı sene 22 Haziran 1911 tarihinde, iki yüz elli kuruş maaşla, Adliye Nezareti İhsaiyat ve Müdevvenat-ı Kanuniye Dairesi’nde Mecmua-i Mukarrerat-ı Temyiziye Şubesi mevzuat mülâzımlığına tayin edildi. 17 Temmuz 1913 tarihinde, dört yüz kuruş maaşla, İhsaiyat Şubesi dördüncü sınıf kâtipliğine ve 9 Eylül’de ise altı yüz kuruş maaşla Fatih Sulh Mahkemesi icra kâtipliğine terfi etti. 13 Temmuz 1915 tarihinde, bin kuruş maaşla, Gebze kazası Bidayet Mahkemesi müddei umumiliğine tayin edildi. Kısa bir müddet sonra 21 Eylül 1915’de Kadıköy Sulh Mahkemesi birinci kâtipliğiyle İstan4 Mediha Hanım’ın ölüm tarihi için: Çile, İstanbul, 2004, s. 502 Necip Fazıl Kitabı 37 bul’a geldi.15 Mart 1916 tarihinde aynı maaşla ve vazife ile Fatih Sulh Mahkemesi’ne nakli yapıldı. 3 Nisan 1918 tarihinde, bin beş yüz kuruş maaşla, Dersaadet Bidayet Mahkemesi ikinci ceza dairesi başkâtipliğine terfi etti. 1 Ekim 1919 tarihinde maaşı iki bin kuruşa yükseltildi. 9 Ekimde ise aynı maaşla İstanbul ve Mülhakatı Sulh Muavinliğine tayin edildi ve vazifesine 18 Ekim’de fiilen başladı. Abdülbâki Fâzıl Bey, sicil kaydına göre 17 Ekim 1919 tarihinde, Çile’nin 100. doğum yılı vesilesiyle yapılan baskısındaki kayda göre ise 29 Kasım 1920 tarihinde hayata, sadece otuz bir yaşında olduğu halde, hayata veda etti.5 9 Haziran 1904’de oğlu Necip Fâzıl dünyaya geldiği zaman sadece on beş yaşında bir çocuktu. Onun ölümünün üzerinden dört sene geçmeden daha ilk şiirleriyle birdenbire büyük bir şöhrete kavuşan oğlu şair Necip Fâzıl yetim kaldığında ise sadece on altı yaşında bulunuyordu. Esasen Necip Fazıl’ın ifadesine göre kendisi on üç yaşında iken, yâni 1917 senesinde babası annesini boşamıştı ve yeniden evlenmişti.6 Bu ikinci evlilikten çocuğunun olup olmadığı hakkında bir bilgi bulunmamaktadır. 3. Necip Fazıl’ın Hayat Hikâyesindeki Yanlışlar ve Bazı Meseleler a) Dede ve Meçhul Baba Abdülbâki Fazıl Bey Hakkında Yanlışlar Necip Fazıl’ın babası şimdiye kadar daima meçhul bir şahıs olarak kalmış ve hakkında asgarî bir bilgi bile verilmemiştir. Halbuki hakkındaki sicil kayıtlarında kâfi derecede bilgi bulunmakta idi. Necip Fazıl’ın doğum tarihine bakılırsa on dört yaşında evlendirilmiş olmalıdır. Necip Fazıl’ın, doğduğu esnada babasının 17-18 yaşlarında olduğuna dair 5 Çile, s. 502. Abdülbâki Fazıl hakkındaki bilgiler için: Adliye Nezareti, Sicill-i Ahvâl Defteri, C. 25, s. 399; BOA, SAD, C. 172, s. 270. 6 Necip Fazıl, Kafa Kâğıdı, İstanbul, 2011,s. 151. Bu yazının ikinci paragrafı “Kayıtlı bir soyağacına, Osmanoğullarından daha eski bir beylik olan Dulkadiroğullarına bağlı Kısakürekler soyuna mensuptur” cümlesinden ibarettir. Bu tefahur abes ve gereksizdir. Necip Fazıl, ez-kaza Konya ovasından bir rençberin oğlu olsaydı ne kaybederdi? Sanatıyla sülâlesinin veya sülâlesiyle sanatının bir ilişiği mi bulunuyor? 38 Necip Fazıl Kitabı ifadesi doğru değildir.7 Diğer taraftan, Çile’nin 2004 baskısında bulunan yanlışlarla dopdolu ve bilinenlere hiçbir yeni bilgi katmayan hâl tercümesinde Abdülbaki Fazıl Bey için “çok enteresan ve alâkaya değer bir insan” tavsifinin hangi bilgilere dayandırıldığını ve kastedilenin ne olduğunu anlamak da mümkün değildir. Bu arada dede Mehmet Hilmi’nin Mecelle Cemiyeti mensubu ve Mecelle’yi kaleme alan heyette olduğunun da bir delili bulunmamaktadır. Mecelle Cemiyeti’nde bulunan başka bir Hilmi, Ahmet Hilmi Efendi’dir.8 b) Necip Fazıl’ın Doğum Tarihi Meselesi Necip Fazıl’ın 1903 ile 1907 arasında değişen doğum seneleri kayıtlara ve araştırmalara geçmiştir.9 Ancak bizzat kendisi doğum tarihini RumîMalî olarak ve açık bir şekilde 26 Mayıs 1320, Perşembe günü olarak vermektedir.10 Bu tarih Milâdî 8 Mayıs 1904 olarak, yanlış bir şekilde çevrilince doğru doğum tarihine ulaşılamamıştır.11 Bu tarih esas alındığı zaman yine Necip Fazıl tarafından verilen Hicrî Rebiülevvel 1323 tarihinin yanlış olduğu ve bunun Rebiülevvel 1322 olması gerektiği ortaya çıkıyor. Çünkü kendisinin verdiği esas doğum tarihi Rumî 26 Mayıs 1320, Perşembe günüdür. Zaten bu tarih Hicrî 25 Rebiülevvel 1322 tarihine rastlamaktadır. Hicrî 1323 senesi doğru kabul edildiğinde 26 Mayıs günü Rebiülevvele değil, Rebiülahir ayına tesadüf etmektedir. Bu durumda Hicrî 1323 senesinin bir yanlışlık olduğu açıktır. Esasen Necip Fazıl da zaman zaman 1904 senesini doğum senesi olarak hatırlatmaktadır.12 Necip Fazıl, Rumî 26 Mayıs gününü verirken bunu Milâdîye çevirmemiş ve gerektiği şekilde 13 gün eklememiş olmalıdır. Netice itibariyle bu tarih 8 Haziran 1904 tarihine, ancak Perşembe günü ise 9 Haziran’a tekabül etmektedir. Necip Fazıl tarafından verilen Rumî 26 Mayıs 1320 Perşembe günü tarihi milâdî olarak 9 Haziran 1904 Perşembe gününe tesadüf etmektedir ve bu doğum tarihidir. 7 Kafa Kâğıdı, s. 37, 151. 8 Ebul’ulâ Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, İstanbul, 1946, s. 162. 9 Hasan Çebi, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl Kısakürek’in Şiiri, Ankara, 1987, s. 1-2. 10 O ve Ben, İstanbul, 1978, s. 14. 11 Hasan Çebi, age, s. 2. 12 Bâbıâli, İstanbul, 1976,s. 22, 66,273; Kafa Kâğıdı, s. 37, 55; İstanbul, 2009, s. 71. Bu kitapta (s. 72) tabib Kadri Raşit (Anday) Paşa’nın ikinci ismi Reşit olarak verilmiştir. Necip Fazıl Kitabı 39 c) Necip Fazıl’ın Emniyet Müdürü Dayısı ve Erzurum Yolculuğu Meselesi Necip Fazıl, yeri geldikçe iki dayısından bahseder ama her nedense hiçbir yerde bu iki dayısından büyüğü Kerim Milar’ın(tam adıyla Abdülkerim, Girit, 1881- İstanbul, 23 Mayıs 1968) ismini hatıralarında bir kere bile zikretmez. Bu dayının ismini Ulu Hakan Abdülhamid Han isimli eserinde bir kere zikretmektedir. Bu dayı geçim zorluğu yüzünden Galatasaray Sultanîsi’ni terk etmiş ve polis neferi olarak, 27 Temmuz 1902 tarihinde, memuriyete başlamıştır.13 İttihatçıdır ve emniyet teşkilâtında meslek hayatını tamamlamıştır. Anadolu’daki ilk vazifesinden önce II. Meşrutiyet devrinde İstanbul’da Kumkapı’da ve Büyükdere’de merkez memuru olarak vazife yapmıştı.14 Mütarekede, bir ara Bekirağa Bölüğü’ne de konan Kerim Bey beraatini ve tahliyesini takiben Anadolu’ya geçmiş ve müteakiben Ankara tarafından Erzurum’a emniyet müdürü olarak tayin edilmişti. Kerim Bey bu vazife ile 25 Nisan 1921-2 Haziran 1922 devresinde Erzurum’da bulundu. 1921 senesi Mart ayının sonlarında Necip Fazıl’ın anneannesi Nefise (Milar, Kandiye, 1867-5 Ocak 1942)15 ve annesi Mediha Hanım ile Erzurum yolculuğu başlar. Büyük dayının müdür olarak Erzurum’da bulunduğu 1921-192216 kışını Necip Fazıl da anneannesi ve annesi ile beraber bu şehirde geçirdi.17 İstanbul’daki küçük dayısı Mustafa (Milar, Kandiye, 1888-İstanbul, 1951) geçim darlığı içinde olduğu için büyük dayının yanına gitmek mecburiyeti hâsıl olmuştu. Bu mecburiyetle gemi ile Trabzon’a ve oradan da atlı araba ile bir haftada Erzurum’a gidilmişti. Yolculuğun Zigana Dağı eteklerindeki Hamsiköy’de verilen molası esnasında silâh sesleri duyulmuş, ne olduğunun araştırılması 13 Galatasaray’a dair kitaplarda da bu dayının ismine raslanmaktadır: Galatasaraylılar Albümü, İstanbul, 1970, s. 110. Mektebiterk ettiği kaydı için: Kafa Kağıdı, s. 47. Bu büyük dayı hakkındaki bilgilerimizin mehazı için: Emekli Sandığı Arşivi, dosya nu. MO.116214. 14 BOA, DH. EUM. AYŞ, dosya 40, gömlek 44 (12 Mayıs 1920); DH.HMŞ, dosya 3, gömlek nu. 1-50 (18 Eylül 1920); Sâlnâme-1333-1334, s. 228. 15 Ölüm ilânı için: Cumhuriyet, nu. 6244 (5 Ocak 1942),s. 3. Mezarı Küplüce kabristanındadır. Mustafa Milar ve Mediha Milar da aynı kabristanda medfundur. Bu bilgileri dostum Mehmed Akif Köseoğlu’na borçluyum. 16 Bu büyük dayının ismini Necip Fazıl sadece başka bir eserinde veriyor: Ulu Hakan Abdülhamid Han, İstanbul, 1970, s. 590. Dayının ismini bulmamda Büyük Doğu Yayınları’ndan Suat Ak’ın yardımını gördüm. Büyük ve küçük dayı hakkında internet sitelerinde de bilgi bulunmaktadır. 17 Kafa Kâğıdı, s. 172-4; Emekli Sandığı Arşivi, dosya nu. MO.116214. 40 Necip Fazıl Kitabı üzerine de İnönü Zaferi (1 Nisan 1921) haberinin bu şenliğe vesile olduğu anlaşılmıştır. Kısaca Necip Fazıl’ın 1921 senesini, Nisan ayından itibaren Erzurum’da geçirdiğini ve bu arada dayısının tavsiyesi veya zorlamasıyla üstelik bir de küçük bir ticaret tecrübesinde bulunup bunu zararla kapattığını ifade etmek gerekir.18 Bu devrede babası Abdülbâki Fâzıl’ın ölüm haberi de arkasından Erzurum’a gelmişti.19 Bu yolculuğun hâtıraları “Kop dağındaki dükkân” isimli yazısı ile “Palandöken dağları” isimli şiirine ilham kaynağı olmuştur. “Şehit” isimli hikâyesi de yine bu şehirde dinlediği sohbetlerin ilhamıyla yazılmış olmalıdır.20 Necip Fazıl, dayısının Adana’ya nakli üzerine tekrar İstanbul’a döndüğünü ifade ediyor ise de önce Elâzığ’a (3 Haziran 1922) tayin edilen Kerim Bey’in Adana Emniyet Müdürlüğü’nde vazifeye başlaması daha sonra 22 Kasım 1922 tarihindedir.21 1922 yazında, anneannesi ve annesiyle beraber, İstanbul’a küçük dayısı Mustafa Beyin yanına dönen Necip Fazıl Darülfünun felsefe şubesinde talebe olmuştur. d) Basılan İlk Şiiri Meselesi Necip Fazıl bir konuşmasında ilk şiirini 13-14 yaşında ve Millî Mücadele senelerinde Tercüman gazetesinin edebî ilâvesinde neşretmiş olduğunu bildirmektedir.22 Ancak bu şiirin metni şimdiye kadar bulunamamıştır. Bu gazetenin edebî ilâvesinde -eğer bu gazete ilâvesinde ikinci bir şiiri yoksa- ifade edilen şiir işaret edilen zamandan çok sonra basılmıştır. İlk bakışta Necip Fazıl’ın derin bir damgası görülen bu şiir 23 Ağustos 1923 tarihli nüshada (Nu. 2, s. 2) görülmektedir ki bu Yeni 18 Bu ticaret macerası için: Kafa Kâğıdı, s. 174-175. 19 O ve Ben, s. 47-50; Kafa Kâğıdı, s. 172-175. 20 Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil, İstanbul, 1933, s. 92-94; Anadolu Mecmuası (Haz. Arslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer), Ankara, 2011, s. 369; Örümcek Ağı, İstanbul, 1925,s. 45-46. 21 Kafa Kâğıdı, s. 175. Büyük dayı Kerim veya tam adıyla Abdülkerim Milar Eskişehir Emniyet Müdürlüğü vazifesinde iken 15 Haziran 1938 tarihinde tekaüde ayrılmış ve Türkiye Polis Emekliler Derneği’nin kurucuları arasında bulunmuştur. Emeklilik senelerinde mütahitlik de yapmıştır. Ölüm ilânı için: Milliyet, 24 Mayıs 1968,s. 7. Oğlu mimar Selçuk Milar ünlü “Söz milletindir” afişinin ressamıdır. Hayatı için: Osman Nebioğlu, Türkiye’de Kim Kimdir, İstanbul, 1961-1962, s. 442. 22 M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Ankara, 1987,s. 20; “Necip Fazıl şiiri ve Poetikası”, Necip Fazıl Kısakürek, Ankara, 2010, s. 72; Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, s. 66. Necip Fazıl Kitabı 41 Mecmua’daki ilk üç şiirinden (15 Haziran 1923) sonra, daha doğrusu iki ay, bir hafta sonra basılmıştır. Fazıl imzalı şiirin metni şudur: DİVAN Gönül sarayını cânân emrine Aşkımla döşeyip versem mi acep? Yoksa Mecnun gibi gidip engine Hicrâna göğsümü gersem mi acep? Göklerde mehtâbı sarmış hâleler, Al al olmuş yine kırda lâleler. Üstünde titrerken taze jâleler Şu gonca gülleri dersem mi acep? Ey Fazıl düştün bir sonsuz gurbete Tâkatin kalmadı artık hasrete. Son nefeste olsun bir saadete Pâyine yüz sürüp ersem mi acep? Bu şiirin basıldığı ilâvenin birinci sayfasında ise Necip Fazıl’ın şiiri hakkında, belki de ilk tenkit yazısı da basılmış ve Yeni Mecmua’daki(sayı.82, 16 Ağustos 1923, s. 326, 337) şiirlerden ikisindeki (“Derbeder” ve “Yârin sesi”) güzel ve zayıf bulunan mısralara işaret edilmiştir.23 Mecmualarda basılmış ilk şiirlerinin hangileri olduğu bilinmektedir. İlk şiirleri 1923 senesinde Yeni Mecmua’da neşredilen Necip Fazıl, bilhassa Millî Mecmua’da şiirlerini bastırmıştır. Bu hususta kendi ifadesi şöyle: “Edebiyat âleminde, harp zamanı Ziya Gökalp’ın kurduğu Yeni Mecmua ve peşinden Dergâh… Daha sonra şiir tarafı yalnız benim omuzlarımda Anadolu Mecmuası çıkacak ve onu Millî Mecmua ve en sonra Hayat takip edecek…” Burada Necip Fazıl’ın unuttuğu bir mecmuayı da ilâve etmek gerekir. Bu mecmua iki şiirinin basıldığı Mihrap’tır ve muhtemelen bu şiirlerin neşrine Hilmi Ziya vesile olmuştur. Bu iki şiirden birincisi “Son akşam”, ikincisi ise “Avcı” başlığını taşır.24 Bu şiirlerinden “Avcı” başka bir yerde basılmamıştır ve metni şudur: 23 “Mizahî tenkit-Edebiyat can çekişiyor”, Tercüman-ı Hakikat-Edebî İlâve, Nu. 2 (23 Ağustos 1339), s. 1. 24 Mihrap, sayı. 2 (1 Kânun-ı evvel 1339), s. 41; sayı.4 (1 Kânun-ı sâni 1340), s. 121. 42 Necip Fazıl Kitabı AVCI Gece ufuklardan bir av boşandı Şeytan kanat gerdi ayın üstüne Bu ilk genç avcının düştüğü andı Alnında yazılı payın üstüne İlk avcıyı çekti, durdu peşinden Ayırdı her ikiz şeyi eşinden Su içtiği gölün kalp ateşinden Bir yanık kuş kondu nâyın üstüne Bir sola çevrildi, bir sağa düştü Göğse yerleşirken uzağa düştü İlk avcı kurduğu tuzağa düştü Son ok çekilince yayın üstüne Necip Fazıl’ın Yeni Mecmua’daki ilk üç şiiri 15 Haziran 1923 tarihli nüshasında (sayı.78, s. 252) basılmış, bunu takiben 79, 80, 81 ve 82. sayılarında da şiiri yayınlanmıştır. Bunların tamamı yedidir.25 Necip Fazıl’ın yazdığı gibi ilk şiirinin on yedi yaşında iken basıldığı bir hâfıza yanlışıdır. Çünkü Yeni Mecmua’da ilk şiirlerinin basıldığı 15 Haziran 1923 tarihinde yirmi yaşına gireli bir hafta olmuştur. Necip Fazıl’ın bu ilk devresinde en çok ve devamlı şiir yazdığı mecmua ise Millî Mecmua olmuştu. Bu mecmuadaki ilk şiiri 26 Haziran 1924 tarihinde (sayı.17,s.272) basılmıştır.26 Necip Fazıl’ın şiirlerinin basıldığı listede27 görülen eksiklerden biri de “Sayıklama” şiirinin basıldığı Meşâle mecmuasıdır. Mecmuanın ilk sayısında ki (sayı. 1,1 Temmuz 1928, s. 7)28 bu şiirini Ben ve Ötesi kitabında (İstanbul, 1932, 92-93) 1927’de basılmış şiirleri arasında göstermesi de yanlıştır. Bu arada ilk şiirlerinden birinin de (“Akşam”) Ankara’da tek sayı basılan Punar(sayı.1, 15 Kânun-ı evvel 1340, s. 7) dergisinde basıldığına dikkati çekmek gerekiyor.29 25 Bu tespit için: Orhan Okay, “Necip Fazıl Şiiri ve Poetikası”, s. 73. 26 Bu mecmuadaki şiirlerinin bir listesi için: Nuran Özlük, Millî Mecmua Sistematik İndeks, İstanbul, 2008,s. 53-147. 27 Hasan Çebi, age, s. 348-352. 28 Mustafa Kurt-Dinçer Apaydın, Meş’ale Dergisi (1928), Ankara, 2013, s.19. Şiirin metni, s. 34. Metinde “sussun” kelimesi “susun” şeklinde yanlış yazılmıştır. 29 Bu şiire işaret eden yazı için: Erdal Özdemir, “Kuruyan Pınar”, Kurgan, sayı. 19 (Mayıs-Haziran 2014), s. 84-85. Necip Fazıl Kitabı 43 e) Fransa’ya Gidiş ve Dönüş Tarihleri Meselesi Necip Fazıl, Fransa’ya gitmek için 1924 senesi sonunda yani Darülfünun’un son sınıfında iken girdiği imtihanı kazanınca sömestreyi tamamlamış kabul olundu.30 Kendisi hakkında yazılan yazılarda ve kitaplarda Fransa’ya gidiş ve dönüş tarihleri hususunda da bir belirsizlik bahis mevzuudur ve bu devresinin ne zaman başladığı, ne kadar devam ettiği ve ne zaman bittiği hakkında muayyen bir zaman dilimi verilmemiştir. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra hızlanan Avrupa’ya talebe gönderme icraatı Cumhuriyet devrinde de devam etmiş ve ilk talebe kafilesi 1925 senesinin ilk ayının ikinci haftasında gemiye binmişti. Bu mühim hâdisenin gazete havadislerine aksetmesi de gecikmemişti. Nitekim Vatan gazetesi (nu. 627, 8 Kânun-ı sâni 1925, s. 1) bu gidişi “Avrupa’ya tahsile giden gençlerimiz” başlığı altında vermiş ve harcırahlarını alan talebelerin birkaç güne kadar gemiyle hareket edeceklerini bildirmişti.31 Necip Fazıl, kendisiyle beraber aynı gemide yolculuk yapan talebelerden Suat Hayri (Ürgüplü), Cemil Sena (Ongun), Vildan Aşir (Savaşır), Burhan Ümit (Toprak), Namdar Rahmi (Karatay) ve Naci’nin (Fikret Baştak) isimlerini vermektedir. Ancak vermediği isimler arasında Niğdeli Mehmet Naci (Ecer) de bulunmaktadır.32 Necip Fazıl, yarım asır sonra (1975) yazdığı hatıralarında Paris’ten dönüşü hakkında mühim bilgiler vermiş ve İngiltere’den kaçarak vapurda gizlice yolculuk yapan Mısırlı Prens Seyfettin hakkında bir konuşma yapma fırsatı yakaladığını ve dönüşünde bunu, Paris’e gitmeden önce de çalıştığı, Vakit gazetesinde bastırdığını ifade etmiştir. Bu haber gazetenin 2 Eylül 1925 tarihli nüshasında (nu. 2756, s. 1) “Prens Seyfettin firara muvaffak oldu” başlığıyla verilmiştir. Bu haberden hareketle Necip Fazıl’ın 1925 senesi Ağustosunun son haftasında Paris’ten, Marsilya limanından binmiş olduğu bir vapur yolculuğuyla, İstanbul’a dönmüş olduğu söylenebilir. Kısaca Necip Fazıl’ın Paris’teki günleri Ocak-Ağustos 1925 devresinde ve ancak sekiz aydan ibarettir. 30 Necip Fazıl Kısakürek, Büyük Kapı, İstanbul, 1965, s. 50. Bu şiirin 1922 senesinde yazıldığı (Sonsuzluk Kervanı, Ankara, 1955, s. 141) kaydı yanlıştır. 31 Bu habere daha önce atıfta bulunulmuştu: Kansu Şarman, Türk Promethe’ler-Cumhuriyet’in Öğrencileri Avrupa’da, İstanbul, 2005, s. 36-37. 32 Bâbıâli, s. 23. Mehmet Naci için: Seyhan Ecer, Mehmet Naci Ecer, Ankara, Elvan Yayınları, 2010, 136 s. 44 Necip Fazıl Kitabı Kendi ifadesine göre Avrupa’ya gitmek için İngilizce’den yabancı dil imtihanını vermiş, ancak Paris’e gönderilince altı ay lisan öğrenme müddeti almıştı ve bu müddetin tamamını gecelerin Paris’inde geçirmişti. “Mevsimlerce, yalnız gecelerini tanıyıp gündüzlerini görmediğim Paris” dediği bu şehri gezip tanıma arzusu hiç duymaması da ayrıca çok dikkate değer bir keyfiyettir.33 Bu meyanda dikkati çeken başka bir husus ise Millî Mecmua’daki şiirlerine bu devrede ara vermiş olmasıdır. Nitekim Paris’e gitmeden önce bu mecmuadaki son şiiri 15 Ocak 1925 tarihli 29. sayısında (s.471), döndükten sonraki ilk şiiri ise 15 Kasım 1925 tarihli 49. sayısında (s. 798) basılmış ve bu şiirler Örümcek Ağı isimli ilk kitabına dâhil edilmiştir. Netice itibariyle Necip Fazıl’ın bilinen ilk şiirlerinin hepsi şairin 19 yaşını ikmal ettiği 1923 senesi yazında ve 15 Haziran 1923 tarihinden itibaren Millî Mecmua’da basılmaya başlandı. Bu tarihten önce başka bir yerde basılmış bir şiiri henüz tespit edilmemiştir. Bu gerçek muvacehesinde yeni harfli ilk şiir kitabında (Ben ve Ötesi, İstanbul, 1932, 157 s.)1922 senesinde basılmış olarak gösterilen (s. 7-13) şiirlerin hepsi de 1923-1925 senelerinde basılmış olduğu kesinleşmektedir. Bu şiirlerden “Örümcek Ağı” Millî Mecmua’da(sayı. 28, 1 Kânun-ı sâni 1341, s. 450), “Son Akşam” önce Mihrab’ta (sayı.2, 1 Kânun-ı evvel 1339,s. 40), sonra da Millî Mecmua’da (sayı. 15, Kânun-ı sâni 1341, s. 471), “Akşam” şiiri ise Millî Mecmua’da (sayı. 22, 1 Teşrin-i evvel 1340, s. 355) ve “Bir Mezar Taşı” başlıklı şiiri de “Kitabe” başlığıyla yine Millî Mecmua’da(sayı. 79, 1 Temmuz 1923, s. 261) basılmıştır. Bu meyanda kendisinin Örümcek Ağı kitabını Paris’e gitmeden önce bastırmış olduğunu ifade etmesi de doğru değildir, kitap Avrupa’dan dönüşünden sonra, yâni 1925 senesi sonunda basılmıştır.34 Bu arada 1935 senesinde basılan Türk edebiyatına dair bir seçme kitabında, on Türk şairinin yanında, Necip Fazıl’ın yedi şiirinin Fransızcaya yapılmış tercümelerinin bulunduğuna da işaret etmek gerekir.35 33 Necip Fazıl Kısakürek, Büyük Kapı, İstanbul, 1965, s. 47-48. Necip Fazıl’ın sadece bir kere basılmış olan bu kitabı daha sonra ikiye bölünerek genişletilmiş ve Bâbıâli ve O ve Ben isminde iki kitap hâlinde yayınlanmış ama bu arada bazı bilgiler yeni kitaplara aktarılmamıştır. 34 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, s. 100. 35 Anthologiedes Ecrivains Turcsd’Aujourd’hui, İstanbul, 1935, s. 41-44. Bu kitapta sırasıyla Ahmed Haşim, Yahya Kemal, Kemaleddin Kâmi, Faruk Nafiz, Nazım Hikmet, Behçet Kemal, Yaşar Nabi ve Ahmed Muhib’in şiirlerinin tercümeleri bulunmaktadır. Necip Fazıl’ın tercümesi bulunan şiirleri Necip Fazıl Kitabı 45 f) Paris’te Tahsil Meselesi Necip Fazıl’ın Paris’teki tahsilini yarım bırakıp döndüğü hemen hemen hakkındaki bütün kitaplarda ve yazılarda kabul edilmektedir. Hâlbuki her şeyden önce kendi yazdıklarında böyle bir yorumun delili ve temeli bulunmamaktadır. Felsefe tahsili için gittiği Paris’te merak edip fakülteye veya sınıfına girdiğini söylemenin bile bir imkânı bulunmamaktadır. Zaten kendisi de sokaktan geçmiş ama binanın içini merak bile etmemişti. Esasen Necip Fazıl, hâtırat türünden hiçbir kitabında Paris’teki tahsilinin yarıda kaldığından bahsetmemiştir. Paris’teki kumar ve eğlence hayatına son vererek kendisini İstanbul’a gönderen talebe müfettişi Zeki Mesud Alsan, bir bakıma kendisinin ve şiirinin daha fazla zaman kaybetmesine mâni olmuş ve onu yeniden şiir ve sanat hayatına iade etmiştir. Kısaca söylemek gerekirse Paris’te tahsili yarım kalmamıştır. Başlamadan bitmiş veya başlayamamış bir tahsil hayatı bahis mevzuudur. Zaten Bahriye Mektebi’nin yeni ilâve edilen senesini okumadan ayrılmış ve üniversitedeki felsefe tahsilini de yine 3. senesini ikmâl etmeden Avrupa’ya talebe olarak gitmişti. Buna rağmen Çile ismiyle defalarca basılan şiir kitabına oğulları tarafından eklenen hâl tercümesi metinlerinde Paris’te tahsilini yarım bıraktığı kayıtlarının ısrarla ve inatla devam ettirilmesini anlamak iz’an hudutları haricindedir. g) Necip Fazıl’ın Eserlerinde Sansür Darbesi Necip Fazıl’ın nesir veya nâzım, her yazdığı eseri güzel Türkçe’nin bir numunesi olarak görülmelidir. Bu itibarla yazdıklarının aslına sadık bir şekilde, yazı ve şiirlerinin ise mehazlarına işaret edilerek basılması gerektiği de, edebiyat tarihi bakımından açıktır. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın eserlerinden Bâbıâli’nin yeni baskısının oğullar tarafından sansüre tâbi tutulması çok şaşırtıcıdır. Böyle bir sansürün gerekçelerini bulmak veya bunlara hak vermek de mümkün değildir. Bu sansür matbuat tarihimizdeki sansür meselesi bakımından da çok cazip bir araştırma mevzuunu ve meraka değer bir örneğini teşkil etmektedir. Kaldırımlar, Otel Odaları, Hırs (Bekleyen), Gurbet, Açıklarda, İstasyon ve Gözler’dir. Kitapta Ahmed Haşim’in dokuz, Necip Fazıl ile Yaşar Nabi’nin yedişer, Yahya Kemal’in altı, Ahmet Muhib’in beş, Faruk Nafiz, Nazım Hikmet ve Behçet Kemal’in üçer, Ziya Gökalp, Kemalettin Kâmi ve Ahmet Kudsi’nin ikişer şiirinin tercümesi bulunmaktadır. 46 Necip Fazıl Kitabı Bir bakıma Dünya Edebiyat Tarihinde eserleri oğulları tarafından sansüre uğratılan ilk ve belki de son baba Necip Fazıl olmuştur. Oğullar tarafından sansür edilen satırlar bu kitabın 1976’da yapılan baskısından36 nakledilebilir: “Aralarında oluşlarını Büyük Doğu’ya bağlayabileceğimiz fikir ve sanatçılar, Sezai Karakoç, Mehmed Akif İnan, Erdem Beyazıt, Rasim Özdenören, Nuri Pakdil, Mustafa Yazgan, Mustafa Müftüoğlu… Bu grupman içinde bulunmaksızın kendi tecellisini önü kalabalık bir vitrin içinde gösterebilen Ergun Göze… Birer kürsü sahibi… ve Kadir Mısıroğlu…” En vaitkârlardan bir Reşat Aksoy, bir Bahri Zengin…” Dâvaya dışarıdan ve uzaktan destek, Allah’ın iç gözü daha iyi görsün diye dış gözünü kapattığı, sahici münevver Cemil Meriç…” İşte Büyük Doğu teknesinin fikir ve sanatta en yetkin ve olgun hamur numunelerinden Mehmet Akif İnan, kendi öz nefs muhasebe ve murakabesini şu mısralarla vermek kudretini gösteriyor: Anamı sorarsan Büyük Doğu’dur Batı ki, sırtımda paslı bıçaktır…” Necip Fazıl’ın ciddiye aldığı ve hâtıratında zikrettiği bu isimler hakkında bir vasiyeti olup olmadığı suali akla geliyor ise de buna bir cevap bulunamamıştır. Ancak bu sansürün haklı bir tarafının bulunması mümkün gözükmüyor. h) Necip Fazıl’ın Hâtıralarındaki Eksikler ve Yanlışlar Meselesi Necip Fazıl hâtıralarını yetmiş yaşından sonra ve tamamen hâfızasına dayanarak yazmıştır. Bu itibarla yazdıklarında bilhassa tarih yanlışlarının bulunması çok tabiîdir. Diğer taraftan yanlışlarının araştırmacılar ve bilhassa yazılı muasır mehazlara ulaşmadan yazanların yeni yanlışların kaynağını veya vesilesini teşkil etmesi de kaçınılmazdır.37 Bu hatıralarında sadece ilk isimlerini verdiği kişilerin tam isimlerinin veya soyadlarının, hazırlanacak yeni baskıların dizinlerine konulması 36 Bu sansüre uğramış satırlar için: Bâbıâli, s. 350-351 37 Necip Fazıl’ın yanlışlarını, herhangi bir tenkide tâbi tutmadan nakleden son bir doktora tezi için: Yasin Beyaz, Necip Fazıl’ın Düşünce Dünyası, İstanbul, 2013, s. 15-23. Necip Fazıl Kitabı 47 ve yanlış tarihlerin de tashih edilmesi, ayrıca meselâ adı verilmeyen iki dayının ve hakkında hiçbir bilgi verilmeyen baba Abdülbaki Fazıl Bey hakkındaki bilgilerin de Necip Fazıl’a dair yeni araştırmalara dâhil edilmesi gerekmektedir.38 Hatıralarında (Bâbıâli, 1976) vermediği soyadlarının bir kısmı kolayca verilebilir: Mesut Cemil (Tel), Fikret Adil (Kamertan), Şeyh Nurettin nam-ı diğer Topluiğne (Mehmet N. Artam,s. 12). Kitapta (s. 12) şantaj ustası Lâstik Kemal’den bahsediliyor. Bu isim yanlış olabilir. Yaz-kış lâstik ayakkabı giydiği için bu sıfatla anılan tek kişi Kemalpaşazâde Lâstik Said Bey olmalıdır. Şantajcılığıyla tanınan ise Malumatçı Baba Tahir Bey’dir. Aynı sayfada Mahmut Kemal (İnal), Behçet (Necatigil), Mehmet Emin (Yurdakul,s. 16). Kitapta ismini vermediği Marsilya konsolosunun ismi Muhittin Erdoğan’dır.39 Hakkı Süha (Gezgin), Ömer Rıza (Doğrul), Refik Ahmet(Sevengil, s. 40), Dergâhçı Mustafa Nihat (Özön, s. 43), Emin Âli (Çavlı,s. 46), Mazhar Osman (Uzman, s. 49), İbrahim Aşkî (Tanık), Salih Zeki (Aktay, s. 53), Duzi (Reinhart Dozy, s. 56). Kitapçı Abdülaziz veya Aziz (s. 61), Halk Kitaphanesi sahibi Abdülaziz (s. 61-62) Örümcek Ağı kitabının tâbiidir ve sonradan bilhassa halk hikâyeleri neşriyatı ile meşgul olmuştur. Şu esnada büyük yayınevlerinden biri olan Altın Kitaplar yayınevi kurucularından olan Aziz Bozkurt (1905-11 Haziran 1975) olması mümkündür. Eğer bu tahmin doğru ise bu esnada şair yirmi bir yaşında, tâbi ise yirmi yaşında bulunuyordu.40 Hatıratta geçen diğer isimler arasında soyadları bilinenler: Süleyman Şevket(Tanlı, s.62), Eşref Şefik (Atabey, s. 79), Ali Mümtaz (Arolat, s. 38 Necip Fazıl hakkında bundan sonra da yazı ve kitap yazılacağı muhakkaktır. Çünkü çok cazip bir hayat hikâyesine sahip olduğu açıktır. Ancak hakkında yazılanların çoğu hissîdir ve Necip Fazıl’ın sanatını esas almamakta, tamamen şahsiyat yapmaktadır. Bu gibi kitapların sonuncusu Kadir Mısıroğlu’nun kaleminden çıkmıştır (Üstâd Necip Fâzıl’a Dâir, İstanbul, Sebil Yayınları, 2001, 144 s.) ve nokta-i nazarı çok yanlıştır. Keşke başka Necip Fazıl’lar olsaydı da aynı tartışmaya açık hayatı yaşasalardı! Bu kitap, yazana ne kazandırdı bilinmez ama Necip Fazıl’a bir şey kaybettirmemiştir. Son zamanlarda basılan başka bir kitapta (Ümit Bayazoğlu, Hatırda Kalmaz Satırda Kalır, İstanbul, 2013, s. 115-122) Necip Fazıl’a ayrılan sayfalar da yine çağı geçmiş bir sokak dedikodusundan ibarettir ve “Necip Fazıl Kısakürek ve Kadın” başlığını taşımaktadır. Esasen kitaptaki kaynaksız veya bir iki kaynaklı 58 portrenin edebiyat tarihi için nasıl bir katkı olduğunu anlamak da mümkün olamamıştır. 39 Dışişleri Bakanlığı 1967 Yıllığı, s. 979, 996. 40 Hayatı hakkında: Osman Nebioğlu, Türkiye’de Kim Kimdir, İstanbul, 1961- 1962, s. 163. 48 Necip Fazıl Kitabı 97), İzzet Melih (Devrim, s.132), Reşid Rey (Ahmet R. Rey. H. Nâzım, s. 142), Selâmi İzzet (Sedes, s. 213), Namık İsmail (Yeğenoğlu, s. 227), Cemal Hüsnü(Taray, s. 299). Yine soyadı verilmemiş kişilerden bir diğeri Bahriye Mektebi müdürü Şevket Bey’dir. Miralay Şevket (Şakir Beler) dört defa müdürlük makamında (1914-1927) bulundu. 1917 senesinde bu makamı bir sene kadar Kaymakam Cevat Bey işgal etmişti.41 Kitaptaki başka bilgiler de bir tenkit ve tashih ameliyesine tâbi tutulabilir. Meselâ Rıza Tevfik’in kısmen neşredilen (s. 309-310) “Abdülhamid’in Ruhaniyetinden İstimdat” isimli şiirinin yazılış tarihi 28 Kasım 1927’dir.42 İsmi verilmeyen ve “Büyük Doğu’cu gençlerden bildiğim bir delikanlı” olarak anlatılan kişi tüccardan Yurdakul Dağoğlu’dur. Dayılarının isimlerini vermeyen Necip Fazıl’ın hayat hikâyesinde ismini verdiği (Kafa Kâğıdı, s.72, 141) nadir kişilerden biri, çocuklukta kendini tedavi eden tabip Kadri Raşit Paşa’nın (Anday, 7 Kasım 1874- 14 Ocak 1949) ikinci ismi Reşit olarak yazılmıştır. Kitaptaki yanlış tarihlerden en mühimi ise “1924 ve 1925 yıllarında Paris’te yaşadığını” ifade etmesi (Bâbıâli,s. 26-30) olmuştur ki bu bilgi hiç tenkit edilmeksizin kabul görmüştür. 4. Şairin Bankacılığı Meselesi Necip Fazıl’ın, bugüne kadar ortaya konulmamış olan, dikkate değer ve uzun bir bankacılık hayatı oldu ve 1925-1938 devresinde, 1934-1935 seneleri hariç, değişik bankalarda çalıştı.43 Bu devrede şiirlerini ancak üç defa kitap hâlinde (1925, 1928, 1932) bastırabilmiş ama kalemiyle yaşayabilmek imkânı bulamamıştır. Bir şairin veya edibin bir bankada çalışmak zorunda kalmasının veya bir mektep muallimliğini hayat tarzı ve geçim yolu olarak seçmemesinin sebeplerini tahmin edebilmek çok kolay olmasa gerektir. Necip Fazıl, çalıştığı bankalardan sadece Osmanlı Bankası (1926- 1928) ile İş Bankası’nın (1929-1939) ismini vermektedir.44 Halbuki 41 (Fevzi Kurtoğlu). Deniz Mektepleri Tarihçesi (1928-1939), İstanbul, 1941, C.2, resim bölümü; Fahri Çoker, Deniz Harp Okulumuz, Ankara, 1994, s. II, 7-8. 42 Bu tarihi Murat Bardakçı’dan öğrendim. 43 Bankacılığı hakkındaki bütün bu bilgileri İş Bankası sicilinden naklediyoruz. Bunların bir kısmı bu bankanın müfettişleri hakkındaki kitapta da bulunmaktadır: Dünden Bugüne Teftiş Kurulu Üyeleri, Ankara, 1986, s. 39 44 Osman Nebioğlu, age. Necip Fazıl Kitabı 49 kendisinin bankacılık mesaisi Paris’ten dönüşünü takiben başlamıştır. 1925’de Hollanda Bankası’nda çalışmaya başlayan Necip Fazıl, 1926 senesinde Osmanlı Bankası’nda bankacılık mesleğini sürdürüyor. 1928’de üçüncü bir bankada, Ziraat Bankası’nda bir sene civarında çalıştıktan sonra memuriyetine İş Bankası’nda devam ediyor. 1929’da şeflik imtihanını kazanarak İş Bankası Ankara şubesinde muhasebe kısmında çalışmaya başladı (8 Ağustos 1929). Aynı senenin sonunda (17 Aralık 1929) Umum Müdürlük umum muhasebe kısmına naklolunan Necip Fazıl’ın bu vazifesi esnasında (1 Kasım 1931-30 Nisan 1932) “kalan askerlik hizmetini tamamladığı” kaydedilmiştir. Askerlik dönüşünde bankanın Trabzon (19 Nisan 1933), İstanbul (23 Ekim 1933) ve Edirne (1 Ağustos 1934) şubelerinde kısa sayılabilecek müddetlerde çalışan Necip Fazıl, 18 Eylül 1934 tarihinde istifa etti ve bankacılık hayatının ilk devresi bu suretle hitâma ermiş oldu. Yine banka kayıtlarına göre bu devrede (10 Mart-1 Kasım 1935) Milliyet ve Tan gazetelerinde çalıştı. Bankacılığının ikinci devresi yine İş Bankası’nda 1 Aralık 1935 tarihinde Ankara’da Umum Müdürlük kadrosunda başladı. 19 Aralık 1936 tarihinde bankada müfettiş muavinliğine, 25 Ocak 1938 tarihinde ise 2. Sınıf müfettişliğe tayin edilmiş ise de 10 Ekim 1938 tarihinde ikinci defa istifa etti. Bu şekilde 1925 senesinde başladığı bankacılık mesaisinden ayrılmış oldu. Bu meyanda müfettişliğinin ilk zamanlarda İstanbul’da, Zonguldak’ta bankanın iştiraki olan kömür şirketi Türkiş’te ve Zonguldak’ta (Nisan-Ekim 1937), Ordu’da (Kasım-Aralık 1937), Uşak’ta (Ocak-Şubat 1938), İzmir, Ödemiş’te (Mart-Mayıs 1938-Adagide, Kaymakçı ve Tire bölgeleri dâhil) ve İstanbul Galata’da (Haziran-Ağustos 1938) banka adına teftişlerde bulunmuştur. Necip Fazıl’ın bankacılık hayatı boyunca herhâlde en kötü hâtırası Trabzon’da bir yanlış anlaşılma yüzünden hırpalanmasıdır. Buna dair eski bir İş Bankası mensubunun hatıralarında dikkate değer bilgiler bulunmaktadır: “Trabzonlu olmayıp da Trabzon’da görev yapanlar arasında da çok ilginç kişiler vardır. Bu arada iki kişiye değinmek isterim. Birisi otuzlu yılların başında Trabzon’da muhasebecilik yapmış olan Necip Fazıl Kısakürek’tir. Ünlü şair eşi Neslihan Kısakürek ile Trabzon’da bulunmuş ve o zaman modern sayılacak bir çift örneğini vermişlerdir.Necip Fazıl Kısakürek’in birçok şiirinin ilhamı Trabzon olmuştur. Bunlardan en güzel ve Trabzon’la 50 Necip Fazıl Kitabı ilgisini en çok ifade eden şiiri, kentin bitmez tükenmez yağmurundan etkilenerek Bu Yağmur isimli şiiridir (şiirin metni konmuş). Kısakürek’ten söz ederken, Trabzon’dayken onun başından geçen bir olayı da anlatayım: Kısakürek’in yüzünde, gözünde tikler vardı. 30’lu yıllarda Trabzon’dayken bir telgraf çekmek için postahaneye gidiyor. Telgrafın yazılı olduğu kağıdı bayan gişe memuruna uzatıyor… Tam o sırada, Kısakürek’in gözü tikten işaret verir gibi oynuyor. Kadın ilkin bir şey söylemiyor. Fakat paranın üstünü verirken aynı göz kırpması bir daha olmasın mı? Bu kez kadın kendisine göz kırpıldığı kanısına vararak hemen ayağa kalkıp, arka sıralarda oturan postahanenin iri yapılı bir memuruna durumu anlatıyor. Adam hole çıkıp, “Ulan sen utanmıyor musun?” diye Necip Fazıl’a bir tane çakıyor. Panikleyen Kısakürek, olayı tam anlatamadan araya girenler tarafından oradan uzaklaştırılıyor. Elbette olay şehirde “İş Bankası muhasebecisi postahanede memura göz kaş işareti verirken yakalandı ve döğüldü” şeklinde yayılıyor. Ben bu kadını tanıdım. İki kız kurusu kardeştiler. O dönemde tikten, mikten ne anlayacaklar. Olanlar da zaten bu yüzden olmuştu. Bu olayı yıllar sonra Kısakürek’in baldızı, komşum, zamanın ünlü vamp yıldızlarından Diclehan Baban’a anlatmıştım. Diclehan Baban’ın cevabı “O bir şey mi? Yıllar ilerleyip eniştemin yüzündeki tikler artınca bu yüzden yediği tokatların da sayısı artmıştı” şeklinde olmuştu. Emin değilim ama Necip Fazıl Kısakürek’in Trabzon’dan naklini istemesi bu olay nedeniyle olmuş”.45 Hâsıl-ı Kelâm Netice itibariyle Türk şiirinin zirvelerinden biri ve yirminci asırdaki zirvesi Necip Fazıl’ın sıra dışı şahsiyetini ele almanın ve beşerî zaaflarını sanatının önüne geçirmenin bir usûl hatası olduğu açıktır. Zaten kendisinin sıra dışı olması belki de büyük sanatkâr olmasının bir sebebidir. Hattâ bu gibi nevi şahsına münhasır insanların tam ve doğru bir değerlendirilmesini yapmak da pek kolay, daha doğrusu mümkün değildir. Türkçeyi nesirde ve nazımda çok güzel ve farklı yazan Necip 45 Mustafa Kemal Sayıl, Bir İş Bankalı’nın Öyküsü, İstanbul, 2004, s. 21-22. Necip Fazıl Kitabı 51 Fazıl’ın şiirdeki asıl büyüklüğü bile henüz tam olarak anlaşılamamıştır. Çünkü bunun için bütün şiirlerinin, Çile’ye almadıklarının da, zaman sırasına göre ve ilk baskılarının şekliyle neşri ve tamamının ince bir dikkatle değerlendirilmesi gerekir.46 Nesirde yazdıklarını da bilgisinin değil, hissiyatının bir ürünü ve güzel Türkçe’nin en güzel örnekleri olarak görmek gerektiği kanaatindeyiz. Necip Fazıl’ın büyük sanatkârlığının tescili için sadece ilk üç kitabı bile (Örümcek Ağı, Kaldırımlar, Bir Kaç Hikâye Bir Kaç Tahlil) kâfi ve vâfidir diye düşünüyoruz. Unutmayalım ki, “Ehl-i hünerin kadrini bilmek de hünerdir” ve bu hüner diğer taraftan çok nâdir bulunan bir meziyet ve marifettir.47 Öncesi ve örneği olmayan bir sanatkâr olarak Necip Fazıl istikbâlde daha doğru bir usûlde ve derecede, beşerî zaaflarıyla değil, her neviden eserleriyle değerlendirilecek ve sanat değeri daha iyi anlaşılacaktır. Çünkü en iyi ve yanılmaz hakem zamandır ve bilhassa uzaktaki zamandır.48 46 Siyasî şiirleri için: Öfke ve Hiciv, İstanbul, 2011, 263 s. 47 Necip Fazıl merhumun Çile (1962) kitabı üniversite senelerimde yastığımın altında dururdu ve yatak duası niyetine her akşam birkaç şiirini okurdum. Bu yazı o günlerin hatırası ve şaire, büyük bir zevkle okuduğum şiirine ve nesrine bir vefa borcunu ifa için yazılmıştır. Merhumun kitapları oğullarının idare ettiği Büyük Doğu Yayınevi tarafından vasat bir vasıfta basılmakta ama yüksek fiyatlarla satılmaktadır. Bu bütün okuyucuların ilk şikâyetidir. Yayınevinin güzel basılmış tek yayını bedava dağıttıkları kataloglarıdır. Üstâd’ın kitaplarını kırk sene önce Toker Yayınları kitap gibi, yâni iplik dikişli basmıştı. Ayrıca bir gazete tarafından Büyük Doğu mecmuasının sayılarının tıpkıbasım yapılması ve gazete eki olarak verilmesi çok güzel, ancak sıradan değil aradan verilmesi yanlıştır. Bu şekilde Örümcek Ağı ile Kaldırımlar kitapları ve Ağaç mecmuası da verilebilir. 48 Bu çalışma “Necip Fâzıl Hakkında Yeni Tespitler Ve Tashihler” başlığıyla Türk Edebiyatı dergisinde (sayı. 475, Mayıs 2013,s. 10-18) basılan yazının ilâveli şeklidir. 52 Necip Fazıl Kitabı EK Necip Fazıl’a Sultan Vahidüddin Kitabı Dolayısıyla Verilen Cezai Karara Muhalefet Şerhi Ali Rıza Önder (Turan/Kayseri 1918-Ankara 22 Haziran 1994), Cumhuriyet devrinin kalem erbabı hukukçuları arasında mühim bir mevkiye sahiptir. Bilhassa Kayseri Basın Tarihi isimli kitabı ile halkbilimciler hakkında yazdığı hal tercümesi yazıları en kıymetli eserlerinin başında gelmektedir. 1942 senesinde Ankara Hukuk Fakültesi’nden mezun oldu. Mezuniyetini takiben Pertek, Hınıs, Göle, Ürgüp, Erzincan cumhuriyet savcılığı ve Osmaniye Ağır Ceza Mahkemesi başkanlığında bulundu.1963’te Yüksek Hakimler Kurulu raportörlüğüne nakledildi. 1970’de Yargıtay üyesi oldu ve 1 Mart 1983’te yaş haddinden emekliye ayrıldı.49 Çok kıymetli eserlere imza atan Ali Rıza Önder’in hiç şüphesiz en kıymetli eseri Necip Fazıl Kısakürek’in Sultan Vahidüddin isimli kitabından dolayı mahkûmiyetine karşı ve insan haysiyet ve şerefine sahip çıktığı muhalefet şerhidir. Kendisinin lutfettiği bu metni okuyucuların dikkatine arz ve kendisine Hak’an rahmet niyaz ederim. 49 Hakkında yayınlanan bir kitapçık için: Doğumunun 75. Yılında Ali Rıza Önder, Ankara, 1995, 32 s. Necip Fazıl Kitabı 53 T.C. YARGITAY 9. Ceza Dairesi Örnek: 32 B Esas No:1982/13 Karar No: 1982/786 Tebliğname: 9/4388 YARGITAY İLÂMI Atatürk’ün hatırasına neşren hakaretten sanık Necip Kısakürek (Necip Fazıl Kısakürek)in yapılan yargılaması sonunda; Mahkûmiyetine dair İstanbul Toplu Basın Asliye Ceza Mahkemesi’nden verilen 8. 7. 1981 gün ve 1977/48 esas, 1981/137 karar sayılı hükmün süresi içinde Yargıtay’ca incelenmesi sanık vekili tarafından istenilmiş ve şartı depo parası ile yerine getirilmiş olduğundan dava evrakı C. Başsavcılığı’ndan tebliğname ile daireye gönderilmekle incelenerek gereği düşünüldü: Toplanan deliller ve dava konusu kitap içeriği karar yerinde etraflıca incelenip, kitabın yazılış amacı ve sanığın kasdı açıklanmış, suçun olay niteliğine ve soruşturma sonuçlarına uygun şekilde vasfı tâyin, cezayı azaltıcı bir sebep bulunmadığı takdir kılınmış, savunma inandırıcı gerekçelerle reddedilmiş, in- 54 Necip Fazıl Kitabı celenen dosyaya göre verilen hükümde bir isabetsizlik görülmemiş olduğundan sanık vekilinin yerinde görülmeyen temyiz itirazlarının reddiyle hükmün tebliğnamedeki düşünce gibi ONANMASINA, depo parasının gelir kaydına, 17.2.1982 gününde oyçokluğu ile karar verildi. Başkan Üye Üye Üye Üye O. Aydın A. R. Önder H. A. Saracoğlu Ö. F. Yöndem M.Uygun (M) KARŞI OY AÇIKLAMASI Dava konusu kitapta, mahkûmiyet kararının pek güzel özetlediği gibi gerçekten, Atatürk’ün başlatıp bitirdiği ve ulusal kurtuluş hareketi diye adlandırılan büyük olayın, şimdiye kadar bilinen ve öğretilen yorum ve açıklama doğrultusundan ayrılınarak değişik ve karşıt bir görüşle ele alındığı anlaşılmaktadır. Bu kitapta, son padişah olan ve nitelikleri bakımından zayıf hükümdarlar arasında sayılan Mehmet Vahdettin’in “Vatan Haini” gibi olumsuz sıfatlarla tarihe geçmesini doğru bulmayan bir yazarın kanılarını yaymak amacı güttüğü görülmektedir. Kısacası kitap, Vahdettin’in savunması niteliğindedir. Bu savunma yapılırken, bir yandan “Ulu Hakan” diye yüceltilen II. Abdulhamit’ten övgü ile söz edilmekte, öte yandan batıya dönük yenileşme hareketlerinin başlangıcı sayılan tanzimat döneminin hazırlayıcısı durumundaki II. Mahmut ile Mustafa Reşit Paşa ve Meşrutiyet dönemlerinin ileri gelen kişileri, bu arada Mithat Paşa ve Namık Kemal gibi hürriyetçilik akımının öncüleri, ağır bir dille yerilmektedir. II. Meşrutiyet ise, “Sahte Meşrutiyet” sözleri ile küçültülmektedir. İttihat ve Terakkiciler, her yönü ile başarısız olarak tanıtılmakta ve Jön Türkler dinsizlikle suçlanmaktadır. 31 Mart ayaklanmasının bir tertip eseri olduğu ve Hareket Ordusu’nun çapulcu alaylarından oluştuğu ileri sürülmektedir. Bu arada ulusculuk akımının başlangıcı diyebileceğimiz Türkçülük hareketi, Yahudi eseri olarak gösterilmiş, Ziya Gökalp ve Halide Edip gibi kişiler yerilmiştir. Mustafa Kemal’in veliaht Vahdettin ile birlikte Almanya’ya yaptığı gezinin anıları üzerinde durulmuş, aralarında anlaşma havası bulunduğu bildirilmiştir. 1918’de İstanbul’a gelen Mustafa Kemal Paşa’nın biricik muradının Vahdettin’i ordunun başına geçirmek ve kendisini de Genel Kurmay Başkanı olarak tayin ettirmek olduğu öne sürül- Necip Fazıl Kitabı 55 müş, Mondros Mütarekesi sıralarında Harbiye Nazırı olmaktan başka birşey düşünmediği belirtilmiştir. Hatta Sadrazam olmak istediğine de değinilmiştir. Milli Şahlanma fikrinin Vahdettin’e ait olduğu ve Mustafa Kemal’in Samsun’a gönderilişinin bu padişah tarafından gerçekleştirildiği söylenmiştir. Sonuç olarak, Vahdettin’in “büyük mazlum” sözleriyle nitelendirildiği ve vatan haini değil, vatan dostu olarak bilinmesi gerektiği konusu işlenmiştir. 1803 sayılı Yasa ile affa uğraması bakımından ortadan kaldırılan kamu davasına ilişkin ilk dosyadaki 15.10.1968 günlü bilirkişi raporunda kitap, yukardakine benzer biçimde özetlenmiş, fakat sonunda, gerekçesiyle bağdaşmayacak biçimde Atatürk’ün düşünce ve eylemlerinin küçültülmesi yönünden hatırasına hakaret suçunun oluştuğu kanısına varılmıştır. Duruşmada alınan 14.4.1971 günlü bilirkişi raporunda ise anılan eleştirilerin hakaret derecesini bulmadığı belirtilmiştir. Şimdi incelediğimiz ikinci dava sırasında alınan bilirkişi raporlarının ikisinde hakaretin söz konusu olmadığı bildirilmiş ve üçüncüsünde bilirkişi kendisini bu konuda yeterli görmediğini açıklamıştır. Sanığın temyizi üzerine incelenen ve İstanbul Toplu Basın Asliye Ceza Mahkemesi’nden verilen 8.7.1981 gün ve 48/137 sayılı mahkûmiyet kararında, affa uğrayan ilk dava sonundaki beraat hükmünün Yedinci Ceza Dairesi’nce bozulmasına ilişkin 17.3.1972 günlü karar ile bağlantı kurulmuş ve sonuçta sanığın kitabındaki sözlerle, ima yoluyla ve dolayısıyla de olsa, Atatürk’ün hatırasına hakaret suçunun sabit olduğu kanısına varılmıştır. Bizce bu mahkûmiyet kararı aşağıdaki nedenlerle isabetsizdir: İncelenen kitap gösteriyor ki, büyük bir şair olarak tanınan yazar, ne yazık ki başarılı bir düşünce adamı olamamıştır. Vahdettin’i övüp yüceltmek ve savunmasını yapmak isterken Atatürk’ün tarihteki büyük işlevini küçük göstermek istemiştir. Atatürk konusunda toplumda oluşan eşsiz güven ve saygı duygusunu zayıflatmak çabasına kapılmıştır. Bu doğrultudaki yorum hiç kuşkusuz, büyük bir yanılgının kanıtıdır. Tarihsel olayları değerlendirirken yazar, eksik ve yanlış belgelere dayanmış, sonuçta da doğru olmayan bilim dışı ve kişisel yargılara varmıştır. Bilimsel yönden bu kitabın gerçeklere ışık tuttuğu ve en doğruyu ortaya koyduğu söylenemez. Bu yönden kitabın bilimsel ve tarihsel değeri hakkındaki görüşümüz öteki sayın arkadaşlarım gibi olumsuzdur. 56 Necip Fazıl Kitabı Ancak, Atatürk’ün yaptıklarını eleştirmek, yanlış da olsa bir eleştiridir. Büyük Ata’nın tarihteki işlevini ve bunun önemini küçültmeye çalışmak, isabetsiz de olsa bir değerlendirme işidir. Atatürk’ün yaptıklarına dolaylı yoldan gölge düşürmeye çalışmak saplantıdan ileri gitmeyen kişisel kanıların ürünü de olsa, nihayet bir kanaatin ifadesidir. Bu konudaki kitap, hasta bir düşünüşün dışa yansıması olarak da kabul edilse, niteliği yönünden bir düşünce ürünü olmak gerekir. Bu değerlendirme, yorumlama, kanaat bildirme ve eleştirme eylemi, düşünce ve yazı özgürlüğünün sınırları içinde kalmaktadır. Atatürk’ün hatırasına hakaret olacak dereceyi bulmamıştır. Eğer bu gibi görüş ve düşünceleri, dolaylı yollardan yorum yaparak suç sayarsak, çok sesli bir toplum olma yolundaki çabalarımız, ceza korkusu ile durdurulmuş, özgür kalemler susturulmuş ve Türk Ulusunun kültürel gelişmesine ağır bir darbe vurulmuş olur. O zaman, rutubetten nem kapan, bazı masum sözcüklerin dahi sözlüklere ve ders kitaplarına alınmasına engel olacak derecede despot bir yönetim döneminin simgesi olan Sultan Hamid’in tutumu ile aynı paralele düşmüş oluruz. Bu düşüncelerle mahkûmiyet kararının onanmasına katılamadım. 17.2.1982 Üye A. R. Önder Karşılaştırıldı. Yazı İşl. Müdürü M. Y. Necip Fazıl Kitabı 57 Necip Fazıl’ın Eserleri İçin Bir Kronoloji-Oluşum Denemesi 1922-2014 (İlk Baskı, Sonraki Baskı, Birleşik Yahut Ayrı Basım ve İlaveler) YUSUF TURAN GÜNAYDIN Necip Fazıl’ın eserlerini ve iç kronolojilerini yani oluşumlarını (ilk baskı, sonraki baskı, birleşik yahut ayrı basım ve ilaveler vb.) yansıtmayı amaçlayan bu bölüm, mümkün olduğunca kitapları görerek hazırlanmaya çalışılmıştır. Fakat sahaflarda da dolaşmamıza rağmen bu tam anlamıyla mümkün olamamıştır. Dolayısıyla bir kısım eserlerin baskılarını tespit edebilmek için 2013 yılında basılmış bulunan Necip Fazıl Bibliyografyası’na1 ve kütüphanelerin çevrimiçi kataloglarına başvurmak zorunda kaldık. En çok faydalandığımız kütüphane katalogu Ankara Millî Kütüphane’nin katalogudur. Daha sonra İSAM katalogu ve Türk Tarih Kurumu ile Türk Dil Kurumu’nun çevrimiçi kataloglarına başvurduk. Ne yazık ki aynı basım için bu kataloglarda farklı kayıtlar vardır ve bu durum kitapları aynelyakin görmeden çözülebilecek gibi değildir. Necip Fazıl’ın Harf İnkılâbı öncesi basılmış dört eserini ise Ali Birinci’nin şahsî kütüphanesinde görme ve not alma imkânı bulduk. Hemen söyleyebiliriz ki Türkiye’de Necip Fazıl’ın eserlerinin bütünüyle mevcut olduğu bir kütüphane yoktur. Oysa Millî Kütüphane’ye bu 1 Bkz. Necip Fazıl Bibliyografyası: Dergi-Gazete Yazıları İndeksi / “Büyük Doğu” Fihristi, haz. Suat Ak, Büyük Doğu Yayınları, 1. bsm., İstanbul 2013 (Kitabın 519-526 arası sayfaları Necip Fazıl’ın eserlerine tahsis edilmiştir). 58 Necip Fazıl Kitabı eserlerin bütünüyle ve beher baskısının girmiş olması beklenirdi. Türk Dil Kurumu Kütüphanesi’nde de hakeza sırf edebiyatla ilgili -kaldı ki eserlerinin hemen hepsi edebî sayılabilir- eserleri bütünüyle bulunabilirdi. Şahsî kitaplığımız ise elbette ki yetersiz kalmıştır. Çok yararlandığımız ve ihtilâflı bazı basımlar için misdak olarak esas aldığımız Necip Fazıl Bibliyografyası adlı eser ise 1983 yılına kadarki basımları ihtiva etmektedir ve daha çok Necip Fazıl’ın yazılarına ve tefrika eserlerine yer veren bir çalışmadır. Bibliyografyamız yıllara göre = kronolojik olarak düzenlenmiştir. Böylece eserlerin oluşumları daha net bir biçimde yansıtılmış olacaktır. Özellikle şiirlerinin kitaplaşma süreci bibliyografyamızdan izlenebilir diyebiliriz. Yine Necip Fazıl’ın eserlerinden bir kısmının zaman içinde uğradığı isim ve hacim değişiklikleri de buradan izlenebilir durumdadır. Zaten bizzat görebildiğimiz nüshalarda eserlerin iç oluşumlarıyla ilgili önemli notlar düşülmüşse, her esere ait künyenin sonunda bunlar alıntılanarak okuyucuya bir fikir verilmeye çalışılmıştır. Zaman zaman birleşik, zaman da ayrı ayrı basılan piyes, senaryo romanı ve konferans metinleri türünden eserleri de -eksikleriyle birliktebibliyografyamıza yansıttığımızı düşünüyoruz. Yine buraya aldığımız eserlerinden birkaçı da sevenlerince -bazen- amatörce düzenlenmiş seçmelerdir; hatta bir korsan baskı da Necip Fazıl Bibliyografyası adlı çalışmadan aktarılmıştır. Nihayet yabancı dillere tercüme edilmiş eserlerinden tespit edebildiklerimizi de bu bibliyografyaya dâhil ettik. Künye başlarında kullandığımız “•” işareti kütüphane kataloglarından ve bibliyografik çalışmalardan aktardığımız yani bizzat görmediğimiz kitaplar için kullanılmıştır. Künye dışı bir kısım açıklamalar “§” işaretinden sonra hemen künye altlarında gösterilmişse de diğer bir kısım açıklamalar dipnotlarda verilmiştir. Osmanlı harfleriyle basılı eserlerde kitap adları eski harflerle; Arapçaya tercüme bir eserde de Arapça olarak yazılmıştır. Eserlerin bütün baskılarını aynelyakin görebilme imkânımız olabilseydi şüphesiz bu açıklamalar daha fazla ve daha yeterli olacaktı. Hazırlık için bize verilen süreyi çok çok aştığımız ve her sınırlı sürenin çabucak geçmesi kaçınılmaz olduğu için ancak bu kadarına ulaşabildiğimizi beyan ve itiraf ederiz. Üstadın tespit edebildiğimiz en eski baskılı eseri 1922 tarihini; son eseri ise 2014 tarihini taşımaktadır. Necip Fazıl Kitabı 59 Kısaltmalar: b.d.: Büyük Doğu; B.evi: Basımevi; bsm.: basım; çev.: çeviren; haz.: hazırlayan; Matb.: Matbaası, Matbaacılık; s.: sayfa; S.: Sayı; t.siz: tarihsiz; Y.evi: Yayınevi. 1922 Ben ve Ötesi /سى اوته و بن, Sühûlet Kütübhânesi, Semih Lütfü, Orhaniye Matb., [İstanbul] MCMXXII [1922], 157 [1] s. [eski harflerle]. 1925 Örümcek Ağı /آغى اوروجمك, Sâhib ve nâşiri: Halk Kitâbhânesi sahibi Abdülaziz, Necm-i İstikbâl Matb., [İstanbul] 1925, 64 s. [eski harflerle]. 1928 Kaldırımlar /قالديرملر, tâbi ve nâşiri: İkbâl Kütübhânesi sâhibi Hüseyin, Numune Matb., İstanbul 1928, 61 [+ 2] s. [eski harflerle]. Meş’ûm Yâkût / ياقوت مشؤم, Kanâat Kütübhânesi, Âmidî Matb., İstanbul 1928, 136 s. [eski harflerle] 1932 Ben ve Ötesi, Semih Lütfi Sühûlet Kütüphanesi, İstanbul 1932, 158 s. 1933 Birkaç Hikâye Birkaç Tahlil, Hakimiyeti Milliye Matb., [Ankara], 1933, 94 [+ 2] s. * Yayıncının notu: “Bu hikâyeler 1928 senesinde “Cumhuriyet” gazetesi edebiyat sahifesinde çıktı.” (s. 4). 1935 Tohum, Semih Lütfi Matbaa ve Kitabevi, İstanbul 1935, 88 s. [piyes]. 1938 Bir Adam Yaratmak, Semih Lütfi Sühûlet Kütüphanesi, İstanbul 1938, 104 s. [piyes]. Künye, Semih Lütfi Sühûlet Kütüphanesi, İstanbul 1938, 120 s. [piyes]. 1940 Sabır Taşı, Semih Lütfi Sühûlet Kütüphanesi, 1. bsm., İstanbul 1940, 96 s. [piyes]. 60 Necip Fazıl Kitabı Doğumunun Yüzüncü Yıl Dönümü Dolayısiyle Namık Kemal: Şahsı - Eseri - Tesiri, T.D.K. [Türk Dil Kurumu] Y., Recep Ulusoğlu B.evi, Ankara 1940, XII + 316 + LXXXVIII s. + 7 kuşe fotoğraf – belge tıpkıbasımı. * Eserin sonunda İbrahim Necmi Dilmen’in kaleme aldığı “Notlar” başlıklı bir bölüm vardır (s. I-LXXXVIII). Bu baskıda indeks ve bibliyografya bulunmaktadır. 1942 Para, Semih Lütfi Sühûlet Kütüphanesi, 1. bsm., İstanbul 1942, 96 s. [piyes]. 1944 Vatan Şairi Namık Kemâl, Semih Lütfi Sühûlet Kütüphanesi, 1. bsm., İstanbul 1944, 64 s. [senaryo roman]. 1946 Müdafaa, İktisadî Yürüyüş B.evi, İstanbul 1946, 32 s. * Sümerbank Dâvâsı müdafaasıdır. 1948 Halkadan Pırıltılar, Türk Neşriyat Yurdu, [1. bsm.], İstanbul 1948, 315 s. 1949 Nam-ı Diğer Parmaksız Salih, Türk Neşriyat Yurdu, 1. bsm., İstanbul, 1949, 100 s. [piyes]. 1950 Çöle İnen Nur, 1950, korsan baskı. 1951 101 Hadis, Büyük Doğu Gazetesinin Eki, İstanbul 1951. 1953 Maskenizi Yırtıyorum, neşreden: H. Rahmi Yananlı, İstanbul 1953, 68 s. * Malatya suikastine dair broşürdür. 1955 Sonsuzluk Kervanı -Şiirler-, Serdengeçti Neşriyatı: VII, Yıldız Matb., Ankara 1955, 186 [+ 5] s. Necip Fazıl Kitabı 61 Halkadan Pırıltılar, Türk Neşriyat Yurdu, 2. bsm., İstanbul 1955, 192 s. Cinnet Mustatili, İnkılâp K.evi Y., İstanbul 1955, 202 s. 1956 Mektubât’tan Seçmeler, İmam-ı Rabbânî, sadl. Necip Fazıl Kısakürek, Türk Neşriyat Yurdu, 1. bsm., İstanbul, 1956, 80 s. 1958 At’a Senfoni, Türkiye Jokey Kulübü Yayını, İstanbul 1958, 160 s. 1959 Bir Adam Yaratmak, Serdengeçti Neşriyatı, 2. bsm., Ankara 1959, 120 s. [piyes]. Büyük Doğu’ya Doğru, Hilâl Yayınları, Ankara 1959, 160 s. 1960 Silsile-i Zeheb / Altun Silsile / Altun Halka: Silsile-i Zeheb, Türk Neşriyat Yurdu M. Hüseyin Tutya Yayını, İstanbul 1960, 111 s. * Kapakta Altun Halka: Silsile-i Zeheb başlığından sonra “Halkadan Pırıltılar adlı eserin önsözünde geçen 32 mutasavvıf” şeklinde bir bilgi bulunmaktadır. Halkadan Pırıltılar, Türk Neşriyat Yurdu, 3. bsm., İstanbul 1960, 254 s. 1961 O ki O Yüzden Varız, Bürhanettin Erenler Matb., İstanbul 1961, 444 s. [Çöle İnen Nur]. * “İbtidai baskı”. 1962 Çile -Şiir-, Bedir Y., [1. bsm.], İstanbul, Nisan 1962, 232 s. [ciltli]. * Necip Fazıl’ın şiirlerinin “Çile” adıyla ilk baskısıdır. Her Cephesiyle Komünizm, Doğan Güneş Yayınları2, İstanbul 1962, 38 s. Türkiye’de Komünizm ve Köy Enstitüleri, Doğan Güneş Yayınları, İstanbul 1962, 38 s. 2 Eser, Necip Fazıl Bibliyografyası (haz. S. Ak, b.d., 2013)’nda Bedir Yayınevi basımı olarak gösterilmiştir (s. 520). 62 Necip Fazıl Kitabı 1964 Hazreti Ali, Bedir Y.evi, 1. bsm., İstanbul 196, 232 s. İman ve Aksiyon, Bedir Y.evi, 1. bsm., İstanbul 1964, 56 s. Ahşap Konak, Büyük Doğu ilâvesi, 1. bsm., İstanbul 1964 [piyes]. Siyah Pelerinli Adam, Büyük Doğu ilâvesi, 1. bsm., İstanbul 1964 [piyes]. Reis Bey, Ötüken Yayını, 1. bsm., İstanbul 1964, 92 s. [piyes]. 1965 Büyük Kapı, Neşriyat Yurdu Yeni Şark Maarif Kütüphanesi M. Hüseyin Tutya Yayını, [1. bsm., İstanbul], Şubat 1965, 211 s. [O ve Ben]. Ruh Burkuntularından Hikâyeler, Ötüken Y.evi, 1. bsm., İstanbul 1965, 112 s. Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, Ötüken Y.evi, 1. bsm., İstanbul 1965, 64 s. Bir Pırıltı, Binbir Işık, Uğur Y., 1. bsm., İstanbul 1965, 64 s. Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar-1, Sebil Y., 1. bsm., İstanbul 1965, 320 s. 1966 Büyük Kapı - Ek, “Oku” Y., [1. bsm.], İstanbul, 1966, 128 s. [O ve Ben]. Necip Fazıl’ın “Takdim”i: “Halkadan Pırıltılar” adlı kitabımda bahsettiğim hususi veliler kolu… Has oda esrarının emanetçilerini çerçeveleyen “Silsile-i Zeheb” Altun Halka… Bize zamanlar aceleye gelmiş olarak “Altun Halka” ismiyle parça parça neşreden, fakat hayal ve hasretimdeki şekil ve kavramını bulamayan eser, bu türlü, “Büyük Kapı – Ek” adı altında tamamlanmış oluyor. Asıl “Büyük Kapı” benim öz çilelerimi merkezleştiren ve bana, Allah’ın izniyle, dünya ve kalemimi hediye eden, 33.cü velî ve zamanımızın kutbu Abdühakîm Üçışık (Arvasî) Hazretlerine aittir ve her iki kitap bir bütündür.” Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar-2, Sebil Y., 1. bsm., İstanbul 1966, 320 s. Şahsı, Eseri ve Tesiriyle Namık Kemal, Sebil Y., 1. bsm., İstanbul 1966, 304 s. 1967 Gönül Nimetleri: “el-Mevahib ül-Ledünniyye”, İmam Kastalânî, çev. Bâkî, haz. Necip Fazıl Kısakürek, Babıalide Sabah ilâvesi, 1. bsm., İstanbul 1967, 196 s. Necip Fazıl Kitabı 63 1968 Vatan Haini Değil Büyük Vatan Dostu Vahidüddin, Toker Yayınları, 1. bsm., İstanbul 1968, 226 [+ 2] s. İdeolocya Örgüsü, Yüksek İslâm Enstitüsü Talebe Derneği Y., 1. bsm., İstanbul 1968, 462 s. Halkadan Pırıltılar, Türk Neşriyat Yurdu M. Hüseyin Tutya Y., tam ve yeni baskı3 [4. bsm.], 270 s. Türkiye’nin Manzarası, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 192 s. Tanrı Kulundan Dinlediklerim I, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 320 s. Tanrı Kulundan Dinlediklerim II, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 320 s. Peygamber Halkası, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 200 s. Binbir Çerçeve 1, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 176 s. Binbir Çerçeve 2, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 168 s. Binbir Çerçeve 3, Toker Yayınları, İstanbul 1968, 160 s. 1969 Çöle İnen Nur -Çöle ve Bütün Zaman ve Mekâna-, Toker Y, 1. bsm., İstanbul 1969, 542 s. Dördüncü 101 Çerçeve, Toker Yayınları, 1. bsm., İstanbul 1969, 170 s. * Kapakta: 1001 Çerçeve 4. “Yayınevinden: Makalelerini “2002 Çerçeve” adı altında 10 zarif kitap halinde toplamayı plânlamıştık. İşte büyük Allah’ın yardımı ile 4. Çerçeve’yi de bu eserle sizlere sunuyoruz. Beşincisi baskıdadır.” (s. 6).4 Binbir Çerçeve 5, Toker Yayınları, İstanbul 1969, 144 s. Şiirlerim, Fatih Y.evi: 23, İstanbul 1969, 279 s. * “Bu Kitap” başlıklı sunuştan: “15 yıl önce kaleme alınıp “Çile” isimli son kitabıma düzeltilerek konulan “Takdim” yazısından safhaları anlaşılacağı gibi bu son baskı, benim altıncı şiir kitabımı şekillendiriyor. İlk kemal ifadesini “Çile” kitabında bulan şiirlerim, bu son baskıda, ondan sonra yazılanlarla birleşerek daha ileri bir merhaleye varıyor ve ismini de artık herhangi bir manzumeye bağlamaksızın “Şiirlerim” kelimesinde buluyor.” (s. 5). Vatan Haini Değil, Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, b.d. Yayınları: 10, 1. bsm., İstanbul 1969, … s.qwe * Eser daha önce bir gazetede tefrika edilmiş ve önceki baskısı toplatılmış ve fakat mahkemede berat etmiştir. 3 Bu baskının jenerik sayfalarında tarih yoksa da 271. sayfadaki kitap reklâmının sonunda 1966 tarihi bulunmaktadır. Fakat Necip Fazıl Bibliyografyası’nda 1968 tarihli gösterilmiştir (s. 521). 4 Bu sunuş Yalçın Toker imzalıdır. 64 Necip Fazıl Kitabı Piyeslerim [C. I]: Yunus Emre – Siyah Pelerinli Adam, Toker Yayınları, [1. bsm.], İstanbul 1969, 160 s. [piyes]. Para, Akçağ Y., [2. bsm.], İstanbul 1969, 128 s. [piyes]. Müdafaalarım, Toker Yayınları, İstanbul 1969, 208 s. Son Devrin Din Mazlumları, Toker Yayınları, İstanbul 1969, 280 s. Sosyalizm Komünizm ve İnsanlık, Ak Yayınları, İstanbul 1969, 88 s. 1970 Son Devrin Din Mazlumları, Toker Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1970, 280 s. Benim Gözümde Menderes, b.d. Yayınları: 59, 1. bsm., İstanbul 1970, 528 s. Hikâyelerim, Toker Yayınları, 1. bsm., İstanbul 1970, 240 [+ 1] s. * Yayınevinin notu: “Üstad Necip Fazıl Kısakürek’in her biri başlı başına birer şaheser olan hikâyelerinden 40 adedini “Hikâyelerim” ismini verdiğimiz bu kitapta sizlere sunmanın bahtiyarlığı içindeyiz. Üstadın, en güzel makalelerini “Binbir Çerçeve” adını verdiğimiz on ciltlik bir kitapta toplamayı plânladık ve Allah’a şükürler olsun beş cildini “Yüzbir”ler ismi altında yayınlamış bulunmaktayız.” (s. 5). [kapakta: Şaheserlerden 40 Seçmesi var.]. Ulu Hâkan Abdülhamîd Hân, I-II. ciltler bir arada, Toker Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1970, 607 s. Yeniçeri, Özbahar Yayınları, İstanbul 1970, 372 s. Kanlı Sarık, Akçağ Yayınları, [1. bsm.], İstanbul 1970, 94 s. [piyes]. Yılanlı Kuyudan, Akçağ Yayınları, İstanbul 1970, 334 s. [Cinnet Mustatili]. Efendimiz, Kurtarıcımız Müjdecimizden Nur Harmanı, Çile Yayınları, İstanbul 1970, 203 s. İman ve Aksiyon, Bedir Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1970, 92 s. [konferans]. 1971 Reşahat Ayn-el Hayat (Can Damlaları), Şeyh Sâfî Mevlânâ Ali b. Hüseyn, özleştiren: Necip Fazıl Kısakürek, Eser K.evi Y., [1. bsm.], İstanbul 1971, 401 [+ 7] s. [ciltli]. * “Önsöz”den: “(…) sadece özleştirip aynen isimlendirilen “Reşahat”, asliyle sadeleştirdiğim bir nevi tercüme denemesi oluyor. Fakat öyle bir tercüme ki, müellifini benim Türkçem ve üslûbumla ifadeye davet eder gibi bir şey…” (s. 5). Tohum, Akçağ Yayınları, Ankara 1971, 92 s. [piyes]. Reis Bey, Akçağ Yayınları, 2. bsm., Ankara 1971, 144 s. [piyes]. Necip Fazıl Kitabı 65 1972 Bir Adam Yaratmak, Akçağ Yayınları, 3. bsm., Ankara 1972, 154 s. [piyes]. Peygamber Halkası, Toker Yayınları, tashihli ve ilâveli 2. bsm., İstanbul 1972, 270 [+ 3] s. Senaryo Romanları, Toker Yayınları, İstanbul 1972, 360 s. 1973 İdeolocya Örgüsü, b.d. Yayınları: 4, [2. bsm.], İstanbul, Kasım 1973, 535 s. * “Yeni Takdim”den: “Bu kitap ilk defa 1968’de basıldı ve çıktı.” Moskof, Toker Yayınları, İstanbul 1973, 377 s. Hazreti Ali, Akçağ Yayınları, 2. bsm., Ankara 1973, 272 s. Esselâm, b.d. Yayınları, İstanbul 1973, 144 s. Hac, b.d. Yayınları, İstanbul 1973, 160 s. Cumhuriyetin 50. Yılında Türkiye’nin Manzarası, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1973, 144 s. 1974 Çile -Şiir-, b.d. Yayınları: 5, [2. bsm.], İstanbul, Mart 1974, 319 s. * Yayınevinin notu: “Kâğıdından dizgisi, baskısı ve tertibine kadar maddî ve her türlü mânevi itinaların mahsulü bu eser, Necip Fazıl Kısakürek tarafından kitabına alınmaya lâyık görülen eserlerle, son yazdığı yenileri toplayıcı kâmil ve kat’î şekli belirtmekte ve bundan böyle yazılacakları ilerideki baskılarda fasıllarına yerleştirmekten başka bir iş bırakmamaktadır.” (s. 2). Son Devrin Din Mazlumları, b.d. Yayınları, ilâveli 3. bsm., İstanbul 1974, 319 s. Rabıta-i Şerîfe, Abdülhakim Arvasî, sadl. Necip Fazıl Kısakürek, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul 1974, 160 s. Başbuğ Velilerden 33: Altun Silsile, b.d. Yayınları, 3. bsm., İstanbul 1974, 351 s. O ve Ben, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1974, 256 s. Vatan Haini Değil Büyük Vatan Dostu Vahidüddin, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1974, s. 1975 Bâbıâli, b.d. Yayınları: 11, 1. bsm., İstanbul, 1975, 343 s. Çöle İnen Nur, b.d. Yayınları, tashihli ve ilâveli 3. bsm., İstanbul 1975, 504 s. Hitabeler, b.d. Yayınları, İstanbul 1975, 232 s. 66 Necip Fazıl Kitabı 1976 Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, b.d. Yayınları: 11, 3. bsm., İstanbul 1976, 620 s. + 2 belge. * Eserin jenerik sayfalarında “3 ncü baskının neşir hakkı İkbâl Yayınlarına aittir” notu bulunmaktadır (s. 4). İki cilt (kitap) bir arada basılmıştır; ilk cilt dört; ikinci cilt beş fasıldır. Bu baskının içindekiler bölümünde bölümlerin sayfa numaraları yanlış konulmuş; ikinci cildin ikinci fasıl başlığı “Makedonya” olarak yazılmıştır. Bu başlık metin içinde “Suyun Öte Tarafı” şeklindedir (s. 377). Tiyatro Eserleri Cilt 1, Kültür Bakanlığı Yayını, 1. bsm., Ankara 1976, 334 s. [Sabır Taşı; Ahşap Konak; Siyah Pelerinli Adam]. Tiyatro Eserleri Cilt 2, Kültür Bakanlığı Yayını, 1. bsm., Ankara 1976, 327 s. [Kanlı Sarık; Mukaddes Emanet; Para]. Tiyatro Eserleri Cilt 3, Kültür Bakanlığı Yayını, 1. bsm., Ankara 1976, 464 s. [Nam-ı Diğer Parmaksız Salih; Abdülhamid Han; Tohum]. Vatan Haini Değil, Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, b.d. Yayınları: 10, tashihli ve ilâveli 3. bsm., Ekim 1976, 248 s. * Eser daha önce bir gazetede tefrika edilmiş ve önceki baskısı toplatılmış ve fakat mahkemede berat etmiştir. Bâbıâli, b.d. Yayınları: 19, 2. bsm., İstanbul, Haziran 1976, 365 s. İlim Beldesinin Kapısı Hazreti Ali, Akçağ Yayınları, 3. bsm., Ankara 1976. Son Devrin Din Mazlumları, b.d. Yayınları, tashihli ve ilâveli 4. bsm., İstanbul 1976, 302 s. İhtilâl, b.d. Yayınları, İstanbul 1976, 344 s. Sahte Kahramanlar, b.d. Yayınları, İstanbul 1976, 248 s. [konferanslar]. Çöle İnen Nur, b.d. Yayınları, İstanbul 1976. Veliler Ordusundan 333, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1976, 525 s. Rabıta-i Şerîfe, Abdülhakim Arvasî, sadl. Necip Fazıl Kısakürek, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1976, 156 s. Rapor 1, b.d. Yayınları, İstanbul 1976, 96 s. Rapor 2, b.d. Yayınları, İstanbul 1976, 102 s. İdeolocya Örgüsü, b.d. Yayınları, 3. ve 4. bsm., İstanbul 1976, 507 s. Necip Fazıl Kitabı 67 1977 Çile, b.d. Yayınları, 6. bsm., İstanbul 1977, 392 s. Cinnet Mustatili, b.d. Yayınları: 25, 3. bsm., İstanbul, Ocak 1977, 287 s. Veliler Ordusundan 333 -Halkadan Pırıltılar-, bd.: 21, tashihli 2. bsm., İstanbul 1977, 525 [+ 2] s. * Yayınevinin notu: “Bu eserin “b.d.” yayınları serisinden olarak “tashihli 2. baskı” neşir hakkı “Hicret Yayınları” sahibi Abdurrahman Sarıoğlu’na verilmiştir.”]. Yeniçeri, b.d. Yayınları: 27, 3. bsm., İstanbul, Mart 1977, 336 s. Yeniçeri, b.d. Yayınları: 27, 4. bsm., İstanbul 1977, 396 s. Son Devrin Din Mazlumları, b.d. Yayınları, 5. bsm., İstanbul 1977, 336 s. Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, b.d. Yayınları, 3. bsm., İstanbul 1977, 638 s. Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1977, 592 s. İhtilâl, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1977, s. Sahte Kahramanlar, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1977, 256 s. [konferanslar]. Peygamber Halkası b.d. Yayınları, 3. bsm., İstanbul [1977], 239 s. Cinnet Mustatili, b.d. Yayınları, 3. bsm., İstanbul 1977. Veliler Ordusundan 333: Halkadan Pırıltılar, b.d. Yayınları, İstanbul 1977, 525 s. Yolumuz Halimiz Çaremiz, b.d. Yayınları, İstanbul 1977, 256 s. [konferans]. Rapor 3, b.d. Yayınları, İstanbul 1979, 88 s. İbrahim Ethem, b.d. Yayınları, İstanbul 1977, 72 s. 1978 Doğru Yolun Sapık Kolları -Arınma Çağında İslâm-, b.d. Yayınları: 31, 1. bsm., İstanbul 1978, 174 s. Künye, b.d. Yayınları: 72, 1. bsm., İstanbul 1978, s. [piyes]. O ve Ben, b.d. Yayınları: 9, 3.b., İstanbul 1978, 264 s. Çöle İnen Nur, b.d. Yayınları, 5. bsm., İstanbul [1978], 471 s. 1979 Çile, b.d. Yayınları, 7. bsm., İstanbul 1979, 468 [+ 12] s. Son Devrin Din Mazlumları, b.d. Yayınları, 6. bsm., İstanbul 1979, 336 s. 68 Necip Fazıl Kitabı Moskof, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1979, s. Doğru Yolun Sapık Kolları, b.d. Yayınları, 2. bsm., İstanbul 1977, 174 s. Çöle İnen Nur, b.d. Yayınları, 6. bsm., İstanbul 1979, 544 s. Rapor 4, b.d. Yayınları, 1. ve 2. bsm., İstanbul 1979, 88 s. [aynı yıl iki basım]. Rapor 5, b.d. Yayınları, İstanbul 1979, 96 s. Rapor 6, b.d. Yayınları, İstanbul 1979, 96 s. 1980 Rapor 7 – 13: Dergi - Kitap, b.d. Yayınları: 36-43, [1. bsm.], İstanbul, Nisan 1980, 96 + 96 + 96 + 95 [+ 1] + 96 + 96 + 94 s. [ciltli ve 7 sayı bir arada]. * “Necip Fazıl Kısakürek ve Yeni Dostları” ismiyle. Aynadaki Yalan, b.d. Yayınları, İstanbul 1980, 200 s. [roman]. Son Devrin Din Mazlumları, b.d. Yayınları 8, 7. bsm., İstanbul 1980, 336 s. [ciltli]. 1981 Başbuğ Velîlerden 33 -Altun Silsile-, b.d. Yayınları: 7, 2. bsm., Mart 1981, 351 [+ 1] s. Çile, b.d. Yayınları, 8. bsm., İstanbul 1981, 468 [+ 12] s. Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, b.d. Yayınları: 24, 4. bsm., İstanbul 1981, 666 s. Rabıta-i Şerife, b.d. Yayınları, 3. bsm., İstanbul 1981, 160 s. İman ve İslâm Atlası, b.d. Yayınları: 44, İstanbul 1981, 547 s. 1982 Esselâm -Mukaddes Hayattan Levhalar-, bd.: 1, 2. bsm., İstanbul, Eylül 1982, 142 s. * Eserin sonunda Müellifin “Vasiyet”i yer almaktadır (s. 136-139). Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, b.d. Yayınları: 45, İstanbul 1982, 224 s. Var-Yok: Noktalamalar, haz. Yılmaz Güney, Sakarya 1982, 58 s. * Fotokopiyle çoğaltılmış kitabın XII bölümü el yazısıyla yazılıp, çoğaltılmıştır; “Manzum 101 Hadis” başlıklı “Ek Bölüm”ü ise Necip Fazıl’ın Nur Harmanı adlı eserinden yine fotokopi, suretiyle kitaba eklenmiştir (s. 45-58). Necip Fazıl Kitabı 69 1983 Bir Adam Yaratmak, b.d. Yayınları: 48, bütün eserleri: 3, 5. bsm., İstanbul Kasım 1983, 154 [+ 3] s. * Kitabın sonunda “Eser 1977-1978 kışında Yücel Çakmaklı tarafından televizyona uyarlanmıştır.” notu bulunmaktadır. Halku İnsân / انسان خلق, çev. Muhammed Harb Abdülhamid, Dârü’l-Hilâl Yayını, Mısır 1983, 120 s. Cinnet Mustatili, b.d. Yayınları: 25, bütün eserleri: cilt 2, 4. bsm., İstanbul, Ekim 1983, 318 [+ 1] s. Doğru Yolun Sapık Kolları, b.d. Yayınları, 8. bsm., İstanbul 1983, 166 s. Esselâm -Mukaddes Hayattan Levhalar-, bd. Yayınları, bütün eserleri: cilt 25, 3. bsm., İstanbul, Nisan 1983, 135 [+ 7] s. * Eserin sonunda Müellifin “Vasiyet”i yer almaktadır (s. 136-139). İkinci baskının tıpkıbasımıdır. Hikâyelerim, b.d. Yayınları: 47, bütün eserleri: cilt 1, Eylül 1983, 317 [+ 2] s. * Eserin sonunda “Vasiyet” bulunmaktadır (s. 311-317). Reşahat Ayn-el Hayat: Can Damlaları, Şeyh Sâfî Mevlânâ Ali b. Hüseyn, özleştiren: Necip Fazıl Kısakürek, Kamer Neşriyat, 3. bsm., İstanbul 1983, 401 [+ 7] s. [ciltli]. * Bu baskıda Sâfî’nin “Kaside”sinin tercümesi de yer almaktadır (s. 402- 404). Tasavvuf Bahçeleri, Esseyyid Abdülhakîm Arvasî, sadl. Necip Fâzıl Kısakürek, b.d. Yayınları: 46, [1. b.], İstanbul, Nisan 1983, 155 [+ 2] s. * Orijinal adı: er-Riyâzü’t-Tasavvufiyye. “Takdim”: “İrşad Edicim, Kurtarıcım ve Efendim Abdülhakîm Arvasî Hazretlerine ait, dışından öğretici mahiyette bu son asrın en büyük din eserini, en titiz sadakat, en derin dikkat ve en keskin haşyetle sadeleştirirken, kendimden ekleyeceğim biricik ölçü, Büyük Velî’nin muazzez ruhaniyetine sığınmak ve affını dilemektir.” (s. 3). Kitabın sonundaki not: “Her ay 2 kitap neşretmek gayesindeki “b.d. Yayınları” ilk hamle olarak Necip Fazıl’ın piyeslerini ve bazı edebî çalışmalarını yayınlayacaktır.” (s. 156). 1984 At’a Senfoni, b.d. Yayınları: 50, bütün eserleri: cilt 8, 2. bsm., İstanbul Nisan 1984, 225 [+ 5] s. * Eserin sonunda “Yabancı Kelime ve İsimlere Dair Ölçü” başlıklı bir açıklama bölümü vardır (s. 227). Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, b.d. Yayınları: 45, bütün eserleri: cilt 18, 2. bsm., İstanbul, Aralık 1984, 224 s. 70 Necip Fazıl Kitabı Hazret-i Ali: İlim Beldesinin Kapısı, b.d. Yayınları: 20, bütün eserleri: cilt 11, 2. bsm., İstanbul, Mayıs 1984, 368 s. İhtilâl, b.d. Yayınları: 17, bütün eserleri: cilt 13, 3. bsm., İstanbul, Ağustos 1984, 344 s. Kafa Kâğıdı, b.d. Yayınları: 49, bütün eserleri: cilt 5, [1. b.], İstanbul, Ocak 1984, 197 [+ 7] s. * Sonunda yer alan bir açıklamaya göre eser yarım kalmış gözükse de, bu hâliyle bizzat Necip Fazıl tarafından Nisan 1983’te zarflanıp bağlanarak oğluna teslim edilmiştir (s. 199). Moskof, b.d. Yayınları: 16, bütün eserleri: cilt 14, 2. bsm., İstanbul, Eylül 1984, 355 [+ 2] s. Para, b.d. Yayınları: 18, bütün eserleri: cilt 9, 3. bsm., İstanbul, Nisan 1984, 208 s. Mukaddes Emanet adlı piyesle birlikte. * Bu baskıda Para’nın müellif hattı nüshasındaki Neslihan Kısakürek’e ithaflı sayfanın tıpkıbasımı da bulunmaktadır (s. 5). Reis Bey, b.d. Yayınları: 52, bütün eserleri: cilt 17, 2. bsm., İstanbul, Kasım 1984, 223 s. Nam-ı Diğer Parmaksız Salih adlı piyes ile birlikte. Sahte Kahramanlar, b.d. Yayınları: 23, bütün eserleri: cilt: 10, 3. bsm., İstanbul, Mayıs 1984, 314 [+ 3] s. * Kapakta alt başlık: Sahte Kahramanlar; İman ve Aksiyon; Özlediğimiz Nesil; İslâm ve Öbürleri. Konferans metinlerinden oluşmaktadır. Eserde kitap hakkında yer alan not: “Bu konferanslar, Büyük Doğu idealinin ana kitabı “İdeolocya Örgüsü” etrafında, (…) 3 ciltlik bir kelâm serisinin ilki…” (s. 315).5 Tanrı Kulundan Dinlediklerim, b.d. Yayınları: 19, bütün eserleri: 12, 2. bsm., İstanbul, Temmuz 1984, 272 s. Tohum, b.d. Yayınları: 51, bütün eserleri: cilt 15, 4. bsm., İstanbul, Ekim 1984, 198 s. Künye adlı piyesle birlikte. * Yayınevinin notu: “Tohum” ilk defa Muhsin Ertuğrul tarafından sahneye konmuş ve 1935 yılında İstanbul Şehir Tiyatrosu’nda temsil edilmiştir.” (s. 10). Yunus Emre, b.d. Yayınları: 14, bütün eserleri: cilt 7, [1. bsm.], İstanbul, Mart 1984, 158 s. Kanlı Sarık adlı piyesiyle birlikte. 1985 Bâbıâli, b.d. Yayınları: 11, bütün eserleri: 19, 3. bsm., İstanbul, Ocak 1985, 495 [+ 3 s.] 5 Bu durumda Dünya Bir İnkılâp Bekliyor(1985) ve Hesaplaşma (1985) başlıkları altında toplanan kitapları üç ciltlik konferanslar dizisinin diğer kitapları olmaktadır. Necip Fazıl Kitabı 71 * Eserin sonunda “Büyük Doğu’nun Notu” başlıklı bir açıklama vardır. Üç maddelik bu açıklama yazısında kitabın önceki baskılarında adı geçen şair ve yazarların, bu baskıda neden çıkartıldığına dairdir. Çepçevre Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık, b.d. Yayınları: 53, bütün eserleri: cilt 20, 2. bsm., İstanbul, Şubat 1985, 127 s. Çerçeve 1, b.d. Yayınları: 56, bütün eserleri: 30, [1. b.], İstanbul 1985, 278 [+8] s. * Müellifin ölümünden sonra derlenerek ilk kez basılan eserde 25 Ocak 1939-15 Ekim 1939 tarihleri arasında yazdığı köşe yazıları yer almaktadır. Yazıların hangi gazete(ler)de yayınlandığı belirtilmemiştir. Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, b.d. Yayınları: 52, bütün eserleri, Cilt: 26, [1. bsm.], İstanbul, Nisan 1985, 144 s. * Kapakta alt başlık: Dünya Bir İnkılâp Bekliyor; Yolumuz, Hâlimiz, Çaremiz; Ruh Muvazenesi; Her Cephesiyle Komünizma. Konferans metinlerinden oluşan bu eserin ilk baskısı, Müellifin ölümünden sonradır. Hac’dan Çizgiler Renkler ve Sesler, b.d. Yayınları: 2, bütün eserleri: cilt 27, 2. bsm., İstanbul 1985, 159 s. Hitabeler, b.d. Yayınları: 12, bütün eserleri: cilt 21, 2. bsm., İstanbul, Şubat 1985, 268 [+ 3] s. * Yayınevinin notu: “Necip Fazıl Kısakürek’in 1934–1975 arası muhtelif yerlerde verdiği, kısa konferans ve hitabeler…” (s. 5). İman ve İslâm Atlası: Şekil, Ruh, Amel, Hikmet, b.d. Yayınları: 44, bütün eserleri: cilt 32, 2. bsm., İstanbul Kasım 1985, 547 [+ 10] s. Müdafaalarım, b.d. Yayınları: 58, bütün eserleri: cilt 33, 2. bsm., İstanbul, Aralık 1985, 381 [+ 2] s. 1985 Nur Harmanı: Efendimiz, Kurtarıcımız, Müjdecimizden, bd.: 57, bütün eserleri: cilt: 31, 2.b., İstanbul, Kasım 1985, 192 [+ 5] s. Peygamber Halkası, b.d. Yayınları: 28, bütün eserleri: cilt 22, 4. bsm., İstanbul, Mart 1985, 252 [+ 3] s. Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar, b.d. Yayınları: 29, bütün eserleri: cilt 28, 3. bsm., İstanbul, Haziran 1985, 592 s. Türkiye’nin Manzarası, b.d. Yayınları: 3, bütün eserleri: 29, 2. bsm., İstanbul, Eylül 1985, 168 s. * Kitabın sonunda; “Eser, ilk defa 1973 Yılında Cumhuriyetin 50. Yılı Münasebetiyle yayınlanmıştır.” notu bulunmaktadır (s. 168).]. 1986 Benim Gözümde Menderes, b.d. Yayınları: 26, bütün eserleri: cilt 35, 2. bsm., İstanbul, Temmuz 1986, 522 [+ 4] s. 72 Necip Fazıl Kitabı İdeolocya Örgüsü, b.d. Yayınları: 4, bütün eserleri: cilt: 36, 5. bsm., İstanbul, Ağustos 1986, 504 [+ 8] s. * Bu baskının sonunda, eserin1968’teki ilk baskısında yer alan ithaf yazısı bulunmaktadır (s. 512). Müellifin “Takdim”inden: “Bu eser ilk defa 1968’de basıldı ve çıktı. Bu çıkışiyle de “Büyük Doğu – b.d. Yayınları”nın dördüncü, fakat bütün geçit ve kilit noktalarını gösterici ve dâvayı temellendirici baş eseri olarak, en yeni tertip, terkip ve kıvama erişmiş bulunmakta… (…) eserimin son, son ve tam, sayısız eksiklikler, yanlışlıklar ve aksaklıklardan temizlenmiş ve büyük çapta genişletilmiş şekli(…)” (s. 3). Mü’min / Kâfir, bd.: 60, bütün eserleri: 37, [1. b.], İstanbul, Kasım 1986, 187 [+ 5] s. Kapakta alt başlık: Mü’nin – Kâfir; Vecdimin Penceresinden; Bir Pırıltı Binbir Işık. * İlk baskısı müellifin ölümünden sonradır. Senaryo Romanlarım, b.d. Yayınları: 61, bütün eserleri: cilt 38, [1. bsm.], İstanbul, Aralık 1986, 477 s. * İlk baskısı müellifin ölümünden sonradır. 1988 Öfke ve Hiciv, derleyen: Muzaffer Doğan, b.d. Yayınları: 62, bütün eserleri: cilt 41, [1. bsm.], İstanbul, Temmuz 1988, 241 [+ 5] s. Son Devrin Din Mazlumları, b.d. Yayınları: 8, bütün eserleri: cilt 40, 8. bsm., İstanbul, Şubat 1988, 336 s. 1990 Başmakalelerim 1, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları: 66, bütün eserleri: cilt 77, 1. bsm., İstanbul 1990, 304 s. Çerçeve 2, b.d. Yayınları: 45, bütün eserleri: 45, 1. bsm., İstanbul, Ocak 1990, 253 [+ 9] s. * Müellifin ölümünden sonra derlenerek ilk kez eserde 18 Temmuz 1943- 18 Haziran 1954 tarihleri arasında yazdığı köşe yazıları yer almaktadır. Yazıların hangi gazete(ler)de yayınlandığı belirtilmemiştir. Konuşmalar, b.d. Yayınları: 71, bütün eserleri: cilt 46, 1. bsm., İstanbul 1990, 267 s. * “Takdim”den: “Eser, Üstad Necip Fazıl Kısakürek’in 1931-1983 yılları arasında (27 yaşından başlayarak) çeşitli zaman ve mekânlardaki sohbet, röportaj ve anket sorularına sözlü olarak verdiği cevapların “b.d. Yayınları” tarafından kronolojik bir sıra içinde bir araya getirilmesiyle derlenmiştir.” (s. 3). Eserde yer alan 38 konuşma / anket metninin sonunda sadece yayın tarihi belirtilmiş, yayınlandığı süreli yayın adı belirtilmemiştir. Necip Fazıl Kitabı 73 1991 Çile, b.d. & Necip Fazıl Kısakürek Kültür ve Sanat Vakfı Yayını: 4, 17. bsm., İstanbul, Temmuz 1991, 467 [+ 59] s. [ciltli]. Çerçeve 3, b.d. Yayınları: 67, bütün eserleri: 97, 1. bsm., İstanbul 1991, 278 s. Younous Emre = piece de theatre en trois actes, çev. Mahmut Kanık, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991, XII + 60 s. [Fransızca]. 1992 Şahsı, Eseri ve Tesiriyle Nâmık Kemâl, b.d. Yayınları: 68, bütün eserleri: cilt 52, 3. bsm., İstanbul Ağustos 1992, 382 [1] s. * Necip Fazıl’ın “Bibliyografya”sı bulunan iki eserinden biridir (s. 379-382). Necip Fazıl, “Önsöz”de eseri nasıl ve hangi şartlarda kaleme aldığını anlatmaktadır (s. 5-6). 1993 Kafa Kâğıdı, b.d. Yayınları: 49, bütün eserleri: cilt 5, 4. bsk., İstanbul, Mayıs 1993, 197 [7] s. 1994 Râbıta-i Şerife, Esseyyid Abdülhakîm Arvâsî, haz. Necip Fazıl Kısakürek, b.d. Yayınları: 6, bütün eserleri: cilt 47, 5. bsm., İstanbul, Ocak 1994, 173 [+ 2] s. * N. Fazıl’ın açıklaması: “Efendime ait, Allah’a eriş kapısının anahtarı bu eser; her kelimesi üzerinde beynimi kanatıcı ve kalemimim yakıcı bir saygı, kaygı ve titizlikle sadeleştirilir ve yeni iman gençliğine aktarılırken, söylemeye değer birkaç söz” (s. 5). 1995 “Müceddid-i Elf-i Sanî Şeyh Ahmed-i Faruk-i Serhendî” İmam-ı Rabbâni & Mektubât, bd.: 95, bütün eserleri: 61, 1. bsm., İstanbul, Ekim 1995, 207 s. * Eserin başında 1965 tarihli “Mektubat-ı Takdim” başlıklı bir sunuş vardır ki bu sunuş, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergisinde zaman zaman Mektûbât’tan Müstakîmzâde tercümesini esas alarak sadeleştirdiği parçaların yayınına başlarken dergide yayınlanan sunuştur. Aslında Necip Fazıl İmâm-ı Rabbânî hakkında müstakil bir eser yazmak istediğini O ve Ben’de belirtmiştir. Fakat sağlığında bu eseri bastırma imkânı bulamamıştır. Bu eser ise ölümünden sonra basılmıştır ve İmâm-ı Rabbânî hakkındaki kısa bir girişten sonra Büyük Doğu dergilerinde yayınlanmış Mektûbât parçaları ihtiva etmektedir. Bu hâliyle Mektûbât’ın Osmanlı devri tercümesinden sadeleştirme (Necip Fazıl’ın deyimiyle “özleştirme”) çalışması kabul etmek gerekmektedir. 74 Necip Fazıl Kitabı Başmakalelerim 2, b.d. Yayınları: 94, bütün eserleri: cilt 60, 1. bsm., İstanbul 1995, 278 [+ 7] s. * Müellifin ölümünden sonra derlenerek ilk kez basılan eserde 30 Mart 1956-16 Ekim 1959 tarihleri arasında Büyük Doğu’da yazdığı başyazılar yer almaktadır. Yayınevinin notu: “Bu kitapta yer alan yazılar, 1956’da “günlük” ve 1959’da “haftalık” olarak yayınlanan Büyük Doğu mecmualarından derlenmiştir.” (s. 285). Başmakalelerim 3, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları: 77, bütün eserleri: cilt 79, 1. bsm., İstanbul 1995, 308 s. O ve Ben, b.d. Yayınları: 6, bütün eserleri: cilt 6, 9. bsm., İstanbul 1995, 264 s. Sabır Taşı, bd.: 636, bütün eserleri: cilt 42, 4. bsm., İstanbul, Nisan 1995, 192 s. (Ahşap Konak adlı piyesi ile bir arada). 1996 Çerçeve 4, b.d. Yayınları: 78, bütün eserleri: 63, 1. bsm., İstanbul, Ocak 1996, 312 [+ 8] s. * Müellifin ölümünden sonra derlenerek ilk kez eserde 1 Temmuz 1966-9 Mart 1978 tarihleri arasında yazdığı köşe yazıları yer almaktadır. Yazıların hangi gazete(ler)de yayınlandığı belirtilmemiştir. 1997 Edebiyat Mahkemeleri, b.d. Yayınları: 80, bütün eserleri: cilt: 99- 101, 1. bsm., İstanbul 1997, 250 [+ 6] s. Konuşmalar, b.d. Yayınları: 71, bütün eserleri: cilt 46, 3. bsm., İstanbul, Kasım 1997, 298 [+ 2] s. * “Takdim”den: “Eser, Üstad Necip Fazıl Kısakürek’in 1931-1983 yılları arasında (27 yaşından başlayarak) çeşitli zaman ve mekânlardaki sohbet, röportaj ve anket sorularına sözlü olarak verdiği cevapların “b.d. Yayınları” tarafından kronolojik bir sıra içinde bir araya getirilmesiyle derlenmiştir.” (s. 3). Eserde yer alan 38 konuşma / anket metninin sonunda sadece yayın tarihi belirtilmiş, yayınlandığı süreli yayın adı belirtilmemiştir. 1998 Çerçeve 5, b.d. Yayınları: 81, bütün eserleri: 99, 1. bsm., İstanbul, 1998. 1999 Hâdiselerin Muhasebesi 1, b.d. Yayınları: 82, bütün eserleri: 77, 1. bsm., İstanbul 1999, 291 s. 6 Künyede ayrıca “Eser: 66-67” şeklinde numaralandırılmıştır (s. 2). Necip Fazıl Kitabı 75 * Eser, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergilerinde aynı başlıkla ve “Be-De” imzasıyla kaleme aldığı yazılarından derlenmiştir. 2003 At’a Senfoni, Türkiye Jokey Kulübü Yayınları, 3. bsm., İstanbul Aralık 2003, 133 [+ 15] s. * Eserin sonunda “Ecnebi Kelime ve İsimlere Dair Ölçü” başlıklı bir açıklama bölümü ve “Bibliyografya” vardır. Bibliyografya “Türkçe” ve “Fransızca” kaynaklar olmak üzere iki bölüme ayrılmıştır (s. 227). Yayınevinin notu: “Türkiye içinde Eserin neşir, tercüme, nakil, iktibas vesaire, bütün hakları Türkiye Jokey Klubü’ne ait ve mahfuzdur. Copyright Nisan 1957). Edebiyat Mahkemeleri, b.d. Yayınları: 80, bütün eserleri: cilt: 99- 101, 3. bsm., İstanbul, Ekim 2003, 250 [+ 6] s. * Kapakta: Edebiyat Mahkemeleri; Doğu Edebiyatı / Dil Raporları. Hâdiselerin Muhasebesi 2, b.d. Yayınları: 85, bütün eserleri: 78, 1. bsm., İstanbul 2003, 306 s. Hâdiselerin Muhasebesi 3, b.d. Yayınları: 86, bütün eserleri: 79, 1. bsm., İstanbul 2003, 237 s. 2004 Çile, b.d. Yayınları: 4, 51. bsm., İstanbul, Mayıs 2004, 525 [+ 17] s. [ciltli]. * Kapakta: “Doğumun 100. Yılında”. Eserin sonunda Necip Fazıl Kısakürek biyografisi vardır (s. 501-525). 2005 Creating a Man: Turkish Play “Bir Adam Yaratmak” by Necip Fazıl Kısakürek, İngilizceye tercüme: Masud Akhtar Shaikh, Agha Jee B.evi, İslâmabad, Pakistan, [1. b.], Mayıs 2005, VII + 138 s. * Eserde “TBMM 85. Yıldönümü Anısına [In commemoration of the 85th Anniversary of the Turkish Grand National Assembly]” basıldığına dair bir not vardır (s. III). İstanbul’a Hasret, derl. Mehmed Kısakürek, b.d. Yayınları, 1. bsm., İstanbul, Mayıs 2005, 157 s. * Müellifin ölümünden sonra bir kısım kitaplarında ve süreli yayınlarda yayınlanmış İstanbul konulu yazılardan derlenmiş; yazıların sonunda basım tarihi belirtilmişse de hangi yayından alındığı belirtilmemiştir. The Money Games: Turkish Play “Para” by Necip Fazıl Kısakürek, İngilizceye tercüme: Masud Akhtar Shaikh, İslâmabad, Pakistan 1. bsm., Mayıs 2005, VII + 127 s. 76 Necip Fazıl Kitabı * Eserde “TBMM 85. Yıldönümü Anısına [In commemoration of the 85th Anniversary of the Turkish Grand National Assembly]” basıldığına dair bir not vardır (s. III). 2006 Savaş Yazıları: 1939-1943 - 1, b.d. Yayınları: 88, bütün eserleri: cilt 93, 1. bsm., İstanbul 2006, 383 s. Savaş Yazıları: 1939-1943 - 2, b.d. Yayınları: 89, bütün eserleri: cilt 93, 1. bsm., İstanbul 2006, 464 s. 2007 Yahudilik – Masonluk – Dönmelik, yay. haz. Suat Ak, bd. Yayınları: 100, 1. bsk., İstanbul 2006, 198 [2] s. * Kapakta: “Büyük Doğu’lardan Derleme”. 2008 Başmakâlelerim 3, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları: 77, bütün eserleri: cilt 79, 3. bsm., İstanbul 2008, 308 s. Benim Gözümde Menderes, b.d. Yayınları: 59, bütün eserleri: cilt 41, 7. bsm., İstanbul 2008, 493 s. 2009 Büyük Doğu Cemiyeti, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları, 1. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 232 s. * Müellifin ölümünden sonra Büyük Doğu’lardan derlenmiş; yazıların sonunda basım tarihi ve Büyük Doğu’nun hangi sayısından alındığı belirtilmiştir [kapakta: “Büyük Doğu’lardan Derleme” üst başlığı bulunmaktadır]. Yayınevinin notu: “28 Haziran 1949 tarihinde seçimlere iştiraki mümkün bir “Parti” hüviyetinde kurulan ve 26 Mayıs 1951’de kendini tasfiye zorunda kalan Büyük Doğu Cemiyeti’nin kuruluşundan feshine kadar bütün macerasını, Büyük Doğu Dergisi’nin 1949-1951 devresinde “Cemiyet” başlığı altındaki yazılardan takip etmek mümkündür. Bu yazılar, bir kısmı (Ömer Karagül) imzasıyla yayınlanmış olsa da, bütünüyle Necip Fazıl’a aittir.” (s. 3). Kâtibim; Sen Bana Ölümü Yendirdin, b.d. Yayınları: 92, bütün eserleri: cilt 101-102, 5. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 112 s. [senaryo roman]. Hâdiselerin Muhasebesi 3, b.d. Yayınları: 86, bütün eserleri: 79, 2. bsm., İstanbul, Haziran 2009, 237 s. Konuşmalar, b.d. Yayınları: 71, bütün eserleri: cilt 46, 5. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 256 s. * Yayınevinin sunuşundan: “Konuşmalar, Üstad Necip Fazıl’ın 1931-1983 yılları arasında Kendisiyle yapılmış röportaj ve sohbetlerle, çeşitli anket sorularına verdiği cevapların kronolojik bir sıra içinde derlenmesi suretiyle Necip Fazıl Kitabı 77 kitaplaştırılmıştır.” (s. 3). Bu baskıda, 38 konuşma / anket metninin sonunda yayın tarihinin yanı sıra yayınlandığı süreli yayın adı ve sayfa numarası da belirtilmiştir. Savaş Yazıları: 1939-1943 - 1, b.d. Yayınları: 88, bütün eserleri: cilt 93, 2. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 383 s. * Yayınevinin notu: “Bu kitapta yeralan, 17 Mart 1939 – 21 Ağustos 1939 tarihleri arasındaki “Çerçeve” yazıları, “Haber” gazetesinde; 28 Ağustos 1939 – 31 Aralık 1940 tarihleri arasındaki “Çerçeve” yazıları ise “Son Telgraf ” gazetesinde yayınlanmıştır.” (s. 374). Savaş Yazıları: 1939-1943 - 2, b.d. Yayınları: 89, bütün eserleri: cilt 94, 2. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 464 s. * Yayınevinin notu: “Üstad Necip Fazıl, 17 Eylül 1943’te Büyük Doğu dergisini çıkarmaya başladıktan sonra bir müddet daha Çerçeve’lerine devam etmiş ve 24 Kasım 1943’de “Son Telgraf” gazetesinden ayrılmıştır. 2. Dünya Savaşının bundan sonraki safhasına dair tahliller “Hâdiselerin Muhasebesi 1” isimli eserin içindedir.” (s. 453). Rapor 1/2, b.d. Yayınları: 15-22, bütün eserleri: cilt 80-81, 5. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 144 s. Rapor 3/4, b.d. Yayınları: 30-33, bütün eserleri: cilt 82-83, 6. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 168 s. Rapor 5/6, b.d. Yayınları: 34-35, bütün eserleri: cilt 84-85, 6. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 194 s. Nasreddin Hoca: İzahlı Fıkralar - Gülebilsek, b.d. Yayınları, 1. bsm., İstanbul 2009, 95 s. Ufuk Çizgisi; Son Tövbe, b.d. Yayınları: 97, 5. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 111 s. [senaryo roman]. Vesikalar Konuşuyor -Dedektif X Bir-, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları, 1. bsm., İstanbul 2009, 400 s. * Kapakta: “Büyük Doğu’lardan Derleme”. Yayınevinin Notu: “Vesikalar Konuşuyor” kitabı, Üstad Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergilerinde (Dedektif X Bir) imzasıyla yazdığı yakın ve gizli kalmış yakın tarihe ait büyük sansasyon doğuran ifşa niteliğindeki yazılarını içermektedir. Ayrıca Üstad’ın sâf sanat ve tefekkür şatosunun mutfağına inerek nelere el atmak; mücadele tarihi içinde nerelere kadar uzanmak zorunda kaldığının da vesikası niteliğindedir. Kitaba alınmayan ifşalar Büyük Doğu dergilerindedir.” (s. 5). Villa Semer, b.d. Yayınları: 94, bütün eserleri: cilt 104, 5. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 78 s. [senaryo roman]. Deprem (Çile), b.d. Yayınları: 93, bütün eserleri: cilt 103, 5. bsm., İstanbul, Şubat 2009, 80 s. [senaryo roman]. Yeniçeri, Büyük Doğu Y., 10. bsk., İstanbul 2009, 343 s. 78 Necip Fazıl Kitabı 2010 Çerçeve 3, b.d. Yayınları: 67, bütün eserleri: cilt 97, 4. bsm., İstanbul, Haziran 2010, 239 s. Çerçeve 5, b.d. Yayınları: 81, bütün eserleri: 99, 2. bsm., İstanbul, Haziran 2010, 334 s. Çerçeve 6, b.d. Yayınları: 90, bütün eserleri: 100, 1. bsm., İstanbul, Haziran 2010, 320 s. Hâdiselerin Muhasebesi 1, b.d. Yayınları: 82, bütün eserleri: 77, 3. bsm., İstanbul, Haziran 2010, 293 s. * Eser, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergilerinde aynı başlıkla ve “Be-De” imzasıyla kaleme aldığı yazılarından derlenmiştir. Hâdiselerin Muhasebesi 2, b.d. Yayınları: 85, bütün eserleri: 78, 2. bsm., İstanbul, Haziran 2010, 306 s. Konuşmalar, b.d. Yayınları: 91, bütün eserleri: cilt 46, 256 s. * Bu baskıda konuşmaların ilk yayınlandığı kaynak belirtilmiştir. Mukaddes Emanet, b.d. Yayınları: 71, bütün eserleri: cilt 53, 11. bsm., İstanbul, Ağustos 2010, 92 s. [piyes]. Kanlı Sarık, b.d. Yayınları: 70, bütün eserleri: cilt 36, 11. bsm., İstanbul, Ağustos 2010, 108 s. [piyes]. Bâbıâli, b.d. Yayınları: 11, bütün eserleri: 20, 14. bsm., İstanbul, Mart 2010, 342 [+ 2] s. Edebiyat Mahkemeleri, b.d. Yayınları: 80, bütün eserleri: cilt: 74-76, 4. bsm., İstanbul, Haziran 2010, 240 s. * Kapakta: Edebiyat Mahkemeleri; Doğu Edebiyatı / Dil Raporları. 2011 Kafa Kâğıdı, b.d. Yayınları: 49, bütün eserleri: cilt 5, 16. bsm., İstanbul, Temmuz 2011, 194 [+ 11] s. * Bu baskı indekslidir (s. 192-194). Siyah Pelerinli Adam, b.d. Yayınları: 65, bütün eserleri: cilt 64, 13. bsm., İstanbul, Temmuz 2011, 94 s. * Son not: “Eser yarım kalmıştır.” (s. 94). Künye, b.d. Yayınları: 72, bütün eserleri: cilt 58, 10. bsm., İstanbul, Ocak 2011, 140 s. [piyes]. Öfke ve Hiciv, b.d. Yayınları: 62, bütün eserleri: cilt: 49, 8. bsm., İstanbul, Nisan 2011, 263 [7] s. [manzum]. Canım İstanbul (Senaryo: 6), b.d. Yayınları: 96, bütün eserleri: cilt 106, 6. bsm., İstanbul, Ocak 2011, 91 s. [senaryo romanı]. Necip Fazıl Kitabı 79 Vatan Şairi Namık Kemâl, b.d. Yayınları: 95, bütün eserleri: cilt 105, 7. bsm., İstanbul, Temmuz 2011, 92 s. [senaryo roman]. 2012 Gönül Nimetleri: “el-Mevahib ül-Ledünniyye”, İmam Kastalânî, çev. Bâkî, haz. Necip Fazıl Kısakürek, b.d. Yayınları: 79, bütün eserleri: cilt 73, 8. bsm., İstanbul 2012, 528 s. * “Takdim”den: “İslâm büyüklerinden İmam-ı Kastalânî’nin kaleme aldığı ve büyük şair Bâki’nin Osmanlıcaya çeviridiği bu dünya çapındaki eseri, bugünkü dilimize aktarırken ölçülerimiz şunlardır: Metin ve mânaya hudutsuz bir hürmet ve sadakat içinde, bazı faydasız noktaları ve tekrarları çıkarmak, bu arada kalemimizden birkaç tefsir damlası dökülecek olursa onları kerre içinde göstermek, sadece bahisleri başlıklandırmak ve bunlardan gayri hiçbir tertip ve mânaya dokunmaksızın eseri olanca cevheri ve istiklâliyle belirtmek…” (s. 5). Reşahat -Can Damlaları-, Şeyh Safiyyüddin, özleştiren: Necip Fazıl Kısakürek, b.d. Yayınları: 47, bütün eserleri: cilt 68, 8. bsm., İstanbul 2012, 448 s. Sabır Taşı, b.d. Yayınları: 63, bütün eserleri: cilt 50, 12. bsm., İstanbul, Mart 2012, 92 s. [piyes]. İbrahim Ethem, b.d. Yayınları: 32, bütün eserleri: cilt 24, 13. bsm., İstanbul, Temmuz 2012, 75 s. [piyes]. Nam-ı Diğer Parmaksız Salih, b.d. Yayınları: 73, bütün eserleri: cilt 60, 15. bsm., İstanbul, Ağustos 2012, 99 s. [piyes]. * Kapakta: Parmaksız Salih. Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, b.d. Yayınları: 10, bütün eserleri: cilt 110, 4. bsm., Mayıs 2012, 254 s. * Kitabın ilk baskılarındaki “Vatan Haini Değil Büyük Vatan Dostu” ifadesi kısaltılmıştır. Yahudilik – Masonluk – Dönmelik, yay. haz. Suat Ak, bd. Yayınları: 100, 4. bsk., İstanbul 2012, 198 [2] s. * Kapakta: “Büyük Doğu’lardan Derleme”. Yayınevinin notu: “Yahudilik – Masonluk – Dönmelik” kitabı, Üstad Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergilerindeki konuya dair, müstear imzalı yazıları derlenerek hazırlanmıştır.” (s. 5). 2013 Başmakâlelerim 1, b.d. Yayınları: 66, bütün eserleri: cilt 77, 4. bsm., İstanbul 2013, 304 s. Çile, b.d. Yayınları: 4, 77. bsm., İstanbul 2013, 511 s. [ciltli]. Çöle İnen Nur -Çöle ve Bütün Zaman ve Mekâna-, b.d. Yayınları: 47, 49. bsm., İstanbul 2013, 608 s. [ciltli]. 80 Necip Fazıl Kitabı Mektûbat, İmam-ı Rabbânî, sadl. Necip Fazıl Kısakürek, b.d. Yayınları: 76, bütün eserleri: cilt: 80, 8. bsm., İstanbul, Haziran 2013, 253 s. Para, b.d. Yayınları: 18, bütün eserleri: cilt 9, 16. bsm., İstanbul, Kasım 2013, 134 s. [piyes]. Necip Fazıl Bibliyografyası, haz. Suat Ak, b.d., 1. bsm., İstanbul 2013, 525 s. * Kapakta alt başlık: Dergi-Gazete Yazıları İndeksi “Büyük Doğu” Fihristi. O ve Ben, b.d. Yayınları: 6, 34. bsm., İstanbul 2013, 264 s. [ciltli]. Püf Noktası, b.d. Yayınları: 84, bütün eserleri: cilt 66, 5. bsm., İstanbul, Haziran 2013, 84 s. [piyes]. Yunus Emre, b.d. Yayınları: 14, bütün eserleri: cilt 7, 15. bsm., İstanbul, Kasım 2013, 89 s. [piyes]. 2014 Bediüzzaman Said Nursî, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları, 3. bsm., İstanbul, Mayıs 2014, 86 s. * Kapakta altbaşlık: “-Hayatı ve Nur Risalesi’nden Parçalar-”. Dininizi Öğreniniz, yay. haz. Suat Ak, b.d. Yayınları, 4. bsm., İstanbul, Mayıs 2014, 105 s. [+ 4] s. * Kapakta: “-Gençler İçin-” / “Büyük Doğu’lardan Derleme”]. Yayınevinin notu: “(…) Büyük Doğu dergileri ve “Ramazan Sahifeleri”nde Din ve Tasavvuf başlığı altında, hususen “gençler için” kaleme aldığı yazıları ve İslâm büyüklerinden yaptığı sadeleştirmeler derlenerek hazırlanmıştır.” (s. 5). Doğru Yolun Sapık Kolları -Arınma Çağında İslâm-, b.d. Yayınları: 31, bütün eserleri: cilt 57, 18. bsm., İstanbul Mayıs 2014, 175 s. Sahte Kahramanlar, b.d. Yayınları: 23, bütün eserleri, cilt: 10-11, 21. bsm., İstanbul, Eylül 2014, 147 [+ 1] s. * Kapakta alt başlık: Sahte Kahramanlar; İslâm ve Öbürleri. Konferans metinlerinden oluşmaktadır.7 Tarihsiz Çöle İnen Nur -Çöle ve Bütün Zaman ve Mekâna-, b.d. Yayınları: [47], 7. bsm., İstanbul, t.siz, 557 s. * “N.F.K.” imzalı “Takdim”: “1950 yılındanberi türlü isimler altında ve türlü (editör)ler elinde harap ve perişan edilen baş eserimi, bu defa “b.d. Yayınları” dikkat ve itina ölçüsiyle ve nihaî şekil ve tamamlık kaydiyle takdim ediyorum.” (s. 3). 7 Bu baskıda İman ve Aksiyon; Özlediğimiz Nesil yer almamaktadır. Necip Fazıl Kitabı 81 Doğru Yolun Sapık Kolları -Arınma Çağında İslâm-, b.d. Yayınları: 31, 3. bsm., İstanbul, t.siz, 182 [+ 2] s. * Arka kapağında ünlü modacılardan Marikant’ın başörtülü bir fotoğrafı ve s. 175-176’da Necip Fazıl’ın bu fotoğrafla ilgili “Not”u vardır. Eserin bu baskısının dağıtımı Bedir Yayınevi’nce yapılmıştır. Başında Ubeydullah Küçük [M. Şevket Eygi] imzalı “Nâşirin Bu Baskıya Önsözü” başlıklı bir sunuş; sonunda da Bedir Yayınevi’nin kitap yayın listesi vardır. Küçük’ün sunuşu “Üstad Necip Fazıl, bu eserin yeni baskı hakkını yayınevimize devr ettikten birkaç ay sonra ebedî âleme intikal etmiş; tâbir-i aharla Hakk’a yürümüştür.” cümlesiyle başlamaktadır.]. Tohum: Piyes, Üç Perde, Semih Lütfi Matbaa ve Kitapevi, [İstanbul], t.siz, 88 s. * Yayınevinin notu: “Bu piyes ilk defa olarak 29 İlkteşrin 1935 tarihinde İstanbul Şehir tiyatrosunda sahneye konmuştur.” (s. 3). Yaşayan Necip Fazıl, haz. Yalçın Turgut, Beklenen Vakit Gazetesi Yayını, İstanbul, t.siz, 31 s. [N. Fazıl’ın şiirlerinden ve yazılarından seçmeler]. 82 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 83 Necip Fazıl’ın Yayımladığı Dergiler ABDULLAH UÇMAN Cumhuriyet’ten sonraki edebiyat dünyasında öncelikle “Kaldırımlar şairi” olarak adını duyuran Necip Fazıl’ın, fikir adamlığı, hikâye ve tiyatro yazarlığı, fıkra muharrirliği ve hatipliği yanında diğer önemli bir tarafını da dergi yayımcılığı meydana getirmektedir. Necip Fazıl’ın Ağaç ve Büyük Doğu adlarıyla yayımladığı iki derginin Türk kültür ve edebiyat tarihi kadar, fikir ve basın tarihinde de önemli bir yeri bulunmaktadır. Bu dergilerden özellikle Büyük Doğu’nun, 1943 yılından itibaren çeşitli aralıklarla yayımlanışı, kapanışı, bazen mahkeme kararıyla toplatılması ve tekrar çıkışıyla, yakın devir basın tarihimizin üzerinde ayrıca durulması gereken müstesna örneklerinden biridir. Fransa’dan döndükten sonra 1923 yılından itibaren devrin belli başlı dergilerinde yayımladığı şiirlerini bir araya getirdiği Örümcek Ağı (1925), Kaldırımlar (1928), Ben ve Ötesi (1932) adlarını taşıyan şiir kitapları, Birkaç Hikâye-Birkaç Tahlil (1933) adlı fıkra örnekleri ve Tohum (1935) adlı tiyatro eseriyle Türk okuyucusu tarafından yakından tanınan Necip Fazıl, 14 Mart 1936’da Ankara’da Ağaç adıyla haftalık bir dergi yayımlamaya başlar. Devrin sanat, edebiyat ve kültür ortamı içinde benzerlerinden farklı bir anlayışla yayımlanan Ağaç, çok kısa ömürlü olmasına rağmen, gerek daha önceki, gerekse aynı yıllarda yayımlanan dergilerden farklı bir çizgide çıkmış olması bakımından önemli bir faaliyettir. Cumhuriyet’in ilânını takip eden yıllarda, yeni rejimin ideolojisinin ön plana çıkarıldığı çeşitli yayın faaliyetleriyle karşılaşırız. Geniş okuyucu kitlesine hitap etmesi bakımından bu dönemde çıkarılan dergiler arasında Millî Mecmua (1923-1928), Hayat (1926-1929) mecmuası, Ya- 84 Necip Fazıl Kitabı kup Kadri, Burhan Belge ve Şevket Süreyya’nın idaresinde çıkan Kadro (1932-1934), Halkevleri’nin desteğiyle çıkan Ülkü (1933-1950), Yaşar Nabi’nin idaresinde çıkan Varlık (1933), Hüseyin Cahit Yalçın’ın tek başına çıkardığı Fikir Hareketleri (1933-1949), İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun Yeni Adam’ı (1934) ile Peyami Safa’nın idaresi altında yayımlanan Kültür Haftası (1936), birbirinden farklı düşünce, sanat, edebiyat ve kültür faaliyetlerini yansıtan önemli yayın organlarıdır. Ağaç Böyle bir ortamda Ağaç, esas itibariyle II. Meşrutiyet’le başlayıp Cumhuriyet’ten sonraki yıllarda giderek yaygınlık kazanmaya başlayan pozitivist-materyalist dünya görünüşe bağlı kültür ve sanat faaliyetlerinin karşısında doğrudan doğruya ruhçu ve mistik dünya görüşünü temsil eden bir sanat, fikir ve edebiyat dergisi hüviyetindedir. Orhan Okay da, aynı yıllarda farklı anlayışları temsil eden yukarıda isimlerini andığımız dergiler arasında Ağaç’ı, Necip Fazıl’ın, kafasında spiritüalist ve mistik dünya görüşüne bağlı, aynı zamanda sanata estetik bir ağırlık veren sanatçıları bir araya getirmek amacıyla çıkardığı görüşündedir. T. C. İş Bankası’nın bir kültür faaliyeti olarak bankanın maddî desteğiyle ilk sayısı 14 Mart 1936 tarihinde çıkmaya başlayan derginin çekirdek kadrosunda Necip Fazıl’la birlikte Ahmet Hamdi Tanpınar ve Ahmet Kutsi Tecer de yer alır. İlk sayıda Necip Fazıl, dergiye “Ağaç” isminin niçin verildiğini şu şekilde açıklar: “Adımızı Ağaç koyuyoruz. Düşünüyoruz ki, güzel ve sonsuz tabiatta büyüklüğü, olgunluğu, erginliği, bir kelimeyle perfeksiyonu ondan daha iyi gösterecek bir örnek bulunamaz. Ağaç, madde ve ruh gibi, her şeyin bir dış ve iç yüzünü toprak üstünde ve toprak altındaki gür ve dolaşık varlığıyla çizgi ve biçime sokmuş bir semboldür. (….) Ağaç bize, dünyaya geldiğimiz günden bugüne kadar içimizi dolduran anlama ve arama sıkıntısının dehşetli anatomisi halinde görünüyor. Gözlerimiz ona daldığı zaman, garip bir röntgen ışığı altında ruhumuzun bin bir kollu iskeletini görmüş gibi ürküyoruz. Sanki bu fevkalâde şahsiyetin hendesesindeki nizamla, içimizde Allah’ın sırları yatan ruhumuzun hasret çektiği nizam arasında gizli bir yol meydana çıkıyor.” Derginin ilk sayısında, Necip Fazıl’ın “Yolculuk” ile Ahmet Kutsi Tecer’in “Yağmur Duası” başlıklı şiirleri, Mustafa Şekip Tunç’un “Sanat Necip Fazıl Kitabı 85 Dünyası” adlı yazısı, Abdülhak Şinasi Hisar’ın “Benzeyişlerimiz” başlıklı seyahat notları, Burhan Toprak’ın François Mauriac’tan “Le Roman” başlıklı tercümesi, Fikret Adil’in “Şarlo ve Son Filmi” başlıklı sinema yazısı ile Sabahattin Âli’nin “Kafa Kâğıdı” adlı hikâyesi yer alır. Necip Fazıl’ın, ikinci sayının başında yayımlanan “Allahsız Dünya” adlı makalesi, bütün bir devrin olduğu kadar, XX. yüzyılı idrak eden bütün insanlığın ölüm gerçeği karşısındaki mutlak aczini dile getiren bir destandır. Yazı şu ifadelerle son bulur: “Artık anlıyoruz Allah dünyamızdan çekilmiştir. Bu Allah ilmihal kitaplarındaki Allah değildir. Dünya ilk defa olarak Allahsızdır. Artık ne bir harikulâde telâkkisi, ne bir sonsuzluk duygusu, ne bir gizlilik idraki, ne bir istikbal iştiyakı.. Allah dünyamızdan çekildi. Bu çekiliş, bir insandan cesaretin çekilişi, bir çehreden muhabbetin uçuşu, bir bahçeden baharın gidişi gibi kaba madde üzerinde takibi mümkün bir iş değil.. Ve işte sıkılıyoruz, sıkılıyoruz. Günün en ince çizgisi bu. Rahatsızız, mahduda sığamıyoruz, hudutsuzu dolduramıyoruz. Bu hal, her vasfı ihmal edilen ruhun göze görünmez bir planda, kâinat kadar büyük şahsiyetini teklif edişinden geliyor. Perişan ruhumuzu düzene sokacak iman!. Dâvâmız seninle!..” Yer yer, 1918 yılında ve daha farklı bir zeminde atılmış bir çığlığı andıran Yahya Kemal’in “İthaf” adlı şiirini hatırlatan bu makale ile dergi, asıl istikametini iyice belirlemiş olmaktadır. 30’lu yılların sanat, düşünce ve kültür alanındaki çeşitli meselelerini de ele alan, eleştiren ve zaman zaman yeni teklifler ileri süren derginin 3. ve 4. sayılarından sonra yazı kadrosunda bir zenginleşme göze çarpar. Necip Fazıl, Ahmet Muhip Dranas, Ahmet Kutsi Tecer, Ahmet Hamdi Tanpınar, Cahit Sıtkı, Şevket Rado ve Ziya Osman Saba şiirleriyle; Mustafa Şekip Tunç, Necip Fazıl, Suut Kemal Yetkin, Burhan Toprak, Nurettin Şazi Kösemihal, Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu fikrî yazılarıyla; Sabahattin Âli, Sait Faik, A. Hamdi Tanpınar ve Samet Ağaoğlu hikâyeleriyle; Fikret Adil, Sabahattin ve Bedri Rahmi Eyüboğlu, Miraç Katırcıoğlu, Zahir Güvemli, Zühtü Müridoğlu, Nurullah Berk ve İsmail Galip Arcan sanat ve estetik yazılarıyla; Salih Zeki Aktay tercümeleriyle; Abdülhak Şinasi Hisar ile Asaf Hâlet Çelebi ise hatıra-deneme yazılarıyla Ağaç kadrosunda yerlerini alır. Dergide bu imzalarla birlikte Batı dünyasından François Mauriac, Andre Suarés, Marcel Proust ve Hoelderling’den çeviriler yer almakta, sanatın değişik dallarında yerli ve yabancı faaliyetlerin de yakından takip edildiği ve bütün bunların belli bir bakış açısıyla ele alındığı görülmektedir. 86 Necip Fazıl Kitabı Derginin hemen her sayısında Necip Fazıl’ın fikrî açıdan Türkiye’nin genel durumunu, Türk insanını ve sanat hayatını ele alıp değerlendiren bir yazısı yer alır. Bu yazılarda ortaya konulan görüşlerin etkisi sadece dergi çevresiyle sınırlı kalmaz, zaman zaman farklı çevrelerde de gereken ilgiyi uyandırır. Dergide Necip Fazıl’ın sırayla “Yolculuk” (sayı 1), “Zaman” (sayı 2), “Ölüler” (sayı 3), “Gökler ve Yollar” (sayı 5), “Bendedir” (sayı 7), “Bu Yağmur” (sayı 9), “Ne İleri Ne Geri” (sayı 10) ve “Ben” (sayı 12) adlı şiirleri yayımlanır. Dikkat edilirse, Örümcek Ağı, Kaldırımlar, Ben ve Ötesi şairinin ölüm ve sonsuzluk duygusunun hakim olduğu bu şiirlerinde kendi ruh dünyasının derinliklerine doğru girmekte olduğu ve sanatının temel dokusunu bulduğu görülür. Devrin tanınmış birçok ismini bir araya getiren dergide aynı zamanda Türk edebiyatı tarihinde adları sık sık geçen “Yağmur Duası” ve “Halay” (A. K. Tecer’in şiiri); “Şiir”, “Geçmiş Zaman Elbiseleri” (A. H. Tanpınar’ın şiir ve hikâyesi); “Minareler” (Z. Osman Saba’nın şiiri); Abdülhak Şinasi Hisar’ın daha sonraki yıllarda Boğaziçi serisini meydana getirecek eserlerinin ilk parçaları; Asaf Hâlet Çelebi’nin Mevlâna’nın Rübaileri adlı eserinin bazı bölümleri ile Salih Zeki Aktay’ın sekiz sayı devam eden “Klasizma ve Klasikler” başlıklı yazı serisi de yine burada yayımlanır. Büyük ölçüde sanat ağırlıklı dergide başta edebiyat olmak üzere hemen bütün sanat dallarına yer verilir. Bunlar arasında resim, tiyatro, sinema, heykel ve musiki gibi sanat dallarıyla ilgili olarak dergide dikkate değer yazılar yayımlanır. Devrin tanınmış ressamları arasında yer alan Abidin Dino, Arif Dino, Bedri Rahmi Eyüboğlu gibi sanatçılar çizdikleri desen ve yaptıkları resimlerle dergi sayfalarını zenginleştirirler. İlk altı sayısı Ankara’da yayımlandıktan sonra yedinci sayıdan itibaren İstanbul’a nakledilen derginin kapaklarında yerli ve yabancı bir kısım ressamların siyah-beyaz gravürleriyle çeşitli desenlerine de yer verilir. Ayrıca iç sayfalarda plastik sanatlar ve estetikle ilgili yazılarla, dergiye aynı zamanda bir nevi güzel sanatlar dergisi hüviyeti verilmeğe çalışıldığı anlaşılmaktadır. Dergide bu sanatlarla ilgili olarak yayımlanan yazıların bir kısmı şöyledir: Nurullah Berk, “Resim Nedir?” (sayı 4, 5); İ. Galip Arcan, “Tiyatro ve Aktör Nasıl Doğdu?” (sayı 14); Fikret Adil, “Şarlo ve Son Filmi” (sayı 1); Zühtü Müridoğlu, “Hâdi ve Adana Âbidesi” (sayı 19); Cevat Memduh Altar, “Müzikte Madde ve Problemi” (sayı 5, 6). Necip Fazıl Kitabı 87 Genellikle kültür, sanat, edebiyat ve estetik konularında yazılarla şiir, hikâye, eleştiri ve çevirilere yer verilen dergi, geniş bir okuyucu kitlesine ulaşamamış olmakla beraber, özellikle devrin entelektüel çevrelerinde ilgiyle karşılanır. Yazar kadrosu, muhtevası ve vermek istediği mesajı ile devrin sanat, kültür ve edebiyat dünyasında önemli bir yeri olan Ağaç’ın yayımı, 29 Ağustos 1936’da çıkan 17. sayısıyla sona erer. Büyük Doğu Necip Fazıl’ın, Ağaç’a göre çok daha uzun ömürlü olan ve âdeta adıyla özdeşleşen yayın organı Büyük Doğu’dur. Eylül 1943-Mayıs 1978 tarihleri arasında değişik boyutlarda, çeşitli aralıklarla ve tam 35 yıl boyunca haftalık, aylık ve günlük olarak yayımladığı Büyük Doğu, esas itibariyle fikrî, edebî, siyasî ve dinî muhtevalı bir dergidir. Her defasında birinci sayıdan başlamak suretiyle en uzun sürelisi 122, en kısa sürelisi 5 sayı halinde çıkan dergi, yayın hayatına girdikten sonra çeşitli sebeplerle tam on beş defa kapanmıştır. İlk çıkışından kapanışına kadar toplam olarak 512 sayı yayımlanan Büyük Doğu’nun yayın dönemleri ve bu dönemlerdeki sayılarının dökümü şu şekildedir: I. Dönem: 1 Eylül 1943-5 Mayıs 1944, haftalık, 30 sayı; II. Dönem: 2 Kasım 1945-2 Mayıs 1948, haftalık, 87 sayı; III. Dönem: 11 Mart 1949-26 Ağustos 1949, yarım gazete sayfası boyutunda, haftalık, 25 sayı; IV. Dönem: 14 Ekim 1949-29 Haziran 1951, haftalık, 62 sayı; V. Dönem: 16 Kasım 1951-12 Aralık 1951, günlük gazete halinde, 27 sayı; VI. Dönem: 16 Mayıs 1952-19 Eylül 1952, günlük gazete halinde, 122 sayı; VII. Dönem: 7 Mayıs 1954-9 Temmuz 1954, haftalık, 10 sayı; VIII. Dönem: 30 Mart 1956-3 Mayıs 1956, günlük gazete halinde, 35 sayı; IX. Dönem: 6 Mart 1959-10 Ekim 1959, haftalık, 33 sayı; X. Dönem: 30 Eylül 1964-25 Kasım 1964, haftalık, 9 sayı; XI. Dönem: 22 Eylül 1965-12 Ocak 1966, haftalık, 17 sayı; XII. Dönem: 19 Temmuz 1967-10 Ocak 1968, haftalık, 26 sayı; XIII. Dönem: Mayıs 1969-Aralık 1969, aylık, 7 sayı; XIV. Dönem: 6 Ocak 1971-28 Nisan 1971, haftalık, 17 sayı; XV. Dönem: 8 Mayıs 1978-5 Haziran 1978, haftalık, 5 sayı. Adını, yayın hayatına girmesinden altı yıl önce Necip Fazıl’ın kaleme aldığı ve “Türk Millî Marşı” diye nitelendirdiği “Büyük Doğu” isimli şiirinden alan dergi, başlangıçta Ağaç’taki yayın anlayışı doğrultusunda geniş bir yazar kadrosu ile şiir, hikâye, eleştiri ve deneme türlerinde örneklerin yayımlandığı önemli bir yayın organı durumundadır. Ancak II. Dünya Savaşı’nın sona erdiği 1945 yılından sonra Türkiye’nin yavaş 88 Necip Fazıl Kitabı yavaş da olsa çok partili rejime geçmeye hazırlandığı bir dönemde Büyük Doğu, giderek bir kamuoyu oluşturmak amacıyla siyasî yönü ağır basan bir dergi haline dönüşür. “Büyük Doğu” için başlangıçta “mefkûre senfonyası” tabirini kullanan Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü’nde ise “fikriyatımın çerçevesi” ifadesini kullanır; yani her türlü düşünceyi ihtiva eden bir çerçeve. Daha sonra çeşitli yazılarında zaman zaman dile getireceği gibi, “Büyük Doğu”yu daha ziyade siyasî bir kavram olarak kullanan Necip Fazıl, bu kavrama doğrudan doğruya Türkiye’nin Batı karşısında kendisini ve diğer Asyalı milletleri ifade edebilecek sembolik bir anlam yükler. Büyük Doğu’yu yayımlamaya başladıktan bir süre sonra, Necip Fazıl’ın dünya görüşünde olduğu gibi, sanat anlayışında da yeni bir oluşumla karşılaşılır. Bu dönemde onun fikir hayatının esasını, doğrudan doğruya “İlâhî kudrete iman” meydana getirir. Başlangıcından itibaren tamamen Necip Fazıl’ın damgasını taşıyan Büyük Doğu’da, onun dünya görüşü ve ideal toplum düzeniyle ilgili düşüncelerini ortaya koyduğu “İdeolocya Örgüsü” başlıklı yazıları, derginin ilk yayın döneminden itibaren yayımlanmaya başlar. Hemen hepsi Necip Fazıl’ın kaleminden çıkan dergideki yazı serileri dönemlere göre şöyledir:I. dönem: “İdeolocya Örgüsü”, “Tanrıkulundan Dinlediklerim” ve “Siyah Pelerinli Adam”; II. dönem: “Halkadan Pırıltılar”, “Efendimiz, Kurtarıcımız, Müjdecimizden”, “Vecdimin Penceresinden”, “Dininizi Öğreniniz”, “Çöle İnen Nur”, “İmam Rabbanî’den Mektuplar”, “Bir Pırıltı Bin Bir Işık”; III. dönem: “Mümin-Kâfir”; IV. dönem: “Esseyyid Abdülhakîm’in Tasavvufundan”, “Risale-i Nûr’dan”; VII. dönem: “Altın Halka”, “Poetika’dan”; IX. dönem: “Ruh ile Nefs”, “O ki O Yüzden Varız”; X. dönem: “Esselâm”, “Gençlere Vaaz”. İlk iki döneminde Büyük Doğu’nun dikkati çeken başka bir özelliğini de, ilk dört sayısında, devrin tanınmış 60 fikir adamı ve yazara sorulan dokuz soruluk bir anket ve bu sorulara verilen cevaplar meydana getirir. Necip Fazıl’ın “Nefs Muhasebesi” başlığı altında yayımladığı söz konusu anket, derginin ikinci yayın döneminde başka birtakım sorularla biraz daha genişletilerek bu defa 75 fikir ve iş adamına sorulmak suretiyle devam ettirilir. Derginin özellikle 87 sayı devam eden ikinci yayın dönemi muhteva bakımından en zengin dönemdir. Felsefe, edebiyat, resim, müzik, tiyatro, sinema, mimari, plastik sanatlar ve folklor alanlarında çoğu, Necip Fazıl Kitabı 89 Necip Fazıl’ın bir süre öğretim üyeliği yaptığı Güzel Sanatlar Akademisi çevresinden arkadaşı olan hocalar tarafından kaleme alınmış yazıların, daha sonra tamamen ortadan kalktığı görülür. Daha ilk dönemden itibaren fikrî, dinî ve tasavvufî muhtevalı yazılara yer verilmekle beraber, derginin millî ve dinî karakteri asıl 1950’den sonra yayımlanan sayılarında çok açık bir şekilde belirgin hale gelir. Hattâ daha sonraki yıllarda dergi üzerine yapılan çeşitli değerlendirmelerde, dinî muhtevalı yayınların hemen hiç bulunmadığı 1950 öncesinde genç neslin dinî kültüre ilgi duymasında Büyük Doğu’nun önemli bir tesiri olduğu ısrarla vurgulanmıştır. İlk iki dönemden sonra dinî muhtevalı yazılarla yine aynı türden tefrikalara geniş ölçüde yer verilen dergide Necip Fazıl, muhtemelen temasta bulunduğu farklı çevreler dolayısıyla, zaman zaman yazı kadrosunu oldukça geniş bir yelpaze halinde tutma yoluna da başvurur. Özellikle ilk iki dönemde fikrî ve siyasî muhtevalı yazıların yanında şiir ve hikâyelerle birlikte sanat konularında yazılara yer vermek suretiyle derginin zengin bir muhtevaya sahip olduğu görülür. Bu dönemde dergide şiirleriyle Ziya Osman Saba, Bedri Rahmi Eyüboğlu, Sabahattin Kudret Aksal, Fazıl Hüsnü Dağlarca; hikâyeleriyle Sait Faik, Mahmut Yesari, Zahir Güvemli ve Oktay Akbal; çeşitli yazılarıyla Hüseyin Cahit Yalçın, Burhan Toprak, Fikret Adil, Mustafa Şekip Tunç, Hilmi Ziya Ülken, Salih Murat Uzdilek, Kâzım Nâmi Duru, Salih Zeki Aktay, Nizamettin Nazif Tepedenlioğlu ve Şükrü Baban imzaları dikkati çeker. Derginin VII. döneminde ise Necip Fazıl’ın ünlü “Poetika”sının bazı önemli parçaları yanında Âsaf Hâlet Çelebi ile Nahit Sırrı Örik’in bir kısım yazıları yer alır. Büyük Doğu, esas itibariyle birbirinden farklı birkaç nesle mensup oldukça geniş yazar kadrosuyla çeşitli edebî örneklerin yanında genellikle fikrî, siyasî ve dinî mahiyette değerlendirmelerin yapıldığı makalelere, zaman zaman Necip Fazıl’ın kaleminden çıkan polemiklere de yer vermiştir. Dergide ayrıca, yakın devrin Türk siyasî tarihi ile bazı teknik konulara dair bilgiler; Masonluk ve II. Abdülhamid dönemi ile Tanzimat’ın mahiyeti hakkında ilmî nitelikte bir kısım araştırmalar da yer almıştır. Dergideki ilgi çekici diğer bir yazı serisi ise, Necip Fazıl’ın kaleminden çıkan “Edebiyat Mahkemeleri” başlıklı yazılardır. Biraz fantezi havasındaki bu yazılarda Necip Fazıl, Türk edebiyatının önde gelen isimlerinden Tevfik Fikret, Yahya Kemal, Mehmed Âkif ve Nurullah Ataç’ı kendi bakış açısıyla ele alıp çeşitli yönleriyle eleştirmiş, daha doğrusu mahkûm etmiştir. 90 Necip Fazıl Kitabı Derginin ikinci yayın döneminde dikkati çeken diğer bir yazı serisi de Doğu ve Batı dünyasının klasik nitelikteki bir kısım şair ve yazarları hakkında yapılan değerlendirmelerdir. Burada Muallâkat-ı Seb’a’dan başlayarak Firdevsî, Ebü’l-alâ el Maarrî, Ömer Hayyam, İbn Fâriz, Şeyh Sa’dî ve Nizâmî gibi Şark âleminin yetiştirdiği büyük şairlerle Homeros, Sokrat, Eflâtun, Aristo, Sophokles, Demosten, Euripides ve Aristophanes gibi Batı dünyasında yetişen bir kısım yazar ve filozoflar ilginç bazı özellikleriyle tanıtılır. Necip Fazıl Büyük Doğu’da kendi imzası dışında ayrıca Ne-Fe-Ka, B. A. B., Büyük Doğu, İstanbul Çocuğu, İstanbullu, Muhbir, Tenkitçi, Be-De, Ahmet Abdülbâki, Adıdeğmez, Hikmet Sahibinin Abdinin Kölesi, HiAb-Kö, Ozan, Bankacı, Prof. Ş. Ü., Dedektif X ve Neslihan Kısakürek gibi takma adlarla da yazılar yayımlamıştır. Bir kısım siyasî mahiyette yazılar dolayısıyla zaman zaman mahkeme kararı, bazen da Bakanlar Kurulu kararıyla kapatılan, bayilere dağıtılmış sayıları toplatılan, sahibi ve sorumlu yazı işleri müdürü olarak Necip Fazıl’ın adlî takibe uğradığı ve hapis cezasına çarptırıldığı Büyük Doğu, zamanla Necip Fazıl adıyla birlikte anılır. Büyük Doğu’daki çeşitli yazıları dolayısıyla Necip Fazıl, değişik tarihlerde adlî takibe uğramış, hakkında tevkif, mahkûmiyet ve beraat kararları verilmiştir. Bunların en ilgi çekici olanlarından biri, derginin Mart 1947 tarihli 65. sayısında yayımlanan Rıza Tevfik’e ait meşhur “Sultan Hamîd’in Ruhâniyetinden İstimdat” adlı şiir dolayısıyla meydana gelen olaydır. Adı geçen şiirin yayımlanmasından sonra, doğrudan doğruya Necip Fazıl’a muhalif bir kısım gazetelerin de kışkırtması sonucu savcılık harekete geçer ve derginin sahibi olarak göründüğü için, Necip Fazıl, karısı Neslihan Kısakürek’le birlikte polis tarafından apar topar evinden alınıp Sultanahmet Cezaevi’nde tutuklanır. Yargılandıktan sonra da, şiirde geçen “nankör millet” ifadesi yüzünden, doğrudan doğruya “Türk milletine hakaret edildiği” gerekçesiyle, Necip Fazıl hayatında ilk defa üç aylık bir süre hapis cezasına çarptırılır. Bu arada, şiirinin yayımlandığından haberi olmayan ve Haydarpaşa Numune Hastahanesi’nde hasta döşeğinde yatmakta olan Rıza Tevfik de, polis tarafından sorgulanmak suretiyle taciz edilir. Yukarıdaki isimler dışında Büyük Doğu’da yazıları veya diğer edebî faaliyetleriyle imzaları görülen devrin tanınmış şahsiyetlerinden bir kısmı da şunlardır: Sâmiha Ayverdi, Celâl Sılay, Özdemir Âsaf, Peyami Safa, Burhan Belge, Reşat Ekrem Koçu, Salâh Birsel, Abdurrahman Şeref Lâç, Ahmet Adnan Saygun, Cemal Tollu, Nurullah Berk, Emin Onat ve Mukbil Özyörük. Necip Fazıl Kitabı 91 Borazan Necip Fazıl’ın, Ağaç ve Büyük Doğu dergileri dışında, muhteva olarak onlara hiç benzemeyen, Borazan adıyla ancak üç sayı çıkardığı bir mizah gazetesi daha vardır. Büyük Doğu’nun 14 Kasım 1947 tarihli 72. sayısı dolayısıyla mahkemece alınan toplatılma kararı üzerine, derginin yayımı bir süre kesintiye uğrar. Bunun üzerine Necip Fazıl, yarım gazete boyutunda, haftalık Borazan adıyla bir gazete yayımlamaya başlar. Borazan, o yıllarda birçok benzerine rastlanan çeşitli mizah gazeteleri gibi yüksek bir tiraja ulaşır. Buradaki yazıların büyük çoğunluğu siyasî ve sosyal hiciv mahiyetinde ve imzasız yazılar olmakla beraber, bunların doğrudan doğruya Necip Fazıl tarafından yazıldığı anlaşılmaktadır. Büyük Doğu’nun, 30 Aralık 1947 tarihli 73. sayısından itibaren tekrar yayımlanmaya başlamasıyla Borazan’ın yayımına son verilir. Daha sonraki tarihlerde Necip Fazıl, Büyük Doğu’da Borazan’ın tekrar çıkacağını duyurmakla beraber adı geçen mizah dergisi üç sayıdan ibaret kalmıştır. Kaynaklar Muzaffer Doğan, “Büyük Doğu’da Yazı Yazanların Listesi”, Suffe Kültür Sanat Yıllığı 1984-Necip Fazıl Armağanı, İstanbul, 1984, s. 243-245; Semih Güngör, “Borazan-Necip Fazıl’ın Mizah Gazetesi”, Suffe Kültür ve Sanat Yıllığı-Necip Fazıl’a Armağan, s. 205-217; Muzaffer Doğan, “Büyük Doğu”, Suffe Kültür Sanat Yıllığı, s. 494-497; M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Ankara, 1987, s. 15-18; M. Orhan Okay, “Sanat ve Edebiyat Dergisi Olarak Büyük Doğu”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Ankara, 1994, s. 176-183; M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul, 1998, s. 21-30; Abdullah Uçman, “Necip Fazıl’ın Çıkardığı Dergiler”, Kitap-lık, sayı, 50, Kasım-Aralık 2001, s. 190-193; Şaban Sağlık, “Ağaç Dergisi ve Necip Fazıl”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl (haz. Mehmet Nuri Şahin-Mehmet Çetin), Ankara, 2004, s. 200-209; Necmettin Turinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğusu”, Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl, s. 210-220; Özcan Ünlü, Üstad ve Ağaç Mecmuası, İstanbul, 2013. 92 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 93 Necip Fazıl Kısakürek1 (Kişiliği Üzerine Notlar) RASİM ÖZDENÖREN Necip Fazıl’ın kişiliğini anlamaya yönelik bu deneme teşebbüsünün yetkin bir çalışma olmaktan uzak kalacağını daha başından biliyorum. Bu yetersizliğin başlıca iki nedeni var: birincisi kendimizden kaynaklanmıyor: bu çalışma için hemen hemen hiç bir araştırma yapma imkânını bulamadık. Kendimize tanıdığımız kısa süre içinde ancak bazı eserlerini yeniden okuma veya gözden geçirme fırsatını bulabildik. Bu yüzden çoğunlukla gözlemlerimize ve onun hakkındaki izlenimlerimize dayanmak zorunda kaldık. İkinci zorluk ise bizzat merhum Necip Fazıl’ın kişiliğinden kaynaklanmaktadır. Bu çok yönlü ve zengin kişiliğin anlaşılması, dikkatli, sabırlı, çok yönlü araştırmaları, incelemeleri gerektirmektedir. Bütün bu sabırlı çalışmalardan sonra bile onun layıkıyla anlaşılması için ayrı bir çaba harcanması gerektiğine inanıyorum. Böyle bir çalışmada karşımıza dikilen bir başka zorluk da, onun, kendisini sevsin veya sevmesin, daha ilk tanışmada bile karşısındakine saygı telkin eden tavrı ve edasıdır. Bu saygının karşımıza çıkartacağı güçlüğü de tahminlere ve takdirlere bırakıyorum. Her şeye rağmen onun kişiliğini anlama yolunda bu teşebbüse geçme cesaretini kendimizde bulabilmişsek, bu, bir görevi yerine getirme borcu ve arzusu olarak anlaşılsın. Necip Fazıl’ın kişiliğini anlamaya yaklaşırken her şeyden önce onun yüzüne bakmalı. Bu yüzde, ilk göze çarpan şey muhteşem bir alındır. 1 Rasim Özdenören’in, Mavera dergisinin Temmuz Ağustos Eylül 1983 tarihli “Necip Fazıl’a Rahmet” özel sayısında yayımlanan bu yazısı, önemine binaen kendisinin de izniyle yeniden yayımlanmıştır. 94 Necip Fazıl Kitabı Denebilir ki yüzü, kaşlarıyla iki parçaya ayrılmıştır ve bu parçanın yarıdan çoğuna ait öbür parçayı da yüzünün geri kalanı oluşturmaktadır. Bu genel dikkatten sonra bu yüzden görülen şey onun karmaşıklığıdır. Bu yüz, çizgilerle, çukurlarla alabora olmuştur. Burun deliklerinin üstünden yanakların altına doğru iki derin çizgi iner, yanakları sayısız çizgilerin kesiştiği bir alandır, alın kaşlarından başlayarak kat kat derinlemesine çizgilerle yükselir. Ben, onun bir resminde, tabiî duruşu halinde alnında tam on bir çizgi saydım. Yüzündeki bu kadar çok çizgiye rağmen şaşılacak şey şudur: bu yüz, pörsümüş ve buruşuk değildir. Tersine, cevval, enerjik fakat aynı zamanda mustarip ve aristokrat bir ifadeyi barındırmaktadır. Yüzünün her çizgisi, özellikle de sol gözünün kenarı sürekli biçimde kıpırdar. İnce dudaklarını zaman zaman oradaki mevhum bir şeyi kovmak istercesine ve sanki güçlükle yapıyormuşçasına sağa veya sola doğru kaydırır. Bu tikler, ondaki ukdelerin habercisi mevkiindedir. Tiklerle sürekli kıpırdayan bu yüzde, yanakların pembeliğini, gözlerinin ışıklarını görebilmek için sanıyorum ayrıca dikkat etmek gerekecektir. Ortaya yakın boyunu ve ufak tefek vücudunu da onun büyük başı perdelemekte ve bu büyük baş o ufak tefek vücuda heybetli bir manzara vermektedir. Nihayet konuştuğu zaman gür, tok ve yüksek tonlu sesi bu heybet manzarasını tamamlar. Bu ses, kendine güvenen ve karşısındakine güven telkin eden bir insanın sesidir. İstanbul şivesiyle zarif ve tonuyla hükmedici.. Bu yüz, insanda bir yücelik duygusu uyandırır ve saygı telkin eder. Bu yüzle, bakışlarla gerçekleştirilen ilk temasımızda sizi malayanilikten uzaklaştıran bir vakar vardır. Giyinişi de daima sade ve tertiplidir. Çoğu zaman boğazına bir fular bağlama alışkanlığındadır. Eldiven kullanmasını da sever. Eldiveni acaba parmaklarının kütlüğünü saklamak için mi kullanırdı? Otobiyografisi olan Bâbıâli’nin bir yerinde, gençliğinde katıldığı bir ziyafette bu küt parmaklardan utanç duyduğunu yazıyordu. Konuşması, sohbetleri daima renkli ve nüktelidir. En girift meseleleri kimi zaman en basit cümlelerle gözlerinizin önünde resmederken, en basit konuları da en girift cümlelerle ifade etmekte maharet sahibidir. Kimi zaman, söz konusu ettiği belirli vakıaları veya belirli kişileri anlatırken kullandığı bir tek kelime o kişi veya vakıayı bütün boyutlarıyla özetlemeye yeterdi. Yüceltmelerinde de, aşağılamalarında da aşırılığa kaçan bir atmosfer sezilir. Sanıyorum bu durum onun kendine özgü mantık diyalektiğinin sonucudur. Bu diyalektiğin özelliği onun her şeyi idealize eden zihin Necip Fazıl Kitabı 95 yapısından kaynaklanmaktadır. Bu yanıyla o, trajedi kahramanlarına benzer. Gündelik konuşmalarında bile bir hitabet havası vardır. İdealize ederken aynı zamanda da trajikleştirir. Bu yüzden olmalı, bu insanın, sıradan insanın en tabiî ihtiyaçlarını giderirkenki halleri içinde tasavvur edebilmek kolay hatta mümkün değildir. Misafirlerini karşılarken, onları ağırlarken, çay isterken ve içerken onda hep Grek trajedi kahramanlarının veya bir Shakespeare kahramanının yüksek edalı ve hep ayakta duran tavırlarını gözlersiniz. Bu tavır onda tabiîdir. Taklit etmeye kalkışanları gülünçleştirir. Sıradan insan için bedahat halinde açık olan hususlar, onun zihninde sorular, meseleler, hatta vehimler haline gelir. Zihni asla gevşekliğe müsaade etmez, hep uyanık, hep gergin, hep soru soran, hep cevap arayan, hep buluşlar üzerinde bulunan bir haldedir. Çevresinde pek çok insan bulunmasına, evinin kapısı ziyaretçilerine her an açık olmasına rağmen o kendisini her zaman yalnız ve anlaşılmamış hissetmekten geri durmaz. “Kendimi nesli tükenmiş bir orangutan maymunu kadar yalnız hissediyorum” derken, çevresindeki kalabalığın kendi ruh yüceliğine uzaklığını, kafasının içindeki bin bir meseleye, ukdeye yabancı olduklarını ve bu zihnin verimlerine uzak bir âlemde yaşadıklarını ve ona katılma imkânlarından yoksun bulunduklarını düşünüyordu. Bu durumu O ve Ben’in bir pasajında çok özlü biçimde dile getirir. Mürşidi ile karşılaştıktan sonra geçirdiği buhran gelgitlerinden birini naklederken sözünü birden keser ve “Daha anlatayım mı?..” diye sorar ve ekler: “Vazgeçin canım, siz meccanî bedahat duygularınızla yürümeye bakınız!” (s. 112). Burada, karşısındakini, onun sıradanlığını küçümseme ifadesi yoktur. Fakat ne kadar anlatılırsa anlatılsın bu hallere başkalarının ruhen ortak olmalarının imkânsızlığı vurgulanır. Nitekim aynı kitabın bir başka yerinde de buhranıyla ilgili olarak anlattıklarını dinlemenin ancak kartpostal üzerinde bir yangını seyretmeye benzediğini söyler. Bâbıâli kitabı bu yalnızlığın trajik öyküsünü sergiler. Gençlik arkadaşlarının hiç biriyle, ama hiç biriyle ruhî bir ortaklık kurma imkânı bulamamıştır. Bunların hepsi entelektüel olmasına, bir çoğuyla birçok gençlik maceraları yaşamış olmasına rağmen, o daima sadece kendi ben’iyle beraberdir ve bu ben’in derinliklerine nüfuz edebilecek kimse bulunmamaktadır. Peyami Safa onu dinlerken: “Bunların hepsi not edilmeye değer fikirler” demekten öteye geçemez. Bâbıâli’deki şu parça onun bu konuda ne kadar yalnız kaldığını çarpıcı biçimde anlatır. Necip Fazıl, o sıralarda karısıyla evinde misafir bulunan ressam Bedri Rahmi ile beraberdir : “Bir sabah salona girdiği vakit, Bedri Rahmi’yi, koltuğuna gömülü, duvardaki tabloya deli gözlerle, sabit ve hareketsiz bakarken görmüştü: 96 Necip Fazıl Kitabı — Hayrola, Bedri! O ne bakış öyle, kendi eserine? — Düşündüğüm bir şey var. — Neymiş o düşündüğün? — Göz ve görmek… Görmek nedir diye düşünüyorum! Mistik şair birden donup kalmıştı. Bedri Rahmi’de, kendi ruhiyle akraba, (metafizik) bir dibe inme humması mı vardı yoksa? Türk sanat ve fikir adamlarında o zamana değin asla şahit olmadığı soylu ıstıraptan bir pay... Böyle bir şey var mıydı acaba? (...) Mistik şair, gayet mahrem tuttuğu ve meccanî içgüdüleriyle yaşayan insanlara açmaktan çekindiği iç burkuntularından Bedri Rahmi’de bir şeyler vehmederken yanılmıştı. Ondaki, bir anIık bir şimşek çakıntısından ve hemen kulak tıkanabilmesi mümkün bir tıkırtıdan başka bir şey değildi. Nitekim “ya çıldırır, ya ererdin!” sözü üzerine içeriye (karısına) seslenmişti: — Eren, haydi gidiyoruz!” (Bâbıâli, s. 223-224). Bu anlamda o tamamen yalnızdır. Ne zaman zaman içini döktüğü Peyami Safa ona ruh ortaklığı edebilmekte, ne başkaları. Nitekim bu ortaklığa çağırdığı ve mürşidine götürdüğü Abidin Dino, Burhan Toprak (ki gençliğinin en has arkadaşlarından biridir) gibi entelektüel zevkleri gelişkin kimseler bile ona yoldaşlık edebilme yeteneğini gösterememişlerdir. Onun, bu yalnızlık ve anlaşılamama hissi dönem dönem hayatının sonuna kadar sürmüştür. O, kendisini ruhen yalnız hissettiği gibi terkedilmiş olarak da hissedecektir. Bâbıâli kitabı, bir yönüyle de bu terkedilmişliklerin öyküsüdür. Büyük Doğu dergisinin ilk çıkışında çevresine topladığı kimi kendinden önceki nesilden, kimi kendi neslinden olanlar, kimi de daha yeni yetişmekte olan nesiller, bu derginin, tezi gitgide daha belirgin biçimde billûrlaşıp ortaya çıkarken dağılmışlar, onu terk edip gitmişlerdir. O, uzun yıllar ruh yalnızlığının yanı sıra bu fikrî yalnızlığı da yaşamak ve ona katlanmak zorunda kalmıştır. Necip Fazıl, gelmiş geçmiş hiçbir şairin hiçbir mısraına gıpta ile bakmadığını ve “keşke bunu ben yazsaydım” diye düşünmediğini söyler. Onun saygı duyduğu ve dilinden düşürmediği şahsiyetler yok değildir. Başta Shakespeare olmak üzere Goethe, Rimbaud, Baudelaire, Pascal bunların önde gelenleri arasındadır. Ama ona göre bunların hepsi büyük de olsa neticede birer yanık kafadan ibarettir. Kendisini onların hiçbiriyle mukayese etmez. Buna rağmen piyeslerinde Shakespeare’den ve kısmen Goethe’den (Siyah Pelerinli Adam) kaynaklanan Necip Fazıl Kitabı 97 edalar yakalamamız mümkündür. Bu vesile ile onun eserine girmek ve eserleri üzerinde bir çözümlemeye girişmek niyetini taşımıyoruz. Onun, eseriyle ve şahsiyetiyle mukayese edilmeye değer gördüğü simaların hangileri olduğunu belirtmek istiyoruz. Bu anlamda o, bizden de ancak Yunus’un ve Fuzuli’nin, bir de Şeyh Galib’in adlarını anmaya layık görür. Geçirdiği buhranı ise ancak İmamı Gazali ile karşılaştırılabilir. Nitekim çektiği fikri ve ruhi çilelerin nekahat döneminde mürşidi Abdülhakim Efendi Hazretleri’ne sorar : “İmam-ı Gazali’nin buhranı mı daha büyüktü, benimki mi?” Ondan aldığı cevap tek kelime: “Seninki!” (O ve Ben, s. 121). Fikir ve edebiyat dünyasının doruklarıyla yapılan bu karşılaştırmalarda ona nispet edilebilecek bir böbürlenme payının bulunduğu sanılmasın, sadece yaşadığı yalnızlık hissinin vahameti düşünülsün. Hayatı boyunca kendi ruh derinliğine denk olabilecek ve ortak çıkabilecek birini bulamamış olması, onun hayatının trajik veçhelerinden biri olarak görülmelidir. Kendini anlayamayan insanlara da sıradan insanlar diye bakmasında mazur değil midir? Getirdiği ölçeklerin haklılığını tartışmıyoruz, fakat böyle bir çerçeve içinde yaşadığı yalnızlığın boyutlarını öne sürüyoruz. O, kendisinin sıradan biri olmadığını, başkalığını biliyordu. Bunun öylesine bilincindeydi ki, 20 yaşında, felsefe tahsili için gittiği Paris’te, birlikte bulunduğu Türk arkadaşları, onun gözünde, “topyekûn, bozulmasından korktukları cüce muvazeneleri içinde suların sürüklediği çöpler”den ibarettir. Hiçbirinde, kötü yolda da olsa, kendi kendisini aşma hasreti yoktur. (Bâbıâli, s. 32). Oysa o, kendisine söyle emretmektedir : “Kendi kendini anlamaya bak!” (a.e., s. 51). Çünkü o, farklı bir insan olduğunu bilmektedir. Çocuk yaşlarda bile kendisi hakkında söyle düşünür: “Ben başka türlü, ayrı yaratılışta bir insanım ve hissettiklerimle öbür insanların duydukları arasında müthiş bir fark var.” (O ve Ben, s. 22). “Atlarken, zıplarken, koşarken, talim ederken, vazife görürken, cevap verirken, dinlerken, konuşurken, daima içimde bir his; birinci ve üstün yaratılmış olmak, muradlarıma yakın bulunmak hissi... Başarmak için yaratıldım duygusu...” (a.e., s. 40). Kendinin farkında olma hususundaki bu his, bir yandan onun itici gücü olurken, bir yandan da onu “nefs zebunluğu”na sürüklemekten geri durmaz. İlk gençlik döneminin edebiyat alanındaki üstadları böylece onun gözünde sığlaşır ve karagözleşirken, bir yandan da kendi durumunu şöyle değerlendirir : “Bana gelince, nefs zebunluğu bakımından onlardan beterdim. Belirtmiş olduğum gibi neşredilmiş ilk şiirimden başlayarak, dünyada artık beni tanımayan tek kişi kalmadığını, kahvelerde, sokaklarda, salonlarda hep beni konuştuklarını sanıyordum... Herkes cüce, bense dev...” (O ve Ben, s. 55). 98 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl’da aşırılık diye de adlandırılabilecek fakat aslında bir şeyi sonuna, en uç noktalarına kadar götürmek, o şeyi o uç noktalarda denemek, kurcalamak iştiyakı vardır. Bu özelliği hayatının amacını oluşturacak hedeflerin belirlenmesinde görülebileceği gibi, gündelik hayatının ayrıntılarında da gözlenebilmektedir. Kararını verip de bir teşebbüse geçtiğinde bütün gemilerini yakan adamdır o. Gerilemez. Her fırsatta biraz daha, biraz daha ileriye doğru gider. Şevket Rado’nun aktardığı bir anısı, onun bu yanını iyi belirlemektedir. 1936 yılında Ağaç dergisinin Ankara’da çıktığı sıralarda bir ara aynı evde birlikte oturmuşlardır. Rado anlatıyor : “Ankara’da bir kış gecesi evimizde salamandramızın etrafında oturmuş ateşi seyrediyorduk. Bir ara salamandra söner gibi oldu ve bana: — Şevket şunu biraz karıştır, dedi. Etrafıma bakındım ve: — Maşa yok ki, dedim. — İşte şurada uzun bir klişe var, onunla karıştır, dedi tekrar. Klişe, Ertuğrul Muhsin’in boy klişesiydi. Salamandranın kapağını açtım. Klişeyi sokup ateşi karıştırır karıştırmaz klişe alev aldı. Yeşil, mavi, kırmızı, sarı renkler öyle harikûlade yanmaya başladı ki, yerinden fırlayıp odanın elektriğini söndürdü: — Bu şehrayin devam etsin, yakalım bütün klişeleri, dedi. Öyle de yaptık. Fakat o geceden sonra Ağaç mecmuası klişe bakımından çok sıkıntılı günler yaşadı.” (Tercüman, 30 Mayıs 1983, s. 2). Bu anekdot, Necip Fazıl’ın kişiliği hakkında çok şey anlatıyor. Sıradan insan için, bir anlık bir keyif uğruna derginin bütün klişelerini yakmak kuşkusuz bir düşüncesizlik diye görülecektir. Fakat Necip Fazıl’da bu bir ruh cömertliğinin ifadesidir. Onun için önemli olan, o ân’ı sonuna kadar, bütün imkânlarını kullanarak değerlendirebilmektir. Bu ruh cömertliği, içinde bir tevekkülü de gizlemektedir: Ben, bana bahşedilen bu ânı değerlendirmekle yükümlüyüm, bu ândan sonra gelecek ânlar bana ait değildir ve benim değildir, düşüncesi barınmaktadır bu davranışta. Onun, para harcamadaki ustalığı da ruhunun bu kalitesinin bir tezahürü ve tecellisi olarak ortaya çıkıyor. Baki Süha Ediboğlu’nun aktardığı anekdotu izleyelim: “Ağaç dergisini çıkarıyor, etrafını alan dostlarını, hayranlarını lokantalara, barlara götürüyor, avuç dolusu paralar Necip Fazıl Kitabı 99 sarf ediyordu. Nemelâzım, eli açık hatta müsrif insandır. Para onun avucundan hazan yaprakları gibi uçar gider. Bu yüzden ona aramızda “Prens” adını vermiştik. Bir akşam, yedi-sekiz kişilik bir grup halinde bizi Ankara’daki meşhur Tabarin Bar’ına götürmüştü. Aramızda hasisliğiyle meşhur rahmetli Nahit Sırrı Örik de vardı. Geç saatlere kadar yeyip içip eğlendikten sonra Necip Fazıl hesap istedi. Hesabı getiren garsona da paranın para olduğu zaman tam elli lira bahşiş bıraktı. Hepimiz hayret içinde kaldık... Hele Nahit Sırrı o incecik sesiyle bağırarak isyan etti: — Ayol siz delirdiniz mi? Hiç elli lira verilir mi? Necip Fazıl bir milyarder edasıyla, fütursuz cevap verdi: — Hani ben sizden bir zamanlar elli lira borç istemiştim de paranız olduğu halde, param yok veremem, demiştiniz. İşte şimdi o elli lirayı ben bir garsona veriyorum. Sizi birazcık olsun para kullanmaya alıştırmak istiyorum.” (Bizim Kuşak ve Ötekiler, s. 58) Onun için elindeki imkânları yerli yerinde kullansaydı, şimdi zengin olurdu diye düşünenlerin sayısı az olmasa gerek. Üstelik bunlar, Necip Fazıl’ın elindeki imkânların pek azını ellerinde bulundurdukları halde, onun deyişiyle “cüce muvazeneleri” içinde gerçekten zengin de olmanın yolunu bulabilmiş olan kimselerdir. Fakat acaba onların dediği anlamda Necip Fazıl’ın zengin olması mümkün müydü? Buna mümkündür gözüyle bakmak, onu hiç anlamamış olmanın eşanlamıdır. Necip Fazıl, bir şehrayin görüntüsü için bütün klişeleri yakabilen, bir an sonra şiddetle ihtiyaç duyabileceği parayı son kuruşuna kadar o ânın “ihtiyaçları” için gözünü kırpmadan sarf edebilen bir zenginliğin adıdır. O da, Dostoyevski gibi sürekli para ihtiyacı içindedir. Fakat para harcama konusunda ondan çok daha gözüpektir. Berlin gurbetinde kumar oynamak için saatini rehin veren Dostoyevski’ye tepeden bakar ve onun bu hareketini dehşetten apışmış olarak seyreden Avrupa burjuvazisine dudak büker. Necip Fazıl, Paris’teki talebeliğini bırakıp yurda dönmesi için Maarif Vekâleti’nin verdiği parayı kumara yatırdıktan ve beş parasız kaldıktan sonra bin bir güçlükle sağladığı ikinci bir parayla Türkiye’ye gelecek bir vapurdan kamara bileti almış, fakat vapurun üç gün gecikeceğini öğrenince bu bileti güverte biletiyle değiştirerek onu da kumara yatırmış (yatırmayı göze alabilmiş)tır. Evet, O, sonuna kadar gidebilen adamdır. Sonuna kadar ve yeri düşünce sonundan biraz da öteye… Anlatıyor : “... Nurullah Atâ(ç) tavla oyununa dalmış, kendisini yolmak sanatında mahir ve ‘Esafil-i şark’ 100 Necip Fazıl Kitabı budalaları dışında pratik bir adama karşı, kan ter içinde savunmaya çalışıyor. Bir ses işitildi: — Yanlış oynuyorsunuz, Nurullah bey, şeş oraya gitmez! Ayağıma gelin bakayım! — Ben doğru oynadım! — Nurullah bey çamura yatmayın!.. Nurullah Atâ, dört-bir kaybetmek üzere bulunduğu tavlayı çat diye kapattı, ayağa kalktı ve saçları dimdik, haykırdı: — Namusunuz varsa bana bir tokat vurun! Profesyonel kumarbaz usulca yerinden kalkıp kapının yolunu tutarken genç şair (Necip Fazıl) mırıldandı: — Borçlu olduğun parayı ben vereyim de tokadı ben patlatayım! Seni, nefsine hakaret ettirme hastası Dostoyevski mukallidi, seni!.. Nurulah Atâ: — Sende insanı tokatlayacak erkeklik ne gezer, ‘Örümcek Ağı’ şairi! Çat!.. Genç şairin beş parmağı Nurullah Atâ’nın tombul yanaklarında... Siyah bağa gözlüğü de uçup gitmiş...” (Bâbıâli, s. 42). Burada da sonuna (hatta daha da öteye) kadar götürür işi. Sınırları zorlar ve aşar. İşte, aynı cinsten bir başka olay: Bankada çalışırken, aybaşına iki gün kala “cazip” bir kumar teklifiyle karşılaşır. Fakat parası yoktur. Avans ister, fakat banka nizamına aykırı olduğu için istediği avansı vermezler ve alay olsun diye, istifa ederse 29 günlük hakkını alacağını söylerler. Tereddüt etmez. Bir kaç dakika içinde istifa mektubunu verir. Denebilir ki, onun hayatı dairesel bir çizgi üzerinde yürümez. Kuşkusuz, bir takım ukdelerin gelgitlerine sürekli açıktır. Fakat bir daire çevresinde dönen kimsenin yapacağı gibi, bastığı yerden bir daha geçmez. Doğrusal (lineer) bir çizgi üzerinde yürür ve bu çizgi üzerinde hep ileriye doğru merhale kat eder. İlk gençliğinin çalkantılı arayışlarında ve onu bulduğu tasavvufta da hep kendi kendini aşma cehdini taşıyan bu aynı ruhun cevherini görüyoruz. Bu buluşla birlikte bütün gençlik hatıralarını, bohem arkadaşlarını, hatta bazı şiirlerini reddeder. Reddetmediklerini de, yeni edindiği ölçülerin çerçevesinde düzeltir, değiştirir. Son yıllarının en Necip Fazıl Kitabı 101 cesur ürünlerinden biri olan Bâbıâli, onun gençlik anılarını bir özlem ve vefa duygusuyla dile getirmiyor, fakat üzerinde yürüdüğü doğrusal çizgide yeni bir kilometre taşının yerini belirliyor. Burada, Stefan Zweig’in bir sözünü hatırlamanın yeridir. Dostoyevski ile ilgili incelemesinin bir yerinde şöyle söylüyordu “Sınırları aşmak, ölçüyü kaçırmak sıradan insan için bir tehlikedir; sanatkârın büyüklüğü ise buradan gelir.” (Üç Büyük Adam, s. 51). Necip Fazıl, mürşidini tanıdıktan sonra ona olan teslimiyetinde de sınır tanımaz. Bazı sohbetlerinden ve eserlerinden aldığımız işaretlere göre o, “fenafişşeyh” (şeyhinde kaybolma) halini yaşıyordu. Ne var ki, artık burası öyle bir alandır ki, burada Zweig’in sözünü ettiği “sınırları aşmak ve ölçüyü kaçırmak” tanımı gereği düşünülemez. (Çünkü burada okyanus ufukları gibi, aşılan her ufkun arkasında yeni ufuklar görünür. O, kendi kendine verdiği “Kendini aş!” buyruğunu böyle bir sınırsızlıkta denemeye soyunmuştur. O, bir yandan bu sınırsızlığın ufuklarına doğru mesafeleri geride bırakırken, bir yandan da “nefsinin zebunluğu” ile çatışmaktadır. Yeminler ve tövbeler eder fakat her defasında yeminini bozmak zorunda kalır. Hali acaiptir. Acaba bozduğu her tövbeden sonra yeniden tövbe kapısına sığınırken duyduğu “zillet” vaktiyle kendisini “dev” sanmasının bir kefareti midir? Nefs terbiyesi için ona böyle bir yol mu uygun görülmüştür? Çünkü nefsinin her yenik düşüşünde o, mürşidine biraz daha sıkı bağlanmakta ve çareyi başka hiçbir yerde aramaksızın teslimiyetinin şiddetini biraz daha arttırmaktadır. Nefs mücadelesinde çektiği sıkıntıları gene en güzel kendisi anlatmaktadır. O ve Ben’in Toptaşı Zindanı ile ilgili sayfaları bu canhıraş mücadeleyi şöyle resmediyor: “... Saçlarım üç numara ile dibinden kesik, traşım on günlük, çocukların kedi ölüsünü sürüklemesi tarzında kendimi taş merdivenlerden koğuşa doğru çekerken, genç ve hoyrat gardiyanın: “İhtiyar! Nereye?” diye bağırmasına kızmıyorum. Bu hançer sese karşı o en küçük kırgınlık düşerse içime, hemen tövbeye yapışıyorum. Ben artık kimseye kızmak, hiçbir hakaretten kırılmak hakkına malik değilim. (...) Bana hakaret gözüyle bakan, dolar kaçakçısı, zengin ve küstah, aşağılık bir Rum’a sertçe bir laf ettim diye onun bile kalbini almak zorunda kalıyorum. İşin içinde nefsim olduğu için, şeriat ölçülerini bile lehimde imdada çağıramıyorum. Mukaddes ölçücülerin bâtınındaki sır böyle emrediyor. Ferhad’ın, sevgilisine kavuşmak için deldiği dağ, benim devirmek borcunda olduğum nefse göre bir kum tanesi...” (s. 244-245). Bankada çalıştığı günlerin birinde bir kasabada rastladığı ve kaldığı otelin önündeki kaldırımda sabaha kadar kendi kendine: 102 Necip Fazıl Kitabı — Beykoz’lu Ahmet, adam olamadın! Diye inleyen delinin sesi, bu defa kendi içinde tekrarlanmaya başlıyor: — Kısakürek’li Ahmet (küçük adı budur) adam olamadın! Necip Fazıl, kendi benliğinin ve hayatın anlamını bulmuştur, fakat o, bu anlamı yaşamakta güçlük çeker; tasavvuftaki deyimiyle söylersek sürekli bir “hatarât” halini yaşar. Hatarât, sözlük anlamıyla tehlikeler demek oluyor. Tasavvuftaysa, özellikle “havâtır-ı nefs” türünde, nefsin iğvasıyla yasaklara meyletmek ve onları işlemek… Bu hale düşen kimse, inkârdan çeşitli küfürlere kadar, vehimlere, ters fikirlere kapılır. Necip Fazıl her zaman ve daima bir mümin olmakla ve öyle kalmakla birlikte, onun mizacı bir bakıma da zıtlıklarının bileşkesidir. Hem gururludur, hem alçakgönüllü. Buhranını İmamı Gazali’ninkiyle karşılaştırırken bir yandan da, onun ayağının altındaki toz zerresinden daha hakir olduğunu söylemekten çekinmez ve açıklar: “Bir azabı daha derinden ve daha büyük hissetmiş olmak, öbür çekenden üstün bulunmak iddiasına yol açmaz.” Doğuştan getirdiği bazı ukdeleriyle yenilgiden yenilgiye uğrayarak savaşını sürdürür. Onu daha iyi anlayabilmek için bu ukdelerine daha yakından bakmak gerekiyor. Babası, annesi, kızkardeşi.. Anılarının hiçbirinde babasından fazla söz etmez. Onun yerini âdeta büyükbabası almıştır. O ve Ben’de, babasıyla ilgili olarak şunları öğreniyoruz: çocukluğunda hayale sığmaz haşarılıklarından ötürü “Deli Fazıl” diye lâkâplandırılmış, kanı bir yanardağ gibi kaynayan garip bir insanmış. Bu coşkun hali yüzünden onu 16-17 yaşlarında evlendirmek zorunda kalmışlar. 33-34 yaşlarında ölen babası için Necip Fazıl, hayatı boyunca kendisine fazla bir alâka göstermediğini söylüyor (s. 57) Annesi ise şu cümleyle özetleniyor: Uğultulu konakta en hatırlı hizmetçiden bir derece daha üstün, aslî kadronun en küçüğünden de bir derece aşağı ve herkesin gel-git emrine memur acı bir mazlumluk örneği... (s. 13). Ve babasının, annesine muamelesi: Ona tahammül edemediği zamanlar “götürün” diyor; çocuk kadını (14-15 yaşlarında evlenmiştir), konağa yakın tuttukları bir evciğe taşıyorlar; sonra “getirin” diyor, bu çocuk kadını yaka paça konağa döndürüyorlar.. Babasına karşı duygularını hemen hemen hiç açmayan Necip Fazıl annesine karşı merhametli, şefkatli ve içlidir (“Anneciğim” şiirini hatırlayalım). Hayatının ilk büyük vicdan azabını çekmesine yol açan kız kardeşi Selma.. Selma bir gün, çocuk Necip Fazıl’ın büyükbabasından kopar- Necip Fazıl Kitabı 103 dığı kızıl bir çeyrek lirayı, hafifçe ısırılmış elmayla değiştirmek istiyor. Necip Fazıl, pırıltılı lira çeyreğini ona veriyor fakat elmayı da almak “gafletine düşüyor.” Sonra sonra bu olay kendisine öylesine koyuyor ki, yatılı okuldayken, okulun Boğaziçi’ne bakan pencereleri önünde, Rıza Tevfik’in “Selma sen de unut yavrum” şiirini okuyarak, 6 yaşında ölen kız kardeşinin hatırasına gözyaşları döküyor. Aşırı derecede duyarlı ve duygusaldır. Eserlerinin tümü bu duyarlığın ve duygusallığın elle tutulur belgeleridir. Malatya davasının günlüğü olan Cinnet Mustatili’nde onun bu yanını en keskin uçlarıyla görürüz. Cinnete ramak kalan acılar içinde kıvranır. Aklını kaybedecek hallere düşer. Onu bu hallere düşüren, aslında, çevresinin olağanüstü kötü şartları değildir. Bu şartlar herkese olağan görünürken, onu çekilmez kılan onun duyarlılığıdır. Hapishaneye girip de odalarının kapısı üstlerine kilitlenince Osman Yüksel’e soruyor: — Bu ne iş Osman? Dışarıya çıkmak ihtiyacımız olunca ne yapacağız? Osman Yüksel cevap veriyor: — Kapıya vuracaksın. Bir, iki, on, yüz.. Gardiyanlar duyarsa gelip kapıyı açacaklar. İhtiyacını görüp yine içeriye gireceksin. Yine kilitleneceksin. — Müthiş! — Yok, canım, neresi müthiş?.. İşte böyle... Başkalarına olağan görülen durumlar ona ancak “müthiş” kelimesiyle ifade edilebilecek bir korkunçlukta görünmekte ve dehşet sağmaktadır. Nitekim Osman Yüksel’in “Neresi müthiş” sözünü de gene kendi duyarlığının süzgecinden geçirerek söyle yorumluyor: “O kadar müthişti ki, katiyen vasıflandırmaya gelmezdi. Bu vaziyette dehşetin en küçük idraki, insani bir anda berhava edebilirdi. Dehşet, büyüklüğü yüzünden, halâvete dönüyordu. Ne müthiş. Ne bir şey, işte böyle...” (Cinnet Mustatili, s. 90). Üstün zekâsı, bu duyarlılığı alabildiğine körüklemekte, duyarlılığı vehimlere ve korkulara dönüştürmektedir. Gece bekçilerinin, sokak satıcılarının sesleri onda derin, yırtıcı, kanatıcı duygular uyandırır. Bir gece bekçisinin: — Yangın var! Azap kapısında, Güngörmezlerdeee! diye haykırışı bakınız onda neler uyandırıyor: “Azapkapısı.. Ne korkunç isim.. Altı köşeli gibi başlarına çarpılan kafalardan, kanlı saç yoluntuları yapışmış demir çapraz, içinden bir evcik geçecek kadar geniş ve yüksek 104 Necip Fazıl Kitabı kapı.. Güngörmezler. Damları birbirine yapışık eğri-büğrü evlerin sınırlandığı yılankavi sokaklar. Cin yatağı ahşap eve sokulan kundak. Kundakta buruş buruş bir çocuk yüzü. Çocuk katıla katıla ağlıyor. Şeytan alevlerin yaylanışına bak! Birden çöken dam ve bir ateş püskürtüsü, kıvılcım tipisi...” (O ve Ben, s- 23) Nihayet akşamüstleri satıcıların “Yoğurtçu!” veya “Akşam simidi!” diye ünlemeleri onu ağlamaklı yapacak kadar duyguları gergindir. O zaman, oturduğu odanın tavan köşesine doğru bir noktada can çekişen günün son ışıklarına bakıp sedire yüzükoyun uzanmak ve hıçkıra hıçkıra, katıla katıla ağlamak ister (s. 24). Bu duyarlık; korku, vehim, sınırsız bir hayal gücü ve tutkularla kalmıştır. “Kaldırımlar I” şiirinde geçen : “içimde damla damla bir korku birikiyor/Sanıyorum her sokak başını kesmiş devler” beytindeki korku ve sokak başını kesen devler rastgele şiirsel bir imaj değildir. Bu imajlar, onun gerçek fizik korkularının şiir halinde dışa vurumlarıdır. Aslında onun sanat verimleri de otobiyografisinden pasajlar yansıtır. Nitekim O ve Ben’de, çocukluğunda sokağa çıktığı zaman geçirdiği korkulara da değinmektedir. Arada bir, bir romanın o hafta çıkan formasını satın almak üzere tek başına konaktan çıkıp birkaç yüz adım mesafedeki aktar dükkânına vardığı zaman, meçhul semtlerden gelen ve meçhul semtlere giden meçhul şahıslara karşı anlatılmaz bir korku duyar ve kendi kendine sorar: “Ben de büyüdüğüm zaman bunlar gibi korkmadan her tarafa gidip gelebilecek miyim? Hele bir memleketten bir memlekete nasıl gidip gelebileceğim?” Bu korkunun içeriğini cinler, periler, büyücüler, keşişler, ölüler, hayaletler oluşturur. Bu unsurlar, onun kafasında vehimleşir ve vehimler de şiirsel imajlara dönüktür. Otel odalarında, atılan elbiseler, boğazlanmış bir adam imajı haline gelir. İşittiği çan sesleri ona, gölge gölge keşişlerin, adım adım ebedi karanlığın (ölümün) mahzenine inişlerini hayal ettirir. Karşı evin boş odalarında hayaletler görür. Odasında, derinlerden gelen nefesleriyle periler dolaşır. Onda bu korkuların oluşmasını, çok küçük yaşlarda okuduğu romanlardaki hayallere bağlamak mümkündür. Nitekim o romanlardan kendisinde kalan izlenimler şunlardır : “Kırmızı kadife mantolu ve şapkalı yeşil tüylü şövalye. Baykuşlar ve kara kediler arasında sırıtan tek dişli büyücü kadın. Adadaki kuleden çuval içinde denize atılan ceset. Siyah kukuletalı kambur zangoç, beyazlar giyinmiş bâkire, silindir şapkalı ve çekme rugan potinli kont cenapları. Şato bahçesinin meşe ağacındaki kazıntılardan mana devşirmeye çalışan kasketli ve pipolu dedektif.” Ve Necip Fazıl Kitabı 105 bu izlenimlere karşı şu soruyu (ya da açıklamayı) getiriyor : “Altı yedi yaşındaki bir çocuk muhayyilesinde bu kitaplar ne yapar? Kundaktaki çocuğa yalancı dolma yedirilince ne yaparsa onu.” (s. 21) Ondaki korkuların kaynağını, tamamıyla otobiyografik bir eser olduğu, O ve Ben’in ilk cümlelerinde belirtilen “Bir Yalnızlık Gecesinin Vehimleri” başlıklı kısa öyküsünden öğreniyoruz. Bu öykünün giriş niteliğindeki ilk bölümünde doğduğu konak tasvir edilir. Ayrıca, otobiyografisi olan O ve Ben’de hemen hemen aynıyla tekrarlanan bazı hayat parçaları ilk kez; ilk gençliğinin ilk öykülerinden biri olan bu öyküde dile getirilmiştir. Bu öyküde, konağın dış çerçevesi kısaca anlatıldıktan sonra yazar kendisine döner ve yirmi odalı koskoca bu eski konağın, üzerindeki etkilerini aktarır : “İşte bu konaktadır ki, beni bir akrebin kıskacı halindeki marazî bir hassasiyet dişledi. İlk merhale olarak korkuya girdim. / Kaç gece, ortasında, pirinç bir şamdanda bedbaht bir mum ağlayan odamdaki yatağımda, hedefsiz korkularla titreyip yandaki odada yatan anneme seslendiğimi bilirim. Bu ânlarda bana öyle gelirdi ki, gecenin bir hisar kadar kalın ve heybetli sessizliği içinde, konaktaki taşkın hayatın uğultusu, kapkaranlık bir ormanda duyulan çağlayan sedası gibi hâlâ işitilmektedir. Hâlâ esrarlı ellerin açıp kapadığı kapılar gıcırdamakta, merdivenlerden, sofalardan, cinlerin ayak sesleri gelmektedir. / Sokak bekçileri -ki şahıs ve biçimlerini çok merak ederdim- gecenin beklenmeyen bir saatinde sopalarını taşlara vurarak ‘Yangın var!..’ diye bağırdıkları zaman, yatağından zıplayıp bir daha uyumak imkânını bulamayan bir ben vardım. / İçimde tedailer birbirini kovalardı. Yangından kundak sokmak tabirine geçer ve ‘kundak sokmak’ tâbirinin tedaisiyle gözümün önüne alev alev yanan bir evin tavan arasında unutulmuş, kundaktaki bir çocuk gelirdi. O çocuğun yalnız çehresini görürdüm. El ayası kadar küçük ve ağlayan çehresini… İnik göz kapaklarının altında birer nohut tanesi gibi şişmiş gözlerini ve keskin çığlıklarını sert çizgilerle buruşturduğu kıpkırmızı yüzünü görürdüm. Bu çehre benim için korkunun remzi olurdu. / Herkes uyuduktan sonra odamdan dışarıya çıkmak, hele taşlığa inmek, benim için ‘imkânsız’ mefhumunun yegâne misaliydi. Yeryüzünde hiçbir ev tasavvur edemezdim ki, bizimki kadar korkunç olsun. Evin hemen her odasında, her köşesinde, korktuğum bir gölge, bir hayalet tahayyül ederdim. Korkularımın membaında kaynaşan birçok hatıra arasında hele iki ölüm vak’ası bütün renkleri, sesleri ve kokularıyla canlı kalmıştı. Kız kardeşimle büyükbabamın ölümü... Kız kardeşimin öldüğü gece, salondaki büyük sedirde nasıl üstüme kalın bir battaniye örttükleri, kalın örtünün altında dişlerim zangırdayarak titreyişim, hep 106 Necip Fazıl Kitabı gözlümün önündedir. /... Büyükbabam teneşirde upuzun yatıyordu. Göz açıp kapayıncaya kadar baktığım ölüden bana çarpan şey, yalnız sakalları; sapsarı derisinin üstünde tane tane yapıştırılmış gibi duran seyrek ve beyaz sakalı oldu. Ölü bir tenden fışkıran, kurumuş otlar gibi ölü ve kıvırcık teller...” Korkularının kaynağındaki bu iki ölüm olayının onu nasıl etkilediği onun bütün ürünlerinde açık seçik ve değişik yüzleriyle görülmektedir. Onda kadın fikri ve “kadın kokusu”nu duyma melekesi de çok erken yaşlarda gelişmiştir. Mişel Zevako’lardan kaptığı etkiyle, büyükbabasının Sultanahmet taraflarındaki bir dostuna yaptığı gece ziyaretleri esnasında, uşaklarından biri elinde feneriyle yol gösterirken onun da çini sobanın uzun maşasını beline kılıç diye takarak büyükbabasının muhafızı bir şövalye edasıyla arkadan yürüdüğü düşünülürse; bu şövalye ruhunda kadın meselesinin bu kadar erken gelişmesine şaşılmaz sanırım. Daha on yaşlarındayken kadın meselesi onda içini kavuran bir his halindedir. O yaşlarda, Latinlerin odora di femina (kadın kokusu) dedikleri şey bütün mesamelerini doldurmuştur. Bu kokuyu şöyle tanımlıyor : “kadının dışarıdan süründüğü değil, içeriden gelen öz kokusu, mânâ kokusu, cinsiyet kokusu, mücerret kadınlık kokusu...” (Bâbıâli, s. 161). İlk gençlik yıllarının hercai, gelgeç ilişkilerini bir yana koyarsak ilk gerçek aşkını, Bâbıâli’de “Nokta Nokta” diye adlandırılan ve bir Osmanlı paşasının kızı olan, o zamanlar 40 yaşlarına yakın ve başından iki evlilik geçmiş bu kadında yaşamıştır. Kendisi de o sıralar 30 yaşındadır ve o yaşa kadar “kadın davasında mahkûmluğu” (aşkı) tatmamıştır (s. 164). Necip Fazıl, bütün arzusuna ve taktiklerine rağmen, “usta” diye nitelendirdiği bu kadına ulaşamaz. Tam o sıralarda, Şirket-i Hayriye vapurlarının birinin salonunda rastladığı garip ve esrarengiz kişiden mürşidinin “adresini” de almış ve tam bir hengâme yaşamaktadır. “Odora di femina” öylesine bir alev almıştır ki, şiddetle muhtaç olduğu bu adrese gitmeyi haftalarca erteler, hatta unutur. Bütün arzusu, sabit fikri şimdi bu kadında odaklaşmıştır. Onu elde etmek için elindeki bütün imkânları kullanıp harcar, yeni fırsatlar kurar, fakat hepsi boşuna… Bu çabaları sırasında, bir lise çocuğu hamlığıyla onun karşısına başka kadınlar çıkarmayı deneyecek kadar küçülür. Fakat sökmez. Kendisinden memnun ve nefsinden razı olmadığı buluşmaların hıncını çıkarmak için ona mektuplar yağdırır. Ama dilekçe üzerine dilekçeyle iş takibine benzeyen edebî bir takdirden öteye bir başarı kaydedemez. Yazdığı mektuplar konusundaki düşüncesi de şudur : “İşi mektuba dö- Necip Fazıl Kitabı 107 ken erkek zaten meydan muharebesini kaybetmiş demektir. Kendisi, tavrı, edası, fizik bütünlüğü dışında dâvayı postacı elinde fikre havale etmek, ne zaaf, ne zaaf!” (s. 180). Buna rağmen yine mektupla son bir taarruza geçmeyi dener ve şu mektubu yazar : “Artık siz benim için lüzumsuz bir şeysiniz. Size erişememenin inkisarı içinde asıl erişilmesi gerekenin kim olduğunu dehşetle görüyorum. Siz bana ne verseniz neticede verebilmek kudretinde olmadığınızın ihtarcısından başka bir şey olamazsınız. Siz bana istediğimi veremezsiniz. Siz bir hayal, bir gölge, bir benzeyiş, bir remzden ibaretsiniz. Siz, mutlak yokluğunuz içinde malikiyetin mahrumluğa dönen şekliyle karşıma mutlak varlığı, Allah’ı çıkardınız.” (s. 181) Bu veda mektubuyla, Nokta Nokta’yı, kendi ifadesine göre , “kabzasına kadar ciğerine girmiş bir bıçak gibi öz eliyle sökerek çöplüğe” atmıştır. Fizik planda sonuna kadar gitmeyi (vuslatı) başaramayan Necip Fazıl, bu kez aynı olayı soyut planda, düşünce anlamında sonuna kadar götürmeyi dener. “Odora di femina”yi “Allah arayışı”nın ve ondan mahrumluğun bir aracı olarak yorumlar. Kadını artık kendisine (Allahtan) mahrumluğunu anlatmaktan başka bir şey olarak görmediğini ileri sürer. Bu ayrılığın sonuyla, geçirdiği ilk “kriz entelektüel”in başlangıcı birbirine karışmıştır. Yüceltmek, idealize etmek, trajedi haline getirmek onun kişiliğinin bir parçasıdır. En basit olaylara bile ruhunun bu hallerini yansıtır. Bu yüzden bir vakıayı olduğu gibi görmek ve öylece kabul etmek kendisine adeta menedilmiştir. En gerçekçi göründüğü zamanlarda bile, ele aldığı kişiye veya olaya trajik, olmazsa dramatik bir boyut getirir. Bunun mümkün olmadığı zamanlardaysa onu gülünçleştirmekten çekinmez. Komiği görme, yakalama ve yansıtma özelliği onun yazılarından çok, konuşmalarında ve sohbetlerinde ortaya çıkar. Zekâsı ile mizacı bu alanda el ele vermiştir. Ya trajik hale getirecektir, ya komik yahut da traji-komik… Uzlaşmacılığa hiçbir zaman razı değildir. Fikirlerini dobra dobra ve cepheden söyler. Bir şeylerin arkasına gizlenmek, muvazaalara başvurmak onun yapabileceği işlerden değildir. Dolambaçlı yollardan hedefe ulaşmak, muvazaaya başvurmak, bir şeyin olup olmayacağını önceden koklayıp ona göre karar vermek, bu mizacın küçümsediği ve reddettiği şeylerdir ve bu tür taktiklere “fare stratejisi” diyerek yanaşmaz. Bu özelliği dolayısıyla da “ya hep ya hiç” veya “ya ol ya öl” biçiminde ifade ettiği düsturlar, onun hayatı boyunca bütün fikirlerinde ve aksiyonunda hareket noktası olmuştur. İnsanları, fikri ve siyasi hareketleri de bu düsturu çerçevesinde değerlendirir ve onları da ya sonuna kadar kabul, ya sonuna kadar reddeder. Reddedileceği- 108 Necip Fazıl Kitabı ni hissettiği anda da kendisi daha çabuk davranıp reddetmekte acele gösterir. İlk aşkını reddettiğini belirten mektubunda da, onun, bu “ya hep ya hiç” düsturunun bir yansıması görülmektedir. Reddettiği bu kadınla bir daha hiç görüşmemiştir. Onun, kumara olan tutkusunu da belki bir ölçüde bu “ya hep ya hiç” düsturunun bir mizaç haline gelmesiyle açıklamamız mümkündür. Çünkü kumarda uzlaşma yoktur, ya kazanırsın, ya kaybedersin... Evet, kumar… Onun bu tutkusuna değinmeden kişiliği hakkında yazılacak her yazı eksik kalacaktır. Onun, çocukluğunda veya çocukluktan gençliğe doğru geçtiği dönemlerde kumar oynamadığı bilinmektedir. Bu “istidadı” onda, Paris’te, felsefe okumak üzere gittiği Paris’te birdenbire ortaya çıkar ve hayatı boyunca bir daha yakasını bırakmaz. “İstidat” dedik. Bu kelimeyi açıklamamız gerekiyor. Kelime, sözlük anlamıyla akıllılık, anlayışlılık anlamlarının yanı sıra; bir şeyin kazanılmasına, bir şeyin kabulüne tabii meyli (doğal, kendiliğinden eğilim) de kapsamaktadır. Bizim kullandığımız, bu ikinci anlamı… Necip Fazıl’da şairlik nasıl doğuştan getirdiği bir istidat ise, kumar da öyle.. Nitekim onun şairliğinin ve kumarbazlığının başlangıcı arasında şaşılacak bir benzeyiş görülmektedir. Çile’nin “Şairlerim ve Şairliğim” başlıklı ünlü önsözünde şairliğe nasıl başladığını şöyle anlatıyor: “Şairliğim on iki yaşımda başladı. Bahanesi tuhaftır: Annem hastanedeydi. Ziyaretine gitmiştim. Beyaz yatak örtüsünde, siyah kaplı, küçük ve eski bir defter... Bitişikte yatan veremli genç kızın şiirleri varmış defterde... Haberi veren annem, bir ân gözlerimin içini tarayıp: — Senin, dedi, şair olmanı ne kadar isterdim! Annemin dileği bana, içimde besleyip de on iki yaşıma kadar farkında olmadığım bir şey gibi göründü. Varlık hikmetimin ta kendisi... Gözlerim, hastane odasının penceresinde, savrulan kar ve uluyan rüzgâra karşı, içimden kararımı verdim: — Şair olacağım! Ve oldum. Bu kadar basit. Kendi deyişiyle “bu küçük ve âdi bahane” onun şair olmasına yetmiştir. Bu istidadının dışa vurması için herhangi bir bahane yeterliydi. Çünkü şairlik onun içinde zaten “meknuz” bulunuyordu. Onun kumara başlaması da böylesine basit bir bahaneden kaynaklanmaktadır. Paris’te, bir lokantada bir Türk’ten pokerin ilkin nazariyesini öğrenir ve hemen oynamaya başlar. Bu da tabiî bir istidat… Öylesine ki, kumar oynayan kimse ile kumarbazı, bu “istida” noktasında Necip Fazıl Kitabı 109 kesinlikle birbirinden ayırmak zorundayız. Her kumar oynayan kimse doğuştan kumarbaz değildir. Bir insan, hayatı boyunca kumar oynayabilir de, bu anlayış çerçevesinde gene de kumarbaz olmayabilir. Çünkü bu iş, bir tutku sorunu olmaktan çok, bir istidat, bir tabiat, bir yaradılış sorunudur. İstidat sonradan onu tutkuya dönüştürebilir. Fakat dikkatimizi yönelteceğimiz husus, onun tutku halinde veya sürekli biçimde oynanıp oynanmadığı değildir. Gelgeç heveslerle kumar oynayan biri, bu işi sürekli biçimde ifa ediyor olsa, ona “teknik anlamda” kumarbaz dememiz mümkündür, fakat hakiki anlamında o kişi bizce gene de kumarbaz değildir. Bu, bir mizaç, bir istidat konusudur. Kumar, uzlaşma kabul etmez bir oyunun adıdır. Kazanmanın veya kaybetmenin ortalaması veya paylaşılması söz konusu değildir. Aslında gerçek kumarbazda, kazanacağı veya kaybedeceği şeyin konusu ve değeri de önemli değildir. Eğer kazanılan şeyin onun gözünde bir değeri olsaydı, herhangi bir oyunda kazandığı yüklü bir para ile yetinmeyi tercih eder ve bir daha kumar oynamaya yanaşmazdı. Fakat gerçek kumarbaz böyle yapmaz. O, kazanma veya kaybetme anlarında verdiği kararın neşvesine ve heyecanına bağlıdır. O ânlarda yaşadığı heyecanın hazzını tekrarlamak ister. Kuşkusuz ki, kumarbazın kumar oynamasında süreklilik esastır. Gerçek kumarbazın oyunu hayatının şu veya bu döneminde, şu veya bu sebeple kesintiye uğrasa bile, onun kumara istidatlı mizacı onu büsbütün terk etmez. O, zar veya kâğıt bulamadığı zaman kumar oynamaktan vazgeçmeyeceği gibi, karşısında kendisiyle kumar oynayacak birini bulamadığı zaman da oynamaktan vazgeçmez. Böyle istisnai durumlarda kumar oynama tutkusunu başka araçlarla (gerekirse hayatının seyrini değiştirebilecek kararlarla) gerçekleştirir. Necip Fazıl kumarı bu anlamda, gerçek anlamında oynamıştır. Bu sözümüzü, hiçbir dar kafalının istismarına meydan vermeyecek bir açıklıkta söylüyoruz. Kumar bir kusursa, ona peki diyelim; bir günahsa ona da evet diyelim, hem de büyük günahlardan.. Fakat biz şu anda onun kusur veya günah olmayanıyla ilgilenmiyoruz, bir mizacın anlaşılmasında bu motifin aydınlatıcı işlevinden yararlanma çabasını gösteriyoruz. Necip Fazıl’ın bu yanını görmezlikten gelmek, örtbas etmeye çalışmak, onun mizacının en ilgi çekici ve açıklayıcı yanını karanlığa gömmek olur ve bu bir saygı değil saygısızlıktır. Kumar konusunda getirilecek aydınlıklar, onun mizacını ve fikir diyalektiğini anlamamıza da yardımcı olacak bir maymuncuk görevini yerine getirecektir. Necip Fazıl bu kusurunu (veya zaafını) gizlemek hususunda da hiçbir “fare stratejisinin” arkasına gizlenmeye tenezzül etmemiştir. O ve Ben’de bu konuda şunları yazıyor: 110 Necip Fazıl Kitabı “Kumar: İşte felâketim!.. Kendimden kaçmak ve içimdeki sabit fikirleri uyutmak için bende ilaç haline gelen gebertici zehir… Beni çürüten, şahsiyetimi lif lif yolan, dış hayata ve cücelere karşı müdafaalarımı tek tek düşüren bu zehir, şeytanın içime girmek için ruh kalemde açtığı en korkunç gedikti. Paris’ten getirdiğim ve ilk gençlik, gençlik, olgunluk, hatta ihtiyarlık çağına kadar kendimi su ve ekmek ihtiyacından fazla kaptırdığım, arada bir büyük davranışlar ve dövünmelerle arka çevirip tekrar ağına tutulduğum bu zehir (Aşil)in topuğundaki zayıf nokta hayaline taş çıkartacak çapta, üstüne şeytanın eli değer değmez teslim oluverdiğim bir ukde yaşıyordu ruhumda...” (s. 72) İhtiyarlık yaşlarına kadar, tövbe üstüne tövbe etmesine rağmen hiçbir zaman vazgeçemediği bu tutkusuyla, o gerçek bir kumarbazdır. Fakat bu tutkuya, inançlarına ters düşen ve şahsiyetini lif lif yolan bu tutkuya niçin benliğini böylesine kaptırıp koyvermişti? Bunun niçin’i yoktur. Dışardan gösterilebilecek her sebep yetersiz, eksik veya yanlış kalacaktır. Bunun niçin’ini doğrudan doğruya kumarbazın kişiliğinde aramalıyız. Freud, Dostoyevski üzerine yaptığı bir incelemede dolaylı olarak S. Zwieg’in bir kumarbazı konu edinen öyküsüne (Bir Kadının Yirmi Dört Saati) de değinir ve bu öykünün kahramanı hakkında şu açıklamaları getirir : “... Mastürbasyon ‘düşkünlüğü’nün yerine kumar tutkusunun konulmuş olduğunu ve ellerin heyecan dolu hareketliliğinin (öyküde, kahramanın elleri hep böyle anlatılmaktadır-R.Ö.) bu kaynağı ele verdiğini görüyoruz. Gerçekten de kumar oynama tutkusu mastürbasyon eğiliminin eşdeğeridir. Nitekim çocuk bakımından cinsel organların ellenmesi ‘oynamak’ kelimesiyle anlatılır. Bu eğilimin önüne geçilmezliği, ardından verilen kesin sözler (bu sözler hiçbir zaman yerine getirilemez), sersemletici zevkler ve kendini harcadığını söyleyip duran kabahatlilik duygusu (canına kıymak, -bu öykünün kahramanı kendini öldürür- R. Ö.) gibi bütün öğeler, sözü geçen hikâyede yerine koyma (substitution: ikame) süreci içinde değişmeden kalmışlardır.” (Psikanaliz Açısından Edebiyat, s. 28) Freud’un bu açıklaması ne kadar inandırıcıdır, geçerliğini ne kadar korumaktadır ve Necip Fazıl’a ne ölçüde uyarlanabilir, bilemiyoruz. Ancak bu metinde geçen “ellemek”, “oynamak” fiilleriyle “kumar oynamak” fiili arasında kurulan ve bunları eşdeğerde fiiller sayan görüşe kolay kolay katılınamayacağını işaret etmek yerinde olur. Türkçede “kumar oynamak” fiilinde geçen “oynamak” kelimesi her dilde aynı değildir. Nitekim İngilizcede bu fiil tek kelimeyle ifade edilmekte ve Necip Fazıl Kitabı 111 “to gamble” denilmektedir. Freud’un iddiası doğru olsaydı bu fiilin İngilizcede de “to play gamble” şeklinde ifade edilmesi gerekirdi. Böylece kelimelerin benzeşmesinden hareket eden Freud’un görüşü, evrensel olma değeri yönünden bir hayli şüphe götürmektedir. “Kumar oynamak” fiilinin öteki dillerde ifade ediliş biçimi de araştırılarak bu görüşün tutarlılığı irdelenebilir. Freud, yukarda alıntıladığımız pasajdan sonra tekrar Dostoyevski’ye dönmekte ve onun kumar tutkusu hakkında şu yorumlarda bulunmaktadır : “Kumar alışkanlığı, bu alışkanlığı bırakmak için harcanan başarısız çabalar ve sağladığı kendine ceza verme olanakları ile birlikte, mastürbasyon eğiliminin bir tekrarıysa, bu alışkanlığın Dostoyevski’nin hayatımda çok önemli bir yer kaplamasına şaşmamak gerekir. Çünkü hiçbir aşırı nevroz yoktur ki, ilk çocukluk ve ergenlik çağlarının auto-erotic doygunluğunun etkisini dile getirmemiş olsun. Öte yandan bu doygunluğu ortadan kaldırmak çabası ile babadan korku arasındaki bağlantı açıkça bilinmektedir.” (a.e., s. 29). Dostoyevski’nin kumardan vazgeçme çabalarıyla Necip Fazıl’ın aynı konudaki çabaları arasında görülen benzeyişlerden bir takım kesin çıkarımlar elde edilebilir mi? Her olayın kendi bütünlüğü içindeki biricikliğini unutmadan söz konusu analojilerden sonuçlara ulaşmayı bu konunun uzmanı tabiplere bırakalım biz… Şurası var ki, daha on yaşındayken “kadın kokusu”nun bütün mesanelerini doldurduğunu söylemesi (O ve Ben, s. 28) bu bakımdan bize oldukça manidar gelmektedir. Annesine karşı duyduğu içli yakınlık ile babasına karşı ilgisizliği de gene Freud’un icatlarından olan Oidupus kompleksinin bir görüntüsü diye alınabilir mi? Freud, az önce değindiğimiz Stefan Zweig’in öyküsündeki kadın kahramanın, delikanlı tarafından bir fahişe diye görülmesi noktasında şunları söylüyor : “Hikâyedeki delikanlının, kadını bir fahişe gibi görmesi de yine aynı kuruntu ile ilintilidir. Ulaşılması kabil olmayan kadın böylece kolayca elde edilebilen bir kadın haline sokulmuştur.” (s. 28). Necip Fazıl’ın “Matmazel Fofo” adlı hikâyesinde de, iç anlam yönünden Zweig’in öyküsünü hatırlatan paralellikler bulmak mümkündür. Hasta kumarbaz, her gece gittiği batakhanede Matmazel Fofo adındaki kadına rastlar. “En aşağı 60 yaşında bir acuze. Kırışmadan lapalaşmış, çürümüş bir surat. Tavuk gözleri gibi ufacık gözler. (...) (Hasta kumarbaz) masaya ilişir ilişmez kadının en ehemmiyetli uzuvlarını gördü. Elleri! Ah bu eller, yeşil çuhanın üstünde, yumruklarını sıkmış bekleyen bu eller! Hasta kumarbaz, doğduğu memleketi unutabilir de onları unutmaz. Dört köşe, yamru yumru, parmaklarının tır- 112 Necip Fazıl Kitabı nağı iki santimetrelik bir mübalağayla kesilmiş bir çift el...” Matmazel Fofo, kumarda kazanır ve batakhaneden çıkıp gider. Kumarda kaybetmiş olan hasta kumarbaz da onun arkasından çıkar ve kadını izlemeye başlar. Nihayet evinin yakınlarında “matmazel”e yetişir ve ona bu gece kendisini yanına almasını teklif eder. Bundan sonrasını hikâyeden aynen izleyelim: — Ah Panayamu! Siz deli misiniz? Hasta kumarbaz, büyük bir mücevherci dükkânının en kıymetli taşını isteyen bir dilenci ümitsizliğiyle ağzını açtı: — Matmazel Fofo! Sakın beni reddetmeyin, bana olamaz demeyin! Yalvarıyorum size, beni bu gece yanınıza alın! Acuze, önünde barsakları deşilmiş bir adama bakar gibi dehşetle erkeği süzüyor. Hasta kumarbazın beyninde, bir türlü lisana gelemeyen bir kelime fırtınası: — Aptal karı! Sen yüz yaşındaki kaldırım faresinden daha iğrençsin! Bunun içindir ki, seni istiyor ve bütün gençliğimle paramı veriyorum! Beni bu gece koynuna al! Aptal karı, bu niçin diye sorma, anlatamam! Beni bu gece koynuna al! Dudaklarımda çürük nefesini, nabızlarımda içi küf dolu damarlarını, ellerimde tırnaksız parmaklarını duymak ihtiyacındayım! Aptal karı, beni bu gece koynuna al! Ve sanki kadının, içinden geçenleri dinlediğini zannetmiş gibi sukûtu dağıttı: — Matmazel Fofo! Haydi aç kapıyı da girelim! — Hayır efendim, hayır efendim! Matmazel Fofo, muammayı halletmişçesine zıpladı. Çantasından bir hamlede çıkardığı anahtarıyla kapıyı açtı. — Hayır, efendim, hayır efendim! Kapı hızla kapanıyor. Rüzgârı hasta kumarbazın yüzünde: — Hayır, efendim, hayır efendim! Sokak kapısı gümbür gümbür kapandı. Matmazel Fofo’nun içeriden gelen sesi: — Hayır, efendim, hayır efendim! Hasta kumarbaz, sokağın ortasında dimdik... Birden, bütün kapılarını açmış, şu anda kendisini bekleyen genç ve güzel kadını gördü. Siyah Necip Fazıl Kitabı 113 ipekten bir zemin üzerinde bembeyaz bir vücut... Nefretle irkildi. Kımıldadı. Yavaş yavaş yürüyor. Hasta kumarbaz, üzerinde derinleştirecek hiç bir şey düşünmeden ilerledi ve cebinde kalan 50 lirayı, ertesi gün kumar sermayesi yapmak üzere köşeyi döndü. Hasta kumarbaza, adım başında rast geldiği çöp tenekeleri. Uyuz kediler, aç köpekler ve zifiri karanlık şöyle diyor: — Hayır, efendim, hayır efendim!” Hikâye burada bitiyor. Psikanaliz açıdan bakıldığında, bu öyküdeki acuze Matmazel Fofo’yu, Zweig’in öyküsündeki delikanlının gözüyle fahişe olarak farz edilen orta yaşlı kadınla aynı fonksiyon içinde düşünebiliriz. Ulaşılması kabil olmayan kadın (anne), böylece kolayca elde edilebilen bir kadın haline sokulmuştur. Hasta kumarbaz böylece ona teklifini açıkça sunmak cesaretini gösterebilmektedir. Fakat bunun niçin’ini hasta kumarbazın kendisi de açıklayamamaktadır : “Aptal karı, bu niçin diye sorma, anlatamam!” Kadın tarafından boyuna tekrarlanan veya delikanlının kafasında boyuna tekrarlandığı sanısını veren “Hayır efendim!” nakaratı, bu reddiyenin ve ulaşılmazlığın şiddetini pekiştirmektedir. Kumarbaz, çevresindeki her şeyden nakarat halindeki bu reddiyeyi işiterek, yeniden kumar oynamaya, bir türlü vazgeçemediği bu tutkusuna dönmeye hazırlanmaktadır. Sanatçı ile eseri arasında tam bir özdeşlik (ayniyet) kurmanın doğru olmadığını, olamayacağını biliyoruz. Necip Fazıl ile bu öyküsü arasında da bir özdeşlik kurma niyetinde değiliz. Fakat şu iki hususu söylemeden geçmek de mümkün değildir: Bunlardan birincisi, Necip Fazıl, öyküsünde anlattığı ukdelere yabancı bir kişilik taşımamaktadır; ikincisi de, onun hemen hemen bütün sanat verimlerinin otobiyografik bir nitelik taşıması özelliğidir. “Hasta Kumarbaz” serisinden hikayelerin bu özelliğini Bâbıâli’de kendisi de söylemektedir (bkz., s. 68). Burada, yukarda başka bir vesile ile değindiğimiz “Kanaryanın Ölümü” başlıklı öyküye atıfta bulunulmaktadır. Necip Fazıl’ın kişiliğinin, özellikle cinsellik ve kumar arasındaki ilişkilerinin belirlenmesinde daha fazla derinleşebilmek konusunda kendimi fazla yetkili göremiyorum. Bir takım analojilerden yararlanarak bu kadarını aktarmakla yetiniyorum. Fakat kumar iptilâsının başka veçheleri üzerinde biraz daha durmak yararlı olacaktır. Stefan Zweig, Dostoyevski’nin bu iptilasını açıklarken şu yaklaşımı getirmektedir : “Uzlaşma, yavaş yavaş, derece derece yükselme onun 114 Necip Fazıl Kitabı ateşli sabırsızlığının katlanamayacağı bir şeydi. Tasarruf ederek, tedbirli davranarak, hesabını kitabını bilerek Almanya’da sucuk, salam gibi şeyler satan bir dükkân açıp para kazanmak istememiştir hiçbir zaman. Onu çeken şey, kumardır, ‘ya hep ya hiç’tir.” (Üç Büyük Adam, s. 50). (Kumar konusunda, benim yukarda söylediklerimle Zweig’in belirlemesi arasındaki çakışmadan duyduğum memnuniyeti de hemen belirtmeliyim.) Evet, tedbirli davranmak, hesabını kitabını bilmek, bir dükkân açarak para kazanmak gibi şeyler, Dostoyevski gibi, Necip Fazıl’a da terstir. Doğrusal bir çizgi üzerinde, kat ettiği her adımda arkasındaki bütün gemileri yakarak ilerleyen Necip Fazıl’ın mizacı, daima ‘ya hep ya hiç’ten yana olmuştur. “Bütün bir mevsim, Paris’te gündüz ışığını görmedim. Paris’te gündüz nasıldır, haberim olmadı. Gün doğarken yatıyor, gecenin başlangıcında da hafakanlarla yatağımdan fırlayıp kulübe koşuyordum.” diyor (Bâbıâli, s. 28). Kendisini kumara böylesine kaptırmıştır. Nasihatlar, akıl vermeler vız gelir ona. Yukarda, bir başka vesile ile değindiğimiz kamara biletini güverteyle değiştirmeye karar verdiği sıralarda, şeytanın, kulağına kadar eğilip şöyle fısıldadığını işitir gibi olur: — İnsan bu hale gelince mutlaka kumarda kazanır. Senin şu andaki şartlarına göre şansın büyük! Ne yap yap. Bir çare ara! Şans böyle anları gözler! Ürperir. Fakat sonunda şeytanın, belki daha doğrusu nefsinin iğvasına karşı koyamayarak değiştirdiği biletten elde ettiği birkaç yüz frankla Marsilya’yı hoplatmak umuduyla Paris’te üye olduğu klübün kartıyla içeriye dalar. Yolunur ve 10 parasız dışarıya çıkar. Ertesi gün otelde kalacak parası bile yoktur cebinde. Bu haldeyken Dostoyevski’yi geçirir aklından: O da kumar hastası, diye düşünür, Berlin’de saatini satıp kumara giden, öz nefsine hakaret ihtiyacındaki bu mujik ruhlu romancının cesareti bütün Avrupa burjuvalarını hayret ve dehşete düşürmüş ve dehasına, ukdeli seciyesine dair kasideler söyletmişti. — Hey gidi, hey, der kendi kendine, eğer benim yaptıklarımı, nefsime ettiklerimi bilselerdi o ahmak burjuvaların çeneleri dizlerine düşerdi. (Bâbıâli, s. 33-34). Kumar oynamak onda kesinlikle para kazanmak hissinden kaynaklanmıyordu. Böyle olsaydı, başkaları gibi o da bunun yolunu bulmakta güçlük çekmezdi. Kumar düşkünlüğünün sebebini açıklamakta kendisi de acizdir. Bir gün tarihçi Emin Âli bunun sebebini anlamak için onu Necip Fazıl Kitabı 115 sorguya çeker, iyice sıkıştırır. Emin Âli’, “başkalarının para kazanmak için, en kıymetli şey bildikleri parayı, başka bir rizikoya kabiliyetleri olmadığından riske etmenin heyecanını tatmak için vakit öldürmek, bunalımlarını gidermek için oynadıklarını” söyler. Fakat o niçin oynamaktadır? Necip Fazıl, “bunalım” kelimesi üzerinde bir parça durur, fakat ne kendisine, ne başkalarına doyurucu bir açıklama getirebilir. Bu zorlama açıklamalardan sonra da kendisini muhasebeye çeker : “Yalan söylüyorsun; sen bir yalancısın! Sefil alışkanlığına bir özür tedarik etmek için el âleme ruh inceliklerine dair masallar uyduruyorsun. Asıl yalanı da, sırrını güya kendine saklayarak nefsine söylüyorsun! Sabit fikirlerden kurtulmak için kumar oynuyorsun, Öyle mi? Mutlak olanı arayan, aradıkça kaybeden, kaybettikçe bütün dayanaklarını yitiren, yitirdikçe cımbız cımbız lifleri sökülen beynini susturmak için, öyle mi? Sen meçhulü kurcalamak şehveti yüzünden kumara yakalandın. Sabit fikirlere gelince onların ateşine bir an için bir keçe atmışsın, ne çıkar.. Kumar bitip keçe de tutuşunca, düşün halin ne olur? Emsalsiz bir sıhhat ve hastalık arası insanlara kurum satma! Kendi kendini aşmaya bak!” (a.e., s. 50-51) Bir gün, esrar alışkanlığında olan Abidin Dino ile esrar ve kumar üzerinde konuşurlar. Necip Fazıl, esrar üzerine fikirlerini açıklar. Abidin Dino, onu dinledikten sonra: — Güzel tirad, der, ya senin kumarın nedir? Onu nasıl izah edersin? — Demek iş yine izaha geldi, der Necip Fazıl. Benim kumarım, senin esrarla davet ettiğin cinnetten kaçmak için... Tam tersi... Ben cinnetten kaçıyorum, sen cinnete gidiyorsun... (Bâbıâli, b, 119) Kumar, kafasında sabit bir fikirdir. Onun üzerinde düşünür, kafa patlatır, umutsuz açıklamalara girişir fakat bu bilmeceye doyurucu bir cevap bulamaz. Bütün bu açıklama çabalarında, kendisine anlayış göstermeyeceğini bildiği çevresine karşı, kumarı anlamlandırmaya çalışarak kendini savunabilecek bir cephe kurma niyeti de söz konusu olabilir. “Yemin” başlıklı öyküsünde kumarı anlamak veya anlamlandırmak için, kafasını iyice zorladığı görülmektedir. Hemen belirtmeli ki, onun, yaptığı işin mahiyetini böylesine iştiyakla, hırsla, çıldırırcasına anlamaya çalışması, kafasının ve mizacının bir başka özelliğini ele verir: her ne olursa olsun, ayak bastığı yerin farkında ve bilincinde olmak ister! Adı geçen öyküsündeki mülahazaları bu bakımdan da anlamlıdır. Hasta kumarbaz, halasının kızının tabutu başında düşünüyor: “Kumarbaz Allaha inanır diye bir kaide konamaz. Yahut Allaha inanmak için kumarbaz olmak lazımdır diye düşünmek, yanlışların en büyüğü. Allaha 116 Necip Fazıl Kitabı gönül ve kafa inandırır, yapılan iş değil. Fakat bir işin gerektirdiği seciye ile mümin karakter arasında bir münasebet ararsanız, göreceksiniz ki, kumarın Allaha inandırma talihi, mesela tornacı ustalığından daha fazladır./... Kumarbaz Allah’ı duymak hususunda doğramacıya veya banka memuruna nazaran biraz daha fazla şans sahibidir. Zira kumarbaz meçhule güvenir, meçhule tohum serper ve ondan mahsul ister; akıl, mantık, hesap, bilgi üstünde bir meleke arar, ancak bu melekenin görebileceği bir âlem bulunduğuna inanır ve bütün bunları bilmeden yapar. (...) Demek ki, Allah’ın tecelli estetiğiyle kumardaki âlet dehası arasında bir yakınlık var. Ama yol batıl.../Kumarbaz, her işte olduğu gibi, gayenin Allah olduğunu bilmeksizin, ona en yakın meçhuller iklimini sakar bir köşesinden kurcalayan ve kolunu kaptıran zavallı tuzak hayvanıdır./... bu bâtıl itikatlar, insanı salim inanışlardan alıkoyunca, şaşkın bir iman hazırlığı değil de nedir? Öyle bir hazırlık ki, sonunda bulmak değil, kaybetmek var. Belki de onun için Allah kumarı yasak etti ve kumarbazı sevmedi./... Kumarın, kendisini Allahtan ve nimetlerinden alıkoyduğunu o kadar derinden duymuştur ki...” Bütün bu mülahazalara rağmen, kumar oynamayı sürdürür. Fakat oynamamak için elinden gelen bütün tedbirleri de alır. Bu tedbirler arasında, kendisini kumar oynamaktan menedici fizik tedbirler de vardır. Bir gün, yanında çalışan gençlerden birine, şayet kendisini falan kulüpte kumar oynarken görürse bütün itirazlarına, karşı koymalarına rağmen, yaka paça da olsa, oradan sürükleyerek çıkartmasını tembih eder. Genç talimatı yerine getirir. Onu, kumar masasından zorla sürükleyip çıkartmak ister. Necip Fazıl’ın yakasına sarılır. Fakat gene onun emri üzerine bu toy delikanlıyı salon yetkilileri yaka paça dışarı atarlar. Kumar oynamamak konusundaki kararları ve niyeti öylesine güçlüdür. Fakat oynamak tutkusu daha baskındır. İradesinin bu noktadaki iflasını, her zaman hüsranla, inkisarla, umutsuzlukla görür. Kumar oynamanın bireysel psikolojisini irdelemeye çalışan Necip Fazıl, onun toplumsal bir kötülük olduğunu da herkesten daha iyi bilmektedir. Tasavvur ettiği toplumsal düzende, “kumar mefhumunun ifade ettiği umumi fiil, bütün şubeleri ve şekilleriyle yasak”lanır. Hatta: “kumar fiilinin mükerrer suçlusu, vatandaşlık haklarından düşürülür, hudut dışına çıkarılır ve memleket içindeki bütün hak ve mülkiyetlerinden mahrum edilir” (İdeolocya Örgüsü, s. 289). Böyleyken, bu kadar şiddetli cezalara müstahak gördüğü bu fiilden kendisini çıkartabilecek gücü ve iradeyi göstermekten yoksundur. Burada, Ferri’nin, Richet’den aktardığı şu satırlar anlam kazanıyor: “Acaba dini bir fikir veya itikadın herhangi bir suçun işlenmesine mani olduğu ne zamandan beri görül- Necip Fazıl Kitabı 117 müştür? Mesela ayyaş, şarabın muzır olduğunu istediği kadar bilsin, bir şarap şişesini gördü mü, onu hemen içivermekten geri durmaz. İnsanları sevk ve idare eden, mücerret fikirler değil, ihtiraslardır” Bu yargı, şu cümleyle tamamlanıyor: “Fikirlerin, realite ve hakikat âleminde geçip gerçekleşmek hususundaki kudretsizliklerine şahit olmak, hayli garip ve zavallı insan idrakimiz için de oldukça yüz kızartıcı bir haldir.” (Sanat ve Edebiyatta Caniler, s. 193) O, bu halleri tekrar tekrar yaşamıştır. Yeminler etmiş, yeminini her bozuşunda da onun kefaretini ödemiştir. “Yemin” öyküsünde, öykü kahramanının boyuna bozduğu bu yeminler yüzünden “yemin hadisesini de Yüksek Kaldırım orospusuna çevirdiği” anlatılıyor. Öykü kahramanı, nihayet kendine bu yolu tıkamak için de şu yemini eder : “Allah’ım, artık bir daha kumar oynamayacağıma son defa olarak yemin ediyorum. Hem bu defa, bir daha kefaret vermeyeceğime de yemin ediyorum. Bütün ricat yollarımı kendi kendime kesiyorum. Hiç bir kurtuluş yolu istemiyorum.” Fakat bu yemin de bozulur ve kefareti verilirken tesellisi de bulunur : “Kefaret hakkımdan ben kendi kendimi mahrum edebilir miyim? O hakkı Allah vermiş.” Bir öykünün kahramanına mal edilen bu hallerin bizzat onun başından geçmediğine inanmamamız için elimizde ne gibi inandırıcı deliller olabilir? Tekrar hatırlatalım ki, biz burada Necip Fazıl’ın insan olarak kişiliği üzerinde duruyoruz, sanatçı olarak kişiliği üzerinde değil… Ama unutulmasın ki o aynı zamanda sanatçıdır da… Jung, “Psikoloji ve Edebiyat” başlıklı incelemesinde “yaratıcı insan” hakkında “şu açıklamaları getiriyor: “Her yaratıcı insan, çelişken yatkınlıklarının bir sentezi ya da bir ikiliğidir. Bir yandan, kişisel hayatı olan bir insan bireyidir, öte yandan kişi dışı (gayrı şahsi), yaratıcı bir süreçtir. İnsan bireyi olarak sağlam ya da hasta olabileceğine göre, kişiliğini belirleyen şeyleri bulmak için psişik yapısına bakmamız gerekir. Ama onu sanat gücü açısından anlamak istersek, mutlaka yaratıcı işlerine bakmamız gerekir. (...) Bunlar göz önünde tutulunca, çözümleyici bir metod kullanan psikoloğun gözünde sanatçının niçin ilgi çekici bir konu olduğu açıkça görülür. Sanatçının hayatının çatışmalarla dolu olmaması kabil değildir. Çünkü onun yüreğinde iki güç savaşıp durmaktadır. Bu güçlerin birincisi, sıradan insanın, hayata, güvence, doygunluğa, mutluluğa karşı duyduğu özlem, ötekisi her çeşit kişisel isteği bir yana atacak dereceye varan kaba bir yaratma tutkusudur. Sanatçıların hayatının genel olarak kırık dökük (trajik dememek için bu kelimeyi kullanıyorum) 118 Necip Fazıl Kitabı geçmesi, sinsi bir biçimde cezaya çarptırılmalarından ötürü değil, insani ve kişisel bakımdan yoksul bir hayat sürmelerinden ötürüdür. (...) Böylece, yaratıcı güç, insan içtepilerini o ölçüde kurutur ki, hayat kıvılcımını sürdürmek ve kendini kurtarabilmek için kişisel ego’nun her çeşit kötü nitelikleri, yani kabalık, bencillik, kendini beğenmişlik (auto-erotism denilen şey) gibi nitelikleri edinmesi gerekir. Sanatçının auto-erotism’i, küçük yaşlarda, kendilerini sevmeyen kimselerin yıkıcı etkilerinden korunmak zorunda kalan gayrimeşru ya da ihmal edilmiş çocukların auto-erotism’ine benzer. Bu çeşit çocuklar yukarda sözü geçen amacı gerçekleştirmek için, kötü alışkanlıklar edinir ve daha sonraları, hayatları boyunca çocuksu ve zavallı kalarak ya da ahlak ve hukuk yasalarını çiğneyerek kaskatı bir egosantirizme kapılırlar. Sanatçıyı açıklayan şeyin, sanatı değil de kişisel hayatının yetersizlikleri ve çatışmaları olduğunu nasıl ileri sürebiliriz? Bütün bunlar, onun, bir sanatçı olmasından doğan esef edilecek sonuçlardır.” Jung, yaratıcı insan hakkındaki bu mülahazalarını şu cümlelerle bağlıyor: “O bir sanatçıdır, yani doğduğundan beri, sıradan insanın yapacağından çok daha büyük bir göreve çağrılmış bir kimsedir. Çok miktarda enerjinin belli bir yönde harcanması, hayatın bir başka tarafının kurutulması demektir.” (Psikanaliz Açısından Edebiyat, s. 75) Necip Fazıl, hayatı hümanist gözlerle algılayan birisi olsaydı, Jung’un açıklamaları hepimize ferahlık sağlamış olacaktı. Fakat o bir Müslümandır ve hayatı Müslümanca algılamaktadır. İslâm’ı yaşamak dışındaki başka hiçbir yüce hedef, Müslümanın hayatının bu parçalanmışlığını mazur gösteremez. Burada ne öznel olarak kendi sanat anlayışımızı söz konusu ediyoruz, ne de genelde bir sanat anlayışının sözcülüğünü yapmak niyetindeyiz. Başka bir biçimde söylersek: kuşkusuz ki, Müslümanların da sanat anlayışları ve sanatçı kişilikleri birbirinden farklı olacaktır. Fakat bu durum, onların Müslümanca yaşayışlarını etkilemeyecektir. Düşünceleri uğruna defalarca hapislere girmeyi göze alan, hapishanelerde geçirdiği hayat üniversite hayatından daha uzun olan, kısacası Müslümanca bir hayata talip olduğunu hayatının her anında gösteren ve onu yaşayan Necip Fazıl’a, kumar hiçbir şey getirmemiştir, deyip geçecek miyiz? Bu işi, onun kişiliğinin bir zaafı veya kusuru sayıp görmezlikten gelmeyi tercih mi edeceğiz? Kuşkusuz ki böyle yapmak kolay olurdu ve böyle yapsaydık belki bir takım düz ve dar kafalı insanlardan aferin de alırdık. Fakat bu kusurunun ona neler kazandırdığını da bilmeliyiz. Necip Fazıl, belki de, hep gözünün önünde duran bu kusuru yüzünden kimsenin yapamayacağı kadar kendini sorgulamıştır. Onun mağ- Necip Fazıl Kitabı 119 rur olmaya yatkın mizacı, böylece törpülenmiş; bir zamanlar kendini dev sanan bu adam, hapishanelerdeki bir takım alçaklardan bile özür dileyecek bir ruh inceliğine, bir mahviyet duygusuna sahip olmuştur. Necip Fazıl, sulu göz değildi. Sulu gözlü olmak başka, ağlayan adam olmak başka.. İslâm’a ve mürşidine olan bağlılığının ihlâsından, saffetinden gözyaşları dökmesi eksik değildir. Kendisinde mevcut ne varsa bütün iyileri mürşidine, bütün kötüleri de kendi nefsine mal eder. O ve Ben’in sonlarında, bir ihvanından bahsederken sözün gelişi “o da benim gibi...” der, fakat hemen inceliklerin en güzeli olan şu açıklamayı yapar : “Ona ‘benim gibi” dediğim için Allahtan af dilerim. Bunu nisbet noktasından söylemedim; yoksa asıl, İlyas gibi olabilmek benim için ne devlet ve bana ne uzak!” O, nefs muhasebelerinin gerçekten de en zorlularını çekmiştir. O, davasını savunurken gösterdiği olağanüstü gözüpekliğin daha çoğunu belki nefsine saldırırken ve onu yargılarken göstermiştir. Bu yargılamalar esnasında kendisine layık gördüğü nitelemeleri buraya almıyorum. Fakat belirlediği bir durumu hatırlamadan geçmeyelim : “Müslümanda, şu üç halden biri, ikisi yahut hepsi eksik olmazmış: illet, kıllet, zillet... Hastalık, darlık, horluk... Kaide değil, umumiyetle vasıflarımız bunlar...” diyor. Hayatında dönem dönem, bu üç halden birini veya ikisini veya hepsini birden çekmiştir. Kimi zaman, hapishane yemeğinden başkasını bulamayacak ve bol sulu birkaç fasulye tanesi ile yetinmek zorunda kalacak kadar darlık çekmiştir; kimi zaman, sürekli şeker hastalığının yanında mide sancıları, diş ağrıları, siyatik sızıları... Hor görülmesine gelince; kendi deyişiyle bu horluk, hor görüş, ana baba katilinin veya hırsızın gözlerine kadar yayılmış... Ona, istihza olsun diye “süper mürşit” diyorlar. Bu horlama karşısında da o, şöyle şükrediyor : “İmam-ı Rabbanî Hazretleri, Allah’ın ve resulünün kitaplarından sonra, dinin en büyük eseri olan Mektubat’ında diyor ki : ‘Allah nazarında en üstün dereceli insan, iyi olduğu halde kötülüğünden bahsedilendir.’ Bir de kötü olduğu halde iyiliğinden bahsedilen insanların derecesini düşünsenize! Devrimiz, işte böyle insanlar ve kahramanlarla dolu... Bense kötüyüm, iyi değilim; fakat size Allah üzerine söylüyorum ki, onların, düşmanlarımın belirttiği şekilde kötü değilim. Öyleyse ben, nefsimde olmayan fenalıklarla anılıyorum ve öyleyse velîler halkasının en büyük elmasından fışkıran hikmet pırıltısından bir zerre, bir zerrecik de benim üzerimde tecelli ediyor. Yarabbi; nezdinde kendimi, en aşağı müminlik mertebesinin ancak ayak tozlarını silmeğe memur bir dereceye bile layık görmeyerek, böyle bir iddiadan bile kemiklerim ürpererek kaydediyorum: Sadece senin dininden, hak olan yolundan 120 Necip Fazıl Kitabı tek olan kapından nefret ettikleri için, nefret edilmek bana ne muazzam payedir. Bu payeyi bana sen, hayatım ve bütün insanların hayatı gibi, meccanen, yoktan, tek liyakat ve istihkakım olmadan verdin ve benim ağzımla değil, düşmanlarımın lisanıyla izhar ettin. Artık ben nasıl susabilirim?” (Cinnet Mustatili, s. 25) Burada, bir de Mevlana’ya atfedilen şu anekdotu aktaralım. Mevlana’ya demişler ki: — Filan adam o kadar iyidir ki, kendisinden hiçbir kötülük çıktığı görülmemiştir. — Vah vah, demiş Mevlana, keşke birçok kötülük işleseydi de, sonunda nedamet getirmiş ve iyiliğe dönmüş olsaydı. Necip Fazıl, sanki sürekli olarak bir kefareti ödemek borcuyla dünyaya gelmiştir. Onun hayat hikâyesi, çağımız Müslümanlarının nefsleri ve bedenleri yüzünden katlanmak zorunda kaldıkları sıkıntıların ve bu sıkıntılardan kurtulmak için çektikleri ezaların tümünü kendi bünyesinde toplamış gibidir ve onlara bir sembol olma değerindedir. Kefaret ödemeye her an hazır olan vicdan yapısıyla, bu bakımdan, onun hayatında bir ikilik, bir parçalanmışlık görülemez. Bu heyecanlı ve duyarlı mizacın belki en muhtaç olduğu şey, huzurlu ve sakin bir hayatken, o, ömrünün sonuna kadar böyle bir hayata hiçbir zaman talip görülmemiştir. Boynunda taşıdığı mahkûmiyet kararıyla bu dünyaya gözlerini yumması da, bu halinin reddedilmez belgesidir. Bibliyografya Cinnet Mustatili, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul 1955, İnkilâp Kitabevi. 201 s. Ruh Burkuntularından Hikâyeler, Necip Fazıl, İstanbul, 1965, Ötüken Y. 110 s. Çile, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul, 1962, Bedir Y. 232 s. İdeolocya Örgüsü, Necip Fazıl, İstanbul, 1976, b.d. Y. 508 s. Bâbıâli, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul, 1975, b.d. Y. 344 s. O ve Ben, Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul, 1974, b.d. Y. 256 s. Sanat ve Edebiyatta Caniler, Enrico Ferri, Çev: Selmin Evrim, İstanbul, (tarihsiz), Remzi Kitabevi, 272 s. Üç Büyük Adam: Dostoyevski, Balzac, Dickens, Stefan Zweig, Çev: Ayda Yörüken, Ankara, 1975, Tur Y. 259 s. Psikanaliz Açısından Edebiyat, Freud, Jung, Adler. Çev: Selahattin Hilav, İstanbul, (tarihsiz), Ataç Kitabevi, 78 s. Bizim Kuşak ve Ötekiler, Baki Süha Ediboğlu, İstanbul, 1968, Varlık Y. 272 s. Necip Fazıl Kitabı 121 İkinci Bölüm Sanat ve Edebiyat 122 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 123 Bâbıâli’den Büyük Doğu’ya Yansıyanlar FAZIL GÖKÇEK Necip Fazıl, Bâbıâli adlı kitabında, kendi biyografisi ve fikriyatı ile ilgili değerli bilgiler vermesinin yanı sıra, içinde bulunduğu fikir ve sanat çevresinin, çoğunu yakından tanıdığı müntesipleri hakkında da ayrıntılı tespit ve değerlendirmelerde bulunmuştur. Bu konu ile ilgili daha önce bir bildiri sunmuş1 ve şairin söz konusu kişilere ilişkin düşüncelerinin değerlendirmesini yapmıştım. Bu bildiride ise söz konusu Bâbıâli çevresinden Büyük Doğu’ya kimlerin katıldığını ve dergide ne sıklıkla ve ne gibi yazılarla yer aldıklarını göstermeye çalışacağım. Bunu yaparken söz konusu kişiler hakkında Bâbıâli kitabında yapılan değerlendirmeleri de tekrar hatırlatacağım. Şairin Bâbıâli’deki değerlendirmeleri ile Büyük Doğu’da yer alıp almama veya yer alma dönemi ve sıklığı arasında bir ilişki bulunup bulunmadığını göstermeye çalışacağım. Veya başka türlü söylersem, şairin Bâbıâli’de hakkında değerlendirme yaptığı şahsiyetlerin hangilerinin Büyük Doğu ile ilişkisi olduğunu, dolayısıyla bu değerlendirmelerin ne ölçüde dergi çevresindeki birliktelikten devşirilmiş olabileceğini anlamaya ve anlatmaya çalışacağım. Tabii bu noktada vereceğimiz hükümlerin tam bir kesinlik ifade etmeyeceğini baştan belirtmekte yarar var. Çünkü Necip Fazıl’ın Bâbıâli kitabını yazdığı zamanla, söz konusu yazar ve şairlerin dergiye katıldıkları zaman aynı değildir. Esasında bu bildirinin gayesi Necip Fazıl’ın çıkardığı Ağaç ve Büyük Doğu dergilerinin edebî muhtevasını göstermeye çalışmak olmakla birlikte, bu edebî muhtevayı oluşturan 1 Bu bildiri aynı zamanda 25. 05. 2009 tarihinde Pendik Belediyesi’nin şairin ölüm yıldönümü münasebetiyle düzenlediği anma toplantısında sunulmuş olup yayınlanmamıştır. 124 Necip Fazıl Kitabı şair ve yazarlar hakkında Necip Fazıl’ın kanaatlerini belirtmenin de yararlı olacağı düşüncesindeyim. Bu sebeple tekrara düşme pahasına daha önce yazmış olduğum bildirideki tespitlerin bazılarını da burada yeniden zikredeceğim. Ağaç mecmuası, Necip Fazıl’ın 1936 yılında çıkardığı (14 Mart – 29 Ağustos 1936 tarihleri arasında 17 sayı), çok uzun ömürlü olmayan bir yayın organıdır. Necip Fazıl, kendi ifadesiyle, “bir mebusun ayda 200 küsur lira aldığı devir”de,2 İktisat Vekili Celal Bayar aracılığıyla İş Bankası ve Sümerbank’tan bir yıllık peşin ilan ücreti karşılığında 1600 lira alarak Ağaç’ın hazırlıklarına başlar. Ağaç, kısa süre çıkmış olmakla birlikte, birçok ünlü veya sonradan üne kavuşacak isme sayfalarında yer vermiş bir dergidir. Diğer güzel sanat dallarına da yer vermekle birlikte edebiyat ağırlıklı olan Ağaç’ta Türk edebiyatının birçok tanınmış isminin imzasını görüyoruz. Şiirde Necip Fazıl’ın dışında Ahmet Kutsi Tecer, Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Muhip Dranas, Ziya Osman Saba, Cahit Sıtkı Tarancı; hikâyede Sabahattin Ali, Sait Faik, Samet Ağaoğlu gibi isimler dergiye katılmışlardır. Mustafa Şekip Tunç ve Suut Kemal Yetkin’in sanat ve estetik konularıyla ilgili yazıları ve yine bu konularla ilgili bazı çeviriler de dikkati çekmektedir. Tefrikaların da önemli bir yer tuttuğu dergide, bu tefrikaların bazıları dergi kapandığı için tamamlanamadan kalmıştır. Daha sonra Büyük Doğu’da da göreceğimiz gibi Ağaç’ta da Necip Fazıl kendi adının dışında bazı rumuz ve kısaltmalarla da yazılar kaleme almıştır. Necip Fazıl’ın Ağaç’tan yaklaşık yedi yıl sonra çıkardığı Büyük Doğu’da da yukarıda zikrettiğimiz isimlerin bazılarını görüyoruz. Tanpınar bir çevirisiyle (“Alkestis”, S. 49, 4 Ekim 1946); Tarancı bir şiiriyle (“Akıbet”, S. 3, 1 İlkteşrin 1943); Ziya Osman Saba üç şiiriyle (“Bütün Saadetler Mümkündür”, S. 2, 24 Eylül 1943; “Cümlemiz”, S. 7, 29 İlkteşrin 1943; “Rabbim, Nihayet Sana”, S. 14, 17 Birincikanun 1943) Büyük Doğu’ya katılmışlardır. Büyük Doğu’da Samet Ağaoğlu’nun imzasını iki kez (“Başbakan Yardımcısının Enfes! Bir Hikâyesi”, S. 60, 15 Haziran 1951; “Putlaştırma Örnekleri: 1”, S. 62, 29 Haziran 1951), Suut Kemal Yetkin’in imzasını ise bir kez bir çeviride (“Teklik ve Ruh”, S. 26, 7 Nisan 1944) görüyoruz. Buna karşılık Mustafa Şekip Tunç Büyük Doğu’ya “Madde ve Ruh” başlıklı uzun süren bir tefrikası ve sanat edebiyat teorisi ve eleştirisine dair birçok yazısıyla katılmıştır. 2 Bâbıâli, Büyük Doğu Yayınları, 3. bs., İstanbul, 1985, s. 236-237. Necip Fazıl Kitabı 125 Ağaç dergisine katılan ve gençliğinde Necip Fazıl’la çok yakın olduğunu bildiğimiz Ahmet Kutsi Tecer, Bâbıâli’de“aziz dost”3 iltifatına mazhar olmuş şanslı kişilerden biridir. Ancak Peyami Safa’nın Necip Fazıl’a yönelttiği “Kutsi mukallitliği” iddiası üzerine şairin söyledikleri, onun “aziz dost”unun şiiri hakkında pek de olumlu düşüncelere sahip olmadığını göstermektedir:4 “İşte Kutsi, işte ben; kumaşları karşılaştırır ve hükmedebilirsiniz. Bakınız; Kutsi’de metafizik (madde ötesi) bir atılım, bir beyin kanaması, ruh yırtılması gösterebilir misiniz? O yalnız ‘plastik’ bir zevk ve ince bir şekillendirme ustasıdır ve büyük muhtevadan yoksundur.” Necip Fazıl bu sözlerden başka, kitabın ilerleyen sayfalarında daha da ileriye giderek Ahmet Kutsi Tecer’in bu dış güzelliği bile devam ettiremediğini, halk şiirinden “Mistik Şair gibi” hammadde olarak yararlanacak yerde hammaddenin içine düştüğünü ileriye sürer.5 Tanpınar da Necip Fazıl’ın özellikle Ağaç dergisini çıkardığı dönemde yakın olduğu şairlerdendir. Kendi şiirinin Ahmet Kutsi’nin taklidi olduğu şeklindeki iddiaya cevap verirken sözü Tanpınar’a da getirir ve “… Ahmet Hamdi şekillendirme, billurlaştırma ustalığında Kutsi’den geri olmadığı, muhtevadan yana da ileri olduğu halde, hiç kimse beni, muhtevayı başa alan ve şekil sanatkârlığını ona tâbi kılan şiir kumaşım bakımından Ahmet Hamdi ile kıyaslamaya ve kim kimin ustası diye hüküm çıkarmaya sebep ve lüzum görmemiştir” der.6 En azından şekil planında Tanpınar’ın şiirini beğendiğini gösteren bu ifadeler bizi yanıltmamalıdır; deyim yerindeyse Necip Fazıl kaşıkla verdiğini kepçeyle geri alacaktır:7 “Mistik Şair, Ahmet Kutsi Tecer ve Ahmet Hamdi Tanpınar mayonezinin üçüncü unsuru Ahmet Hamdi, kendi âleminde, kozası içinde, dışarıyla teması seyrek, gayet yavaş ve pasif, ama muhakkak ki soylu bir tekâmül içinde mesafe almakta, titiz ve zevkli mizacını hikâye ve romanda da gösterme yolunda ilerlemekte. Ne var ki şiir adına nakış yerine kütük, yani muhteva kıymetini başa alamadığı ve 3 Bâbıâli, s. 25. 4 Bâbıâli, s. 104. 5 Bâbıâli, s. 244. 6 Bâbıâli, s. 104. 7 Bâbıâli, s. 244-245. 126 Necip Fazıl Kitabı hünerli bir nakışçı olan Yahya Kemal’e bu bakımdan bağlı olduğu için tıknefeslikten kurtulamıyor ve bu hâl içinde tıpış tıpış son durağına doğru yürüyor. Bu durak bir tükeniştir.” Bu değerlendirmenin pek isabetli olmadığını, Necip Fazıl’ın, kendi şiir poetikasına uygun olarak ve tıpkı şiirini hiç beğenmediğini her fırsatta dile getirdiği Nazım Hikmet gibi şiirde muhtevayı öncelediği için ve ısrarlı bir hece vezni savunucusu olduğundan Tanpınar’ın ilk şiirlerine son şiirlerinden daha fazla kıymet verdiğini yeri gelmişken belirtelim. Şiir estetiği açısından bakıldığında Tanpınar’ın son şiirlerinin daha büyük bir değere sahip olduğu hususunda bugün edebiyat eleştirmenleri arasında mutlak bir fikir birliği vardır. Ağaç döneminde yakınında bulunanlardan Ahmet Muhip Dranas’ı, “Desen’i kendisine mahsus bir dil ve duygu kumaşı örebildi”8 sözleriyle taltif ederken Cahit Sıtkı için “Hiçbir zaman hususi bir tahassüs ve büyük ürpertiye ulaşamadı”9 hükmünü vermiştir. Necip Fazıl’ın, yine Ağaç’ta imzası bulunan ve Büyük Doğu’da da adını sıklıkla gördüğümüz Sait Faik hakkındaki değerlendirmesi de pek olumlu değildir. “Şiddet ve nefretle reddi ve sırf hakkı ifade için nakli bile, Mistik Şair’e gök başına yıkılmışçasına giran gelen” bir mektubunda kendisine “Sen bir peygambersin!” diye hitap ettiğinden söz etme gereği duyarak bu eski tilmizi hakkında şöyle diyor:10 “Sait Faik, fevkaladeyi bir kenara bırakalım, alelade olsun bir hikâyeci midir? Hayır; o, ‘klasik’ manada bir hikâyeci değildir. Sadece tek tonlu bir dünyadan hususi renkler, çizgiler, sesler ve kokular devşirici bir şiir meraklısı. Onda Mopasan, Oskar Vayld ve daha niceleri, hatta Peyami Safa ayarında bir hikâye ‘batimanbina’sı ve ona göre bir tahlil ve terkip örgüsü yoktur. O halde doğrudan doğruya romana, en uzak noktada. Zira küçük şiir kalfalığından büyük roman mimarlığına geçmek onca en imkânsız iş. O kendisini ince bir cam kabuk üzerindeki ‘esans’ misali ancak küçük hikâyecilikte yutturabilir. Evet, onda yalnız küçük şiir zevki ve en iptidai içgüdüleriyle gidip gelen nebati bir hayat pınarının belki renkli, fakat sefil şahıslarından ibaret tek dekor ve tek ton… (…) Onun günümüzde, ilk defa görülen ve adına pey üstüne pey sürülen bir bedesten eşyası gibi kıymetlendirilişi, sanat 8 Bâbıâli, s. 162. 9 Bâbıâli, s. 162. 10 Bâbıâli, s. 240-241. Necip Fazıl Kitabı 127 boşluğumuzu ve edebî ‘muhammin’ yoksunluğumuzu gösterici anlayış galatlarından biridir.” Necip Fazıl’ın Sait Faik hakkındaki, Büyük Doğu dergisi bağlamında yaptığı bir değerlendirme de çok dikkat çekicidir. Derginin -kendi ifadesiyle- “İslâmi rengi belirginlik kazanınca” birçok eski kalem arkadaşının dergiyi terk etmesine karşın Sait Faik’in hikâyelerini vermeye devam ettiğini belirtiyor. Gerçekten de Büyük Doğu’nun yıllar içerisinde kazandığı yeni hüviyet ile Sait Faik’in bilinen kişiliği arasındaki mesafe gittikçe açıldığı hâlde onun hikâyeleri dergide yayınlanmaya devam etmiştir. Ağaç’a göre çok uzun soluklu bir mecmua olan Büyük Doğu, 1943 yılından 1978 yılına kadar 16 devrede toplam 535 sayı çıkmıştır. Genellikle haftalık olmakla birlikte zaman zaman günlük gazete olarak da yayınlanmıştır. (6, 7, 9. devrelerde günlük olarak çıkmıştır. Toplam 214 sayı.) Dergi yayınlandığı dönemlerde genellikle yayınını düzenli olarak sürdürmüştür. Sadece 3. devrede 72. sayı mahkeme kararı yüzünden iki gün gecikmeli olarak 17 Aralık yerine 19 Aralık’ta çıkmıştır. 5. devrede 21. sayı 3 Mart, 22. sayı 18 Ağustos 1950 tarihlidir. Yani dergi yaklaşık dört ay yayınlanamamıştır. Bunun sebebi Necip Fazıl’ın bu arada hapse girmiş olmasıdır. Yine aynı devrede 54. sayı 30 Mart, 55. sayı 11 Mayıs 1951 tarihinde çıkmıştır. Bu arada da Necip Fazıl’ın 15 günlük bir tutukluluğu vardır, gecikmenin sebebi budur. Bâbıâli çevresindeki sanat edebiyat adamlarından Büyük Doğu’da kimlerin yer aldığına baktığımızda –Ağaç’ta da gördüğümüz ve yukarıda zikrettiğimiz isimlerden başka- birçok ismi görüyoruz. Bunlar içerisinde kuşkusuz en önemlilerinden biri Peyami Safa’dır. Peyami Safa’nın Büyük Doğu’da iki devresi vardır. İlk olarak 1. devrenin birinci sayısından itibaren aralıklarla 10 tane yazısı vardır. Bunlar “İş ve Hedef” üst başlığı altında yayınlanmış fikrî deneme tarzında yazılardır. İlki 2 Kasım 1945’te ve sonuncusu 24. sayıda, 12 Nisan 1946’da çıkmıştır. Bu tarihten sonra meşhur intihal suçlamasıyla Necip Fazıl’la Peyami Safa’nın arası açılmıştır.11 Bu tarihten sonra dergide bu konuyla ilgili olarak 29 Kasım 1946 tarihli 56. sayıda Be. De. imzalı “Peyami Safa Ve Büyük Doğu...” (Hadiselerin Muhasebesi) başlıklı yazı ile “Peyami Sa11 Esasında iki kalemin arası, Büyük Doğu’da Roma Büyükelçisi Cemal Hüsnü Taray hakkında çıkan bir haber sebebiyle bozulmuştur. Bu konunun ayrıntıları için bkz. Beşir Ayvazoğlu, Peyami, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1998, ss. 386-396. 128 Necip Fazıl Kitabı fa’nın Server Bedi İmzasıyla verdiği Cevap”12 ile “Peyami Safa’nın Hâkim Huzurunda verdiği Tarziye” yayınlanmıştır. Bunlardan önce 55. sayıda da “Bir Muharrir” başlıklı yazıda isim verilmeden yine Peyami Safa eleştirilmiştir. Beşir Ayvazoğlu’nun da belirttiği üzere bu eleştiri “gerçekten ağır”dır, Peyami Safa, para karşılığında kalemini satmakla suçlanmaktadır. Daha sonra 57 ve 58. sayılarda da bu konuya devam edilmiş, “İntihal Ustası Peyami Safa (Vesikalar Konuşuyor)” başlığıyla iki sayı süren bir yazı yayınlanmıştır. (*) Rumuzuyla yayınlanan bu yazıyı da belli ki Necip Fazıl kaleme almıştır. Bu tarihten sonra Peyami Safa imzasına Büyük Doğu’nun 8. devresinde (S. 1, 7 Mayıs 1954) rastlıyoruz. Aradan geçen zamanda eski kırgınlıkların unutulduğu anlaşılıyor. Ancak bu devrede Peyami Safa’nın başka yazısı görünmüyor. Ta ki 1959 yılından sonra, derginin 10. devresinden itibaren Peyami Safa’nın düzenli olarak yazmaya başladığı görülüyor. 6 Mart 1959 tarihinden itibaren 33 sayı çıkan 10. devrenin ilk 23 sayısında düzenli olarak Peyami Safa’nın yazıları vardır. Bunlar daha çok siyasi polemik yazılarıdır.Fakat bu tarihten sonra bu iki geçimsiz kalemin yine aralarının açıldığı anlaşılıyor. Peyami Safa’nın 24. sayıdaki “Büyük Doğu” başlıklı yazısı ve 26. sayıdaki N. F. K. imzalı “Peyami Safa Beye” başlıklı yazılar bunun göstergesidir.13 Necip Fazıl’ın Peyami Safa hakkında Bâbıâli’de yazdıkları da bu iki kalem arasındaki inişli çıkışlı ilişkiyi yansıtmaktadır: Gençliğinde Peyami Safa için hükmü şöyledir:14 “Dostum Peyami Safa çeşitli mahsuller veren bir tarladır. Onda, sadece âdi ve beylik çiçekler yetiştiren küçük bahçelerin dar sınırları dışında bir şey var… Onda hem katırların yemesine mahsus yabani otlar, hem de ceylanların emmesi için baharlı filizler bir arada…” Bu dönemdeki Peyami Safa, Necip Fazıl’a göre, “Bütün unsurlarına malikken, henüz fıkracı, fikirci ve romancı Peyami Safa tepesine tırmanabilmiş değil”dir.15 Aradan yıllar geçtikten sonra, Peyami Safa’nın, “Kaldırımlar” şiirinin Bir Tereddüdün Romanı’ndaki bir bölümden intihal edildiğine ilişkin iddia üzerine ise şunları söylüyor:16 12 Vakit’te yayınlanan bu yazıyı Büyük Doğu iktibas etmiştir. 13 Peyami Safa ile Necip Fazıl arasındaki bu ikinci kavga için bkz. Ayvazoğlu, a. g. e.,s. 461-465. 14 Bâbıâli, s. 97. 15 Bâbıâli, s. 97. 16 Bâbıâli, s. 103-104. Necip Fazıl Kitabı 129 … ne çirkin kıskançlık tezahürü bu! Biçare Peyami, nice cins ve ulvi taraflarına rağmen nefsindeki bu lekeleri silememiş, kazıyamamış bir adam. Kitabın ilerleyen sayfalarında onun için “maskara Edebiyat-ı Cedide romanına ilk defa mesele katmaya savaşanlardan yine muhteşem tahlil ve terkibe sokula”mayan romancı olarak söz ediyor.17 Başka bir yerde de, kendisinin Peyami Safa’ya hakaret ettiği için Haşim’e tokat attığını, ama aradan kısa bir süre geçtikten sonra Haşim’le Peyami’yi “kol kola Bâbıâli’den aşağı inerken” gördüğünü söylüyor ve ekliyor: “Peyami, dış görünüşüne, hatta içindeki bazı celadet ve hak asabiyeti noktalarına rağmen bu sadakatsiz adamdı ve hep bu adam kalacaktı.”18 Necip Fazıl’ın, Peyami Safa’nın romancılığı hakkındaki düşünceleri de kişiliği hakkındaki düşünceleri gibi ikircimlidir, olumlu ve olumsuz unsurlar bir aradadır. “Türk romanında mesele ve ukde ilk defa Peyami ile kımıldamaya” başlamıştır, “fakat bu kımıldama yürüyüş ve çığ haline” gelememiştir.19 Görüldüğü üzere Necip Fazıl’ın Peyami Safa hakkında yaptığı değerlendirmeler müspet ve menfi hükümleri bir arada ihtiva etmektedir. Peyami Safa’nın Büyük Doğu’daki varlığı inişli çıkışlı olduğu gibi, Necip Fazıl’ın onun hakkındaki düşünceleri de inişli çıkışlıdır. Büyük Doğu’da imzasını gördüğümüz –bugün bizi şaşırtan- bir yazar, Oktay Akbal’dır. Derginin ilk sayılarından başlayarak ilk üç devresinde, 1943-1947 yılları arasında Oktay Akbal’ın, görebildiğimiz kadarıyla, 15 hikâyesi yayınlanmıştır. Ayrıca aynı tarihlerde hikâyelerinin dışında Avrupalı ve Rus yazarlar ve çeşitli sanat edebiyat meseleleri hakkında çok sayıda yazısı da bulunmaktadır. Necip Fazıl Bâbıâli’de Oktay Akbal’dan pek de olumlu bir bağlamda söz etmez, kendisinin onun hikâyelerini tashih ettiğini, hatta yeniden yazdığını ileri sürer. Bu kitaptaki “doğru dürüst tek cümlesi bile olmayan ve her hikâyesi yeniden yazılan Oktay Akbal…” ve “Bu paşazadenin yazarlıkta henüz ilk mektebi bitirebilmiş olduğuna inanılamaz” şeklindeki ifadeler20 ile 17 Bâbıâli, s. 148. 18 Bâbıâli, s. 174. 19 Bâbıâli, s. 197. 20 Bâbıâli, s. 309. 130 Necip Fazıl Kitabı Büyük Doğu’da yayınlanan21 Oktay Akbal’ın “Zülfü’nün Kahvesi” başlıklı hikâyesinin altına düşülen -dergi adına kaleme alınmış ve Necip Fazıl’a ait olduğu anlaşılan- şu not arasında bariz bir tenakuz vardır: “Okuyucularımız, belki 12 sayıdan beri, Büyük Doğu’nun Türk hikâyeciliğinde, bilhassa ruhî hareket, tahlilî seciye, teessürî renk bakımından yepyeni bir çığır açmak üzere bulunduğunu sezmişlerdir. İşte, esnafları elinde, bildiğiniz kadar hakir bir mevkie düşürülen Türk hikâyeciliğinde Büyük Doğu, hikâyeyi Batı’daki mevkiine eş bir ilerilik ve yenilik mikyasında ele alır ve bu noktayı artık kaydetmek zevkine düşerken, okuyucularına, kadrosundaki gençlerin en istidatlılarından biri olan Oktay Akbal’ın Garipler Mahallesi22 ismiyle çalıştığı bir romandan bir fasıl takdim eder. Bu fasıl, ait olduğu roman terkibinin dışında da tam bir hikâye değeri belirtiyor.” Belki de bu hikâye Necip Fazıl’ın “yeniden yazdığı”nı ileri sürdüğü hikâyelerden biridir! Aksi takdirde bu övgüler açıklanamaz. Büyük Doğu’nun ilk yıllarında sürekli yazılarını ve çevirilerini gördüğümüz, Bâbıâli’de de kendisinden söz edilen isimlerden biri de Salih Zeki Aktay’dır. Yunan mitolojisine ait İlyada ve Odissea gibi eserlerden yaptığı çevirilerin yanı sıra onun Peyami Safa’nın bıraktığı “İş ve Hedef” üst başlığı altındaki yazıları devam ettirdiği görülmektedir. Onun imzasına son olarak 5. devrede 18 Mayıs 1951 tarihli 56. sayıda rastlıyoruz. Fakat 1948 yılı başlarından itibaren yazıları iyice seyrekleşmiştir, asıl faaliyeti 1948 yılı öncesindedir. Necip Fazıl’ın Salih Zeki hakkında Bâbıâli’de yaptığı değerlendirme şöyledir:23 “… Yunancı şair. Genç Şair’e, kerpiç evden Akropol’e duyulan özenti gibi göründü. (…) bu Isparta çocuğunun ortadan aşağı bir Fransızca ile bir anda eski Yunan’a kadar gidip oraya yapışıvermesi, dünyayı Yunan mitolocyası gözlüğünden seyretmeye başlaması, Eski Yunan’ın da kabuğunun kabuğunda kalması ve onu bir turistin bedestenden aldığı bir uğur taşı gibi boynunda taşıması, kökünü kaybetme yoluna giren, yeni bir kök bulayım derken en uyuşmaz maddeleri havanında dövmeye ve barıştırmaya yeltenen bir cemiyetin dramından Bâbıâli sahnesinde bir komiklik ifadesiydi.” 21 S. 13, 25 Ocak 1946. 22 Oktay Akbal’ın bu romanı Garipler Sokağı adıyla yayınlanmıştır. 23 Bâbıâli, s. 58. Necip Fazıl Kitabı 131 Bedri Rahmi Eyüboğlu da 1943-1950 yılları arasında birkaç şiiri ve bir hikâyesiyle Büyük Doğu dergisine katılanlardandır. Necip Fazıl, bir süre kendisiyle aynı evi paylaşan Bedri Rahmi hakkında da Bâbıâli’de pek olumlu yazmamıştır. “Mistik Şair” onda bir an için “kendi ruhiyle akraba, (metafizik) bir dibe inme humması” olduğunu ümit etmiş, ancak çok geçmeden yanıldığını anlamıştır, “ondaki, bir anlık bir şimşek çakıntısından ve hemen kulak tıkanabilmesi mümkün bir tıkırtıdan başka bir şey değil”dir.24 Büyük Doğu’da bu zikrettiklerimizin dışında, çoğu ilk sekiz on yılında olmak üzere, tanınmış veya sonradan tanınacak birçok şair, yazar ve düşünce adamı yer almıştır. Bu cümleden olarak ilk akla gelenler arasında İlhan Berk, Asaf Halet Çelebi, Fazıl Hüsnü Dağlarca, Özdemir Asaf, Sabahattin Kudret Aksal, Fikret Adil, Şükran Kurdakul, Faik Baysal, Mahmut Yesari, İskender Fikret Akdora, Hilmi Ziya Ülken gibi isimler sayılabilir. Bunların birçoğu sonraki yıllarda dergiden uzaklaşmışlardır. Bunun sebebi, bir yönüyle söz konusu isimlerin dünya görüşlerinin zamanla değişmiş olması, diğer yönüyle ve daha ziyade de derginin ideolojik duruşunun keskinleşmiş olmasıdır. Derginin son yıllarından geriye doğru baktığımızda ise yine tanınmış veya ileride tanınacak olan, ama bu kez başka çevreden isimlerin imzalarını görüyoruz: Cemil Meriç, Sezai Karakoç, Sedat Umran, Akif İnan, Erdem Beyazıt, Rasim Özdenören, Emin Bilgiç, Osman Turan, Ayhan Songar, Ergun Göze gibi isimler bunlar arasında sayılabilir. Bu isimlerin bazıları hakkında Bâbıâli’de nispeten olumlu değerlendirmeler vardır.25 Nispeten, çünkü Necip Fazıl’ın herhangi bir kimseyi tam olarak ve her bakımdan beğenmesinin söz konusu olmadığını unutmamak gerekir. 24 Bâbıâli, s. 252-253. 25 “Bizimkiler” hakkındaki bu değerlendirmelerin bir kısmı, anlaşılmaz bir şekilde, kitap yayınlanırken yayınevi tarafından çıkarılmıştır. Kitabın yeni baskılarında bu çıkarılan kısımların eklenmesi isabetli olacaktır. 132 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 133 Necip Fazıl Şiirine Genel Bir Bakış ALİ AYÇİL I Necip Fazıl’da şiir, bir anne teklifi olarak başlar. Şair, Çile’nin girişine koyduğu ‘Şiirlerim ve Şairliğim’ başlıklı takdim yazısını, aradan onlarca yıl geçtiği halde daha dünmüş gibi hatırlanan bir sahneyle açar: “Şairliğim on iki yaşında başladı. Bahanesi tuhaftır: Annem hastahanedeydi. Ziyaretine gitmiştim... Beyaz yatak örtüsünde, siyah kaplı, küçük ve eski bir defter... Bitişikte yatan veremli genç kızın şiirleri varmış defterde... Haberi veren annem, bir an gözlerimin içini tarayıp: ‘Senin, dedi; şair olmanı ne çok isterdim!’ Annemin dileği bana, içimde besleyip de on iki yaşıma kadar farkında olmadığım bir şey gibi göründü. Varlık hikmetimin ta kendisi... Gözlerim hastahane odasının penceresinde, savrulan kar ve uluyan rüzgâra karşı, içimden kararımı verdim; ‘Şair olacağım!’ Ve oldum.”1 Necip Fazıl’ın muhtemelen bir ödev gibi bellediği, bir hastahane odasında yapılmış olan bu anne teklifinin anlamı nedir? Annenin, oğlunun geleceğini düşünerek, onu, Tanzimat’tan beri kültürel seçkinlerin mesleği sayılan şairliğe yönlendirme isteği uzak bir ihtimaldir. Teklifin yapıldığı koşullar, şiirin her iki taraf için de tedavi edici bir yanının olduğuna işaret eder. Belki de anne, artık buluğ çağının kapısına varmış bulunan ve şahsiyetinin kimyası iyiden iyiye belirginlik kazanan oğlu1 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.9. 134 Necip Fazıl Kitabı nun patetik mizacının, asabiyetinin ve ‘ben’inden yayılan varlık enerjisinin muhtemel gelecekteki tahribatlarını sezmiş, şiiri oğluna mürebbi yapmak istemişti. Bütün bir hayat macerasına baktığımızda, Necip Fazıl Kısakürek’in, bir anne teklifiyle hem dışarıdan içeriye alınan hem de içeriden dışarıya çıkmasına müsaade edilen bu ruh mürebbiyesine aslında çok şey borçlu olduğunu görürüz. II “Şairliği küçük ve âdi hasisliklerin üstünde gören, onu idrakin en ileri merhalesi sayan”2 Necip Fazıl’ın ‘poetika’sı üzerine konuşmak, kendi evini ayrıntısıyla tarif eden bir mimara, evini yeniden tarif etmeye benziyor. Çünkü Modern Türk Şiiri’nde şiirinin poetikasını ayrıntılı olarak kaleme alan ve bunu şiirlerinin sonuna ekleyen ilk şair Necip Fazıl Kısakürek’tir. “1946 Eylülündeki Büyük Doğu’larda “İdeolocya Örgüsü”nde ütopik bir cemiyet yapısının ayrıntısı içinde birkaç bahis şeklinde yazdığı “poetika”sını 1955’te Sonsuzluk Kervanı kitabına bir bütün olarak ilave eder.”3 Şair poetikasının girişinde şöyle diyor: “Şiirlerim, yemişin içini, şiir hakkında düşündüklerim de kabuğunu gösteriyor. Demek ki ben, şiir dokumakla kalmıyorum; frenkçeden Türkçeleştirilmiş tabiriyle (Poetika) mı, şiir san’atı üzerindeki fikirlerimi de örgüleştirmiş bulunuyorum. Yaptığım işin değerini bilmem ama, böyle bir işin şiir ananemizde şimdiye kadar mevcut olmadığını belirtmek hakkımdır.” Poetika projeksiyon ya da şerh değildir. Eski Yunan’da ilk kez Aristoteles tarafından kullanılan kavram, daha çok ‘mimesis’le ilişkiliydi. Poetikanın, “konusu şiir olan bir bilim” haline gelmesi 20. yy’ın başlarında mümkün oldu. Todorov gibi kavramın alanını genişleten, onu “ incelenen metnin anlamını anlamlandırmak” olarak tanımlayan isimlerin olduğunu da vurgulamakta fayda var.4 Necip Fazıl’ın, on dört başlık altında değerlendirdiği poetikasında, edebi yapıtın kendisine değil, Prag Dilbilim Okulunun kurucularından Roman Jakobson’un meşhur tarifine uyacak bir şekilde, “bir edebi yapıtın işlemesini sağlayan 2 Necip Fazıl, Çile, s.9. 3 Orhan Okay, “Necip Fazıl Kısakürek” Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt: 25, İstanbul, 2012. 4 Tzvetan Todorov, Poetikaya Giriş, Çeviri: Kaya Şahin, Metis Yayınları, İstanbul, 2001, s. 34 Necip Fazıl Kitabı 135 şeylere” yoğunlaştığını görüyoruz.5 Şaire göre şiir, “mutlak hakikati arama işidir” ve poetikası da merkezinde bu görüşün bulunduğu bir açıklamalar toplamıdır. Necip Fazıl’ın poetikasının, modern şiirin İslâmi kavramlarla yorumlanması açısından da ilk poetik metin olduğunu söyleyebiliriz. Şair, kendi şiiri bağlamında İslâmi şiirin tarifini, amacını, şeklini, içeriğini, hatta devletle ilişkisinin nasıl olması gerektiğini bile kayda geçirmiştir. III Gerçekten de Necip Fazıl’ın şiiri, ilk şiirinden son yazdığı dizelere kadar “mutlak hakikat”in arandığı bir şiir midir? Soruyu bir başka şekilde de sorabiliriz: Necip Fazıl’ın poetikası, şiirinin bütün aşamalarını ve her bir aşamasındaki özü içine alabilecek bir kabuk mudur, yoksa bir şuurlanma devresinden sonra, kendi edebi metinlerinin en azından ilk dönemine karşı giriştiği aşırı bir yorum mudur? Şaire kulak verelim: “1934 yılında, 27 yaşında, büyük bir veliden aldığım ilham ve peşinden geçirdiğim ölüm ve cinnetten aşırı ruhi buhran, bana yeni bir devir açmış, her zaman ruhi bir sahada gezinmiş olan san’atımı yüzde yüz Allah’a bağlamış ve beni ‘fildişi kule’den çıkararak cemiyet meydanına, agora’ya atmıştı.”6 Necip Fazıl, “henüz yüzde yüz Allah’a bağlı” olmadığı gençlik döneminde bile, san’atının “her zaman ruhi bir sahada” gezindiğini söylerken, aslında şiirine de yansıyan bir arayış halini ima eder. Şair, sonradan bazı şiirlerini reddederek, bazılarında da nispi değişiklikler yaparak, bu arayış haline halel getirecek dikenli alanı temizlemek istemiştir. Bu çabaların poetikasının ana fikrine sağladığı nispi katkıya rağmen, Necip Fazıl’ın, bir mistik aydınlanmanın öncesinde yazdığı, yaklaşık 20 yıllık bir zamana yayılan ilk dönem şiirleri, aslında şiirinin sadece temelini değil, merkezini de oluşturan şiirlerdir. Nihayetinde şiir yalnızca bir anlam arayışıyla sınırlandırılabilecek ve şiiri önceleyen bir anlam tarafından araçsallaştırılacak bir tecrübe değildir. Necip Fazıl şiirinin iki farklı dönemi, bize şiirin ne olduğuna dair sorular sorduracak başka türden karşılaştırmalar ve imkânlar da sunar. 5 Tzvetan Todorov, Poetikaya Giriş,s.7 6 Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2007, s. 25. 136 Necip Fazıl Kitabı IV Necip Fazıl şiirinin iki farklı dönemi üzerine yapılan yorumlar da sözbirliğinden uzaktır. Türk edebiyatına sirayet etmiş olan siyasi bakışlar, “Çile” şairini kendi pencerelerinden okuma eğilimindedir. Cemal Süreya, 1980 yılında Aydınlık dergisinde yazdığı ve daha sonra bazı düzeltmelerle Folklor Şiire Düşman kitabına koyduğu bir yazıda, şairin Türk ve dünya şiirinin akışından koptuğunu ve her iki şiirin ortak mirasından da yararlanamaz bir hale geldiğini iddia eder. Süreya’nın Necip Fazıl hakkındaki yargısı ağırdır. Şöyle der: “Bu da yapıtında bir düzey yitimiyle sonuçlanmıştır. Sadece dil değerlerinden değil, hayat değerlerinden de kopmuştu Necip Fazıl.”7 Süreya’ya göre şairin “hayat değerlerinden koptuğu” yer, Sezai Karakoç’un penceresinden, varlığımızı yeniden değerli kılan hayati bir haykırış olarak duyulur: “Necip Fazıl şiiri, her şeyin bittiği, kendi dünyamızın kapandığı, yaşamaya ve var olmaya yeniden başlanıp başlanmıyacağının sorulduğu anda doğmuş, insanın toprağa ilk ayak bastığı andan bir haber olmuştur toplumumuz için. Ölmüşüz ama işte dirilmekteyiz.”8 Her iki değerlendirmeden de anlaşılacağı gibi, soldan yapılan okumalarda Necip Fazıl’ın tasavvuf kapısından girdiği yenidünyayı şiire aksettirişi onda bir gerileme, bir tükenme emaresi olarak görülmüştür. İslâmcılık açısından ise bu bir yükseliştir. Sezai Karakoç, Necip Fazıl şiirini iki farklı döneme ayırma fikrine de uzaktır. Bu şiirler bir hakikat yolcusunun arayışına ve buluşuna tekabül etmektedir. Yahya Kemal geleneğine daha yakın duran yerli - milli kalemlerin yaptığı yorumlar her iki bakışın ortasında bir yerden konuşur. Mehmet Kaplan ve Orhan Okay bu bağlamda önemli iki isim olarak gösterilebilir. Bu cepheden yapılan değerlendirmelerde, Necip Fazıl şiiri bir bütün olarak büyük bir şiir kabul edilir. Ancak şairin şiirinin iki farklı dönemi olduğu ve asıl güçlü şiirin ilk dönemde kaleme alındığı bir biçimde vurgulanır. 7 Cemal Süreya, Folklor Şiire Düşman, Can Yayınları, 1992, s. 45. 8 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2007, s.71. Necip Fazıl Kitabı 137 Mehmet Kaplan’da da Orhan Okay’da da ölçü ideolojik değil, estetiktir. Sezai Karakoç’un, Mehmet Kaplan’ın ‘Kaldırımlar’ şiiri üzerine yazdığı tahlile bazı şerhler koyması, bakışlardaki bu fark sebebiyledir.9 Aslında bu görüş ayrılıklarının asıl sebebi, Çile şairinin, güçlü bir şiirden zamanla manzumeye geçmiş bulunmasıdır. Böyle bir ayrımdan kaçındığımızda, şiir karşısındaki dürüstlüğümüzü kaybederiz! V Turgut Uyar, kendisiyle yapılan bir söyleşide, Ortaokuldan aklında kalan tek şiirin yazı hocası Rıfat Ilgaz’ın tahtaya yazdırdığı, Necip Fazıl’ın “Heykel” şiiri olduğunu söyler. Hatırladığı şekliyle de aktarır: “Yıllar bir gözyaşı olup da kaymış / Bu eski heykelin yanaklarından / Yapraktan saçını yerlere yaymış / Sonbahar ağlıyor ayaklarında.”10 Uyar’ın Ortaokul yıllarından aklında kalan, hiç unutmadığı “Heykel” şiirini bu başlık altında Çile’de aramak beyhudedir. Çünkü şair, diğer bazı metinlerinde olduğu gibi hem şiirin başlığını hem de bazı dizelerini değiştirmiştir. “Heykel”, “Bahçedeki İhtiyar”a dönüşmüş, bir göz yaşı olan yıllar bu kez bahçedeki nurlu bir ihtiyarın yanaklarından kaymaya başlamıştır. Tıpkı “Bu Yağmur” şiirinde, “Öpüşten yumuşak yağan yağmur”un, “Nefesten yumuşak yağan” yağmura dönüşmesi gibi. İster projeksiyon, ister şerh, istese poetik çıkarımlar için Necip Fazıl şiirine odaklanan her yorumcu, şairin, şiirinin ilk dönemi üzerindeki bu tasarrufu karşısında ikircikli bir duruma düşer. Çünkü ilk dönemde kaleme alınan “saf şiir”, bazen bir kelimenin değiştirilmesiyle bile anlam kaymasına uğramakta, yorumcunun giriş kapısı değişebilmektedir. Bir ‘heykel’den bahsetmekle, ‘bahçedeki ihtiyar’dan bahsetmek tarihsel, toplumsal ve dini göndermeleri birbirinden farklı iki alan üzerinde konuşmak anlamına gelir. Elbette bu şiirler şairine aittir ve şair, metinlerini bir açık yapıt olarak görme, onları istediğinde değiştirme ya da yok sayma hakkına sahiptir. Ancak metinlerin ilk halleri de hem şiir okurunun hem de edebiyat kamusunun huzuruna çıkmıştır bir kez. Tıpkı şair gibi, yorumcu da hangi metin üzerinden konuşaca9 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II, Dişimizin Zarı, s.95. 10 Turgut Uyar, Korkulu Ustalık, YKY, İstanbul,2014, s. 457. 138 Necip Fazıl Kitabı ğını kendisi tayin eder. Bir noktayı da vurgulamakta yarar var: Necip Fazıl’ın şiirine yaptığı müdahale, aynı zamanda olgunluğun gençliğe, dini olanın dünyevi olana, etiğin estetiğe bir müdahalesidir. Böyle bir müdahalenin ortaya çıkardığı tek yumurta ikizi metinler, bir eserdeki edebiliğin transfer edilebilme imkânını ve sözcüklerin ana dişlerinden kalan yerleri gösteren ilginç bir tecrübedir. Şairin tasarrufunu, ana dişin yerinden çıkarılması ve yerine protez diş takılması olarak değerlendirecek olanları da, haksızlıkla suçlayamayız! VI Artık sahaya inebiliriz! Yahya Kemal’in özel durumunu bir kenara koyacak olursak, Necip Fazıl, Ahmet Haşim’den sonra bir boşluk, hatta bir kriz yaşayan Türk Şiirine birden iddialı bir şekilde girmiş soy bir şairdir. Cumhuriyet henüz ter-ü tazedir. Yahya Kemal’in “üç tepe”sinden üçüncüsü olan Metris Tepe’den bakıldığında yeni şiirimizin nerelerden ve ne şekilde neşet edeceği muhaldir. Bütün devrimler gibi Kemalist devrim de kendi edebiyatını var etme arzusundadır. Hece şiiri, bu yıllarda bir umut olarak görülmektedir. Necip Fazıl şiiri ihtilal içinde bir ihtilal olarak ortaya çıkar. Dönemin edebiyat çevreleri bu yepyeni sesi hemen fark eder. Peki, bu şiir ihtilalinin yeni olarak getirdiği ne vardır? Şair, Ahmet Haşim’le başlayan ‘saf şiir’i, günlük hayatın dili üzerinden yeniden inşa etmiş, Yunus’tan sonra ilk kez hece şiirini büyük bir imkân olarak hayata geçirmiş ve bu şiirin kurduğu sağlam köprü sayesinde Cumhuriyet Dönemi Türk Şiiri, rejim ideolojisine teslim olmadan değerli bir çıkış yapmıştır. Orhan Okay, şairin hece veznine katkısı hakkında şöyle der: “Necip Fazıl, Cumhuriyet’in ilk yıllarında hece vezniyle yazan şairler arasında estetik kaygıları ve metafizik - psikolojik derinliğiyle kendine bir yer edinmiştir. 2. Meşrutiyet’ten sonra yaygınlaşmaya başlayan, fakat ses ve nazım şekli bakımından monoton örnekleriyle henüz bir bocalama dönemi geçirmekte olan hece vezni onun şiirleriyle poetik bir değer kazanır.”11 Necip Fazıl’ın ortaya çıkışıyla, yalnızca hece şiiri poetik bir değer kazanmaz, Tanzimat’tan itibaren toplumumuzun geçireceği değişmeleri önceden sezme yeteneği gösteren şiirimiz, bu yeni sezgici aracılığıyla, bizi bekleyen gelecek hakkında bazı işaretler verir. 11 Orhan Okay, “Necip Fazıl Kısakürek” Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Necip Fazıl Kitabı 139 VII Devrimlerin bile tarihi hızlandırma kabiliyetleri sınırlıdır. Bir toplum, çok kolay gerçekleşeceği varsayılan bir sosyal projeye on yıllarca ayak direyebilir. Bizim 19. yüzyıldan sonraki tarihimiz bunun örnekleriyle doludur. Ancak Türk Şiiri, bu yüzyılın ortalarından itibaren, geleceği sezme ve toplumdan önce değişme cesareti göstermiş bir şiirdir. Pek çok farklı bağlamda değerli eleştirilere tabi tutulmuş olan ‘Kaldırımlar’ ve ‘Otel Odaları’ gibi şiirleri, bohem Necip Fazıl’ın Paris günlerinde edebiyatımıza hediye ettiği metinler olarak görmek ve sadece şairin biyografisinin önemli eşikleri saymak bu şiirlerin erken bir dönemde ortaya attığı meseleyi halletmemize yardımcı olmuyor. Sanayi Devriminden sonra peyder pey iskeleti beliren modern kentin ilk şairi Baudelaire’di; Walter Benjamin’in, Pasajlar’ında, bir yeni hayat tecrübesi sunan Paris’i Baudelaire dizeleri üzerinden okuması öylesine bir tercih değildi. Modern kent, Türk şiirine de tersinden bir anakronizmle ilk kez Necip Fazıl’ın “Kaldırımlar”ından girer. “Kaldırımlar”da Türk şehrinin geleceği şairin şahsi tecrübesi vasıtasıyla erken bir zamanda öngörülmüş ve yine bu şahsi tecrübeler yoluyla modern kent yalnızlığının ilk fotoğrafı çekilmiştir. Şair elbette yalnızlığı yeniden keşfetmiş değildir; ancak ‘etiyle, kemiğiyle sokakların malı’ olan şiir kahramanı, yeni bir kentin, yeni bir karanlığın, yeni bir sokağın Türkçe şiirdeki ilk habercisidir. Biz “Kaldırımlar” ve “Otel Odaları” gibi metinlerde, Türkçenin modern bireyi, modern kenti, modern yalnızlığı şiire dökebilme kabiliyetini evvelce deneme şansı buluruz. Şiirimiz bu denemeden başarıyla çıkmıştır. VIII Bazı şairler, bizi özellikle şiir - kültür ilişkisi üzerinde düşünmeye sevk eder. Dili, günlük hayatın pratik işleyişi için hem zararsız hem de uygun hale getiren kültüdür. Tabiatı gereği ham ve hazmedilmesi kolay olmayan dil, kültür sayesinde çağrışımlarından mümkün olduğunca arındırılarak, onun kullananların hesabının şaşmayacağı güvenli bir aracıya dönüştürülmüştür. Maverası tıkanmış bu güvenli dil şairin de hem biricik malzemesi hem de en zorlu rakibidir. Bir şairin kültür tarafından belletilmiş dille irtibatı ve onu şiirinde ağırlama biçimi şiirin kimyasını bir biçimde değiştirir. Metin Eloğlu gibi kültür tarafından 140 Necip Fazıl Kitabı şerbetlenmiş dili şiirinin malzemesi haline getiren şairler de vardır, Yahya Kemal gibi onu yerli bir hüzün olarak müzikleştirip şiire dahi edenler de. Necip Fazıl şiirinde dil, şairin yeryüzüyle tanışmasının aracısı olarak kullanılmış, kendinden önceki tanışmaları dile derceden kültürün telkinlerinden özellikle uzak durmuştur. Yağmurun açtığı yaralar, ölüm korkusu, yalnızlık halleri, karanlığın canlıları ve türlü ruhi buhranlar yani herhangi bir coğrafya tarafından temellük edilemeyen insan halleri, şairin kültüre mesafesi sayesinde evrensel bir söyleyiş halini alır. Necip Fazıl’ın ilk dönem şiirleri, bir kaç istisna hariç, hece ölçüsü içerisinde yazılan bir dünya şiiridir. Cahit Zarifoğlu da serbest şiirde ve çok daha karmaşık bir imge düzeneğiyle coğrafyanın engebelerine takılmayan bir şiir yazdı; her iki şairde, kültüre mesafeleri açısından benzerlik vardır. Şiir - kültür ilişkisini daha iyi anlatabilmek için Necip Fazıl’ın “İstasyon” şiiri güzel bir örnektir. “Buradan gelir insana / Boş günlerin usancı / Çalar birden kampana / Ölüm çanından acı / Sonra bir düdük öter / Kesik çığlıklarla der / Buradan bildik gidenler / Yarın döner yabancı.” İstasyonlar 19. yüzyılın sonunda hayatımıza girmeye başladı ve trenlerin durup kalktığı bu merkezler kısa sürede bir gurbet kapısı olarak kültürün yüklü mekânlarından biri haline geldi; sözcük de yerlileşti. Çile şairi, istasyonunda kelimenin kültürel hafızasına hiç yüz vermez. Haneke’nin ‘Kurdun Günü’ filmindeki kasaba gibi, Necip Fazıl’ın istasyonu da dünya üzerinde herhangi bir yerdedir ve yolcusu ham haliyle insandır. IX Necip Fazıl dünyayla bakışan bir şair değildir. Eşyanın ve hayatın realitesini asabiyetiyle paylaşmaya layık görmez. Sanki başından itibaren dünya, kendisini söylemek için geldiği, imajlarına aracılık eden bir yerdir. Bu kudretli bakışın ‘epik’ değil de ‘patetik’ karakterli bir şiirle kendisini açıklaması bir çelişki değil midir? Orhan Okay’ın ifade ettiği gibi Necip Fazıl’ın, “İlk dönem şiirlerinden itibaren eserlerinin çoğunda hakim olan temaların başında korku gelir. Daha Örümcek Ağı’ndaki ‘Gece Yarısı’, ‘ Boş Odalar’. ‘Ayak Sesleri’. ‘Çan Sesi’nden başlayarak pek çok şiirinde korku adeta değişmeyen bir laytmotif gibi tekrarlanır. ‘İçimde damla damla bir korku birikiyor’ mısraıyla ‘Kaldırımlar’ hemen baştan sona kadar bir korkunun gelişmesinin poemidir. Bu temanın tabii Necip Fazıl Kitabı 141 bir neticesi olarak irreel bir dünyanın ürpertici varlıkları ve bunların doğurduğu duygular da şiirlerine girmiştir: Periler, cinler, hayaletler, kâbuslar, anlaşılmayan ayak sesleri, siyah kediler ...”12 Şairin korkuları olduğu halde bir korkak olmayışının sebebi, bütün bu duyuşları eşyaya dayatan muazzam ‘ben’idir. Necip Fazıl’ın Türk şiirine de büyük bir maharetle soktuğu bu ‘ben’, modern psikolojinin konusu olmaya başlamış, yeni kentin yurttaşı bireye ait ‘ben’dir. Şairin ‘ben’i, imajları bir varlık sancısının zaruri yansıması haline getirerek, şiirini bir oyun olmaktan kurtarır. Bir imparatorluğun yıkılmasıyla ortaya çıkan ruh dağınıklığının da bu ‘ben’de mündemiç olduğunu var saymak gerekir. Ebubekir Eroğlu, Modern Türk Şiirinin Doğası’nda, durumu şöyle özetler: “Necip Fazıl şiirinde, bireyin derinliğindeki varolma problemi ve hafakan, herkesin hissettiği dağınıklığın ifadesi olmuştur. Aynı zamanda ‘şair ben’in oluşumunun izlenmesi ve bir kaç şiirinde görülen ritmin ani zaferi, bütünlenme umuduna karşılık düşmüştür. Necip Fazıl’da varoluş sancısı, ‘ben’ ile öteki varlıklar arasında beliren gerilimde yoğunlaşmakta, izahını da gerilimin bozulmadan sürmesinde aramaktadır.”13 X Necip Fazıl, şiirinde ‘benlik’ten bahsederken, inanç dünyamızda ve kültürümüzde sürekli olarak kötülüğü hatırlatılan ‘enaniyet’ten ya da klasik şiirimizde şairin iftihar ettiği ‘fahriyye’ den bahsediyor değiliz. ‘Benlik’ten, hem şiirlerinde hem de manzumelerinde, şairin imaj ve iddialarını sahici kılan, metnin enerjisini sağlayan zihinsel bir merkezin işleyişini kastediyoruz. Benliğin modern şiirde görünme biçiminin, yine Benjamin’in Pasajlar’da vurguladığı, modern kentte ilk kez ortaya çıkmaya başlayan ‘kalabalık’larla da ciddi bir ilgisi vardır.14 Yeni şehirlerin ahalisi, muhitten kitleye doğru evrilmiş, edebi metin de bilinçli bir şekilde bu kitleye yönelmiştir. Şiir artık sadece okunan değil, 12 Orhan Okay, “Necip Fazıl Kısakürek” Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 13 Ebubekir Eroğlu, Modern Türk Şiirinin Doğası, YKY, İstanbul, 2005, s. 31. 14 Walter Benjamin, Pasajlar, Çeviren: Ahmet Cemal, YKY, İstanbul,2008, s. 216, 142 Necip Fazıl Kitabı metne gizlenmiş bir teknikle, okunurken hitap da edendir. Necip Fazıl şiiri, Cumhuriyet Dönemi Şiirinde kalabalığı ilk hisseden ve ona yönelen bir şiirdir; içe dönük olduğunda bile dışa seslenir ve seslendiği de aslında ötekinin ‘ben’idir. (Bu seslenişi, ‘ey’ nidasına yaslanan Akif ya da Fikret’le karıştırmamak gerekir.) Şair, gençlik yıllarında “İnsanlar içinde en yalnız insan” ve “ölüler içinde en yalnız ölü” olduğunu söylerken de ( “Geceye Şiir”, Çile, s. 224); geçirdiği dönüşümü “Gaiblerden bir ses geldi bu adam / Gezdirsin boşluğu ense kökünde!” (“Çile”, Çile, s. 16) dizeleriyle haber verirken de; atıldığı agoradan, “Sakarya, sâf çocuğu, masum Anadolu’nun / Divanesi ikimiz kaldık Allah yolunun,” (“Sakarya Türküsü”, Çile, s. 398) diye seslenirken de, okurun ‘ben’inin, ‘şair ben’e muhatap edildiği hissine kapılırız. Bu ‘ben’in, şiirin patetik dönemdeki insani işleviyle, manzume dönemindeki ilahi işlevi arasında, poetik bir imkân olarak kullanılması açısından bir fark yoktur. Benlikte ısrar, Necip Fazıl şiirinin gerilim ve enerji kaynağı olarak varlığını sürdürür. XI Yazı boyunca ‘Necip Fazıl şirinin iki dönemi’ ifadesini kullandım. Belki başta söylemem gereken sona kaldı: Şairin ilk döneminde hakikat şiir olarak sudur etmiş, ikinci döneminde ise şiir hakikate vasıta yapılmıştır. Başka bir deyişle, Hölderlingillerle dolaştığı bahçede trajedinin o vahim sınırına yaklaşınca, bir vesileyle Geothegillerin bahçesine geçmiştir. Biz elbette kader falcısı değiliz. Ama yine de “Necip Fazıl, 1934 yılında büyük bir veliden ilham almasaydı, sonu ne olurdu?” sorusunu sormadan edemiyoruz. Bu soru, içinde Türkiye’nin de can alıp verdiği önemli bir sorudur! Necip Fazıl Kitabı 143 Tiyatro “Sahne”sinden Anadolu’nun “Sine”sine: Necip Fazıl Kısakürek HÜSEYİN SORGUN Necip Fazıl Kısakürek, (9 Haziran 1904-25 Mayıs 1983), yüz yılın başında doğmuş, toplumsal değişime tanıklık ederek, kendi toplumunu “üryan” bulmuş her bilge yazar gibi, oyunlarındaki karakterler vesilesiyle “insanlarına” uygun “elbise” dikmiştir. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişin bütün sıkıntılarını gözlemleyip, yaşayıp, tecrübe ederken aynı zamanda “ideal”ize ettiği karakterler üzerinden “olumlu” bir yol çizmek istemiştir. İlk oyunu olan Tohum’u yazdığı tarih, Abdülhakim Arvasi Hazretleri ile tanıştığı 1934’ten bir yıl sonrasıdır. Şairliğinin şahikasındaki Necip Fazıl Kısakürek, Muhsin Ertuğrul’un oyunculuğuna hayranlığının yanı sıra, bir de kendisinden oyun yazma teklifi gelince, içinde yatan tiyatro yazma sevdasını aşikâr kılmıştır. Tanzimat ile birlikte genelde sanatta ve bu yazının konusu olması hasebiyle tiyatroda başlayan “batılılaşma” çalışmaları sonraki yıllarda daha derin izler bırakarak yol alacaktır. Bu çerçevede “gelenek”in kırılmaya uğradığı ve “batılı form”un gönendiği yıllarda, Darülbedayi (İstanbul Şehir Tiyatrosu) ve Devlet Tiyatrosu gibi iki kurumun inşa çalışmalarına şahit oluyoruz. Andre Antuan ve Carl Ebert’in kurucuları arasında yer aldığı bu iki kurumsal tiyatro, kurulduğu günden bu yana Türkiye’de tiyatronun ana eğilimlerinde söz sahibi olmuş, tiyatro ile özdeş bir var oluş serüveni yaşamıştır. Savaşların, yoklukların, kaosun, kargaşanın, umudun içerisinden geçen bir ülkenin serüveniyle at başı gelişen bu sanat yolculuğu, incelemeye değer önermeler içerir. 144 Necip Fazıl Kitabı Başlangıcı itibariyle adaptasyon ve “birebir” rejilerle yabancı ağırlıklı bir repertuar takip eden Darülbedayi Özdemir Nutku’nun “Deneme ve yenilikler dönemi” olarak isimlendirdiği üçüncü dönemde (1931-1946) önemli adımlar atmıştır. “Bu dönemin Türk Tiyatrosu’na getirdiği yeniliklerden bir başkası, yerli oyunların oynanması için gösterilen özel çabadır. Yerli oyun yazarlığını geliştirmek için yerli oyunların seçimleri hoşgörürlük ile yapılmış ve 1935-36 döneminde, yabancı oyunlar yanı sıra yerli oyun tutumu sürmüştür. Yerli oyunların artışına karşılık uyarlama azalmış ve Türk Tiyatrosu’nda yerli oyun yazarlığının ilk gelişimi tiyatronun bu üçüncü döneminde başlamıştır.“1 Türk tiyatrosunun duayen ismi Muhsin Ertuğrul, o dönem şairlik kariyerinin zirvesinde olan, “Kaldırımlar” şairi Necip Fazıl Kısakürek’in de kapısını çalar. “Bir gün, Şehir Tiyatrosu’nun o seneki provalarına başladığı sıralarda, bir aktör dostum (Muhsin Ertuğrul) yemek sofrası başında elinde çatalı, bende gömülü yatan hasrete dokunuverdi: -Niçin bir piyes yazmıyorsun? Büyük sandığımız hadiselere bazen ne küçük dürtüşler yol açar. O anda, Şehir Tiyatrosu’na bir eser teslim edebilmek için ancak 20 günüm kalmıştır. Bu kadar az bir sürede, bana birdenbire çok fazla bir iştah vermeye başladı. Sahne, yalnız, çıplak dört köşesiyle değil, içindeki aktörün şahsiyetiyle de bizi büyülediği için, eserle, onu yaşatacak aktör arasında peşin bir nişanlama yapmadan işe başlayamazdım. Ertuğrul Muhsin’le bir iki kelime konuştuktan sonra odama kapandım ve 7 gün içinde “Tohum”u bitirdim.2 Polenezköyü’ne çekilip kısa bir sürede yazılan Tohum, Muhsin Ertuğrul’un da beğenisiyle karşılanır. Öyle ki Muhsin Ertuğrul, oyunu yönetir ve Ferhat rolünü de bizzat üstlenir. Bu yazıda, tarihsel bir sırayla Necip Fazıl Kısakürek’in oyunlarına, oyunlardaki karakterlerin özelliklerine ve dönemin şartlarına göz atıp, kısa analizler yaparak yol almak istiyorum. Metnin içinde bütün oyunlarına dönük kimi noktaları paylaşarak, ortak özellikler üzerinden de kimi noktalara dikkat çekmek düşüncesindeyim. Bu esnada metnin yapısal analizlerine de değinerek, objektif kritiklere de başvuracağım. Bu çerçevede, Necip Fazıl Kısakürek’in yazmış olduğu oyunların izini sürerken, Anadolu’nun kadim kültürüne yaslanan oyun kişileri ile dönemin “moda” kültürü üzerinden gelişen ya da “kötü”nün tarafında olan tiplerin “dönem”sel karakteristiğindeki değişmenin de altını çizmek istiyorum. 1 Özdemir Nutku, Darülbedayi’nin Elli Yılı, Ankara Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1969, s.74. 2 Necip Fazıl Kısakürek, Tohum, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009. Necip Fazıl Kitabı 145 Necip Fazıl Kısakürek, tiyatro ortamında “Neden Necip Fazıl Oynanmıyor” itirazları ile gündeme gelen bir yazar olmuştur. Bu itirazların yoğunlaştığı İstanbul Şehir Tiyatrosu, 2003 yılında Bir Adam Yaratmak eserini seyirciyle buluşturmuştur. Yine Şehir Tiyatrosu’nun Para’yı (2003) yılında sahnelediğini ve halen repertuarda olduğunu söylemeliyim. Necip Fazıl, Yunus Emre oyununun girişinde, oyunlarının sahnelenmeyişini şöyle izah eder: “Öyleyse, mutlak iman halinde (tez)lerin (tez)ine sahip olan biz, tiyatrodan üstün ve dokunaklı alet kabul edebilir miyiz? Edemeyiz ama, işte —hamdolsun— o mutlak iman yüzünden bugünkü Türk (!) Tiyatrosu bize kapılarını kapamış bulunuyor; biz de ona, yerle göğü birbirine katacak tiyatromuzla karşılık veremiyoruz. Dedik ya, İstiklali ve bu arada İstiklalin aktörünü bekliyoruz.”3 Piyes Yazarı, Necip Fazıl Kısakürek Necip Fazıl Kısakürek, tiyatroyu şöyle tarif eder: “Ön tarafı açılır kapanır bir mikap (küp) içinde hayatı yakalamak... Kapana kıstırır gibi... Tiyatro budur...” Bu tarif, “İtalyan” sahne üzerinden bir tiyatro algısına dönük oyunlar yazdığını da ifade etmektedir. “Bana sorarsanız, beşeri keşiflerin en büyüğü olarak tekerleği gösteririm. Sanat şekilleri içinde bence en büyük keşif tiyatro...” sözleriyle tiyatro sanatının önemini ifade eden Kısakürek, bu sanatkâra da yön verir: “... her sanatkâra imparatorluk tacı tiyatrodadır.” “Piyeslerin yayınlanış tarihlerinde dikkati şayan bir nokta ile karşılaşılmaktadır. Yazar (1949-1964) yılları arasında bu türden eser vermemiş, on iki piyesinin altısını (1935-1949) diğerlerini (1964-1970) yılları arasında yayınlamıştır... Yazarın (1949-1964) yılları arasında on beş sene susması, (1942-1964) yılları arasındaki yirmi bir yılda bir tiyatro yazmasını, gazetecilik ve politika ile uğraşmasına bağlamaktayız.4 “Madde ve Ruh” isimli şiirinde, “Ne varsa nakış nakış, tabiatta maddede 3 Necip Fazıl Kısakürek, Yunus Emre, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 4 Orhan Selim Kocahanoğlu-Yasemin Şar, Türk Edebiyatında Necip Fazıl Kısakürek, Ağrı Yayınları, 1983, s. 355 146 Necip Fazıl Kitabı Gözlerimdeki nurun aksi, beyaz perdede... “5 diyen Necip Fazıl, aslında tiyatro eserlerinde de madde ile ruhun kıyasıya mücadele ettiği bir sahneye buyur eder seyirciyi... Osmanlı’nın bitişine tanıklık eden ve bu sarsıntılar arasında oluşan kaos ortamında filiz veren “köksüz” bir “yeni”nin zuhuru karşısında yaşadığı acıyı, idealize ettiği “karakter”- lerin varlığında arayan yazar, sömürgeci Batı’nın karşısına, Doğu’nun erdemiyle, “Büyük Doğu” ile dikilir. Necip Fazıl Kısakürek’in yayım tarihlerine göre oyunları şöyledir: Tohum (1935), Bir Adam Yaratmak (1938), Künye (1938), Sabır Taşı (1940), Para (1942), Nam-ı Diğer Parmaksız Salih (1948) Reis Bey (1964), Ahşap Konak (1964), Siyah Pelerinli Adam (1964), Ulu Hakan Abdülhamid Han (1965), Yunus Emre (1969), Kanlı Sarık (1970), Mukaddes Emanet (1976), İbrahim Ethem (1978) ve Püf Noktası (2000) Yazarın tamamlanmamış Sır ve Kumandan isimli iki oyunu daha yayımlanmıştır. 1935-1949 yılları arasındaki birinci dönemde, İstanbul Şehir Tiyatrosu tarafından, Tohum, Bir Adam Yaratmak, Para ve Nam-ı Diğer Parmaksız Salih sahnelenmiştir. Muhsin Ertuğrul bu oyunlarda bizzat oynayarak ya da yöneterek bulunmuştur. Necip Fazıl Kısakürek, yazdığı oyunlarda insanı, medeniyetini, kadim değerlerini, ülkesini, inancını, ülküsünü savunan kişidir. Öyle ki “sahne”, anlattığı olayların yüzölçümüne dar gelir, o Plevne’den Yemen’e, Çanakkale’den Maraş’a köklerinin acıdığı geniş bir coğrafyadan bahseder. Maddenin karşısına ruhu, Batı’nın karşısına Doğu’yu, seküler, maddeci ve inançsız yönelişin karşısına İslâm inancını, ruhçu yaklaşımı ve ahiret odaklı değerleri koyar. Tohum (1935): Necip Fazıl Kısakürek’in 1934 yılındaki yönelişinin ve hayatında, düşünüşünde yaptığı köklü değişikliğin ilk farkındalığı olması bakımından önemlidir. Özellikle tiyatro sahnesinde, yabancı eserlerin sahnelendiği düşünüldüğünde, muhteva bakımından Tohum, farklı bir tema olarak görülebilir. Ülke gerçeklerine bigâne kalmayan bir tecessüsün tiyatro sahasında yazar olarak tezahürü, merkezde muhkem bir karakter inşasını gerekli kılmıştır. Bu karakter çoğu zaman, Tohum’da da olduğu gibi yazarın tecessüsünden beslenmiş, Necip Fazıl Kısakürek’e benzemiştir. Peyami Safa, “... Çünkü piyesin (Tohum) bütün kahramanları kimi sakal takmış, kimi kalpak giymiş, kimi kadın ve ya çocuk suretinde birer Necip Fazıl’dırlar. Onun dili üslubu onun ruhu ve tefekkürü ile konuşacaklardır” derken bunu kastedecektir.6 5 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2013, s. 187. 6 Osman Selim Kocahanoğlu, a.g.e., s.234. Necip Fazıl Kitabı 147 Yazar, Tohum’un biricik gayesini açıklarken şunları söyler: “Mahrem benliği fikirlerinde, fikirleri aksiyonlarında ve aksiyonları memleket müdafaasında gizli bir şahsiyetin deseni...” Bu açıdan, oyunun başkarakteri Ferhat Bey’in şahsiyetinde, Necip Fazıl’ın sesini duyarız. Öyle ki oyun karakterlerinden Hancı, Ferhat Bey’i “Yiğitliğin son basamağı, seyircisiyle beraber düşmanını de kendisine hayran etmektir”7 sözleriyle idealize eder. Maraşlı seciyesi etrafında, bu karakterin yüce özellikleri üzerinden yükselen Ferhat Bey’in hikâyesini duyan Yolcu’nun, Fransız işgali altındaki Maraş’ta, bir yandan işgalciler öte yandan komiteciler arasında şehrini savunan Ferhat Bey’in hikâyesini duyarak geldiği hanın Hancı’sı da özellikli bir karakterdir. Hancı, Hamlet’nin yanı başındaki Horatio gibi onu olumlayan, ve özellikle Tohum’da tarihi bir derinlik katan önemli bir karakterdir. Kafkas cephesinde esaretten kurtulup İstanbul’a giden Yolcu, bu hikâyenin ortasından geçer. Ferhat Bey’in aşk ve memleket konusunda kendini feda eden, isteklerinden feragat eden tavrı, idealize edilir, yüceltilir. Burada dikkat çeken bir şey de Anadolu’dur. Yine Ferhat Bey, Yolcu ile konuşmasında, Anadolu için, “Ruhu var. Ruh görünmez!.. Biz bu ruhu tanımıyoruz. Çünkü bu ruh dal budak salmış bir ağaç gibi göz önüne fışkırmış hakikatlerden değildir... Hakikat kesifleştikçe küçülür ve küçüldükçe gizlenir. Bir tohum gibi...” sözleriyle, Tohum’un özünü de ifade eder.8 Tohum, çekirdek halindeki Anadolu’dur; her zaman bir ağacı netice verecek kuvveti özünde taşır. Necip Fazıl Kısakürek, dağılan Osmanlı ağacının baş göstereceği, serpilip gelişeceği mefkûre ve ülkünün tohumuna dikkati çekmiş, Maraş’ta mayaladığı bu ruhu, eserinde şöyle anlatmıştır: “Madde ruhun hizmetine girdiği anda kuvveti yüz binlerce kere büyür. O zaman bir teneke parçası bir süngüye ve bir çakmak taşı bir topa bedeldir. O zaman kemik çeliği yer ve kan ateşi yutar. Maraş’ı böyle anlayın!”9 Ferhat Bey’in ağzından yapılan bu tanımlama, bir sonraki sayfada şu özlemi dile getirir: “Tohum, ağacına hasret çekiyor” Ferhat Bey, sınırları incelikle çizilmiş, mahrem bir “aşk”ın (Hanım) ve sınırları hudutsuz muhkem bir “aşk”ın (Memleket) gelgitinde, Maraş’ın kurtuluşunu görür. Yolcu’nun yanına mahrem aşkını katarak, İstanbul’a yollar. Oyun, Maraş’ın kurtuluşu ve Ferhat Bey’in feragati duygusunu kuvvetlendirerek biter. 7 Necip Fazıl Kısakürek, Tohum, s.17. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Tohum, s.72. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Tohum, s.74. 148 Necip Fazıl Kitabı Tohum’un ilk sahnelenişi beklenen etkiyi uyandırmaz hatta olumsuz eleştiriler de alır. Cahit Sıtkı Tarancı, “Zira Tohum, Eflatun’dan Bergson’a kadar insanlığın yüzyıllardır yetiştirdiği bütün büyük kafaların uykusunu kaçırmış olan bir meseleyi ruh ve madde münakaşasını diriltmekte, Necip Fazıl’ın bütün estetiği ise özün kabuğa, ruhun maddeye üstünlüğü prensibine dayanmaktadır...” 10 derken, Hüseyin Cahit Yalçın, “... muharrir bir fedakarlık daha yapıp da eserinin kendisinin seçeceği dar bir seyirci zümresi karşısında temsil ettirebilseydi...”11 diyecektir. “Nitekim Necip Fazıl, oyun ilk defa sahneye konduğunda eğer izleyiciler arasında olsaydı, kendi eserini şöyle tenkit edeceğini hatıralarında kaydeder: ‘Bu piyes dinamik hayat akışına ters, küçük hareket bahaneleri etrafında, hep mücerret fikirlerle örülü diyalog manzumelerinden ibarettir ve tiyatro eseri değildir.”12 Bir Adam Yaratmak, üç yıllık bir sükûtun ardından, 1937-1938 kışında İstanbul Şehir Tiyatrosu’nda sahnelenmiş, tiyatro çevresinde büyük heyecan uyandırır. Necip Fazıl, bu oyunu ile ilgili “Bu eserimi bugüne kadar vücuda getirdiğim eserler içinde en bağlı olduğum eser biliyor ve öylece bildirmek istiyorum. Ona olan zaafım, üstünde fazla konuşmamı yasak ediyor.”13 Tohum’da memleket sathında bireyi ön plana çıkaran Necip Fazıl, Bir Adam Yaratmak eserindeyse “Ölüm Korkusu” isimli piyesin yazarı Hüsrev’in, yani bir entelektüelin iç dünyasında gezdirir. Modern insanın “ego”su üzerinden bir söylem geliştiren Hüsrev, babasının “kader”ine yaklaşmak ile “Bir Adam”ı yani “Kendisi”ni “yaratmak” arasında, kurgudan hakikate gelgitler yaşayarak yaşar. “Deli Fazıl” olarak bilinen babasının izinde, onun yazgısına teyellendiği yılların esintisi vardır bu baba oğul denkliğinde kuşkusuz... Hüsrev’in giderek “deli”liğe varan iç ve dış yolculuğunun merkezinde bu kez “ağaç” vardır. Kurgu’nun yordamıyla ilerleyen sanatkârın cüzi iradesinde boğulurken, Külli irade’nin deryasında sahili selamete çıkışı, çevresindeki “karton” tiplerden uzaklaşması, yazarın “farkındalığı” ve yaşadıkları ile de bir arada düşünülebilir. Bir Adam Yaratmak’ın Hüsrev’ini, Necip Fazıl Kısakürek’e yaklaştıran özellikler çok fazladır. 10 Ahmet Kabaklı, Sultan’üş Şuara Necip Fazıl, Türk Edebiyatı Yayınları,1995, s. 242. 11 Orhan Selim Kocahanoğlu, a.g.e., s.234. 12 (Ed.) Mehmet Nuri Şahin-Mehmet Çetin), Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2010, s. 234. 13 Necip Fazıl Kısakürek, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. Necip Fazıl Kitabı 149 Bir Adam Yaratmak, yazar Hüsrev’in yazdığı “Ölüm Korkusu” piyesinin giriş diyalogu ile açılır. “Hüsrev- Babası kendisini incir ağacına asmıştı” ihbarıyla başlar ve “Turgut- Nitekim sonunda o da kendini bir incir dalına asıyor” yazgısıyla boyutlanıyor. Kurgu ile gerçek bağını ise “Turgut- Derler ki bazı sanatkârlar eserlerindeki vakaları çok kere kendi hayatlarından alırlar” cümlesiyle sabitleniyor. Aslında oyunun daha başında kurgu, şekilleniyor ve başından itibaren finale kadar Bir Adam Yaratmak bu gerilim üzerinden yol alıyor. İncir ağacının, Hüsrev’in evinin bahçesindeki varlığı, güçlü bir delil olarak bekliyor. Hüsrev ile mülakata gelen gazeteci Turgut, Hüsrev’in “Ölüm Korkusu” piyesini şöyle özetler: “Piyesin kahramanı, babası intihar etmiş bir tip. İhtiyar annesiyle beraber bir yalıda yaşıyor, yalının bahçesinde büyük bir incir ağacı. Babasının asıldığı ağaç...”14 Hüsrev, kendisinde yoğunlaşan tecessüsün ıstırabıyla, “Ben de bir insanım. Hiçbir fevkaladeliğim yok. Bir kadere bağlıyım. Bir takım zaaflarla doluyum. Belki herkesten daha zayıf” diyecektir. Aslında Hüsrev’in kırılgan yanı, babasıdır. “Ölüm Korkusu” piyesi, gerçek hayatta değilse de kurguda ölümle yüzleşen Hüsrev’in kendi hayatını da alt üst edecek ve kurgunun kuytusunda kendisini karşısına çıkaracak bir yüzleşmeyi netice verir. Annesiyle birlikte yaptığı geçmişi sorgulamalar, Hüsrev’i bir anaforun içine sokar ve “yazgı”nın denklemine yaklaştırır. Aslında piyes yazarken ve bir kurgu karaktere “kader” tayin ederken, “Yaratıcı”yı tanıyan ve tanıdıkça çevresinden farklılaşan Hüsrev’in trajedisi, “inanan” bir adamın yaşadıklarıdır. “Hep ölümle meşgul” olan Hüsrev, kendini öldürmek ile ölümü öldürmek arasındaki ikilemde büyük fikir buhranı yaşar. Sonuçta, ölümün hayatın içinden uzaklaştırıldığı, unutulduğu “modern” dünyaya ölümü, yaratıcıyı anlatan ve bu zaviyeden kimi “suret”lerin maskesini düşüren Bir Adam Yaratmak, entelektüel bir zihnin sancılarını anlatır. Bu sorgulamayı sanırım Hüsrev’in şu sözleri en güzel anlatır: “Hüsrev- (Hiçbir şeyin farkında değil) Bu ben miyim? (Mansur’a doğru) Söyleyin bana ben kimim? (Yine aynaya doğru) Şu surata da bak!.. ... (Aynadaki hayaline, avazı çıktığı kadar) Söyle diyorum, ben, bu ben kimim?”15 Bu sorgulama, yıllar önce, cebindeki son parayı da kumara yatırıp, kaldığı otele yürüyerek gelmek mecburiyetinde kalan, odasına çıktığında aynanın karşısına geçip, “Allah’ım beni benden kurtar” diyen Necip Fazıl’ın sesine, haykırışıyla ne kadar çok yakındır... 14 Necip Fazıl Kısakürek, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 15 Necip Fazıl Kısakürek, Bir Adam Yaratmak, s. 96. 150 Necip Fazıl Kitabı Künye (1938): Necip Fazıl Kısakürek’in “birey” mikyasından yeniden Osmanlı’nın köklerine ve akıbetine dikkat çektiği bir oyun olarak değerlendirilebilir. Osmanlı’nın “hasta” yatağındaki dönemine bir “ağıt” gibi de düşünebilecek olan Künye, babası şehit olmuş Ali Gazanfer’in idealinde hakikati sorgular. Tohum’da Ferhat Bey’i tamamlayan Hancı gibi, Künye’de de Ali Gazanfer’i tamamlayan Hamza Çavuş dikkati çeker. Daha oyunun başında, “Yemen bu, tozu kurşundan ağırdır” diyen Hamza Çavuş, Ali Gazanfer’in mefkûre derinliğini ve köklerini ortaya çıkarır. Erzurumlu (Anadolulu) olan Hamza Çavuş, Plevne’de Ali Gazanfer’in babasıyla birlikte savaşmıştır ve oyunda sahih bilgileri ondan duyarız. Yemen’de iki yıl savaştıktan sonra İstanbul’a dönen Ali Gazanfer, dürüst ve yine idealize edilmiş bir Türk subayıdır. Sözünü sakınmayan, doğruları söyleyen Gazanfer, Yemen’de Paşa’ya isyanın nedenleri üzerinden şunları söyler: “Paşaya dedim ki, İsyanı doğuran sebepler isyanı bastıramaz. Kafası, ruhu, bilgisi, ahlakı, disiplini, iradesi olmayan ordu, tepelemeğe değil tepelenmeğe memurdur. Bu iş için de bir avuç çöl faresi yeter. Şerefimizi koruyalım!..” Aslında cephede kaybedişimizin özeti olabilecek bu yaklaşım, Ali Gazanfer’in dışlanmasına, uzaklaştırılmasına neden olur. Özellikle “rüşvet” şebekesini deşifre etmiş olmasının da bundan payı büyüktür. Ondan sonraki bütün oluşları, uzaktan, uzaklaştırılmış bir halde izler, Ali Gazanfer. Bu durum, dürüst ve samimi eleştirilere kapalı yapının (Ordunun) akıbetini işaret etmesi bakımından da önemlidir. Necip Fazıl, Ali Gazanfer karakteriyle, ordu içinde hakikati gören bir zihnin, tecessüsün yaşadıklarını anlatır. Ordu ve savaş mikyasıyla, yapılan yanlışlara, işlenen “cinayet”lere ışık tutar. Sınıf arkadaşı Necati, Ali Gazanfer’e nazaran daha sakin tabiatlı bir kişidir. Onunla kurgu ilerlerken, dışarıda kalan Ali Gazanfer ile bütün oluşlar kritize edilir. Nitekim Necati, Ali Gazanfer’e “Sen ne garip insansın!.. Her şeyi bir cemiyet zaviyesinden görüyorsun. Şahsi hayatın yok gibi...” diyerek idealize eder. Oyunun ismi de zaten Gazanfer’in lakabının “Künye” olmasından gelir. Zira Gazanfer, okul yıllarında “Bir asker künyesini aşmalı” dediği için lakabı Künye olarak kalmıştır. Gördükleri karşısında için için yanan Ali Gazanfer, İstanbul’da çıkan bir yangının peşinden şunları söyler: “Ben bu yangında İstanbul’un kav haline gelmiş ruhunu görüyorum... Bu yangınla ta Yemen’de ölen bir şehidin kanı arasında münasebet görüyorum...”16 16 Necip Fazıl Kısakürek, Künye, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul,1997, s. 107. Necip Fazıl Kitabı 151 Bütün olumsuzluklara rağmen, umut oyunlarda hep idealize edilen bir karakterin bu duyguları bir sonraki kuşağa aktarması ile somutlaşır. Ali Gazanfer de Harbiye Mektebi’ndeki derslerinde, derdini sancısını anlayan İkinci Talebe’nin kimliğinde kendisini geleceğe aktarır. Yemen’deki Paşa, Mektep’teki Müfettiş, yabancılaşmanın tezahür ettiği İstanbul’un özenti tipleri, Edirne’de Birinci Balkan Savaşı’nda olaylara bigâne ve aciz İstanbul hükümetinin sesi olan Fırka Kumandanı, orduda siyaseti ima eden İkinci Yüzbaşı, Ali Gazanfer’in karşısına çıkan olumsuz karakterlerdir. “Şişlili kadın” tipiyle, batılılaşma eleştirisi, işgal yılları İstanbul’unun başat figürüdür. Oyun boyunca Ali Gazanfer, Sarıkamış’ta, Sina Çölü’nde gelen çözülüş, Erkânı Harp’te, “...mahlu padişah devrinden beri ordu cihazında bir ihtilal unsuru” olmak ve “istibdadı takip eden yeni devir”e uyuşamamak ile itham edilir. Oyun, İşgal yılları İstanbul’unda Ali Gazanfer’in vefatı ile sonlanır. Hamza Çavuş yanı başındadır. Sabır Taşı (1940): Necip Fazıl Kısakürek’in oyun dağarında kanaatimce farklı bir yerdedir. Masal özelliklerinden yararlanması bir yana, oyun kişilerinin keskin hatlarla çizilmemesi, cin, kuş gibi fantastik ögelerin yer alması, Sabır Taşı buluşunun deneysel uygulamalara kapı aralayan özelliği oyunu farklı kılmaktadır. Bir Genç Kız’ın penceresine gelen kuş, “Kırk gün kırk gece bir ölü bekleyeceksin!.. Hu, hu!.. Kırk gün kırk gece bir ölü bekleyeceksin!.. Sonra da muradına ereceksin...” seslenir. Bu Genç Kız’ın yazgısıdır aslında. Bu tuhaf hale inanmayan Nine, bir sonraki gelişine şahit olmak için saklanır ve bu durumu gördükten sonra uzaklaşmak için yola çıkarlar. Yolda, Derviş kimliğinde Yunus Emre ile karşılaşırlar. Derviş’ten bir izah, bir çare isterler. Derviş, “Sabır Taşı’nı işaret eder. Nine, “Sabır Taşı Hicaz taraflarında çıkar. Dere boylarından. Mercimek tanesi kadar bir taş”17 diyerek açıklar taşı. Sonrası masal formlarının içinde gelişir, genç kız bir tepede soluklanırken, üzerine bir karaltı çöker, kanatlanır ve Genç Kız’ı bir saraya bırakır. Genç Kız, sarayda bir Şehzade’yi ölü halde uzanmış bulur. Kehanetin “Kırk gün kırk gece bir ölüyü bekleyeceksin” kısmını anlar, beklemeye koyulur. Ancak otuz dokuzuncu gün, yalnızlıktan usanıp bir Cariye’yi buyur eder ve Saray’da biraz gezmek isteyince nöbeti devreder. Şehzade uyanınca Cariye’yi, kendisini bekleyen kız olarak görür ve evlenirler. Şehzade, evlendikten kırk gün sonra Hac’ca gideceği va17 Necip Fazıl Kısakürek, Sabır Taşı, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul,2009. 152 Necip Fazıl Kitabı adinde bulunduğundan, Hicaz’a hareket eder. Cariye, inciler isterken, Genç Kız, sadece Sabır Taşı ister. Sabır Taşı, sabır, kötülük ve nihayetinde iyilerin kavuşması gibi temalar üzerinden şekillenen bir oyun olarak çıkıyor karşımıza... Para (1942): Paranın patronu bir banka müdürünün, kendi koyduğu yasalar çerçevesinde kendi sonunu hazırlayan O’nun trajedisidir. En yakınından en uzağına toplumun standart sapma tiplerinin etrafını çerçevelediği O, toplumun en alt katmanında hayat süren benzeri ile birlikte aynı sona doğru yol alır. Bir anlamda O, inşa ettiği kulenin tepesinden aşağı itilir. Sadece parası için işlerler en yakınındakiler bu cinayeti. Oyun, O’nun Benzeri’nin bulunmasıyla başlar. Her şeye rağmen kendisine “Taklit bir paranın aslına benzediği” kadar benzeyen bu kişinin el altında tutulması elzemdir. Esrar çeken, olan bitenden bihaber, adeta beyni çıkarılmış bir beden olan Benzeri ve safi beyin olan, başarıya ulaşmak için her türden ahlaksızlığı işlemekten çekinmeyen, insanların hayatıyla kolaylıkla oynayabilen, dehasının doruklarında O!.. O, bu evreni kurarken, özellikle yetiştirdiği Hususi Katibi, kendisini olan biten her şeyden haberdar eden Casusu ve Noteri... Hususi hayatında ise karısı, oğlu, kızı ve kızının nişanlısından oluşan bir aile... O, kirli işlerini yürütürken, çıkan bir ayaklanma ve işlerin ters gitmesi nedeniyle banka önünde biriken kalabalığın paralarını istemesi ve bankayı basması üzerine, öfkeli kalabalığa Benzeri’ni göndererek sıyrılır. Aradan geçen bir haftada, ailesi bütün mal varlığını paylaşmış, para için her türlü değerini satabilen, yanına çalışması için aldığı banka müşterisinin kızı, gelini olmuş ve aslında bu sessizlik içinde düzen değişmiştir. O, kendi ailesine kendisi olduğunu ispat etmek gayretindeyken, ailesinin paylaşılmış paraya halel geleceği endişesiyle kendisini tanımaması, trajediyi boyutlandırır. Kendisini sadece evin köpeğinin tanıması ise sadakatin boyutunu gösterir. Ve oğlu, “Burası ev değil, bir ruh ve ahlak mezbahası. Hepiniz, kesilmiş boğazlarınız yüzülmüş derileriniz, fırlamış bağırsaklarınızla ne mesutsunuz” diyerek, olaya farkındalık kazandırır. Ancak onun bu farkındalığı da bir “Belki...” ile maluldür. O, Benzeri’nin hayatını yaşamaya başladığında, esrar dilini çözdüğünde, kendi hikâyesini şöyle anlatır: “... Allah ve ahlakı inkar eden bir adam varmış. (Elini garip bir hareketle Katile uzatır) Amma bu adamın, masal bu ya, Allahsızlık ve ahlaksızlık, ruhunda değilmiş de ak- Necip Fazıl Kitabı 153 lındaymış...”18 Benzeri’nin suskunluğuna nazaran konuşkan olan O, Benzeri’nin kisvesine bürünüp yaşarken, İşsiz’in “Karanlıkta ne arıyorsun” sualine, “Allah’ı arıyorum, ahlakı arıyorum” der. Para döngüsü, O’nun oyunun finalinde gözleri açık cesedinin başında, İkinci Sivil Memur ile devam eder. Para, bütün kıymetin paraya endekslendiği bir dünyada, kendi kurduğu evrenin yasalarınca cezalandırılan O’nun trajedisini anlatırken, paranın karşısında ahlaki değerlerin, dini değerlerin kıymetini ifade eder. Aslında O’ya paralel bir kurguda, Benzeri de bir tüccarken ailesini kaybedip, kendisini yaşamın kıyısına savurmuştur. Az konuşmasına rağmen Benzeri, “Bu memleket bir gün batarsa ahlaksızlıktan batar” diyerek O’nun finaldeki arayışına da işaret eder. Nam-ı Diğer Parmaksız Salih (1948): Haddehaneli Salih’in hayatı ve yaşadıkları üzerinden bir kumarbazın hayatını anlatıyor. “Doktoru ve ilacı olmayan hastalık”19 olarak tanımlanan kumar illetinin pençesindeki bir baba ile oğulun dramıdır anlatılan. Eski bir kumarbaz olan Salih, hikâyesini şöyle anlatır: “Bir zamanlar zar tutmayı öğrenmiştik. Binlerce, on binlerce lira kazandık. Bir gün bir dolama çıktı parmağımızda.. Geçti amma, parmağımıza da tuhaf bir şeyler oldu. Artık bir daha zar tutamadık”20 Bu olayın esrarını daha sonra şöyle anlatır: “Parmağımı gören hoca dedi ki bana, “O şehadet parmağıdır, Allah onu kendi birliğine işaret etsin diye yarattı, zar tutsun diye değil...”21 Parmağını satırla vurup kangren ederek kesilmesine sebep olan Salih, eşinin kumar alışkanlığına dayanamayıp veremden vefatı üzerine, küçük yaşlardaki çocuğunu yaşlı bir kadına emanet ederek uzaklaşır. Zaman içinde yaşlı kadının ölmesiyle, çocuğunun izini kaybeder. 17 senedir çocuğunu arayan bir baba, bir kumarhane işletmecisidir Salih... Bir gün “hasta kumarbaz” lakaplı bir genç peydah olur. Oyun karakteri Semra, “Ben size bir şey söyleyeyim mi çocuklar, ben bitiyorum hasta kumarbaza!.. Çocuk, harika!..” diyerek övecektir.22 Sürekli kaybeden, eşi Macide ve çocuğuna hayatı zindan eden, yaşadığı evin halısına, avukatı olduğu yaşlı bir kadının alacağına göz diken bir adamdır aynı zamanda hasta kumarbaz ya da ismiyle Yusuf!.. Parmaksız Salih’in oğlu ya da!.. 18 Necip Fazıl Kısakürek, Para, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008, s.126. 19 Necip Fazıl Kısakürek, Nam-ı Diğer Parmaksız Salih, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul,2000, s. 165. 20 Necip Fazıl Kısakürek, Nam-ı Diğer Parmaksız Salih, s.178. 21 Necip Fazıl Kısakürek, Nam-ı Diğer Parmaksız Salih, s. 245. 22 Necip Fazıl Kısakürek, Nam-ı Diğer Parmaksız Salih, s. 176. 154 Necip Fazıl Kitabı Kumar’ın bir lanet gibi iz sürdüğü oyunda, baba oğlu saflaştıran belki de kaderin ağırlığıdır. Her ikisinin de bu ilencin içerisinde “temiz” bir öz taşıdıklarına inanırız. Son oyununu da kaybederek, ödeyemeyeceği bir borçla, evine gelen Yusuf’u kurtaracak ve nesilden nesle akan bu ilenci bitirecek, Parmaksız Salih olacaktır. Gelini Macide’ye durumu ihbar eden ve oğlu Yusuf’un evinde avizenin altında kalarak can veren Salih, oğluna yeni bir başlangıç sağlayacak parayı, hayat sigortası olarak verecektir. Salih’in “Ben ölmesem siz yaşayabilir misiniz?” sözü oyunu da özetler niteliktedir. Kumar tutkusunun zararlarını anlatan oyun, Necip Fazıl’ın yaşadıklarından kuvvetli izler taşır. Özellikle Yusuf’un izlerini Fikret Adil’in Asmalı Mescit 74 kitabında sürmek mümkündür.23 Reis Bey (1964): Mahkemeye yakın mesafedeki otel odasında ikamet eden, kanunu milimi milimine uygulayan ve katı kurallarına sıkı sıkıya bağlı ağır ceza reisinin “Reis Bey” yaşadıkları, kanunun sert ve katı yüzü ile merhamet arasındaki dengeyi tartışır. Reis Bey oyunu, adalet sistemindeki eksikliğin, merhametten yoksun oluşunda olduğu tezi üzerinde yükselir. Kanunu temsil eden Reis Bey’in huzuruna, genç bir çocuk annesini öldürmekten şüpheli olarak çıkar. Kamuoyunun ilgi duyduğu bu cinayette bütün deliller gencin annesini öldürdüğü yönünde birleşse de, özellikle idam öncesi gencin söyledikleri yabana atılır cinsten değildir. Kumarhanede evin anahtarını düşürdüğünü, sonrasında kumarhane garsonunun anahtarı kendisine verdiğini, Dadı’nın gördüğü rüyayı ve bu rüyaya göre aslında katilin üç beş kere gördüğü, emlak tellallığı yapan silik bir adam olma ihtimalinin olduğu itirafını adaleti oyalamak olarak kabul eder ve sanığın idamına hükmeder Reis Bey. Fakat sonrasında asıl katilin bulunması, Reis Bey’de köklü bir şahsiyet değişimine kapı aralar. Düne kadar “merhamet”i bir hastalık olarak gören Reis Bey, “Evet, Amerika’da bir cinayet işlense dünya çapında bir ses, bütün insanlığa sorsa, Kaatil kim? Benim diye bağırabilirim” noktasına gelir. İdamına hükmettiği gencin uğrak mekânı bitirimhaneye giden, oradaki suçluların bıçak, tabanca gibi suç aletlerini üzerine alıp onları vazgeçirmek isterken yapılan bir baskınla suçlu görülen Reis Bey’in tutuklanması, hâkim huzuruna çıkarılması, cebindeki esrardan ötürü sorgulanırken, mahkemede Reis Bey’in merhamet tezi etkisini gösterir. Oğlu gibi gördüğü Kaatil, Reis Bey’i kurtarmak için “Suçlu benim” derken, asıl suçlu Kumarhane Garsonu, suçunu itiraf eder. 23 Fikret Adil, Asmalı Mescit 74, Yedi Tepe Yayınları, İstanbul,1953. Necip Fazıl Kitabı 155 Reis Bey’in kaldığı oteldeki insanların “merhamet” ve “affetmek duygusu” ile birlikte hayatlarının değişmesi, idama mahkûm ettiği gencin Dadı’sının Reis Bey’i affetmesi ve evsiz olan Reis Bey’i idam mahkumu gencin odasında kalmaya davet etmesi gibi değişiklikler de yine olumlu durumlardır. Katı bir insan olan Reis Bey’in merhamet ve af yüceliği ile kendisinin değişmesi, çevresinin de değişmesini beraberinde getirecek, azılı suçlular bu sayede pamuk gibi bir insana dönüşecektir. Ne ki Reis Bey, “meczup” olmayı yeğleyecek, Dadı’nın davetine “Gelemiyorum, Dadı!.. Göz yaşlarım kurur diye korkuyorum!.. İndiğim kuyunun dibinde yaşamak istiyorum” diyecektir. Yanında, oğlu gibi gördüğü, bitirimhanede necat eden Kaatil vardır. Ahşap Konak (1964): Necip Fazıl Kısakürek, Ahşap Konak’ı şöyle anlatır: “Benim piyesler içinde bir Ahşap Konak vardır. Nesli tükenen konaklar malum... Orada üç kat vardır. Yukarıda 75-80’likler, orta katta 45-50, daha aşağıda, en üsttekilerin torunları... günün gençleri. Yukarı kat, namaz katıdır. Orta kat, olgun yaştaki hanımların kumar bilmem, ne katıdır. En altta da nebatlaşmanın katı... Bu üç kat arasındaki nesillerin kavgaları... Nihayet piyesin kahramanı Recai evi yakar, piyes öyle biter... Şimdi o üçüncü kata bodrum katı ilave etmek lazım. Vaziyet bu....”24 Ahşap Konak, kuşaklar arasındaki bozulmayı gözler önüne sermek bakımından önemli tezler içerir. Konağın sahibi Recai Bey ve karısı Hacer ile Recai’nin Kızı Belkıs ve onun kızı Aysel arasındaki çatışma, eski ile yeninin, iyi ile kötünün savaşıdır. Bu denklemde Belkıs’ın oğlu Yüksel, geçmişin yüce değerlerinin ve Recai’nin varisi, değerlerinin yaşatıcısıdır. Aysel’in nişanlısı futbolcu Tekin, kötücül bir karakter olarak çizilir. Aysel, Tekin ve etrafındaki tipler de yine onlara benzemektedir. Konağın satılması üzerinden gelişen gerilim, Tekin’in hem Belkıs’a hem Aysel’e ilanı aşk etmesi, konağın devri için Aysel’i annesini öldürmeye zorlaması gibi olaylar, oyunda dikkati yoğunlaştıran unsurlardır. Eyüp’te bir aktarın kızına âşık olan Yüksel’in bu hali de ayrıca kardeşi ve çevresi için alay konusu olacak, eski ile yeni arasındaki ilişkinin bir farklı boyutu olarak görülecektir. Oysa Recai, yıllar öncesine gidecek, kendisi ve karısı arasındaki ilişkiyi torunu ve Aktar’ın kızı arasında düşleyecektir. Oyunda batılılaşma ve olumsuz etkileri, moda, sanat, kıyafet ve ilişkiler düzleminde Recai’nin gözüyle irdelenir. 24 Ahmet Kabaklı, a.g.e., s. 124. 156 Necip Fazıl Kitabı Konak’ta bulunan maket konağın mekân fikri, tablo da ruhudur... Necip Fazıl oyunlarındaki ruh vurgusu burada da karşımıza çıkar. Bu ortak özellik, mekânın içerisinde gezinen, bedenden bedene sirayet eden genetik kodlar gibidir. Recai’nin konak yanarken “Biz yandık siz kurtulmaya bakın” sözü konağın içinden bugüne dek yankılanı Siyah Pelerinli Adam (1964): daha önceki oyunlarda gördüğümüz olumsuz tiplerin özeti gibidir. Allah’a inanan şairin bir gece kapısı çalar ve karşısında Siyah Pelerinli Adam’ı görür. Kim olduğunu sorgularken, Şeytan olduğu gerçeğiyle yüzleşir. Eli hep pürüzsüz bir kadın eli olmasına rağmen, sureti hep değişen, şuh bir Kadın, kambur bir Yahudi ve bir İskelet olarak görünen Şeytan, Şair’in “... benden ne istiyorsun?” sualine karşılık, “Ruhunuzu” der. Bu ruh, Necip Fazıl’ın bütün oyunlarında gördüğümüz ortak özellikli “ruh”un temsilidir. Nihayet Şeytan’ın hamlelerinin yoğun olduğu anda, Şair’in idrakinin zirvesine yaklaşırız ve şu nida duyulur: “Şiirim, onun saklambaç oyunu... Cemiyetim, her noktada onun merkezi etrafında çizilmiş daireler hendesesi... Nizamım, onun, parmakla sayılmaz ve gözle görülmez keyfiyetinin ölçüsü...”Şair’e bu sözleri söyleten, “ölen ninesinin yastığının altında bulduğu miras”tır. Bu miras, Şeytan’ın davetini ve ellerini kıran, Kur’an’dır. Ulu Hakan Abdülhamid Han (1965): Yazar idealize kurgu karakterlerinden sonra, bu oyun ile gerçek hayattan bir karakteri anlatmaya koyulur. Kendi ifadesiyle, “Bu Türkiye’de Türk entelektüeli, Türk tarihçisi Abdülhamid’i anladığı gün memleket kurtulmuştur”25 dediği Sultan II. Abdülhamid Han’ı anlatır. Yahudi’lerin Filistin’de toprak parçası istemesinden, masonlara ve İttihat ve Terakkiye’ye uzanan dönemin sıkıntılı sorunları arasında, “Gayem, tam yıkılma anında teslim aldığım devleti, şu zayıf bel kemiğinin üstünde durdurabilmektir” idealinde olan bir padişah portresi çizer. Ermenilerin kendisine izafe ettikleri “Kızıl Sultan” lakabından, İttihat ve Terakki’nin oyunlarına uzanan dikenli yolda, “Niçin Anadolu’dan en küçük bir soluk bile gelmez?” ümidini besleyen, “Ben Allah’ın büyük yapısı insan oğluna kıyamam!.. Onun bazen bütün insanlığa kıyıcı bir alçaklığa düştüğünü bilirim de yine kıyamam” diyen ve merhametini “...ileride onu kurtaracak gözü kara nesillere, öldürücü şiddetleri içinde, hiç olmazsa bizden küçük bir pay kalsın” diyerek bırakan bir padişahtır, Abdülhamid. Çanakkale Savaşı esnasında, Eskişehir’e nakil teklifine, 25 Ahmet Kabaklı, a.g.e., s. 115. Necip Fazıl Kitabı 157 “Ceddim Fatih Sultan Mehmet İstanbul’u fethettiği zaman Bizans imparatoru şehirden kaçmadı ve ölmeyi tercih etti. Benden bir Bizans imparatoru kadar da mı haysiyet beklemiyorsunuz” diyerek ruh köküne uygun davranacaktır. Yunus Emre (1969): Şair’in “Sakarya Türküsü”nde “Hani Yunus Emre ki, kıyında geziyordu” diye aradığı, Yunus Emre şiirinde “Bekletme Yunus’um, bozuldu bağlar, Düşüyor yapraklar, geçiyor çağlar”26 diyerek istimdat beklediği Yunus Emre’yi anlatır. Yunus’un izinde bir kez daha Allah’ı, “Ballar balı”nı arar, onun adımlarıyla dolaşır Anadolu’da. “Mezarlığı olmayan bir köy” arayan Yunus, bir Derviş ve Çoban’la söyleştikten sonra, Erenler Köyü’nde bulur aradığını. Dağların ardından ismi ünlenir, Meçhul Adam ardından seslenir, “Ölümsüzlük için ölüm lazım” Yunus Emre’nin Taptuk Emre’nin dergâhına gelişi, şeyhinin kızı Fatma Hatun’u Yunus’a vermesi ve çilesi, Yunus Emre şiirleri ile birlikte oyunda bir araya geliyor. Kanlı Sarık (1970): İhtiyat Timsal’i “mana” olarak karşımıza çıkarır. Fraklı Adam’ın Tarih profesörü olarak karşımıza çıktığı oyunda İhtiyar Timsal, bizzat tarihin kendisidir. Ve profesöre “ruh metodu” ile dokuz asır öncesinden başlayarak bir tarih dersi verir. Kars, oyunda adeta tarihin üzerine yüklediği misyon neticesinde, bütün taarruza ve saldırıya boyun eğen kişileşmiş, “Tarihin en çilekeş havzası” bir şehirdir. Alparslan, “İman hamlesine Türk’te ilk yönü veren ilk kahraman”, “Yeni Türk ruhunun anavatanını Anadolu’ya yol açan, Anadolu’yu açan” hükümdardır. Anı’daki zaferden sonra Kars, savaşsız alınır. Ve yürüyüş başlar. Kars’ın kaderi, Türk’ün kaderine ilintilenir, 143 yıl sonra düşen Kars, yeniden Müslümanların eline geçince, Osmanlı’yı büyüten Kayı Boyu’nu emziren bir “ana”ya dönüşür. Ardından Timur istilası, Kanuni döneminde sessiz sedasız yeniden alınışı ardından İran istilası... Halk, “Ebulhasan-ı Hırkani” hazretlerinin Kars’ı her defasında kurtardığına inanır. Kars, Anadolu’nun özünü yüklenerek, her defasında saldırıya uğrayan, yıkılan, yok edilen ancak özündeki manayı kaybetmeyen şehirdir. Birinci Perde bir hasretle, “kurtarıcı” hasretiyle biter. 1882 yılı Kars’ına açılan İkinci Perde’de Yetim Hoca’yı tanırız: “Allah’ım, yetimlik ve şehitlik, benim kanımdan geleceklerin değişmez nasibi olsun” diye dua eder. Bu dua, oyunun gizidir de... Dönem panoramasında iki ideal karakter, Yetim Hoca ve oğlu Mazlum Hoca silsilesinde “Kanlı Sarık” babadan oğla geçerken, Kars’ın Moskof zulmü, ermeni çeteleri ve diğer olaylar karşısında yaşadıkları sahneye taşınır. 26 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, s. 382-383. 158 Necip Fazıl Kitabı Mukaddes Emanet (1976): Meşrutiyet’in ateşin nidalarıyla başlar: “Yaşasın meşrutiyet...”, “Kahrolsun istibdat!..” Hemen ikinci tablodaki dev çınar, Osmanlı’yı remzeder, Abdullah ve Baba’sı ise bu “çınar”ın gölgesine “yas”lanır. Baba bu değişimi şöyle özetler, “Abdülhamid’i devirdiler. Abdülhamit düşmanı Türkler değil, İslâm ve Türk düşmanı köksüzler..” Tanzimat için, “Gâvura yaklaşma, gâvur taklidinden medet umma davranışı...” ifadesini kullanır. Tanzimat sonrası değişimi, savaş ve toplumsal olayların dürbününde, Necip Fazıl’ın perspektifinden algılarız. Yazılmamış “tarih”ten, söylenmemiş “tez”den esintiler vardır, tarihsel oyunlarında... Bu esinti burada da hissedilir. Baba, oğluna emaneti devrederken, bir soruyu da sual eder: “Hala anlamıyor musun? Avrupalı kızağından inme, kaptanı Yahudi, çarkçısı mason, tayfası dönme, rotası dinsizlik, hürriyet gemisinden ne bekliyorsun?” Oğluna, 93 harbinde kullandığı, Paşa’nın hediyesi tüfeği bırakır. Öldürdüğü düşman adedince sekiz çentik atılan bu tüfeğin dokuzuncu çentiği Abdullah’a vasiyet kalır. İkinci vasiyet ise, “... evlenmen, çoluk çocuk sahibi olman, kendini oğluna geçirmen...”dir. Burada da “mana”- yı temsil eden tüfektir. İbrahim Ethem (1978): Necip Fazıl’ın izini sürdüğü bir başka tarih kişisidir. Vefatından önce yayımladığı son oyundur. Yunus Emre gibi Belh sultanı İbrahim Ethem’in, Allah aşkıyla dünyada mal, mülk, çoluk çocuk ne varsa terk edişini, tasavvuf yolculuğunu anlatır. Garip halleri olan iki dervişi huzuruna çağıran İbrahim Ethem, onların tuhaf halini ve ahvalini sorgulayıp uğurlarken, “Bana bir şey veremediniz ama ruhumu tırmık tırmık pençelediniz” der. Ardından damdan gelen sesle irkilen İbrahim Ethem, bu sesi sual ettiğinde, “Bir katar devem vardı, onu arıyorum” cevabını alır. Damdaki ses, İbrahim Ethem’in “Damda deve mi aranır” hayreti üzerine, şu hikmetli sözü söyler: “Ya sen Allah’ı sırmalı elbiseler, inci düğmeli kaftanlar, altun yaldızlı taht, ipekli yastıklar üzerinde mi arıyorsun?” Sonrasında, İbrahim Ethem’in örnek arayışının peşi sıra, insan-ı kâmil olmanın merhalelerine tanık oluruz. Püf Noktası (2000): Vefatından sonra gün yüzüne çıkan, Fikret Adil’in Asmalı Mescit 74 isimli kitabındaki arkadaşlıklardan izler taşıyan, şair Recep Kafdağlı’nın hayatı ve arkadaşları ile ilişkisi üzerine kurulmuş bir oyundur. Başarısız bir intihar girişiminin ardından arkadaşları tarafından yalancılıkla, hokkabazlıkla itham edilen Kafdağlı, “Kalbim ‘dur’ emrimi dinlemiyor. Nasıl öleyim? Eski bir hikmet sahibinin sözünü dilime pelesenk ettim. ‘Ya ol!.. Ya öl!..’ Olamıyorum... Ölemiyo- Necip Fazıl Kitabı 159 rum!..” diyerek acısını anlatır. İkisi arasında bocalayan şair Kafdağlı, etrafındaki ressam, gazeteci gibi yakın çevresini iğneler, tahfif eder. Kendisini de “... şahsiyet ibresini bir türlü yerine oturtamayan... bir türlü akıntıya uyamayan, hep ters giden, taş aralarında sıkışıp kalan, sultan üstü köle...” olarak tanımlar. Kat’i bir ölüm ararken, Tophane’deki Meşhur efeyi salık verir yakın arkadaşı Siret... Fakat hesap uymaz, plan değişir, “Mantar tabancası havan topunu yendi! Demek bu dünyada hiçbir madde hesabı yok. Her şey ruhta... Bütün kilitler ruhumuzda...” diyecektir Recep... Recep Kafdağlı’nın ölümü arayışı, Tophane’de başka bir kıvama evrilir, Efe ile karşılaşmasının neticesi kendisini makam ve mevkie götüren bir yola sürükler. Bir anda Efe’yi ve çevresini kontrolü altına alan Recep’e, Efe, “Sen büyücü müsün, nesin ağabey? Hepimizin beynini kamaştırıverdin” diyecektir. İşin Püf Noktası’nı bulan Recep Kafdağlı, Siret’e, “Evet Siri Bey, darağacına giderken bir imparatorluk kazandık. Ama bunu bir hesapla kazanmadık. Öyle rastladı. Aramadan işin püf noktasını bulduk... Bundan sonra görün beni! ... Cemiyete, insanlara hükmedeceğiz, devlet çapında bir oluşla olacağız” der. Sonrasında banka temsilcisi, genel başkan ve sair zevatla yaptığı toplantılar, kendisini amacına yaklaştırır. Ancak Recep Kafdağlı, işin “Püf Noktası”ndan uzaklaştığını hisseder ve başladığı tavan arasına döner. Sır ve Kumandan, Necip Fazıl Kısakürek”in tamamlanmamış iki oyunudur. Yeşil’lerin ihtilali ile açılan oyun, Başkurmay ve Yüzbaşı arasında geçen konuşmalar ile devam eder. Yüzbaşı, Başkurmay’ın kızıyla evli ve gizli görevle siyahların arasına gidecek beş kişiden bir tanesidir. Bir görev esnasında helikopter infilak edecek ve kendisi öldü bilinecektir. Başkurmay, Yüzbaşı’ya “Sizi Allah ve ona bağlı cemiyetin selameti uğruna feda ediyoruz” der. Yüzbaşı’nın karısına ve çocuğuna veda etmeden evden ayrılışı ile oyunun yazılmış kısmı biter. Başkurmay’ı inandığı değerler uğruna gelecek adına planlar kuran bir kişilik olarak, Yüzbaşı’yı ise özel yetiştirilmiş bir subay olarak görürüz. Kumandan: Denizaltı’nda mahsur kalan dokuz kişiden, bir Yüzbaşı ile Teğmen’in üç saatlik bir havayla mahsur kalmasını anlatır. Yüzbaşı, idealize edilmiş bir karakter olarak karşımıza çıkar. Teğmen’in ölüm feryadı karşısında, “Dayanacaksın! Kimse dayanamazsa ikimiz dayanacağız” der. Denizaltı’dan sağ salim kurtulurlar, sonrasında bir baloda Teğmen’in yine Yüzbaşı’nın karizması karşısında ezik kaldığını görürüz. Kumandan, iki askerin psikolojik çekişmeleri arasında yol bulan, çevresindekilerin Yüzbaşı hayranlığı ile bu karakteri idealize eden bir oyundur. 160 Necip Fazıl Kitabı Sonuç Necip Fazıl Kısakürek, şairliğinin tahtında, ilk şiirinden on beş yıl sonra, Muhsin Ertuğrul’un teşviki ile içindeki oyun yazma sevdasını özgür bırakmış ve tiyatro sahnesinin ikliminde karar kılmıştır. Ancak aynı saik, inancı ve düşünceleri yüzünden o sahneden kendisini mahrum bırakmış, o da geleceğin aktörleri için oyunlarını yazdığını ifade etmiştir. Kanaatimce, oyunları sonraki yıllarda sahnelenmiş ve sahnede yer bulmuş olsaydı, bir yazar olarak hem mutlu olur hem de kimi düzeltmeleri bu sahnelemeler mucibince sağlığında yapma fırsatı bulurdu. Tiyatroyu çok önemseyen, tiyatro üzerine düşünen ve metin yazan Necip Fazıl Kısakürek, inancının, düşüncesinin, mefkuresinin anlatılmasında tiyatroyu önemli bulur. Ayla Ağabegüm, “Necip Fazıl Kısakürek, tiyatrolarında bozulan cemiyeti ve insanoğlunun ruhundaki bunalımı (hafakanı) ustalıkla vermektedir. Cemiyeti düzeltmek için önce çağımızın insanını, bu bunalımdan kurtarmak gerekir. İçinde yaşadığımız ve çözümünü bulamadığımız buhrana, Necip Fazıl çare bulmaya çalışır: “İnanmak... İnanmak, insanoğluna vadedilen mucizelerin anahtarıdır. İnanmanın esası, iç yüzü, hakikati: Allah’a inanmaktır.”27 Necip Fazıl oyunlarında göze çarpan şey, idealize edilen karakterler (kahramanlar), değişen çevre, adetler, yabancılaşma, savaş ve bireyin çevre ile didişmesi, savaşı ön plandadır. İyiler ve kötüler ekseriyetle keskin hatlarla çizilmiştir. Bu nedenle geçişli karakterlerden ziyade, kendi içinde çözülen, hakikatinden uzaklaşmışken aslına rücu eden kişiler anlatılır. Kendisini başta tutarak, birey ve toplum üzengisinde, dünya ve ahiret dengesinde her dem sözü olan ve sözünü söyleyen Necip Fazıl Kısakürek, tiyatro sahnesinde de insanlığa hakikati haykırmak sadedinde, çoğu karakterin marifetiyle kendisi konuşur. Oyunlarda çoğu zaman kimi “malumat”ları verme gayretinin aksiyonu ve tempoyu düşürdüğünden bahsedebiliriz. Fikrin aksiyondan önce gelmesi de, tiyatronun sahne üzerindeki hareket unsuruna yer yer durağanlıklar katmaktadır. Necip Fazıl Kısakürek’i, 1935 yılında başladığı oyun yazarlığında, belirgin bir akımı takip ettiğine dair yazdıklarından bir kanaate ulaşmak güçtür. Ancak şairliğinden ve meselelere yaklaşımından kaynaklı, sem27 Ahmet Kabaklı, a.g.e., s.293. Necip Fazıl Kitabı 161 bolist çizgiler görüldüğü söylenebilir. Dönemin oyun yazarlarından form olarak farklı bir yapı inşa etmeyi düşünmez. Kendisiyle, ülkesiyle ve dünyayla meselesi olan, tarihine, toprağına ve mefkûresine bağlı bir çizgide kalemini işleten Necip Fazıl, kendi çektiği “fikir çilesi”ne yazdığı karakterleri de ortak etmiş, “acı”sını onlarla da paylaşmıştır. Bu acının ortak paydasında, bütün karakterleri içine alan “feragat” duygusu vardır. Necip Fazıl Kısakürek oyunları, yerli bir tez ve Anadolu kokan bir hamurdan neşet eder. Adeta değerlerini, ülküsünü, inancını “savunan” bir adamın telaşıyla yazar, yaşar... Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan yolculukta, medeniyet mikyasıyla yaklaşır, kadim olanın yanında cüce “yeni”ye prim vermez. Medeniyetin nefesiyle üzerlerine üfler ve güneş ışığı altında her nevzuhuru üryan bırakır... Bugün, Necip Fazıl’ın tartıştığı meselelerin çok da uzağında değiliz... Parmaksız Salih’in oğlu gibi kumarbaz, Ahşap Konak’ın Belkıs’ı gibi annesini öldürme teşebbüsünde bulunacak katil, Para’daki O’nun kızı ve oğlu gibi babasını tanımayan, Reis Bey’deki gibi uyuşturucu müptelası çocuklar gibi örnekleri görebiliriz. Tarih derseniz, merkezden muhite, dünden bugüne geniş bir açıyla yüz ölçümünü genişletmekten başka ne yapıyor? Reis Bey’in “merhamet”iyle, Yunus Emre’nin nefesiyle bir yol bulmak gerekli sanırım. Aslına bakarsanız, tarih, toplum, birey ve inanç nezdinde Necip Fazıl Kısakürek’in tartıştığı meseleler güncelliğini korumaktadır. Bugünün yönetmenlerine sanırım, oyunculardan daha büyük iş düşüyor. “Gelecek”, çok uzak olabilir!.. 162 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl Kitabı 163 Büyük Doğu’nun Edebiyat Mahkemeleri: Necip Fazıl’ın Gözünden Edebiyatçılarımız ALİ EMRE Necip Fazıl çeşitli yazılarında, konuşmalarında, kitaplarında çok sayıda yazar, şair, edebiyatçı hakkında tespitler yapmış, yer yer yeni ve çarpıcı görüşler ileri sürmüş, bir kısmı fazlasıyla sübjektif olsa da dönemine göre etkili sayılabilecek eleştiriler getirmiştir. Sanatçı, başlangıcı gençlik yıllarına kadar götürülebilecek bu cesur, eleştirel ve polemikçi tutumunu neredeyse ölümüne kadar sürdürmüştür. Belli bir plana, ilmî disipline ve metodik düşünceye dayanmamakla birlikte önemli tespitler, gözden kaçan çeşitli ayrıntılar, dikkat çekici bağlantı ve kıyaslamalar da içeren bu yazılarında okuyucuyu hemen içine çeken canlı ve cerbezeli bir üslubun, belagat ustalıklarının da devreye girdiği görülür. Yaşadığı dönemde hiç azımsanmayacak bir okur kitlesine hitap etmeyi başaran Necip Fazıl’ın, bu alanda zamanla dillere pelesenk olacak, bir klişe haline gelecek, kendi izler çevresi tarafından da büyük ölçüde sahiplenilecek argümanlar geliştirdiği söylenebilir. Necip Fazıl ve Edebiyat Mahkemeleri Biz bu yazıda daha çok 1940’lara kadarki dönem üzerinde duracak, çalışmamızı bu zaman dilimiyle sınırlamaya gayret edeceğiz. Buradan hareketle incelememizin başlığı –köşeli bir tarihsel kesite odaklana- 164 Necip Fazıl Kitabı cak şekilde- Necip Fazıl’ın 1839 – 1939 Arası Dönemde Edebiyatımıza, Edebiyatçılarımıza Bakışı şeklinde de olabilirdi. Nitekim yazarın ele aldığımız konuyla ilgili en önemli eseri olan Edebiyat Mahkemeleri’ndeki yazılar da 1940’ların ortalarında vücut bulmuş hatta kitaptaki bazı yazılar bu tarihten önce yayımlanmıştır.1 Yeri gelmişken belirtelim ki bu sınırlama bile, oldukça büyük yekûn tutan bir malzeme ile karşı karşıya olduğumuzu göstermektedir. Bir yönüyle, Nâzım Hikmet’in “Putları Yıkıyoruz!” kampanyasını çağrıştıran Edebiyat Mahkemesi; dönemine göre, orijinal bir buluş, ilgi çekici bir form, dikkate değer bir mizansendir. Necip Fazıl; tartışılmasını, sorgulanmasını, yeniden değerlendirilmesini istediği şair ve yazarları bu mahkemeye çıkarır. Zira bazı edebiyatçıların, hak ettiğinden fazla yüceltildiğini, edebiyat ve sanat alanında cirminden fazla yer kapladığını düşünmektedir. Yanına o dönemdeki bazı arkadaşlarını da alarak şöhretleri sorgulamaya yönelir. Bu çaba, bir yönüyle, yakın dönem edebiyat tarihinin ve algısının da yeniden dizaynı olarak görülebilir. Bu kurguda, gerçek bir mahkemede olduğu gibi, savcı ve yargıçlar vardır, şahitlere söz verilir, bazen bilirkişi raporu istenir, çeşitli delillerin ortaya konmasına özen gösterilir. Mahkemenin en büyük ve belirleyici aktörü Necip Fazıl’dır şüphesiz. Onun görüşleri ağırlıklı bir yer tutar, belirlemeleriyle noktayı o koyar, verilen hükümlerde onun iddia ve eleştirileri esas alınır. Sonuçta bütün bunları kaleme alan ve yayımlayan da odur. Ayrıntılara dikkat edildiğinde, Necip Fazıl’ın o yıllarda iyi okuduğu, edebiyat dünyasını yakından takip ettiği, kapsamlı bir kitaplık ve hatta arşive sahip olduğu anlaşılmaktadır. Sonradan kendisine yöneltilen eleştirilerden biri olan “Yeterince okumadan, derinlemesine bilgi sahibi olmadan yargılıyor.” suçlamasını boşa çıkaracak bir bilgi ve birikim sahibidir bu yıllarda. Yer yer mizah da içeren bu kritiklerin önemli bir bölümü, 1945 yılında aynı başlık altında Büyük Doğu dergisinde yayımlanmıştır. Bu yazılar, daha sonra Suat Ak tarafından derlenerek ilk kez 1997 yılında okuyucuya kitap biçiminde sunulmuştur. Fakat bu tür değerlendirme ve kritiklerin başka kitaplarda ve kendisiyle yapılan söyleşilerde de yer aldığını bir kere daha belirtmekte yarar var. Bütüncül bakıldığında, divan edebiyatına ait ilk dönem görüşlerinden, Babıâli kitabındaki sıra dışı, keskin değerlendirmelerine kadar, Büyük Doğu yahut Necip Fazıl merkezli minyatür bir “Edebiyat Tarihi”ne ulaşmak bile mümkündür. 1 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, Büyük Doğu Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2013. Necip Fazıl Kitabı 165 Bu eksende tespit edilecek maddeler ve edip isimleri eşliğinde kapsamlı bir derleme hatta bir “sözlük” çalışması da yapılabilir. Okuyucunun şu hususu daima göz önünde bulundurması gerekir ki Necip Fazıl, mizaç olarak çok zor beğenen hatta zaman zaman insanda hiçbir şeyi, hiçbir edibi beğenmemeye koşullanmış bir zihinle işe koyulduğu kanaati uyandıran bir sanatçıdır. Cumhuriyet döneminin en büyük protest seslerinden ve polemikçi yazarlarından biridir. Özgüveni çok yüksektir. El attığı her alanda hiç çekinmeden ve donanımının önünü ardını yeterince kolaçan etmeden rahatlıkla söz alabilmektedir. Değerlendirmeleri, hükümleri de çoğu zaman öznel olmanın ötesinde acımasız bir boyut kazanabilmektedir. Bazen eleştiri sınırlarını fazlasıyla aşan ağır ifadeler kullanabilmekte, yeri geldiğinde suçlamaktan ve kötülemekten asla çekinmemektedir. Hatta onun az eleştirdiği birini aslında beğendiği, önemsediği, övdüğü bile söylenebilir. Kimi zaman üslup, belagat, coşku ve heyecan fikirlerine galebe çalmakta, tespitlerinin üstünü örtebilmektedir. Kimi zaman da kendi içinde farklı gerilim noktaları görülebilmekte hatta çelişki sayılabilecek belirlemelerle karşılaşılmaktadır. Necip Fazıl’ın sadece edebiyat alanıyla sınırlı kalmayan bu tür görüş ve eleştirileri, en azından bazı isimler ve tespitler bağlamında, zamanla bir “zihin inşası” da oluşturmuştur. Kendisinden sonra gelenleri de önemli ölçüde etkilemiş, yönlendirici ve belirleyici olmuştur. Bunların günümüzde yeniden ele alınmasında, sorgulanmasında, tartışılmasında kuşkusuz yarar vardır. Bu çalışma, başta da belirttiğimiz gibi, belli bir zaman dilimini ve ağırlıklı olarak “Edebiyat Mahkemeleri” mizanseninde yer verilen edebiyatçıları merkeze almaktadır. Bunlar Namık Kemal, Tevfik Fikret, Yahya Kemal, Mehmed Âkif, Nurullah Ataç ve Nâzım Hikmet’tir. Namık Kemal Namık Kemal, Necip Fazıl’ın sık sık gündeme getirdiği, çeşitli yazı ve kitaplarında atıflar yaptığı, zaman zaman da kıyasıya eleştirdiği bir edebiyatçıdır. Onun ötesinde, Necip Fazıl’ın, Namık Kemâl adlı müstakil bir kitabı da vardır. Yayımlanış öyküsü de ilginçtir: Necip Fazıl, Ankara’da yüksek öğrenim gençlerinden oluşan bir sanat ve edebiyat grubuna “Metinlerle Garp Edebiyatı” dersleri, konferansları vermekle 166 Necip Fazıl Kitabı görevlendirilmiştir. Henüz 35 yaşındaki yazara, Maarif Vekâleti tarafından, Namık Kemal’in doğumunun 100. yıldönümü dolayısıyla ve elbette ona saygı amacıyla yayımlanması düşünülen bir kitap yazması önerilir. Necip Fazıl kitabı yazıp teslim eder. Kitap, geniş ölçekli bir biyografi çalışması olmasının yanında, Namık Kemal’i yer yer eleştiren hatta birçok yönüyle karalayan, küçümseyen cümleler de içermektedir. Zaman azalmıştır. Kitabın, ünlü müellifin doğum günü olan 4 Aralık’a yetişmesi gerekmektedir. Yetkililer, sözlerinde durur ve kitabı yayımlarlar. Ancak, Türk Dil Kurumu Genel Sekreteri İbrahim Necmi Dilmen, kitaba bir “zeyl” yazar, sonuna notlar eklenir. Dilmen, Necip Fazıl’ın –zaman zaman zehir zemberek eleştiriler içeren- cümlelerine, tespitlerine, görüşlerine aynı kitapta cevap vermiş olur. Necip Fazıl, bu kitabı sonradan gözden geçirir ve kendisi yayımlar. Yeni hâliyle 300 sayfayı geçen bu kitapta Namık Kemal’i “Şahsı”, “Eseri” ve “Tesiri” başlıkları altında ele alır.2 Daha sonra sık sık kullanacağı bazı orijinal kelimeler, deyimler, tamlamalar, sözler içermekle birlikte, kitapta henüz oturmuş bir Necip Fazıl düzyazısının tadı ve ağırlığı yoktur. Nesnellik kaygısı baskın değildir. Plan, kompozisyon, tasarım yönünden çeşitli zaaflar taşır. Dipnotlara yer verilmez, kaynakçanın kullanımı da pek derli toplu değildir. Edebiyat, tarih, din ve siyaset gibi konularda henüz gerçek çehresine tam olarak kavuşamamış olan Necip Fazıl’ın, bu kitapta Namık Kemal’i çeşitli yönleriyle anlatırken, değerlendirirken, yorumlarken sürekli ikircikli bir ruh hâli içinde olduğunu görmek mümkündür. Ara sıra “amelî deha”, “aksiyoner ruh”, “müthiş hafıza” gibi övgülerle onu yüceltse de bu övgülerini müellifin başka yönlerini, eksiklerini, yetersizliklerini ileri sürerek geri alması da fazla zaman almaz. Hüküm ifade eden cümlelerinde zaman zaman zorlandığı, bocaladığı hatta çelişkilere düştüğü görülür. Ali Ekrem, Süleyman Nazif, Ebuzziya Tevfik, Sadettin Nüzhet gibi ediplerden aktarmalar yapar; fakat onların aşırı övgü içeren ifadelerini de eleştirmekten, budamaktan çekinmez. Ali Ekrem hakkındaki şu yargı, bu tutumun aşırı örneklerinden biri olarak dikkat çeker: “Zira, her şeyden evvel bilmek gerekir ki, Namık Kemal’in eserleri arasında en fazla posa olanı oğludur.” 2 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, Büyük Doğu Yayınları, 7. Basım, İstanbul, 2011, 350 s. - Necip Fazıl, Vatan Şairi Namık Kemâl adlı bir senaryo-roman da yazmıştır. Necip Fazıl Kitabı 167 Namık Kemal’in içkiye, rakıya düşkünlüğünü anlatırken bile tek bir olumsuz îmada bulunmaz sözgelimi; fakat kendi kökleşmiş kanaatlerini, kabullerini boşa çıkarmaya yol açacak konularda soğukkanlılığını korumakta zorlanır. Necip Fazıl’a göre, mesela ilk dönemde, klasik tarzdaki şiirlerinde Namık Kemal; “becerikli fakat mutlaka şahsiyetsiz ve basit bir kopyacı”dır. Divanı, “bir mizaç ve meşrep farîkası”ndan, “duygu ve düşünce şahsiyeti”nden, “inşa ve mimari hususiyeti”nden yoksundur; mücerret planda ciddi ve etkileyici hiçbir ruh ve kafa ukdesine sahip değildir. Örneklerini daima kaba akıl zemininde arayan Namık Kemal, büyük ve küçük şairler arasında, sâf şiir idraki bakımından orta aklının erebildiği kimi bulmuşsa dilini ona uydurmakta tereddüt etmemiştir.3 “Tasavvuf” konusunda da eleştirir Namık Kemal’i. “Şairin mutasavvıfane ıstılahları hâvi olan manzumeleri, mesela Yunus’ta olduğu gibi, bir heyecanın mahsulü değil, nihayet bir taklit ve özentinin ifadesidir.” tespiti bunun göstergesidir. Necip Fazıl, bu konuda Saadettin Nüzhet Ergun’un görüşlerini de delil olarak zikreder.4 Necip Fazıl, Namık Kemal’in Divan’ı dışındaki, Divan’ı sonrasındaki şiirlerini de eleştirmiştir. Ona göre, Namık Kemal, “telkin işinde bir cüce, tebliğ işinde bir dev”dir. İlginç olan şudur ki Necip Fazıl da yaşı ilerledikçe bu tür şiirler yazacak, bazı şiirlerde tebliğ ve telkine yönelecek, kendisi de bu bağlamda çeşitli eleştirilerle karşılaşacak, dahası oldukça basit dizelerle bir marş bile kaleme alacaktır. Dikkatli ve derinlemesine bir bakış; Namık Kemal ile Necip Fazıl arasında sayılıp dökülmeye kalkıldığında epey yekûn tutacak benzerlikler, yakınlıklar, biyografik ilintiler bulmakta zorlanmayacaktır. Necip Fazıl’a göre Namık Kemal’in şairliği de romancılığı da oyun yazarlığı da zayıftır. Fakat “Gazeteci Namık Kemal”, bunlardan birkaç gömlek üstündür. Nitekim bu konuda hakkını vermekten, onu övmekten çekinmez: “Hayatını ve eserinin şiir köşesini anlatırken, daima işe küçük tecritten başlayıp işi büyük teşhiste bitiren bir sathî ve amelî dünya dehâsı diye tarif ettiğimiz Namık Kemâl, çok tabiidir ki en keskin ışıklarını, böyle bir dehâ için en müsait zemin olan gazetecilikte, haysiyetli mânasıyle gazetecilikte gösterecektir.”5 3 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 173. 4 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 176. 5 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 239. 168 Necip Fazıl Kitabı Şiirde Fuzulî, Bâki, Nedim ve Şeyh Galip gibi “şanlı süvarilerin idare ettiği zafer gerduneleri” arasında “bir kağnı arabasını dürtüklüyormuş” gibi görünen Namık Kemal, gazetecilik alanında “nazarları göğe çekecek yepyeni bir nakil vasıtasına pilotluk etmektedir ki bu nakil vasıtası bir tayyare” mesabesindedir.6 Bir tiyatro yazarı olarak Namık Kemal, birkaç küçük amelî fayda dışında bir kıymet taşımayan biridir Necip Fazıl’a göre. Devrinin tiyatro alanındaki bilgisizliği ve zevksizliği yüzünden başarılı bulunup yüceltilmiştir. Tiyatro eserleri, “hiçbir suretle bahse değmeyecek kadar âdi ve iptidaî” eserlerdir.7 “Romancı Namık Kemal” de Necip Fazıl’ın gözünde fazla bir değer ifade etmez. Hatta romanları, tiyatrolarından daha geri, daha zayıftır. Tiyatroya yönelirken hiç değilse yepyeni bir şuurla, yepyeni bir iş fikri canlandırdığına inanmıştır; tiyatro aksiyonunu tiyatro dışında amelî fayda sathında yaşatma noktasında başarısından söz edilebilir. Hâlbuki romana girerken ne yaptığının farkında bile değildir. Onun romanları; vücuda getirilme, kaleme alınma, biçimlendirilme ve isimlendirilme şartları yakından incelendiğinde, masal ve hikâye üslubuyla herhangi bir nakilden başka bir şey değildir.8 Necip Fazıl, Namık Kemal’in tarihçiliğine de değinir ve bu konuda da merhamet göstermez. Bir tarih âlimi olmayan Namık Kemal; eserlerinde hadiseleri bulma, derleme, inceleme, düzene sokma, anlamlandırma ve yorumlama bakımından herhangi bir ilmî usulü temsil etme kaygısına muhtaç da malik de değildir: “İlmî mânada tarihçilikle zerre kadar ilişiği olmayan; edebî fikircilik yönünden edebî tarihçilik işi…”9 Namık Kemal’in “tesiri” konusunda da daha objektif, daha serinkanlı olduğu görülür Necip Fazıl’ın. Ona göre, “eseriyle bir kıvılcımsa, tesiriyle bir yangındır” Namık Kemal. Siyasi, içtimai ve edebi alanlarda birçok insanı etkilemiş, birçok fikrin gündeme gelmesini sağlamış, arkasında çok sayıda çırak ve hayran bırakmıştır. Edebiyat alanında etkiledikleri arasında Mustafa Refik Bey, Kemalpaşazade Sait Bey, Kâ6 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 243. 7 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 300. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 305. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 311. Necip Fazıl Kitabı 169 nipaşazade Rifat Bey, Recaizade Mahmut Ekrem, Ebuzziya Tevfik, Abdülhak Hâmit, Samipaşazade Sezai, Süleyman Nazif sayılabilir. Fakat Necip Fazıl’ın şu yorumu da dikkatten kaçacak gibi değildir: “Bu yüzdendir ki, kendisini, sanat mayası bakımından aşkın olan Abdülhak Hâmit de dâhil olduğu hâlde bütün çırakları onu, illetini tam kavrayamadıkları meçhul bir cepheden fevkalade severler, sayarlar, kıymetli bulurlar; fakat herhangi bir edasını benimsemezler. Aksine o, Namık Kemâl, çıraklarının edasını benimser.”10 Necip Fazıl; kitabının sonunda “Toplayıcı Hüküm” başlığı altında Namık Kemal’le ilgili kanaatlerini bir kez daha ve özlü bir şekilde dile getirir. Bu kanaat, tespit ve yorumlar; şu şekilde sıralanabilir: 1. Namık Kemal, bir müstakil sanat ve estetika dünyası, hususî bir düşünce ve duygu mayası, eşya ve olaylara karşı şahsî bir idrak zaviyesi temsil eden sanatkâr bakımından, şair, tiyatro yazarı, romancı ve nâsir değildir. 2. Bu uğraş alanları, ona, yalnızca vasıta ve âlet sırrını vermiştir. 3. Namık Kemal, içtimaî bir vaizdir. Şiiri de, tiyatroyu da, romanı da, nesri de kendisine vaaz kürsüsü olarak seçmiştir. Bu âletlerdeki derinliğine telkin planını dolduramamış, genişliğine tebliğ planını ise baştanbaşa kaplamıştır. 4. Namık Kemal’in yerleştiği ve en hâkim şahsiyetiyle göründüğü kürsü, gazeteciliktir. Şaşkın ve zavallı konumdaki bir toplumda, o, haykırış ve heyecanıyla, birinci derecede bir cemiyet rehberi ve kahramanı olmayı başarmıştır. 5. Namık Kemal, ruhî bünyesindeki en toplu seciye ifadesiyle, derinliğe doğru sonsuz bir kuyu değil, genişliğe doğru hudutsuz bir göldür. Eğer o hem derinliğine, hem genişliğine bir deniz olsaydı; bahası Türk cemiyetinde kâinata bedel biri hâline gelebilirdi. Necip Fazıl, konuşmalarının bir kısmının bir araya getirildiği Sahte Kahramanlar adlı eserinde de Namık Kemal’den, bu ilk kitabındaki yaklaşıma bağlı ve sadık kalarak söz eder. Eleştirilerini yine benzer cümlelerle sıralar. Bu kitapta Namık Kemal’e karşı biraz daha acımasız davrandığı söylenebilir. Farklı olarak, II. Abdülhamid’e karşı tavrından 10 Necip Fazıl Kısakürek, Namık Kemâl, s. 334. 170 Necip Fazıl Kitabı dem vurur ve bu konuda onu “ahlaksız” olmakla suçlar. Niteleyici cümlesi, kısa ve çarpıcıdır: “Bir cüce; pehlivanlık taklidi yapan bir cüce…”11 Tevfik Fikret Tevfik Fikret, başta sözünü ettiğimiz “Edebiyat Mahkemesi”ne çıkarılan ilk sanatçıdır. Onunla ilgili olarak iki mahkeme, iki ayrı oturum yapılır. İlk oturumda Ali Ekrem, Süleyman Nazif, Cenab Şahabeddin ve Ziya Gökalp’in –kendi tespitleri, cümleleri eşliğinde- şahitliklerine başvurulur. Cenab Şahabeddin objektif sayılabilecek tespitlerde bulunur, diğerleri daha çok Fikret’i övmekle yetinirler. En sonda, edebiyat tarihçisi Fuad Köprülü’den de birkaç cümle aktarılır. Fikret’le ilgili ikinci oturumda, Sabiha Zekeriya Sertel’in onu yücelten, onun yeni rejim ve edebiyat için de büyük bir değer olduğunu ifade eden yazısı okunur. Mahkeme, Necip Fazıl’ın, Tevfik Fikret’e Hitap başlıklı yazısından aktarılan değerlendirmelerle biçimlenir. Necip Fazıl, ana hatlarıyla şu belirlemeleri yapar: 1. Fikret, saf şiir ve fikir noktasından, arpa tanesi boyunda bir cücedir. 2. Şiir cephesinden bakıldığında, Fikret’te sığ ve basit bir duyuş ve zevk seviyesinden başka bir şey yoktur. 3. Fikir cephesinde ise ne bir dava, ne davalar arasında bir terkip, ne de bütün olaylara tatbikte şart olan ana mizan ve ölçü söz konusudur. 4. Seciye yönünden; baştanbaşa “rücûların seciyesi”ne sahiptir. Önce dini öven, sonra dine saldıran şiirler yazmıştır söz gelimi. Önce II. Abdülhamid’e “Cülûsiye” şiiri, sonra “Bir Lahza-i Taahhür”… Önce İttihadçılara övgü, “Millet Şarkısı” şiiri, sonra Meşrutiyete ve İttihadçılara düşmanlık… 5. İman cephesinden bakıldığında ise, Fikret, isyan ve boşluk içindedir. Hiçbir şeye inanmayan biridir. 11 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, Büyük Doğu Yayınları, 20. Basım, 2013, s. 70 – 75. Necip Fazıl Kitabı 171 Bütün bunlardan sonra mahkeme heyeti, Tevfik Fikret hakkında şu hükme ulaşır: • Şiir dilini nesir dili hâline sokmak ve âdi bir tebliğ vasıtası hâline getirmek, • Şiir ve fikirde saf kıymet olarak hiçbir derinliğe ulaşmamak ve en cüce Batılı sanatçıların etkisi altında kalmak, • Sadeleşen dili, en yakası açılmamış lugat cambazlıkları altında boğmak, • Benzersiz bir bencilliği, ahlak ve fedakârlık şeklinde göstermek, mücadeleye çağırdığı hâlde hakikî cemiyet saflarındaki mücadele şartlarından firar etmek, • Yetiştirdiği oğlu ile, mensubu olduğu milletin iman kaynağına mutlak bir hıyanette karar kılmak, suçlarından dolayı; “Tevfik Fikret’in, başıboş ve sahipsiz Türk edebiyatı tarihinde açıkgözce işgal etmekte olduğu mevkiden indirilmesine” karar verilir. Mezarı da özellikle gençlere yasaklanacak, sade kendi ıstırap hâline terk edilecek ve civarına kimse yanaştırılmayacaktır.12 Necip Fazıl, bu arada Büyük Doğu Akademyası adıyla bir oluşumun temellerini atar. Büyük Doğu Akademyası, ilk toplantısını 30 Aralık 1945 Pazar günü Necip Fazıl’ın evinde yapar. Toplantıya Kâzım Nami Duru, Burhan Belge, Salâh Birsel, Gavsi Ozansoy, Fahri Erdinç, Özdemir Asaf, Oktay Akbal, İskender Fikret Akdora, Abdurrahman Şeref Lâç, Nejat Muhsinoğlu, Zahir Güvemli katılır. Toplantıda önce “Büyük Doğu İdeolocyası” üzerinde durulur. Genel konular görüşülür. Ardından söz alan Oktay Akbal, Tevfik Fikret’e “edebiyat mahkemesi”nde fazla yüklenildiğini söyler ve aynı mahkemeye ikinci olarak Mehmed Âkif’in de çıkarılması gerektiğini belirtir. Necip Fazıl, bunun yanlış olacağını, Âkif’in daha sonra çıkarılması gerektiğini dile getirir. Tartışma büyür. Sonunda, Tevfik Fikret için hemen ikinci bir mahkeme kurulmasına karar verilir. Burhan Belge, İskender Fikret Akdora, Gavsi Ozansoy, Özdemir Asaf ve Oktay Akbal; Fikret’in lehinde konuşurlar. Salâh Birsel, Kâzım Nami Duru ve Zahir Güvemli ise onu mahkûm ederler. Yine en sonda söz alan Necip Fazıl, evinde bulunan Servet-i Fünûn mecmualarını getirir. Fikret’in bu ilk dönemde François Cope’nin taklitçisi olduğunu belirtir. Etkilenme12 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s. 7-17. 172 Necip Fazıl Kitabı leri tek tek örneklerle gösterir. Cope’nin şiirleriyle Fikret’inkiler arasındaki paralelliklere; etkilenmenin, taklidin boyutlarına çok sayıda metin okuyarak dikkat çeker. Onun, kendinden öncekilerin soluk bir devamı olduğunu söyler. Anlaşıldığı kadarıyla Necip Fazıl bu konuya iyi hazırlanmıştır, konuyla ilgili birikimi ve ezberi de arkadaşlarından fersah fersah ileridedir. Konuşmaya devam eden Necip Fazıl; İttihad Terakki’nin, Fikret’i sıkıştırdığını ve ona marş sipariş ettiğini belirtir. Bu müdahaleden önce, onun II. Abdülhamid’e muhalefetinin olmadığını söyler. Bilahare İttihad ve Terakki’den yüz bulamayınca onlara da muhalefet ettiğini vurgular. Fikret’le ilgili bu yeni oturumda da Necip Fazıl’ın sesi ve değerlendirmeleri baskın çıkmış, diğer katılımcılar –bazı tespit ve iddialar içlerine sinmese de- susmak, kabullenmek zorunda kalmışlardır.13 Yahya Kemal “Edebiyat Mahkemesi”ne çıkarılan ikinci sanatçı, Yahya Kemal’dir. Onun mahkemesinde de Samipaşazade Sezai, Halid Ziya, Cenab Şahabeddin, Süleyman Nazif, Ahmet Haşim, Mehmet Emin Yurdakul, Rıza Tevfik Bölükbaşı, Halide Edip, Fazıl Ahmet, Cemil Sena Ongun, Mehmet Kaplan konuşturulur. Lehte ve aleyhte çeşitli görüşlere, kanaatlere yer verilir. Sözü Necip Fazıl aldığında, şu tespitler yapılır: 1. Yahya Kemal, bir hayranlar zümresine sahipti. Herkese yeni bir dil, yeni bir estetik, yeni bir nefes hâlinde görünen bir edayı yaşatıyordu. Telkin ve sihir kabiliyetine sahipti. Fakat gerçekte onda ne bir fikir, ne bir sentez, ne de bir sistem vardı. 2 Yahya Kemal; şiirde birinci unsur olan ruh ve fikirde değil fakat ikinci unsur olan zevkte bir erginliktir. 3. Yahya Kemal, Batı’yı plastik sınırlar içinde kavrayabilmiş ve Doğu’yu da aynı anlayışla yaşamaya ve yaşatmaya başlamıştır. 4. Tezin eksik olduğu yerde “oyun”a, sistemin eksik olduğu yerde “meşrep”e, imanın eksik olduğu yerde “rindlik”e başvurarak noksanlarını telafiye çabalamıştır. 13 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s. 19-31. Necip Fazıl Kitabı 173 5. O, realiteyi bir fotoğrafçı gibi çalışarak değil, zihnî süre içinde, hatıra hâlinde naklederek şiirimizde uygulamıştır. 6. Yahya Kemal; şiire gerek şekil gerekse estetik planda ulaşmış bir şairdir. Çağdaş edebiyatımızda ilk defa bir şiir dili kuran kişidir. İlk defa şiire “bütün telakkisi”ni getirmiştir. Taklitçileri arasında orijinal kalmayı bilmiştir. Mensubu olduğu milletin asırlar çerçevesindeki yekpareliğini şiire başarıyla sindirmiş önemli bir sanatkârdır. Fakat yaşadığı toplumun ihtiyaçlarına sosyal bir karşılık getirememiştir. Onda toplumsal bir ıstırap yoktur. Estetik ve kişisel planın dışına çıkamamıştır. 7. O daima “bedbin”dir. Dengesini bulamamış bir iman yarasıyla çırpınıp durmuştur. Necip Fazıl’a ait bu tespitlerin serdedilmesinin ardından, değerlendirmesini yapan “mahkeme” şu hükme varır: Yahya Kemal, yaşadığı devrin, özellikle sanatta baştanbaşa yüzeysel ve sahte anlayışların, taklitçi ve aşağılık örneklerin arasında, kelimenin tam anlamıyla gerçek bir şairdir. Şu kadar ki bu gerçekliği, her yönden sarsılan toplum binasında, bir temel kuracak büyük terkip ve cevhere ulaştıramamıştır. “O, dünyaları kavramakta en ileri plastik zevk hadlerinin mağrur inzivasına çekilmiş ve buradan büyük bir idrake yol bulamamış bir sanatkârdır.” Şaire verilmesi uygun görülen çelenkte, bu son cümlenin yer almasına karar verilir.14 Necip Fazıl’ın, şiirde bir yere kadar hakkını teslim ettiği Yahya Kemal ve izleyicileri hakkında ileride daha sert ve pervasız konuştuğunu biliyoruz. Mensubu olduğu milletin büyük bir şevkle sahiplendiği bir mabedin, bir caminin eşiğinde beklemekle, onu dışarıdan seyretmekle yetindiğini düşündüğü Yahya Kemal’i ve benzerlerini “bal kavanozunu dışından yalayan adamlar” olarak niteleyecektir sözgelimi. Fakat Necip Fazıl’ı seven, onu okuyarak büyüyen sağcı, mukaddesatçı, muhafazakâr kuşaklar ve aydınlar; Yahya Kemal’le ilgili değerlendirmelerinde daha ölçülü davranmışlar, onu ve eserini sevip sayma noktasında Necip Fazıl’ın rezervlerini aşmaya gayret etmişlerdir. 14 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s. 39-50. 174 Necip Fazıl Kitabı Mehmed Âkif “Edebiyat mahkemesi”ne çağrılan, çıkarılan üçüncü simadır. Bu mahkemede “amme şahitleri” olarak Fuat Köprülü, Âgâh Sırrı Levend ve Abdullah Tansel dinlenir. Daha sonra –onu savunacak şekilde- Cenab Şahabeddin’den, Süleyman Nazif’ten, İsmail Habip Sevük’ten, Hakkı Süha ve Yakup Kadri’den kısa tespitler, görüşler aktarılır. Karşı taraf şahitleri olarak da Nurullah Ataç, Şükûfe Nihal ve Sabiha Zekeriya Sertel’e söz verilir. Bu isimler Âkif’i eleştirir ve kötülerler. Mahkeme, “vukuf ehli” sıfatıyla, Büyük Doğu’cu Adıdeğmez’den (Necip Fazıl’dan) bir rapor ister. Rapordaki bazı tespitler şu şekilde özetlenebilir: • Âkif; sevenleri tarafından da kendisinden tiksinenlerce de anlaşılabilmiş bir şahsiyet değildir. İki taraf da bu konuda kolaycı, ucuzcudur. • Âkif; Müslümanlığı derinliği ve giriftliğiyle, hakikati ve esrarıyla kavrayabilmiş değildir. • Saf şiir ve sanatta da üstün bir sese yükselememiştir. • Tevfik Fikret’teki “küçük çaplılık” onda da vardır. O, aslında, müsbet bir Tevfik Fikret’tir. İkisi de “mareşal” konumunda gösterilmişlerse de gerçekte ancak bir “onbaşı” mesabesindedirler. • Âkif, kabuğunu delemeden doğruda ve güzelde kalmak imtiyazına eren, orta hâlli bir aksiyon adamıdır. • Âkif’te, İslâm’ın içi, ruhu, bâtını olan, bütün eşya ve hadiselerin gizli anahtarlarını saklayan tasavvufî idrak ve mizaçtan bir eser bile yoktur. • Zâhir planda görebildiği de, Cemaleddin Afganî ve Şeyh Abduh’un rehberliğine bağlı bir çıkmaz sokak istikametidir. • Nazmı meramına uyduran, dilini sadeliğe ve hayata ulaştıran, usta tebliğ reçeteleri yazan bir “münevver”dir. • O, en çok sahte olmamaya çalışmıştır; bu yönüyle de hakikîlik, aslîlik ve hâlislik taşır. Ahlaklı ve feragatli bir kahraman hayatı yaşamıştır. Fakat o yolun beklediği gerçek kahramanların önünde mahcup kalmış biridir. Necip Fazıl Kitabı 175 Mahkeme heyeti, bu “vukuf ehli” rapora istinaden Âkif’e de bir çelenk verilmesine ve fakat çelenge şu cümlenin yazılmasına karar verir: “Doğru yolun kifayetsiz mütefekkirine, küçük şairine, fakat hayatıyla büyük feragatkâr ve namuskârına Allah rahmet etsin.”15 Necip Fazıl; Mehmed Âkif’i, tasavvufa olumsuz bakışı, “Çanakkale şehidleri”ni “Bedr’in aslanları” ile bir tutması, “ilhamı doğrudan doğruya Kur’an’dan alma”yı savunması gibi çeşitli noktalardan eleştirmeye daha sonra da devam etmiştir. Fakat başkalarının onunla ilgili eleştirilerine de cevap vermiş, Âkif’in “mahalle dışı”ndan kişilerce hırpalanmasına da yeri geldiğinde karşı çıkmıştır. Söz konusu eleştirilerde, Sırat-ı Müstakim / Sebîlürreşad çizgisine dönük bir tepkinin etkili olduğu da söylenebilir. Zira Necip Fazıl, Cumhuriyet döneminde Müslümanlıkla ilgili cehd ve fikriyatın artık Büyük Doğu etrafında cereyan etmesini, toplanmasını, teşkilatlanmasını arzu etmekte; başka oluşum ve önderliklerin varlığını sürdürmesine de kaşlarını çatmaktadır. Bazen tutarsızlıklar, çelişkiler de içeren Âkif eleştirisinde bu psikolojinin de devreye girdiği düşünülebilir. Onun ötesinde, Necip Fazıl, en azından bu ilk eleştirileri serdettiği yıllarda, Mehmed Âkif’in Kur’an ve İslâm bilgisini, birikimini sınayabilecek, onun iman ve samimiyetini sorgulayabilecek, ümmet perspektifini fiilî bir tecrübe ile kuşatabilecek, eserinin ve çabasının arka planını ve derinliğini bütün boyutlarıyla görüp süzebilecek konuma ve donanıma sahip değildir. Nurullah Ataç “Edebiyat mahkemeleri” mizansenine göre, Nurullah Ataç’la ilgili oturum büyük bir ilgi görür. “Mahkemenin önü mahşer. Kalabalığın ekseriyeti genç.” cümleleriyle başlar söz konusu oturum. Ataç, 47 yaşındadır; -henüz yayımlanmış kitabı olmamakla birlikte- gücünün ve şöhretinin zirvesine tırmanmaktadır. Necip Fazıl, yer yer farklı görüşlere yer vermekten imtina etmediği bu mahkeme formundaki değerlendirmelerinde bu kez büsbütün pervasız, büsbütün 15 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s. 51-62. 176 Necip Fazıl Kitabı acımasızdır. Mahkemeye mütalaasını sunan “savcı”, Ataç’ı herkesin huzurunda küçük düşürmekten, onu iğneli sözlerle incitmekten bile çekinmez. Uzun bir “iddianame” okunur önce. Ataç’la ilgili iddianamedeki sivri, köşeli tespitlerden bazıları şu şekilde sıralanabilir: 1. Gençliğinde el uzattığı şiir ve hikâyede başarısız olmuştur, eleştirmenliği de aslında yok hükmündedir. 2. Adı olan “Nurullah” ne kadar “Allah’ın nuru” ise kendisi de o nispette münekkittir! 3. Tutunamadığı uğraşları bırakarak nihayet halkla sanatkâr arasında bir nevi zevk simsarlığı vaziyetini seçmiştir. 4. Çevirileri dışında, yazılarını bir araya getirdiği, sahiplenebileceği bir kitabı bile yoktur. 5. Hiç değişmeyen kabak çekirdeği üslubu ve Hotantolar diliyle “söyleşi, eyleşi, beyleşi” diye, kırk yıllık balıkçı Yani’nin kırk yıllık midye dolması gibi hep aynı mutfak marifetlerini tekrarlamaktadır. 6. O olsa olsa, iyi bir mizah mecmuası muharriri, orta bir edebiyat okuyucusu, son derece aşağı bir felsefe talebesi, zengin bir sinir hastası, pasyone bir kumarbaz, bazen çok kuvvetli bir nüktedan, fakat her zaman ve hiç değişmez tarzda bir mesleksiz ve mezhepsiz olabilir. 7. Kendine has hiçbir irfanı, bilgisi, tahayyülü, terkibi, tecridi, zevki, sezişi, duyuşu, üslubu, mimarisi olmayan Nurullah Ataç; Süleymaniye Camiinin bitişiğinde kırık bir sardalye kutusudur. Bu sırada “mübaşir”, bir çuval içinde, Ataç’ın yazdıklarından örnekler de getirip teşhir edilmesini sağlar. Hâkim, Nurullah Ataç’a savcının iddianamesine karşı ne diyeceğini sorduğunda, söz konusu mahkeme mizanseninde ona söylettirilen şu sözler -en azından- ilginçtir: “- Hiç!.. Ben asla kelli-felli, kitap ve sistem sahibi bir münekkit olmak istemedim ve bunu iddia etmedim. Birkaç yazımda da belirttiğim gibi, ben, duygularımı ve teessürlerimi rastgele kaydetmekten başka bir istek peşinde gezmedim. Onun içindir ki, hakkımda düşülen bu kadar telaş ve gürültüyü lüzumsuz, sarf edilen büyük büyük kelimeleri de garip buluyorum! Kararı mahkemeniz versin, söyleyecek başka sözüm yok!” Necip Fazıl Kitabı 177 Hâkim, bu sözler üzerine, müdafaa şahidi olup olmadığını sorar. Dinleyiciler arasından bir el kalkar. Bu elin sahibi, kitapta ilginç dış görünümüyle resmedilen Sait Faik’tir. Sait Faik, Ataç’ı şöyle savunur: “Efendim, bendeniz Nurullah Ataç’ın yazılarını bu memleket muharrirlerinin hepsinin üstünde bulurum… Bence muhtaç olduğumuz tenkit ve zevk yalnız onda vardır.” Sait Faik, bir iki cümle daha ettikten sonra, birden sözlerinin istikametini değiştirir ve nefret ettiğini açıkça söylediği Necip Fazıl’a çatar. Necip Fazıl’ın, bir romanını Büyük Doğu’da yayımlamak için 100 liraya satın aldığını, sonra da bu romanın on para etmediğini söylediğini belirtir. Sait Faik’in, “cihanın en tahammül edilmez ukalası” diye nitelediği Necip Fazıl’la ilgili sözleri şu cümlelerle nihayete erer: “Mahkemeniz Nurullah’ı değil, asıl onu muhakeme etmelidir. O zaman da biz huzurunuza çıkıp şahitlik etmeliyiz. Ve o zaman asıl o, Birinci Kısakürek hazretleri kendisine müdafaa şahidi aramalıdır!” Bu sözlerin dava ile ilgisi olmadığını, konunun dışına çıkıldığını ihtar eden hâkim; sükûneti sağladıktan sonra, ittifakla verilen kararı açıklamaya koyulur: 1. Nurullah Ataç’ta hiçbir tenkit anlayışı yoktur. 2. Fikirlerini, görüşlerini dayandırdığı hiçbir dünya görüşü yoktur. 3. Muhasebe ve murakabe adına bir sermayesi, ciddi bir vasıtası yoktur. 4. Ezbere tekrarlanan nakillerden başka, ölçü merkezine ulaşabilmiş bir irfan hamulesi yoktur. 5. Nurullah Ataç isimli bir münekkit yoktur! “Yüksek mahkeme”; sanığın, edebiyattan bahsetmemek şartıyla Fransızca hocalığıyla iştigal edebileceğine, aslını göstermek kaydıyla tercümeler yapabileceğine, eleştiri ve söyleşi yazılarından men edilmesi gerektiğine ve savcılık makamının iddianamesini ezberleyip ülkenin büyük şehirlerindeki halkevlerinde bu metni birer kere ezbere okumasına karar verir.16 16 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s. 63-73. 178 Necip Fazıl Kitabı Nâzım Hikmet Nâzım Hikmet, adı geçen kitapta “Edebiyat Mahkemesi”ne çıkarılarak üzerinde durulun bir isim değildir. Onunla ilgili yazı kitaba sonradan eklenmiştir. İlk kez 15-18 Haziran 1965 tarihinde, “Necip Fazıl, Nâzım Hikmet’i Anlatıyor” başlığıyla Yeni İstanbul gazetesinde yayımlanmıştır. Bu yazıda Necip Fazıl; Nâzım Hikmet’e dair edebî görüşlerinin yanı sıra hatıralarını, aralarında geçen tartışmaları da aktarır. Onu, Bahriye Mektebi’nde tanımıştır. Kendisinden yaşça 5-6 yıl büyük ve birkaç sınıf ileridedir. İkisi de şiire meraklıdır, ikisi de şiir yazmakta ve “şair” sıfatıyla çağrılmaktadır. Fazla temasının olmadığı Nâzım’ın o yıllardaki hâlini “Bu şiir heveskârı çocukta, mizaç ve eda hâlinde, her şeyi sığlığına alan son derece yavan, fakat dış ölçüler bakımından becerikli bir hâl vardı. İçinde yaşadığı dünyaya güveni olmadığı ve bir başka âlem hasretini çektiği, mücerret fikir nasibine son derece uzak olmasına rağmen her hâlinden belliydi.” cümleleriyle betimlemektedir. Yahya Kemal, bu okulda, Necip Fazıl’ın bulunduğu sınıfın Tarih derslerine girmektedir ve ara sıra “Büyükada’da oturan Nâzım Hikmet’in annesine doğru…” da gitmektedir. Yerli yersiz gündeme getirilen, sulandırılan, çokça kurcalanan bu konuyla ilgili bir iki atıftan sonra “Yani Nâzım’ın ilk şairliği, meşhur bir şairin dürtüklemesi ve belletmesi yolundan başlıyordu. Bizimse şairliğimiz, hamdolsun, böyle bir desteklemeden uzaktı ve zaten ne onunki, ne de benimki, henüz yerine oturabilmişti.” tespitini yapmaktadır Necip Fazıl. Nâzım Hikmet’in dergilerdeki ilk şiirlerinden de kısaca söz eden Necip Fazıl; “asıl Nâzım”ın, Rusya’dan dönüp Bâbıâli’ye baskın verdiği 1928 sularında başladığını söylemektedir. Nâzım Hikmet, ilk iş olarak, bazı sosyalist çevrelerle el ele vererek Zekeriya Sertel’in dergisinde ve bazı gazetelerde “Putları deviriyoruz!” diye bir kampanya başlatmıştır. Bu bağlamda, başta Abdülhak Hâmid olmak üzere Tanzimat sonrası ihtiyar nesillere ve arkasından “Edebiyat-ı Cedide” ve “Fecr-i Âtî” artıklarına hücum edilir. Necip Fazıl, yazısında bu atılımı küçümseyen cümleler kurmakla birlikte Nâzım Hikmet’in bu sayede ününü artırdığını ve bir çevre edindiğini de belirtmektedir. Kendisi de bu yıllarda “Kaldırımlar” şiirini yayımlamış ve büyük bir ilgiyle karşılanmıştır. Bahriye Mektebi’nde “şair” diye çağrılan bu iki sanatkâr şimdi Bâbıâli’de karşılaşmaya başlamıştır: Necip Fazıl Kitabı 179 “Tez zamanda Nâzım ve ben, birbirine zıt iki cereyanın şefi hâlinde sivrildik ve eski hatıralardan gelen bir nevi bildik tavrı içinde sonuna kadar birbirimize aykırı kaldık.” Necip Fazıl’a göre, şiirini Komünist İhtilali’nin büyük şairi Mayakovski’den devşirmiştir Nâzım Hikmet. Masum veya gafil burjuvaları şaşırtmakta, çenelerini düşürmekte, köhne alışkanlıkları tepetaklak ederek gözlere görünmektedir. İlhamını başkalarından aldığı şiirlerinde bile komünizm doktrinine bağlanmış ve onu öz bünyesinde kaynaştırmış, kendisine mal etmiş bir şairdir. Bunda da bir hünere, ustalığa, hassasiyet kumaşına, kısmî bir şahsiyete erebildiğini söylemek mümkündür. 1928 sıralarında, Gülhane Parkı’ndaki Alay Köşkü’nde birçok şair ve yazar huzurunda tartışmalarını, şiirlerini okuyup değerlendirmelerini de anlatır Necip Fazıl. Meserret Kahvehanesinde, ruh ve madde üzerine –müstehcen ifadeler de içeren- tartışmaya da ayrıca değinmekte; arada bir iki karşılaşmadan daha söz etmektedir. Bunların çoğunda Nâzım Hikmet’i küçümseyici ifadelerle karşılaşmak şaşırtıcı değil elbette. Fakat bütün bu tartışma ve uzaklaşmalara rağmen, İkinci Dünya Savaşı öncesinde, Sultanahmet Cezaevi’nde yatan Nâzım Hikmet’i, Rasim Us’la birlikte ziyarete gittiğini de anlatır Necip Fazıl. Bir ara ona şöyle der: — Nâzım, benim rejimim olsa seni asardım! Fakat bu hiçlik rejiminde (İnönü devri) fikirsiz ve imansız insanların seni süründürmesinden müteessirim. Onun için ziyaretine geldim. Gözlerinde iki damla yaş beliren Nâzım Hikmet de şöyle cevap verir bu sözlere: — Benim de rejimim olsa, ben de seni asardım. Sonra da darağacının başında ağlardım. Seni anlıyorum! Bil ki, bu soylu tarafının daima takdircisi kalacağım! Bu ziyaret, son karşılaşmaları olmuştur. Bu tarihten sonra yıllarca hapis yatan, sonra Demokrat Parti iktidarının başında zindandan kaydı silinen Nâzım Hikmet, bir fırsatını bulup Rusya’ya gider. Onun bu kaçışını “vatan hainliği” olarak telakki edenlerle aynı fikirde olmadığını belirterek şu yargıya varır Necip Fazıl: “Nâzım’ın bilinen mânada vatan hainliği yoktu; fakat Türk’ün ruhuna ihaneti vardı. Bu ihanet, yüz bin vatan satmaktan beterdir ve üzerinde durulması gerekli biricik noktadır. Nice vatansever geçinen insan vardır ki, yurdumuzda suçları Nâzım’ınkinden aşağı 180 Necip Fazıl Kitabı değildir ve onlar, hiç olmazsa inandığı bâtıla sadık kalmış olan Nâzım’ın fikir namusundan bile mahrumdurlar. Nâzım, işte bu gibilerini yetiştiren son asır başıboşluk ikliminden kurtulayım derken kendisini ateşe atmış, yanık bir kafadır. Cemiyet, ona ve kendisine bakıp başını dövsün!”17 17 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s. 75-88. Necip Fazıl Kitabı 181 Necip Fazıl’ın Dil Gazası HABİL SAĞLAM Necip Fazıl’ın dil üzerine hususi bir titizlik gösterdiğini söylediğimizde, hakkında varılabilecek kanaatler arasında, herhalde kendisiyle tanışıklığı olan hemen herkesin hemfikir olacağı bir hükmü dillendirmiş oluruz. Kabaca söylenecek olursa, geçtiğimiz yüzyıl şiir ve düşünce hayatımızın belirleyici isimlerinden olan şairin hem şiirinde hem de nesrinde, kelime tercihleri yönünden ve kullandığı dilin kendisine has müzikalitesi bakımından şahsi bir üslup geliştirdiği henüz ilk temasta göze çarpar. Tercih ettiği orijinal kelimeler, kurduğu özgün tamlamalar, öfkeyi ve hicvi bir arada kullanmaktaki mahareti ve ünlemi bol hitaplarla ritmini kâh artırıp kâh düşüren stilistik tarzı ile Necip Fazıl, okuruyla sahih ve samimi bir münasebet kurmayı kısa sürede başaran yazarlardandır. Öyle ki yazıp çizdiklerine az çok ünsiyeti olan birinin, bir metnin kendisine ait olup olmadığını anlamak için altındaki imzaya bakma ihtiyacı duymayacağı rahatlıkla söylenebilir.1 Siyasî ve entelektüel krizlerin birbirinin peşi sıra vuku bulduğu ve yaşanan altüst oluşlar esnasında Türkçenin tabii akışından koparak kılıktan kılığa girmeye mecbur kaldığı kritik bir zaman aralığında ömür sürdüğü göz önünde bulundurulduğunda, Necip Fazıl’ın dil hassasiyeti ayrıca önem kazanmakta ve fakat bu hassasiyeti teşvik eden motivas1 Bunun yanı sıra onu sadece Türkçenin bir büyük şairi olarak okuma eğilimi de oldukça politik ve sınırlayıcı bir bakış açısına bağlıdır. Bu hususta M. Âkif İnan, Necip Fazıl’ı “yaşayan Türkçenin dostu” ve “dili çok iyi kullanan bir şair” olması sebebiyle överek, sadece dille olan ilişkisi üzerinden renksiz bir biçimde sunmaya çalışanların ya onun asli vasıflarından habersiz olduklarını ya da habersizmiş gibi yaptıklarını söyler. M. Âkif İnan, “Üstad Çevresinde”, Mavera dergisi, Temmuz-Ağustos-Eylül, 1983, İstanbul, s.151. 182 Necip Fazıl Kitabı yona ilişkin birçok soru hâlen cevaplanmayı beklemektedir: Sadece stilistik kaygılarla tesir kuvveti yüksek metinler yazan bir belâgat ustası mıydı, yoksa bu şekilde yazıyor olmasını tetikleyen daha temelden bir yönelimle, bütün eserlerini üzerine bina ettiği esaslı bir varoluş kaygısıyla mı hareket etmekteydi? Suni Türkçeyi kullanmayı reddederken yeni kelimelerin yerine eskilerini koymaktan ibaret araçsal bir dil kavrayışını mı savunmuş oluyordu, yoksa “uydurma dil cinneti” olarak nitelediği bu teşebbüsü kıyasıya eleştirirken aslında dile daha kökensel bir anlam mı yüklüyordu? Mecliste eski harflerle yazılı eserlerin okul kütüphanelerine alınmasıyla ilgili bir teklifin görüşülmesi esnasında bunun irticai bir teşebbüs olduğunu belirten dönemin milletvekillerine yönelik “Eski harflerle yazılı eserlerin aletlerinden başka, bir de cevherlerine mi dargınsınız? Buna cevap!”2 şeklindeki sitem dolu ifadesi, meselenin sadece şekil yönünden ibaret olmayıp evvela muhtevaya dair bir tarafı bünyesinde barındırdığının farkında olduğunu ispat eder. Esasında seslerin iletimine yarayan birer araç olan harflerin ardında daha asli bir cevher barındırdığına ilişkin bu farkındalığın düşünce düzeyinde kimi zaman belirginleştiği ve dilin insan şahsiyeti üzerinde sahip olduğu kurucu rolün vurgulandığı; aktüel tartışmalar esnasında ise ideolojik kutuplaşmanın bir cephesinde konumlanışın neticesi olarak söz konusu bakış açısının silikleştiği ve dile yalnızca âlet fonksiyonu atfeden bildik tartışma eksenine dümen kırıldığı görülür. Muasırı olan yazarlarla kıyaslandığında Necip Fazıl’ın okurlarıyla kurduğu bağın bilindik okur-yazar münasebetinden fazlasıyla farklılaştığını söylemek mümkündür. Bilhassa baskı dönemlerinde sesini siyaset alanına yansıtmaktan mahrum kalan genişçe bir kesim ve bu kesimin okur-yazarları onun gür nidasında kendi seslerinin yankısını bulmuş, kimliklerini savunan ve itirazlarını politik dile tercüme eden bu karizmatik figürle, denilebilirse otantik bir özdeşleşme yaşamıştır. Kendisi de bu vaziyetin bilinciyle asla tekil bir entelektüel rolü oynamamış, bir yandan savunduğu değerlere kamuoyu karşısında cevval biçimde sahip çıkarken diğer taraftan da kendisine kulak kesilenlere maruz kaldıkları dil devriminin dayattığı zoraki tabirlerle değil işitmeye neredeyse hasret kaldıkları kendi kelimeleriyle seslenmiştir. Sözünü ettiğimiz özdeşliğin tesisinde onun dilinden muhataplarının kulağına ulaşan bu sahici tınının payı büyüktür. Bu sebeple daha ileriye gidile2 Necip Fazıl Kısakürek, Çerçeve 1, Büyük Doğu yayınları, İstanbul, 2010, s.63. Necip Fazıl Kitabı 183 rek bir şair olarak dille girdiği şahsi tecrübenin muhataplarında belli bir dil bilincinin oluşmasına sebebiyet verdiği tespit edilebilir.3 Fakat bu gayretini ayırt edici kılan, başkalarının dilini konuşmaya yanaşmama noktasındaki kararlılığının yanı sıra muarızlarına hitap ederken, yaşadığı devrin şartlarına vakıf bir edayla konuşabilmekteki maharetidir. Bunların yanı sıra, dönemin siyasi iktidarının, yürüttüğü şiddetli muhalefetten olduğu kadar, okuruyla kurduğu samimi irtibattan ve bunun gelecekteki muhtemel neticelerinden de endişe duyarak, çeşitli bahanelerle Büyük Doğu’nun yayınını defalarca durdurmasının4 ve yıldırma politikası güderek şaire kimilerinden hüküm de giyeceği birçok dava açmasının, bir tür oto-sansüre sebebiyet verdiği ve onu meramını muhataplarına aktarabileceği fakat sansürcülerin anlamakta zorlanacağı hususi bir stil geliştirmeye sevk ettiği söylenebilir. Buna karşın Necip Fazıl’ın nesri zaman zaman okurları tarafından anlaşılmaz bulunmuştur. Yazdıklarını anlamakta güçlük çeken dostlarınca biraz daha hafif yazmaya davet edilmiş ve düşmanlarının “Ne dediği anlaşılmayan adam! Muvaffakiyetini anlaşılmamakta arayan zikzaklı, dolambaçlı, çetrefil cümlelerde kıymet vehmeden yazıcı!” şeklindeki hücumlarına muhatap olmuştur. Her zaman için “basit kolaylığa” karşı “ulvî zorluğu”, rahatlığa ve konfora karşı meşakkati ve çileyi tercih eden Necip Fazıl yazdıklarına yönelik bu iki değişik tavır arasında sadece nezaket farkı bulunduğunu söyler ve kendisini Henri Bremond’un Poésie pure adlı kitabından alıntıladığı ve “kainatı tek cümleye hapsetmiş vecize kadar güzel” bulduğu şu sözle savunur: “Dümdüz, çırçıplak, apaydınlık bir vuzuhla konuşan insanlara dikkat ettim. Her defasında karşımda bir aptal vardı.”5 3 Bununla birlikte aynı iddiayı kendisinin tesiri altında kalan edebiyatçıların tamamı için dile getirmek mümkün görünmüyor. Özellikle takipçileri arasında sayılan Edebiyat dergisi çevresinin dil tercihlerini beğenmediği bilinmektedir. Sezai Karakoç, 1955 yılında iki sayı çıkan Şiir Sanatı dergisinin “aşırı dili” sebebiyle Necip Fazıl tarafından eleştirildiğini, derginin devam etmeyişinde bu olumsuz eleştirinin de tesiri olduğunu söylemektedir. Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaynak yayınları, İstanbul, 2013. 4 Büyük Doğu’nun kesintili yayın periyotlarının ayrıntılı bir incelemesi için bkz: Abdullah Uçman, “Necip Fazıl’ın Çıkardığı Dergiler”, Kitap-lık, sayı: 50, İstanbul, 2001, s.190-193. 5 Necip Fazıl Kısakürek, “Kolay Cümle”, Çerçeve 1, s.104. Fakat kitabın birinci bölümünün epigrafı olan bu cümle Henri Bremond’a ait olmayıp yine bir Fransız moralisti olan Doudan’ın bir mektubundan iktibas edilmiştir. Henri Bremond, La poésie pure, Bernard Grasset, Paris, 1926, s.29. Bremond’un bu kitabının Ahmet Haşim ve Yahya Kemal üzerinde ciddi bir tesiri oldu- 184 Necip Fazıl Kitabı Reformdan Devrime Dil Tartışmaları Tanzimat devrinden itibaren “medeni” Batı dillerinin sahip olduğu eşyayı kuşatıcı nesir dilinin bizde bulunmayışından ötürü roman ve hikâye gibi nesre dayalı anlatı türlerinde eser vermeyi hedefleyen edebiyatçılar ile mevcut yazı diliyle yazılmış metinlerin sosyal dolaşıma giremeyişi sebebiyle halkla dolaysız şekilde irtibat kurmayı bir türlü beceremeyen politik figürler, dilde reformun gerekliliği üzerinde sıkça durmuşlardır. Türkçenin yazı dilinde reform yapılması çağrısı ilk olarak Namık Kemal, Şinasi ve Münif Paşa gibi isimler tarafından dile getirilir.6 “Yeni bir ifâde vasıtası ve yeni bir dil” ihtiyacına işaret etmek üzere kaleme aldığı ve 1866 yılında Tasvir-i Efkâr gazetesinde yayınlanan “Lisân-ı Osmanî’nin edebiyatı hakkında bazı mülâhazatı şâmildir” başlıklı makalesiyle Namık Kemal meselenin genel çerçevesini çizmiş, yazı diliyle konuşma dili arasındaki uçurumun kapatılması, imlâ ve noktalamada belli bir standart tayin edilmesi, halkın gündelik dilini esas alarak Türkçenin gramerinin ortaya çıkarılması, birer lügât ve belâgat kitabı hazırlanması, yabancı kelimelerin kullanımının sınırlandırılması, dilin süsten ve oyunlardan kurtarılarak sade bir anlatım şekline dönülmesi gibi “lisanın ıslahı” için atılması gereken adımlara ve acil olarak giderilmesi gereken eksikliklere işaret etmiştir. Bu tarihten itibaren dilde reform üzerine yapılan bütün tartışmalar, Namık Kemal’in çizdiği eksen etrafında şekillenecektir; kimisi daha radikal değişiklikler önerip kimisi nispeten yumuşak bir geçişten yana olsa da dilin yapısal bir reforma muhtaç olduğunu öne süren bu tezin gayet isabetli olduğu noktasında hemen herkes hemfikirdir. Türkiye’deki dil tartışması hiçbir zaman doğrudan doğruya dilin varlık tarzına ve insanın dille olan ontolojik münasebetine ilişkin bir tartışma olmamış, siyasi kutuplaşmanın dil üzerinden gerçekleşmesinden dolayı ister istemez başlangıcından itibaren ideolojik karakteri baskın bir görüntü çizmiştir.7 Ahmet Hamdi Tanpınar’ın meşhur ifadesine ğu bilinir. Bu yazı ise “Garip” önsözünün yayınlanmasından iki sene evvel, 1939 tarihinde yazılmıştır. Orhan Veli’nin bu isimlerin temsil ettiği hermetik şiir anlayışına karşı açık ve anlaşılır bir şiiri savunduğu hatırda tutularak düşünülünce, yukarıdaki cümleyi iktibas eden Necip Fazıl’ın “sade dil” ile “şiirde vuzuh” arasında keskin bir ayrıma gittiği anlaşılmaktadır. 1955 yılında yayınlanan poetikasında aynı meseleyi “kütük” ve “muhteva” ilişkisi çerçevesinde teferruatlı biçimde ele almıştır. 6 Geoffrey Lewis, Trajik Başarı, Paradigma yayınları, İngilizceden çeviren: Mehmet Fatih Uslu, İstanbul, 2007,s.XVI. 7 Age, s.XXIV. Necip Fazıl Kitabı 185 atıfla Türkçe tartışmalarının da bir “medeniyet krizi” ile başladığını söyleyen Gökhan Yavuz Demir bunun neticesinde bu tartışmaların, linguistik gerekçelerden ziyade modernleşme sürecimizdeki politik duruşlara göre belirlendiğini ve Türkçeye ilişkin tartışmanın gerçekte modernliğe, modernleşmeye ilişkin bir boyut taşıdığını hatırlatır.8 1930’lu yıllardaki teşebbüsü tarihte benzerine rastlanmayan bir olay olarak ele alan Geoffrey Lewis ise öztürkçeciliğin kendisini dünyadaki diğer tecrübelerde olduğu gibi “reform” olarak değil de “devrim” olarak sunmasına dikkat çekerek cumhuriyetin kurucu elitlerinin topluma şekil vermenin dile şekil vermekten geçtiğine, dile şekil vermenin de ancak “devrimci” bir hamleyle mümkün olabileceğine inandıklarını belirtir.9 Yönelimini kıyasıya eleştirdiği Türk Dil Devrimi’nin Türkçeye dair problemleri birer “dil problemi” olarak değil, eğitim, çağdaşlaşma, uluslaşma problemi şeklinde algılaması ve bu gibi amaçlarına ulaşabilmek için kendisini dil üzerinde her türlü radikal hamleyi gerçekleştirme yetkisine sahip sayması, bu gidişattan derin bir endişe duyan Necip Fazıl’ı olup bitene karşı reaksiyoner bir tutum almaya itmiştir. Kendisini yaşanan bu krizin tam orta yerinde ve hâkim Batıcı zihniyetin dil hakkında inşa ettiği inkârcı diskurun tam zıddı bir çizgide konumlandıran Necip Fazıl’ın linguistik tutumu da doğal olarak son derece siyasidir. Polemikçi yönü dil tartışmalarında baskın çıkmış, dili varoluşsal bir tecrübe olarak değil modernleşme münakaşalarına bağlı bir mesele olarak ele almayı tercih etmiştir.10 Ciddiyetle yaptığı dil analizleri ise biraz kullandığı retoriğin gölgesi altında kaldığından, biraz da ideolojik kamplaşmanın doğası icabı ve söz konusu görüşlerinin ne taraftarları ne de muarızlarınca yeterince dikkatle okunmayışından ötürü devrinde çok fazla gündem oluşturamamıştır. 8 Age, s. XXV. 9 Age, s.3. 10 Dile dair tutumunun siyasi ve Türkiye içi modernleşme tartışmalarında bir ideolojik konuma ilişik olduğunu söylüyorsak da, Necip Fazıl’da “politik olan”ın varoluşsal bir tavır olduğunu ve onun düşüncesinde ahlak ile politik olan arasında herhangi bir ayrım yapılamayacağını söylemek gerekir. Necip Fazıl’ın bu yönünün daha iyi anlaşılabilmesi için “politik olan”ın ontolojisi üzerine düşünen Carl Schmitt’in çalışmalarını hatırda tutmak faydalı olabilir. Schmitt’in devlet kavrayışının politik ontolojik düzen ile meşruiyet ve yasallık arasındaki irtibatına dair daha ayrıntılı bir çalışma için bkz: Bünyamin Bezci, Carl Schmitt’in Politik Felsefesi / Modern Devletin Müdafaası, Paradigma yayınları, İstanbul, 2006. 186 Necip Fazıl Kitabı Süreklilik ve Kopuş Arasında Ziya Gökalp’e Bakışı Uzun zamandan beri yazı dilinin bir parçası hâline gelmiş Arapça ve Farsçaya ait dil bilgisi özelliklerini ve bunlardan ödünç alınmış binlerce kelimeyi tasfiye etmeyi amaçlayan dil reformu harf devrimiyle ivme kazanmış ve 1930’lu yıllar boyunca coşkuyla sürdürülmüştür. İlk nüveleri Abdullah Cevdet gibi Batıcı entelektüellerin Meşrutiyet devrinde dile getirdikleri görüşlerde bulunan, gelenek ile günümüz arasındaki bütün köprüleri temelden atmayı arzulayan radikal tasfiyecilik hareketinin -karşısında değilse de- yanında, dildeki reformu geçmişle daha barışık bir şekilde gerçekleştirmeyi teklif eden Ziya Gökalp’in başını çektiği daha ılımlı bir görüş bulunur. Necip Fazıl’ın özellikle erken tarihli yazılarında savunduğu yaklaşımların Gökalp’in bakış açısıyla büyük ölçüde örtüştüğü görülür. Dile dair ilk yazılarının, dil devrimi heyecanının nisbeten azaldığı fakat aynı zamanda yarattığı tahribatın sonuçlarının daha net bir şekilde görünür hâle geldiği bir ortamda kaleme alındığı göz önünde bulundurulursa, Türkçenin başına neler geldiğini anlamaya ve acil çözüm önerileri sunmaya çalışan bu yazılar, bir bakıma kazadan sonraki ilk hasar tespit çalışmaları olarak kabul edilebilir. Fakat Necip Fazıl’ın Ziya Gökalp’le ilgili kritikleri göz önünde bulundurularak siyaseten onunla hangi yönden ortaklaştığı ve görüşlerinden ne ölçüde farklılaştığı incelendiğinde, dile olan yaklaşımlarındaki süreklilik ve kopuşlar da belirginlik kazanır. Ziya Gökalp’i, kendi başına bağımsız bir görüş sistemi geliştirmiş olmasa da, Tanzimat’tan itibaren Batılı düşüncelerle ilişkiye giren entelektüeller arasında taklitçiliği ve nakilciliği aşarak bağlandığı fikirleri kendi sosyal dünyasına uyarlayabilmiş ilk Türk mütefekkiri olarak değerlendirir. Bununla birlikte düşüncelerinin kendi nazarında “bâtıl”ı temsil ettiğini belirtmekten geri durmaz. “En aşağı derecede şair” dediği Gökalp’in şiire hak ettiği saygıyı göstermeyip onu “fikir âleminin davulu” olarak kullanmasını maruz göremeyeceğini söyledikten sonra “1914 Büyük Harp yıllarından, çok yakın zamana kadar birçok devlet ve inkılâp işleri, Ziya Gökalp’in işte bu davulla verdiği direktif eseri olmaktan başka bir şey değildir” ifadesini kullanan Necip Fazıl, Türkçe ezanla ilgili mısralarını iktibas ederek ezanın yasaklandığı o günlere gelinmesinde ciddi bir payı olduğuna işaret etmekle yetinir. 1939 yılında hâlen tek parti idaresinin hüküm sürdüğü günlerde yazdığı bu yazıyı, vakti gelince Ziya Gökalp’in oynadığı muzır rolü yeterine izah etme fırsatı bulacağı- Necip Fazıl Kitabı 187 nı söyleyerek bitiren Necip Fazıl yıllar sonra Sahte Kahramanlar’da bu vaadini yerine getirecektir: “Yarım tahsil… İttihat ve Terakki hareketi… Selanik… “Genç Kalemler” dergisi… Ve ittihadın “Merkez-i Umumî” âzası, (İdeolog)u, fikriyatçısı oluyor. Sade Türkçe ve Türkçülük cereyanının sahibi… Bu sade Türkçede hizmeti vardır. Benim neslim, ana dilimizle yazanlar, o cereyana borçluyuz kendimizi… Yalnız burada bir incelik var. Sade Türkçe ile uydurma Türkçe arasındaki fark… Biri anamın babamın dili, öbürü kurbağaların dili…” Ziya Gökalp’i sadeleşme hareketine olan katkısı sebebiyle öven Necip Fazıl, onun Türk-İslâm sentezi yaklaşımının ardında ise Müslüman kimliğinin yerine etnisiteye dayalı milliyetçi bir varoluş halini ikame etme niyeti bulunduğuna işaret eder. Türkçe ezan talebi ona göre bunun en açık vesikasıdır. Aşağıdaki yorumu okunduğunda Necip Fazıl’ın Türkçeye olan hassasiyetinin Türkçülüğün bu mevzudaki temel motivasyonundan bütünüyle ayrıldığı görülür: “Bir ülke ki, camilerinde Türkçe ezan okunur, Köylü anlar mânasını namazdaki duanın, Bir ülke ki, mektebinde Türkçe Kur’an okunur, Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hüdanın Ey Türk oğlu, işte senin orasıdır vatanın!” Bu şiiri yazan İslâmiyeti feda ediyor demektir. Kuran’a Türkçe demek topyekûn İslâm ölçülerini ve Allah’ı inkâr etmeye müsavidir. Çünkü Kuran ne şudur, ne budur – ne Türkistan, ne bilmem ne dediği gibi – ne de Arapçadır. Kuran Allah’ın Arapça üzere inzal ettiği öz kelamdır ve Arapça dâhil, hiçbir lisan ile kıyas ve iştirak kabul etmez bir keyfiyettir. Bu sırrı anlatabilmek ve anlayabilmek için, Yunus Emre’nin dediği gibi, bir ömür, toprakla kepeği birbirine karıştırıp yiyebilmek lâzımdır.”11 11 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, Büyük Doğu yayınları, İstanbul, 2013, s.78-79. Ezanın Türkçeleştirilmesiyle birlikte CHP’nin gündeme getirdiği ve tatbik etmek üzere ayrıntılı bir rapor hazırladığı fakat daha sonra vazgeçtiği din reformu ile ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi ve camilere müzik enstrümanları sokulması planlanmıştı. Ziya Gökalp’in şiiri vesilesiyle yazdıklarında görüldüğü gibi Necip Fazıl mealinin Kur’an’ın aslı yerine konulmasını asla kabul etmez. Başta dönemin Diyanet İşleri Teşkilatı olmak üzere bu çabanın içinde olanlara sert tepki göstermiştir. Bu konuda yazdıkları için bkz: Dedektif X Bir, “İslâmı İlk İmha Davranışı”, Büyük Doğu, 28.yıl, sayı: 13, 1971, s.12-13. “İslâm Katliamının Devamı”, Büyük Doğu, 28.yıl, sayı: 14, 1971, s.12-13. Dedektif X Bir, “(O) ve Olanlardan Biri”, Büyük Doğu, 6.yıl, sayı: 23, 1950, s.11. 188 Necip Fazıl Kitabı Türkçeyi ıslah için dilden Arapça ve Farsça kelimeleri değil, “Arabî ve Farsî kaideleri” atmak Arapça ve Farsça kelimelerden de Türkçesi olanları terk ederek, Türkçesi bulunmayanları kabul etmek gerektiğini söyleyen Ziya Gökalp,12 buna mukabil yine bu satırların yer aldığı Türkçülüğün Esasları kitabının ilerleyen sayfalarında, milli bir dil oluşturmak için “Osmanlı lisanını hiç yokmuş gibi” bir tarafa atmak, halk edebiyatına kaynaklık eden sıradan insanların diliyle ve özellikle de “İstanbul halkının ve bilhassa İstanbul hanımlarının konuştukları gibi yazmak” gerektiğini söyler.13 Geoffrey Lewis’in Gökalp’te tespit ettiği dilin sadeleşmesine ilişkin bu çelişkili bakışın -Türkçülük konteksinde değilse bile- aynı anda hem eski dilin mirasına hayranlık duyup hem de modern şiir yazma arzusu taşıyan Necip Fazıl’ın görüşlerinde de yer yer kendisini gösterdiği söylenebilir. Aşağıda, gazetelerde yazdığı günlük fıkralar, Büyük Doğu’daki dil köşeleri, ilerleyen yıllarda verdiği mülakatlar, şiirleri ve çeşitli kitaplarından iktibaslarla dilde reform konusundaki bakış açısını somutlaştırmaya, teklif ettiği önerileri mümkün olduğunca özetlemeye ve öztürkçecilik hareketinin gerek entelektüeller arasında gerekse halk düzeyinde meydana getirdiği tahribatı nasıl tasvir ettiğini aktarmaya çalışacağız. “Millî Hançere”nin Öğüttüğü Her Kelime Türkçedir “Çerçeve” adı altında yazdığı köşe yazılarının en erken tarihli olanlarından itibaren Necip Fazıl’ın Türkçeye dair derin bir kaygı duyduğu görülür, öyle ki dilin doğasına yönelen her müdahaleyi kendi varlığına yapılmış bir saldırı sayacak derecede hassastır. Bu konudaki ilk yazılarda daha çok imlâ problemleri ve yanlışlığı bilinmeksizin tekrar edilen anlatım bozuklukları üzerinde durulur. Doğrudan doğruya bu meseleyi ele almadığı günlük fıkralarda dahi farklı vesilelerle devamlı olarak dile dair ikazlar yapmaktan kendini alıkoyamaz. Başı, Batıcılığın tipik bir numunesi saydığı, fırsatını buldukça alaya almaktan zevk duyduğu, hatta edebiyat mahkemesi kurup izlenimci tenkit tavrından ötürü mahkum ettiği Nurullah Ataç tarafından çekilen imlâ modasını ve kullanıma sokulan yeni yazılış şekillerini kıyasıya eleştirir. Bu yeni şekillerin “gırtlak hafıza”sı muhafaza edildiği sürece dile asla zarar vermeyip sadece görüntüde çirkin kalacaklarını, fakat asıl tehlikenin bu 12 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Matbuat ve İstihbarat Matbası, Ankara, 1923, s.12 13 Age, s.121. Necip Fazıl Kitabı 189 yazılışların zamanla “hançere plakamızdaki çizgileri aşındırması”yla vuku bulacağına dikkat çeker.14 “Yeryüzünde dinletecek sözümüz, inandıracak fikrimiz, öğretecek bilgimiz duyuracak sesimiz olmalıdır”15 diyen ve şahsen dinlemeyi çok sevmediğini belirtse de propaganda vasıtası olarak radyoya hususi bir önem atfeden Necip Fazıl, gazete ve dergilerde kullanılan Türkçenin kusurlarına olduğu kadar dönemin yaygın kitle iletişim aracı olan radyolarda konuşulan dile karşı da hassasiyet göstermiş, farklı vesilelerle daima bu meseleye eğilmiştir. Çünkü süreli yayınlardaki bozuk dil anlayışı yalnızca yazılı dile olumsuz etki eder ve günlük dile kolay kolay sirayet edemezken, radyoda konuşulan marazi dil doğrudan doğruya dinleyenlerin “gırtlak hafızası”nı tehdit etmektedir. Avrupa radyolarındaki Türkçe modasını “ökçesiz kadın iskarpinleri”ne benzeterek, Roma radyosu Türkçe yayın kuşağında ağır bir şiveyle konuşan ve “tahtaravalli oynarcasına lisan vücudumuz üzerinde sırayla tepinen” spikerlerin benzerlerini Türkiye’de dahi bulmanın mümkün olmadığını belirten Necip Fazıl o dönem Türkiye’de genişçe bir kesim tarafından takip edilen bu yayınların, insanların konuşma alışkanlıklarına olumsuz etki etmesinden endişe duyar. Ülke sınırları içerisinde bile korumaktan aciz olunan dilin artık çeşitli ülkelerin radyolarında da aşağılanmaya başlandığını söyleyerek bu yeni yapmacık dili “Roma Türkçesi” olarak adlandırır.16 Bu yayınlarda “Telaffuz berrak ve güzel değil; kelimelerin cümle içindeki tonları bozuk; gramer, Türkiye’de, Türk gazetelerinde ve Türk radyosunda olduğu gibi maktul”dür. Roma radyosunun spikeri sadece Türkçeye işkence etmemekte dille beraber “idrakimize” de suikast düzenlemektedir.17 (Paris ve Londra radyolarındaki dili ise, Roma radyosunun “şive, selika ve gramer mazlumu” Türkçesinden sonra nefes aldırıcı bulur.18) Avrupa radyolarının Türkçe servisleri bir tarafa, evvela ülkenin devlet radyosunda konuşulan dili düzeltmek gerektiğini, kendisine çeki düzen vermediği müddetçe “dünya radyolarında konuşulan bütün fena Türkçelerin mesuliyeti”nin Ankara radyosuna ait olduğunu belirtir.19 14 Necip Fazıl Kısakürek, Çerçeve 1, s.14. 15 Age, s.14. 16 Age, s.156. 17 Age, s.195. 18 Age, s.159. 19 Age, s.160. Necip Fazıl basında karşılaştığı hatalı dil kullanımlarını eleştirirken o dönemde bir gazete köşesinde kendisini bu tür hataları ifşa etmeye adayan Vâ-Nû’nun yaptığı gibi “kuru bilgi grameri”ni değil, “zevk grameri”ni esas aldığını belirtir: “Şu Vâ-Nû, eski İstanbul Efendisinin çelebî miza- 190 Necip Fazıl Kitabı “(…) Hele ecnebi kelimeleri pasaportsuz, ameliyatsız ve aşısız dilimize sokmak gayreti insanı kalb sektesinden götürebilir. Bakın Anadolu Ajansının marifetine: (Meteoroloji istasyonlarından gelen haberleri göre Manş denizinde oraj başlamıştır.) Dilin ceza kanununda bu suçun karşılığı, temyizsiz ve tasdiksiz idam sehpası olmak lâzım. İşte dilimizin, sıhhî imdat otomobilleriyle üzerine koymaya mecbur olduğumuz başlıca hastalık nahiyeleri!”20 Ülkenin resmi haber ajansı olan Anadolu Ajansı’nın haber dilinin Türkçe açısından fazlasıyla vahim bir görünüm çizdiğini, bunun devletin de gelinen noktada artık vaziyete çare bulmaktan aciz olduğunu gösterdiğini belirten Necip Fazıl, “resmî ve hususî bütün müesseseleriyle dil”in adeta beşinci kol hücumu altında kaldığını söyler.21 “Dilden daha büyük, dilden daha aziz, dilden daha gerçek, dilden daha müdafaalı” vatan olmadığına göre, Anadolu’nun işgali esnasında ahalinin devletten umudunu kesip kendi imkânlarıyla bir harbe girişmesi misali, Türkçeyi savunmak için de herkesin elini taşın altına koyma vaktinin geldiğini hatırlatır. Bilhassa “faille fiil arasındaki cem münasebeti”nin “artık dilimizde bir İstiklâl savaşı icap ettirecek kadar” korkunç bir hal aldığına dikkat çeker ve şöyle sorar: “Hayatım demek olan dilim istiklâlini kaybederken, topraklarımın istiklâliyle öğünebilir miyim ben?”22 Eğer biraz daha geç kalınırsa yeni türeyen bu “bilgisizlik, zevksizlik ve soysuzluk örnekleri” nedeniyle “türkçenin kurtulabilmesi için topyekûn unutulmasından” başka çare kalmayacaktır.23 “Türkçede, kendi öz malı olarak tek bir mücerret mefhum yoktur” diyen Necip Fazıl, Osmanlı’nın son dönemlerinde yapıldığı gibi yabancı dillerin kanunlarının da aynen tatbik edilmesi durumunda dilin sömürgeleşeceğini hatırda tutmak kaydıyla noksanlığı duyulan bu soyut kavramların Arapça ve Farsçanın yanı sıra Latin kökenli dillerden tedarik edilecek kelimelerle karşılanmasını önerir. “Milli Hançere” başlıklı cına modern bir kisve giydirmiş olan dostum Vâ-Nû, ne garip bir tiptir! Şu veya bu gazetede rasgeldiği hiçbir fikir örgüsüne, senteze, tecride, teşhise, tahlile, terkibe cevap vermez, aldırmaz; nerede bir lisan bahsi görse, hemen takılır ve işi basit ve (Scolaire – Mektebî) gramer kadrosuna alır ve muhakkak bir yanlış bulmaya himmet eder.” Age, s.174. 20 Age, s.276. 21 Age, s.274. 22 Age, s.159. 23 Age, s.274. Necip Fazıl Kitabı 191 yazısında bu kelimelerin aslen Arapça, Latince, Acemce yahut Rumca olmasının önemli olmadığını, önemli olanın muhtaç olunan kelimeleri kökenlerine bakmaksızın benimseyip üzerlerine “milli hançere damgasını vurabilmek” olduğunu savunur. Almancanın da bu şekilde Alman olduğunu söyler ve şöyle sorar: “Zaten hangi batı dili, kafasını Rumcayla Latinceye emzirtmedi?”24 Yazının ilerleyen kısımlarında dil hakkındaki düşünce çabasını ele alırken soyut kavramlara atfettiği önem üzerinde daha teferruatlı olarak durmaya çalışacağız. Millî hançereye uyan her kelimenin Türkçe olduğu görüşüyle, insanların gündelik hayata sinmiş yabancı kelimeleri nasıl telaffuz ettiklerini hareket noktası olarak kabul eden Necip Fazıl, önerdiği kullanım şekillerini bizzat kendi yazı pratiği içerisinde tatbike koyulur. “Bir takım mefhumlar ve ıstılahlar bakımından züğürt” olduğunu kabul ettiği dilimize Batı dillerinden kelime devşirirken bunların “milli hançere”ye nasıl uyarlanacağını, halkın hâlihazırda kullanmakta olduğu bazı kalıplardan hareketle formüle eder. Fransızca “geographie” kelimesinin “coğrafya”, “mecanisme” kelimesinin ise “mekanizma” olarak telaffuz edilmesinden yola çıkarak “izm” sesiyle biten bütün Fransızca ıstılahların “izma” sesiyle ve “ie” sesiyle bitenlerin de “ya” sesiyle çekilebileceğini savunur.25 Dünyadaki bütün büyük medeniyetlerin kendi dillerinin ahengine uyumlu hâle getirmek şartıyla farklı dillerden kelimeler edinerek düşünce dünyalarını zenginleştirdiklerini her fırsatta ifade eder ve Türkçenin tutması gereken yolun da bu olduğuna vurgu yapar: “Dilimize lâtince ve yunancadan kan vermeliyiz; fakat bu kanın bütün istiklâlini yok ederek onu millî bünye fırınımızda pişirmeli, yani millî hançere dehâmıza uydurmalı ve Türkçeleştirmeliyiz.26 Dilimizi, yalnız belli başlı isimler ve ıstılahlar bakımından lâtince ve yunancaya açacağız, onlardan aldığımız bazı kelimeleri, istiklâllerini yok ettikten ve millî hançeremizde öğütüp Türkçeleştirdikten sonra, 24 Age, s.82. Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.431. 25 Takip eden yazılarında örnekleri çeşitlendirerek konuyu tartışmayı sürdürür: “Eğer birkaç nesil dişini sıkıp da sabretmeyi öğrenirse, bugün onlara soğuk gelen (ma), (ka), (ya) seslerinin, yarın anne çehresi kadar ısındığını görecektir. (Politika), (Antika), (Entrika)yı millî hançeremizde nasıl ısıttıksa, meselâ (Plâstika), (Poetika), (Estetika)yı da öyle ısıtacağız. Fakat herşeyden evvel bu işin bir kamusunu yapmak ve ne tek kelime eksik, ne de fazlasıyle, “türkçe bundan ibarettir!” demek lâzım. Ne çare ki bu işi yapabilmek için devlet kuvvetinde olmak gerek…” Çerçeve 1, s.83. 26 Age, s.233. 192 Necip Fazıl Kitabı yüzde yüz şahsî mülkiyet ifadesiyle özümüze bağlayacağız. Böylece dilimiz, Doğuyla Batının kutlu evlenişini temsil eden azametli bir plân halinde, başta saf türkçe olmak üzere, türkçeleşmiş arapça, farsça ve lâtincenin zenginlik merkezi olacak ve işte o zaman büyük bir lisana benzeyecek.”27 Aynı köşede yayınlanan muhtelif yazılarda Avrupa dillerinden kelime devşirme usullerine dair izahlarda bulunulur ve çeşitli örneklerle bu konuda tutulması gereken yola belirginlik kazandırmaya çalışılır. Dönemin düşünce ve edebiyat ortamında söz sahibi herkesin iyi kötü bir görüş sahibi olduğu bu tartışmada, bütün kesimlerce muteber sayılan şair kimliği sayesinde meselenin salt teorik kısmında kalmamış, severek kullandığı tabirle, doğrudan “aksiyon”a geçmiştir. Özellikle Büyük Doğu’nun ilk dönemlerinde yayınlanan metinlere göz atıldığında, 1930’lu yılların sonundan itibaren dile getirdiği bu görüşlere sıkı sıkıya bağlı kaldığını söylemek mümkündür. Arkadaşlarıyla beraber, o yıllarda TDK’nın yerleştirmeye çalıştığı “dilin ruhuna yabancı” kullanım şekillerine mukavemet etmek amacıyla Necip Fazıl kendi yolunu inşaya girişmiştir. Derginin arka kapağındaki dil köşesinde Behçet Bağdatlıoğlu müstearıyla yayınlanan bir yazıda okurlara “yabancı ıstılahların millileştirilmesi meselesini nazariye sahasında isbata kalkışmadan ameliye sahasında kısmen halletmiş bulunan bir tecrübeye şahit değil misiniz?” diye sorulur ve Necip Fazıl Kısakürek’in yanı sıra Büyük Doğu’nun yazar kadrosundan Ethem İzzet Benice, Selâmi İzzet Sedes, Celâlettin gibi isimlerin birkaç senedir bu yolda yürümekte oldukları belirtilir.28 “Devlet kuvvetinde” olmayı gerektirdiğinin farkında olduğu böylesine kapsamlı bir işi kendisine vazife edinen Necip Fazıl, dönemin siyasi ve entelektüel iktidarının karşısına neredeyse tek başına çıkma cesaretini ise şair kimliğinin sağladığı meşruiyete borçludur. Kendisine mektup yazan bir okuyucusuna cevap verirken dil konusunda görüş bildirme ayrıcalığının yalnızca sanatçılara ait olduğunu açıkça ilân edecektir: “Mademki benim sanatkâr olduğuma inandığınızı söylüyorsunuz, öyleyse bu davadaki nazariyeme olmasa bile insiyaklarıma güveniniz! Dil bahsinde hüküm san’atkârındır. Kimse lisan çilesini san’atkâr derecesinde çekemez. Çilesini çekmediği hâdise üzerine de kimse söz söyleme hakkına malik olamaz.”29 27 Age, s.235. 28 Behçet Bağdatlıoğlu, “Istılahlar Davası”, Büyük Doğu, sayı: 7, 1943, s.16. 29 Çerçeve 1, s.236. Necip Fazıl Kitabı 193 Ancak Necip Fazıl’ın bütün yazı hayatı boyunca “Millî Hançere”de savunduğu yazım şekillerine ve bu doğrultuda kullandığı imlâya sadık kaldığını söylemek güçtür. “Komünizma”, “sosyalizma”, “poetika” gibi bazı kelimeleri ilerleyen dönemlerde bile ısrarla kullansa da, bazı yerleşmiş tabirleri kendi kıstaslarına uydurmayıp, mesela “demokrasya” yerine “demokrasi”, “estetika” yerine de “estetik” şeklinde yazmayı tercih etmiştir. Bunun yanı sıra metinlerinde sıkça eleştirdiği uydurma dil mantığıyla türetilmiş kelimelere rastlamak da mümkündür. Örnek olarak “varlık” ve “yokluk”un tercih ettiği kelime kadrosunda sıkça karşılaşılan kelimeler olması anılabilir. Ayrıca bazı kelimelerin eski ve yeni hallerinin (“basın” ve “matbuat” gibi) ikili biçimde bir arada kullanıldığı görülür. Dil devrimi ve zararlı tesirlerinden bahsettiği bir yazısında, bunun “zihin terbiyesi gücünden yoksun bir fakirlik”30 doğurduğunu ifade ederken ve yazdığı son şiir olan “Zehir”de yer alan “Yokluk, sen de yoksun, bir var bir yoksun! / İnsanoğlu kendi varından yoksun” dizelerinde kafiye hatırına yeni türetilmiş “yoksun” kelimesine başvurmuştur. Ayrıca bir soruşturma kapsamında kendisine yönelttiği soruları cevaplayan Bahriye Üçok tarafından dil devrimine karşı çıkıp onu “uydurma dil” olarak adlandırmasına rağmen onun ürünü olan kelimeleri kullanmakla itham edilmiştir.31 30 İdeolocya Örgüsü, s.491. 31 Rapor adlı son dönem faaliyetlerinde “nefs muhasebesi” başlıklı soruşturma çerçevesinde dönemin çeşitli devlet adamlarına ve entelektüellerine yirmi dört soru yöneltmiştir. Bunlardan bir kısmı anketi cevaplamayı reddederken, bir kısmı da soruların sadece belli bir bölümüne yanıt verirler. Başına kendi alaycı cevaplarını ilâve etmekten geri durmadığı sorulardan dil devrimiyle ilgili olanı şu şekildedir: “Uydurma dil ve harfle millî kültür ve tefekkür barıştırılabilir mi; Rus, Japon, Yunanlı ve Yahudi, dil ve harflerini değiştirmiş midir?” Bu soruyu cevaplayanlar arasında yalnızca Hüseyin Hatemi ve Metin Erksan dil devriminin yapılış tarzını eleştirirken Bahriye Üçok, Saadettin Bilgiç, Takiyeddin Mengüşoğlu ve Aziz Nesin ise Necip Fazıl’ın kışkırtıcı üslubuna, belki tam da umduğu gibi, bir o kadar sert bir üslupla karşılık verirler. “Devrimler, ilkeler, ülküler dedikleri kuru nakarata bir ideolocya kıymeti ve dünya görüşü mahiyeti verilemeyeceği aşikâr mı?” sorusuna Bahriye Üçok şöyle cevap verir: “Bu sorunuzdan ‘uydurma dil’ dediğiniz dili benimsemiş olduğunuzdan başka birşey anlamadım.” Necip Fazıl, Üçok’un cevaplarını “Bu Hanımefendi veya bağlı olduğu devrimlerin diliyle ‘Sayın Bayan’ suallere numara sırasıyla aynen şu cevapları vermiştir” şeklinde takdim ederek onun bu ithamının altında kalmamış olur. Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.39-40. Mayıs 1951 tarihli “İnönü’ye Methiye” adlı yazısında ise bir sene önceki seçimlerde hezimete uğramış olan İsmet İnönü’ye “Sayın İnönü! ‘Sayın’ tabiri, nazarımda “muhterem”in karşılığı olmadığı için size böyle hitap etmeme izin verin!” diye seslenmiştir. Necip Fazıl Kısakürek, Hücum ve Polemik, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2013, s.142. 194 Necip Fazıl Kitabı Latinceden beslenmeyi savunmasının üzerinden belli bir süre geçtikten sonra Türkçeye Avrupa dillerinden birçok kelimenin rahatça girmesinden hareketle gelinen noktada “Arap işgali yerine gâvur işgali”nin tercih edilir olduğunu söyler. Öncesinde yanlışlıklarına dikkat çektiği ve ihtarlarda bulunduğu dil politikalarını bu noktadan sonra açıkça hedef tahtasına oturtur. Aradan geçen zaman içerisinde inkılâbın ardındaki saklı niyet görünür hale gelmiş, asıl gayenin dilin yabancı unsurlardan ayıklanmasından çok İslâmi referanslarından arındırılması olduğu iyice gün yüzüne çıkmıştır. Necip Fazıl bu vaziyete şöyle isyan eder: “Aslî bünyesini berhava ettikten sonra üzerine bu kadar yabancı kelime üşüşmesine ses çıkarmayan bir dil, ilmî bir kat’iyetle mevcut değil demektir. Besbellidir ki, atılmak istenen şey dil değil, Türkün ruh cevheridir. Ruhumuzun ırzına geçtiği sanılan Arapçaya karşılık, ruh ismet ve iffetimiz gâvurcaya teslim edilmiştir.”32 Bu aşamada artık yalnızca “cedlerinin” vakti zamanında “madde kılıcının yanına bir mânâ kılıcı” eklemek için “kumanda seslerinden ibaret tek ve kısa heceli, âhenksiz, sadece yalçın madde plânına bağlı, mücerret mefhumdan yana sıfır derecesinde bir dille ne insan, ne cemiyet, ne de devlet teşkil edilebilir” düşüncesiyle yaptıkları gibi “aynı ruh akrabalığı içindeki dillerden” kelime devşirmeyi savunur. Avrupa medeniyetinin Grek ve Latin kökenleriyle olan ilişkisini, Türkçenin Arapça ve Farsça karşısındaki hâliyle eşleştirerek kendi tarihinde Rönesans benzeri bir medeniyet hamlesi bulmak ister.33 Fakat buna muvaffak olamaz. Maalesef “ecdadımız” bu iki büyük dille doğru bir münasebet kurmayı “tam becerememiş”tir. “Arapça ve Farsça kelimeleri öz hançerelerine uydurmayıp kendi mimarileri içinde kabullenmekle” ve “münevverliğin şartı” olarak Osmanlıca değil Arapça ve Farsça bilmeyi esas almakla hata etmiştir.34 Türkçenin İslâm’la Medenîleşmesi Türkçede kısa heceli kelimelerin bolluğunu, Türklerin “tarihin ilk çağlarında hançeresi gelişmemiş bir millet” olduklarının delili sayarak 32 İdeolocya Örgüsü, s.432. 33 Necip Fazıl Kısakürek, “Kültür”, Rapor, cilt: 8, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1980, s.29. 34 İdeolocya Örgüsü, s.432-433. Necip Fazıl Kitabı 195 başka dillerde dört beş sese kadar çıkabilen dolgun hecelerin Türkçede iki üç sesi aşamadığını ve bunların da “ancak kültürlü insanların hançeresinde” yer bulabildiğini söyler. Ona göre bir dilde bulunan uzun, dolgun ve çok heceli kelimeler “tefekküriyet ve medeniyet işareti”dir. Öztürkçe hareketi ise kısa heceli suni bir dil kurgulayarak dili primitif bir seviyeye düşürmektedir. Dilin “istikrâi” bir yapı olduğunu görmezden gelip ona dışarıdan dayatmalarda bulunmaya kalkan bu teşebbüsün abesle iştigal etmek olduğuna hükmeder ve bu hâlet-i ruhiyeyi “uydurma dil cinneti” olarak adlandırır.35 Necip Fazıl’ın mevcut uygulamadan hareketle genellikle olumsuz bir tonda telaffuz ettiği “öztürkçe” ifadesini aktüel anlamından ayırarak, Türkçenin bir dil olarak tarih sahnesine çıkışından bugüne dek kullanılagelen –kendi deyişiyle “kalu belâdan beri malımız olan”– “kendi öz kelimelerimiz” mânâsında yer yer olumlu olarak kullandığını belirtmek gerekir. Bu konudaki ölçüsü bu kelimelerin “mutlâka hususî hayatımızın ifade çerçevesini kaplıyan ve en küçüğümüzden en büyüğümüze kadar hepimizce bilinen kelimeler olmasıdır.” Farklı dillerden alıp benimsediğimiz kelimelerin yerlerine konulan öztürkçe kelimelere nazaran daha Türkçe olduklarını, mesela “cennet” yerine önerilen “uçmak”ın “patagonyaca”, “millet” karşılığı olarak kullanılmaya başlanan “ulus”un ise “kakaronyaca” olduğunu söyler. Dilin mimarisine uydurulabilmiş bütün kelimelerin öztürkçe sayılması gerektiğine işaret eden Necip Fazıl bu bakış açısıyla tasfiyeciliğe açıktan cephe alarak dil üzerindeki “şoven, zalim ve yobaz ırkçılık gayreti”nin sonunda yalnızca dili ve milleti harap edeceğini hatırlatacaktır:36 “Kafalarda mutlaka kanunlaştırılmaya muhtaç, mutlak bir gerçek tanıyoruz: Yeryüzünde hiçbir dil, bütün unsurlariyle, altın gibi sâf ve müstakil bir madde olmak enayiliğine düşmemiştir. Böyle bir enayilik, milletleri, geniş insanlık kadrosundan mücerred, o kadroya karşı bütün tesir ve teessür kapılarını kapamış bir verimsizliğe sürükler.”37 35 Age, 428-429. Kendisiyle yapılan bir söyleşide sözünü ettiği dilin bu “istikraî” karakterini şu şekilde açıklayacaktır: “Şimdi, her dil içinden bir ıstıfaya, bir süzülüşe tabidir. Yani kelime alır içine atarsınız; tıpkı potanın içine atılmış bir yabancı maden gibi, onu alır, hararet… İstikraî derler, doğrudan doğruya müdahale değil de oradaki kanundan size gelen manasındadır istikraî… Dil istikraî bir müessesedir. Onu halkın jenisi (dehası), hançere jenisi halleder.” Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1990, s. 162. 36 Dilci, “Anlayış”, Büyük Doğu, 1.yıl, sayı: 7, 1945, s.16. 37 Dilci, “Yine Öz Türkçe”, Büyük Doğu, 1.yıl, sayı: 9, s.16. 196 Necip Fazıl Kitabı Dil devrimi sırasında sürgün edilmeye kalkışılan kelimelerin yerlerine önerilen nevzuhur karşılıklar dilin binlerce yıllık tabii bir süreç içerisinde edindiği birçok nüansı bir anda yok etmekte, ifade imkânlarını daraltmakta, Türkçeyi anlam bakımından fakirleştirmektedir. Kelimelerin bir milletin dilinde “pişmesi”nin kömürün toprağın altında elmas oluncaya kadar binlerce yıl pişmesine benzeten Necip Fazıl, “kalble dudak arasındaki elmas dizili nâkil”in ancak böyle ortaya çıkabileceğine dikkat çekerek bu tabii akışın dışarıdan müdahalelerle sekteye uğratılmasını ihanet sayar: “Sonradan bu nâkile dizilecek her madde, o milletin ruh ve idrak temeline en korkunç suikasttir. Böyle bir lisanın adı da Türkçe değil uydurukça.”38 Eski dilde konuşana ve yazana geniş çağrışımlara sahip bir anlam yelpazesi temin eden kalabalık ve zengin kelime kadrosu tasfiye edilirken, bunların yerine cansız, renksiz, tarihsiz ve en önemlisi de meramı ifade etmeye yetersiz karşılıklar dayatılmasını kabul edilemez bulan Necip Fazıl bu türden iddialarını genellikle ironik örneklerle izah etme yoluna gider: “Şimdi “sebep” yerine “Neden?” kelimesini kullanmaktaki saçmalığa bir lâboratuar tecrübesi ile misâl verelim. Osmanlıca dedikleri veya diyecekleri bir cümle: “Bâis oldukları uydurma dil belâsının öz âmili gizli bir sâik belirtirken bu müessiri anlamamaktaki sebeb nedir?” İşte onların Türkçesine tercümesi: “Neden oldukları uydurma dil belâsının öz nedeni gizli bir neden belirtirken bu nedeni anlamamaktaki neden nedir?” Ayrıca “Müsebbib”e “Nedenci” ve “Sebebiyet”e “Nedenlik” demek gerekiyor.”39 İslâmiyet öncesinde Türkçenin “konuşmaya ve düşünmeye vakti olmayan bir topluluğun” dili olduğunu, dolayısıyla iptidai bir lisan görünümü taşıdığını savunan Necip Fazıl’a göre Türkçe tam anlamıyla Türklerin ihtidasıyla beraber bir İslâm dili olarak doğmuş ve “Türk milleti düşünce kabiliyetini ve âletini İslâm’dan almış”tır.40 Cumhuriyet devrinde, özellikle divan şiirinin kesif örneklerinden yola çıkılarak halktan kopuk bir saray dili olduğu iddia edilen Osmanlıca adında Türkçeden bütünüyle ayrı bir dilin mevcut olmadığını söyleyerek Osmanlıcayı şöyle tanımlar: “tek ve kısa hecelerden örülü ve mücer38 İdeolocya Örgüsü, s.429. 39 “Kültür”, Rapor, s.31. 40 İdeolocya Örgüsü, s.427. Necip Fazıl Kitabı 197 ret mefhumlara yabancı bir lisan çarşafı üzerine Arap ve Fars mana meyvelerinin silkelenmesinden meydana gelme gerçek Türkçe. Bu çoğul yapı çökertilecek, “bu meyveler dil çarşafından ayıklanıp atılacak olursa”, dil namına geriye içinde hiçbir “gıda cevheri” bulunmayan bir küsbe kalacaktır.41 Fakat farklı dillerden “pasaport sorulmaksızın” alınan kelimelerin fütursuzca kullanılmasını da aynı derecede sakıncalı bulur: “Şu var ki, bu mefhumlar, benimseyenlerin millî hançerelerine ve gramer dehalarına sadık kalınarak yalnız aslî maddeleriyle alınacağı yerde, köleliğe kadar varan bir teslimiyet neticesi, bir nevi montaj sanayii gibi ezber rafından tüm aletleri ve usulüyle devşirilmiş; ve biri yüksek sınıf, öbürü halk dili olarak iki ayrı çizgi üzerinde yürütülmüştür. Bu iki çizginin birincisi ana dilini unutturacak, hatta bir Arap veya İranlıyı şaşırtacak kadar taassup gösterirken, öbürü, halk dilinde yerleşen, milli hançereye göre şekillenen, millî tahassüs edalarını kalıplaştıran kısaca düşünmeyi ve akıl erdirmeyi öğreten bir tohumluk vazifesi görmüştür.” (Rapor, 29-30) Gramer Dersleri ve İmla Meselesi Hem “Çerçeve” yazılarında hem de ilk nüshalarından itibaren Büyük Doğu’nun arka sayfasında yer alan “Dil Köşesi”42, “Lisan”43 ve “Zavallı Türkçe”44 sütunlarında bir anlamda Türkçe öğretmenliğine girişen Necip Fazıl, okullarda gramer kurallarının yeterince öğretilmeyişinden dolayı kendisine “gramer dersi verme” vazifesi yükleyerek “soylu Türk grameri”ni müdafaaya girişir.45 “D.”, “Dilci” yahut “Behçet Bağdatlıoğlu” imzasıyla yazdığı ve daha sonra bir kısmını “Dil Raporları” adı altında bir araya getirdiği bu ufak notlarda, dönemin gazetelerinde rastladığı örneklerden yola çıkarak sıklıkla karşılaşılan ve gittikçe normalleşen yanlış ifade biçimlerini, Türkçenin dil yapısına aykırı ve 41 “Kültür”, Rapor, s.29. 42 “Dil Köşesi” derginin ilk devresinin 12 Kasım 1943 tarihli 10.sayısından itibaren üç sayı devam etmiştir. 43 “Lisan” sütunu birinci devrenin 4 Şubat 1944 tarihli 17.sayısından başlayarak 31 Mart 1944 tarihli 25.sayısına kadar yayınlanmıştır. 44 Derginin 2.devresinde yayınlanmaya başlayan “Zavallı Türkçe” köşesi 2 Kasım 1945 tarihli 1.sayıdan 63.sayıya değin yayınlanmıştır. 45 Çerçeve 1, s.143. 198 Necip Fazıl Kitabı “gramer zevkimizi aşındıran”46 bozuk anlatım şekillerini mercek altına alır, imlâ ve ıstılahlara dair görüşlerini bildirir, hangi kullanım şeklinin yanlış hangisinin doğru olduğunu misallerle izah eder. Gramer derslerinde mahrum kalınınca yanlışları tespit etmek ve düzeltmek için müracaat mercii olarak geriye kulak zevkinden başka mahkeme kalmadığından yakınan Necip Fazıl için eğitim sisteminin en can alıcı kusuru öğrencilere dillerinin layıkıyla öğretilmemesidir: “Grameri okutulmayan dil! Benim havsalamız almaz bunu. ‘Mayilerin muvazenesi’ kanunu bilinmezse suda demir tekne yüzdürülür mü?” Bu yüzden öncelikli olarak, birçok farklı problemi de tahrik eden çok temel bir mesele olarak gördüğü dil hususundaki bu cehaleti ortadan kaldırmak için kolları sıvamış, bir öğretmen edasıyla –kimi zaman şevkatle kimi zaman azarlayıcı bir tonla– okurlarına en temel gramer kurallarından başlayarak dil dersleri vermiştir.47 Dil Devrimi esnasında Hakimiyet-i Milliye gazetesinin günlük olarak eski kelimeler için önerilen karşılıkları sayfalarında düzenli olarak yayınlamasını andıran bir şekilde o da “Lûgatçemiz” başlığı altında “dilimize girmiş ecnebî kelimeler; ve karşılıklarının ne olması gerektiği”ni tek tek sıralayarak düşüncelerini bildirir.48 Büyük Doğu’nun daha ziyade siyasi tarafıyla ön plana çıktığı Demokrat Parti’li yıllarda ve derginin yayınını kesintili periyotlarla sürdürebildiği darbe sonrası dönemde bu dil yazılarına uzun bir müddet ara verilir:49 “Lisanı piyanoya benzetelim. Şairin, yahut muharririn vazifesi piyanonun kurulu, akortlu telleri üzerinde virtüözlük marifetleri göstermek değil midir? Ne gezer! Bizim memlekette piyanonun başına geçip çalgı tamirciliği etmekten daha lâzım ve faydalı iş tasavvur edemiyorum. Teller bozuk, akort hasta, tuşlar berbat.”50 46 Age., s.144. 47 48 “Lügatçemiz” köşesi derginin 2.devresinin 21 Haziran 1946 tarihli 34.sayısında başlayıp 16 Mayıs 1947 tarihli 63.sayısına kadar yayınlanmıştır. 49 Derginin 14. döneminde “Dilci” imzası bu kez öncekilerin devamı niteliğinde olan “Dil Laboratuarından” adlı köşede karşımıza çıkacaktır. Bu köşe Büyük Doğu’nun 14.devresinin 13 Ocak 1971 tarihli ilk sayısından 28 Nisan 1971 tarihli 17.sayısına kadar yayınlanmıştır. 50 Çerçeve 1, s.146. Necip Fazıl Kitabı 199 Dilin ıslahı meselesinde Namık Kemal’in yol haritasına büyük ölçüde sadık kalan Necip Fazıl, Batılı milletlerin ve özellikle Fransızların vaktinde dilleri üzerine titizlik göstererek linguistik kuralları belirlemiş oluşlarından övgüyle bahseder. Enstrümandan güzel ses çıkarmak için öncelikle akordunu yapmak şarttır. Bu akordun gramerle yapılacağına inanan Necip Fazıl, Aydınlanmacıların dili rasyonun egemenliği altına almak amacıyla oluşturduğu Fransız Akademisi’nin bu alandaki çalışmalarına hayranlık besler, bunları dili muhafazaya yönelik hamleler olarak görür. Bu yüzden öztürkçeci tasfiye hareketinin yol açtığı nâkısaları gidermek için de evvela Türkçenin gramerini tüm teferruatlarıyla öğrenmeyi şart koşar. Milli hançereye uydurulmuş kelimeleri gösteren bir lügat hazırlanmasının lüzumuna değinir; imlâ, gramer ve okul kitaplarının bu doğrultuda yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini söyler. Gramerdeki problemlerin çözülmesiyle eğitimdeki problemler de bir bir çözülecektir: “Gramer… Ah bu hususta ne kadar yazdım, çizdim, ağladım, çırpındım!. Mekteplerde gramer okutmamak ve Türkçeyi gramersiz bırakmak, operatöre, teşrih bilgisini unut ve onsuz yetiş demekten daha büyük bir cinayet! Bir dil = bir kâinat! Dilini ver, sana karşılık olarak kâinatı vereyim diyen insanın teklifini kabul eder misiniz? Yeni Türk maarifi, Türk toprakları gibi dörtbaşı müdafalı Türk gramerini tezgâha oturtmuş bulunuyor.”51 Gramere olan bu inancına bakıldığında her ne kadar Tanzimat’la birlikte başlayan ve Cumhuriyet’in ilânıyla radikal boyutlara ulaşan Batılılaşma hareketini ve bu süreçte Türkçenin maruz kaldığı kıyımı çok sert bir üslupla eleştirse de dil konusundaki temel önerisinin Batı’dakine benzer dönüşümleri daha makul bir usûlle gerçekleştirmek olduğu görülür. Bu noktada Abdurrahman Arslan’ın Türk modernleşmesine dair yaptığı bir ayrıma başvurmak açıklayıcı olabilir. Arslan, tarihimizde Batıcı Batılılaşma olarak tarif edebileceğimiz daha şekilci ve aynı zamanda keskin bir dönüşümü temsil eden II. Mahmud modernleşmesinin yanında Batı’yı şeklen taklitten ziyade Avrupa medeniyetini daha köklü bir şekilde kavrayan ve gereken reformları kırıp dökmeden gerçekleştirmeyi esas alan bir II. Abdülhamid modernleşmesinden bahsedilebileceğini belirtmektedir.52 Türkiye’deki temel siyasal bölümlenmede 51 Age, s.215. 52 Abdurrahman Arslan, Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s.36. 200 Necip Fazıl Kitabı son derece belirleyici olan ve izlerini bugüne değin sürebileceğimiz bu dikotominin bir ucunda erken cumhuriyet devrindeki inkılâplarla II. Mahmud’un başlattığı tarzda bir modernleşme hareketinin uzantısı sayabileceğimiz Kemalizm duruyorsa, onun tam karşısında da doğrudan doğruya II. Abdülhamid çizgisini savunan Büyük Doğu ve Necip Fazıl bulunmaktadır. II. Abdülhamid’i neredeyse mitik bir karakter şeklinde tasvir eden satırlarının yanı sıra Rıza Tevfik’in meşhur pişmanlık şiiri “Sultan Abdülhamid Han’ın Ruhâniyetinden İstimdad”ı53 Büyük Doğu’da yayınlamış olması da Necip Fazıl’ın bu ayrımın diğer yakasını belki Milli Nizam Partisi’nin siyaset sahnesine çıkışına kadar hemen hemen tek başına temsil ettiğini destekler mahiyettedir. Bâbıâli’nin Otopsisi Paris macerası esnasında Batı toplumunun hayat tarzına alışkanlık kesbeden, Fransızcaya olan vukufiyeti sayesinde çağdaşı olan Avrupalı düşünür ve edebiyatçıları günü gününe takip eden ve izlediği tartışmaları gerek gediklisi olduğu Bâbıâli mahfillerinde gerekse muhtelif süreli yayınlar için kaleme aldığı köşe yazılarında gündeme getiren Necip Fazıl’da Tanzimat sonrası tipik Türk aydının hemen hemen bütün belirleyici çizgilerine rastlamak mümkündür. Kendi tasnifiyle “Genç Şair”den “Mistik Şair”e doğru yaşadığı dönüşün ardından snob geçmişiyle hesaplaşmış ve çok yakından tanıdığı Batıcı entelektüelin kadavrası üzerinde bir otopsi faaliyetine girişmiştir. “Tanzimat’tan bu yana bir türlü olamayışımızın ufunet merkezi” diyerek tarif ettiği Bâbıâli’yi teşrih masasına yatırarak kendisinin de muzdaribi olduğu bu “enfeksiyon muhiti”nin zararlı tesirleri üzerinde durmuştur. Beklenen inkılâbın ancak Bâbıâli’de “müsbet kıymetler manzumesinin hegemonyasını kurması ve belli başlı bir keyfiyet plânında bünyesini aykırılıklardan temizlemeğe başlamasiyle” gerçekleşebileceğine inanmaktadır.54 O dönemde müşterek hafızayı şekillendirme kuvvetine sahip yegâne vasıta durumundaki matbuat dünyasını idare etmekte olan Bâbıâli sakinlerini “en sefil bir idrak seviyesine yol açan” yabancılaşma hareketinin öncüsü olmaları hasebiyle sert biçimde yargılar ve 53 Rıza Tevfik, “Sultan Abdülhamid Han’ın Ruhâniyetinden İstimdad”, Büyük Doğu, 2. Devre, sayı:65, 30.5.1947. 54 Necip Fazıl Kısakürek, Üçüncü 1001 Çerçeve, Toker Yayınları, İstanbul, 1968, s.16. Necip Fazıl Kitabı 201 mahkûm eder. Batı özentiliğiyle itham ettiği, “Başıboş” şiirinde “Yirmi dokuz harflik sözde aydınlar, /Yafta yazar, isim takar, başıboş” diyerek alfabeleriyle birlikte düşünce dünyalarını da sınırladıklarına işaret ettiği bu yazarçizer takımını, yazı ve konuşmalarında belirginleşen dil tercihleri sebebiyle de ayrıca yermiş, yaşanmakta olan dil kıyımına iştirak etmelerini kendi varlıklarına ihanet saymıştır: “(…) hasrete özlem, nisbete oran, hürriyete özgürlük, medeniyete uygarlık, mevzua konu, cevaba yanıt, fedakârlığa özveri, ihtiyaca gereksinme, haşmete görkem, ferde birey, seviyeye düzey, samimiyete içtenlik (vesaire, vesaire) diyebilen bir kişi, en aziz ve basit halk mefhumlarını baltalamakla, akıldan yana budala, histen yana odun, insandan yana vahşi, milliyetten yana piçtir; ve Türk’ten hatta insandan başka her şeydir.”55 Tanzimat sonrası edebiyatımızın sıkça işlenmiş tiplerinden “alafranga züppe”nin birazcık daha mürekkep yalamış modeli olarak sunduğu bu kimselerin bütün entelektüellik ve yazarlık iddialarına rağmen esasında birer “ham softa” olduklarını her fırsatta dile getirir. Klişe olarak tekrar ettikleri ifadelerin menşeine yabancı olan bu “tabir istismarcıları” yakın dönemde Avrupa da türeyen ve moda haline gelen tabirleri “iki aylık tren biletleri gibi, bütün bir ömür âlim geçinmek hakkını veren bir nevi ucuz bilet halinde” kullanmaktadırlar. Necip Fazıl bu vaziyeti köşe yazarlarının o günlerde Fransızcadan tercüme ederek sık sık kullandıkları “sulh taaruzu” sözüne nispetle bir “cehil taaruzu” olarak tanımlar, “tabir sisi arkasına gizlenip kofluğunu örtmek isteyen sinsi ve hileli mizaçlar”dan öteden beri tiksindiğini belirtir.56 Yerli yersiz kullanılan Fransızca sözcükler de onu aynı ölçüde tedirgin etmektedir: “Dilimize bir başka ihanet, münevverler Türkçesinin üçte birini müstemlekeleştiren fransızca kelime istilası… Türk anneleri, iki çocukta bir Fransız yavrusu mu doğuruyor? Ne rezalet!”57 Fakat Necip Fazıl’ın bütün arınma çabasına rağmen bu aydın tipolojisinin Türkiye’ye bakışını belirleyen “Avrupa-merkezlilik” perspektifinden –Asyacılık yaparken dahi– bütünüyle uzaklaşabildiğini söylemek mümkün değildir. Paris’te bulunduğu yıllarda şahit olduğu, protesto yürüyüşü yapan papazlara su sıkılarak müdahale ettiğini duyan Sor55 “Kültür”, Rapor, s.31. 56 Çerçeve 1, s.124. 57 Age, s.74. 202 Necip Fazıl Kitabı bonne öğrencilerinin itfaiye arabalarını Seine nehrine atması hâdisesini aktardıktan sonra, laik ülkelerde dinsizlerin dahi dine saygı duyduklarını, hâlbuki laikliğin Türkiye’ye din düşmanlığı olarak aktarıldığını, “gerçek” Avrupa’nın böyle olmadığını söyler ve ilâve eder: “Yuf olsun, Avrupalının kendisi olmak isterken, kazuratı bile olamayanlara!”58 Bu tepkisinden de görüldüğü üzere ona göre Kemalizm’in kusuru Batı’nın belli bir tekâmül süreci içerisinde ve içeriden gelen bir atılımla doğal olarak yaşadığı dönüşümleri çok kaba bir yöntemle ve dışarıdan dayatmasındadır; aynı şekilde devletin kabahati başlı başına dile müdahale etmesi değil, reformları İslâm’a karşı güttüğü düşmanlık sebebiyle Türkçenin tabii gelişim seyrini yeterince dikkate almaksızın gerçekleştirmesi ve daha ileriye giderek son derece hoyrat bir saldırıya dönüştürmesidir. Necip Fazıl her fırsatta Batı özentiliğiyle öne çıkan aydınları tutarlılığa davet ederek onları gerçekten modern olmaya çağırmakta, ancak bu arada kalmışlık hâlinden kurtulur ve kendi kültürlerine karşı besledikleri nefreti aşarlarsa müzakereye müsait bir zemine ulaşılabileceğine inanmaktadır.59 Gerek dil meselesinde muarızlarına karşı delil getirirken gramer ve imlâyla ilgili ileri sürdüğü görüşlerde, gerek kültür ve sanat hakkında irad ettiği birçok nutkun alt-metnine yayılan yoğun estetik savunusunda, onun da en az “resimsizlik ve nesirsizlik”ten yakınırken cedlerinin sanatsal ihmalkârlığından dem vuran Yahya Kemal kadar Batı’yı esas kabul eden bir diskur dillendirdiği işitilir. Aydınlanmacıların 16.yüzyılda Fransız dilini gramer bakımından belli normlara kavuşturmak ve gündelik hayatın tabii akışı içerisinde dili çok çeşitli şekillerde konuşan halka tek tip bir standart empoze etmek üzere kurdukları, —her ne kadar onun radikal girişimiyle boy ölçüşemeyecek olsa da— Türk dil devriminin de ilham kaynaklarından olan Fransız Akademisi’nin dile müdahale faaliyetine sempatiyle yaklaşan Necip Fazıl, “ya bizim Türk58 Necip Fazıl Kısakürek, Dördüncü 1001 Çerçeve, Toker Yayınları, İstanbul, 1969 s.126. 59 Fakat aynı çelişkili durum, Batıcılar için olduğu kadar söylem düzeyinde Avrupa’nın tasallutuna karşı çıkan, “Avrupalı olmamaktan şeref duyan” ve otantik kimliklerine bağlılık iddiasında olan İslâmcılar için de geçerlidir. Bu hususta da Batıcılığın çare olmadığını ancak bir tür konformizm olarak Batıya hepten gözleri kapamanın da çözüm sunmadığını imâ eder. Batıya her yönden bağımlı oluş hâlinden yakındığı bir yazısını bitirirken bu vaziyeti aşmanın yoluna şu paradoksal ifâdeyle işaret eder: “Heyhat ki Avrupadan yine Avrupanın hakikati ve içyüzü gelinceye kadar, bütün bunların başka türlü olmasına imkân yok... Fakat yalnız Avrupanın hakikati ve içyüzüdür ki, oradan gelemez.” Üçüncü 1001 Çerçeve, s. 58. Necip Fazıl Kitabı 203 çemiz! Engizisyon zulmüne uğruyor da kimse aldırış etmiyor” diye hayıflandıktan sonra “kolluk kuvvetlerini” göreve çağırır: “Evimde idare lambasını devirsem, garajlar dolusu itfaiye otomobile sokaklara dökülür ve polis tahkikat açar. Ehemmiyeti kainata bedel koca bir dile, önüne gelen kundak sokuyor. Nerede bu yangının itfaiyesiyle polisi?60 Vaktiyle (…) küçük bir lisan ayıbı karşısında Fransız akademyası tozu dumana katmıştı. Nerdesin, dilimin muhafızı? Tozu dumana katsana!”61 “S.O.S” başlıklı yazısında “Dilimizi, aksaçlı anne kadar aziz türkçeyi öldürüyoruz” diyerek radyoda spikerin, ajansta yazıcı ve tercümanın, gazetede yazı müdürünün, tiyatroda aktörün ve bu şekilde yazıp çizen herkesin bu cinayet suçuna ortak olduğunu yazar.62 Önce Beyoğlu’ndaki bir sinemanın afişinde tesadüf ettiği daha sonra da gazetelerde yine aynı şekilde yazıldığını gördüğü “Üç Kızlar Büyüdüler” şeklindeki bir ilândan hareketle şunları söyler: “Dünyanın hangi köşesinde, koca bir milletin bütün muhafaza kadrosuyle korumaya mecbur olduğu lisanına ihanet bakımından, buna yakın bir kepazelik misali gösterilebilir? Anadoluda, frengi, sıtma, trahom gibi illetlerle mücadele teşkilâtımız var. Tren kompartımanlarında bile herhangi bir ihtimale karşı imdat işareti verecek kutular… Bacanız tutuşur, itfaiye; burnunuz kanar, sıhhiye otomobili gelir. Maddemize ait bu korunma unsurlarına karşılık, ya ruh emniyetimizi teslim edebileceğimiz müeyyideler nerede?.. Beyazıt kulesinden 500 kilovatlık bir elektrik hamulesiyle vermeye mecbur olduğumuz (S.O.S.) işaretini alacak, acaba kaç tane antenli ve tek lambalı kafa tanıyorsunuz? ( s.207) Görüldüğü üzere dildeki bozulmaya çare olarak resmi müdahale çağrısı yapmaktadır. Oysa dilin bütün tabii varlığına bizzat kast etmekte olan devlet aygıtından medet ummak, yarayı açmış olan neşterden deva beklemeye benzer. Fakat elbette o mevcut tek parti iktidarına değil gelmesini umduğu meçhul bir kurtarıcıya seslenmektedir. Bu satırların 60 Çerçeve 1, s.74. 61 Age, s.144. 62 Age, s.206. 204 Necip Fazıl Kitabı yazılmasından birkaç yıl sonra, Türkçe ezan dayatmasına son vererek ezanı aslına döndüren Menderes’i tahayyülündeki “beklenen kurtarıcı” profiline muvafık bir isim olarak görecek ve devlet gücüyle işlenen kabahatlerin yine aynı gücün yardımıyla ortadan kaldırılması yönünde bir siyasetin takipçisi olacaktır. Yıllar sonra Rapor dergisinde yayınlanan, dilin yaşadığı dönüşümün genel bir tarihçesini çıkardığı yazısının sonunda ise gidişata bir dur demesi için bu kez Demirel’e seslenecektir.63 Bir ayrım yapmak gerekirse, özellikle gençlik yıllarında dili düzeltmek için devletin doğrudan müdahalesine umut bağladığı, yetkililere hitaben defaaten dile getirdiği ihtarlarda duruma el koymaları gerektiğini yoksa çok geç kalınacağını söylediği görülür. Fakat ilerleyen yıllarda o da resmi müdahalenin bu bozulmayı durduramayacağını savunan Yahya Kemal’le aynı noktaya gelecektir.64 Goethe’den naklettiği “Bir millete, o milletin diliyle oynamaktan büyük suikast olamaz!” sözüne atıfla dilin cebir kabul etmeyeceğini belirten Necip Fazıl kelimelerin teklif edilmesinden yana ancak her türlü icbara karşı olduğunu söyler: “Evet; empoze dil, zoraki dil asla kabul edilemez. Yani dilin kabul etmediği yeni kelimeler var ki, tıpkı bugünün kadını gibi… Kirpiği takma, burnu takma, saçı takma… Yok böyle şey. Onun için bugünkü dili ben en büyük dalâlet kabul ediyorum. Bir madde parçası insandan koparılıp alındığı zaman isyan büyük oluyor da 63 Rapor’da dil hakkındaki görüşlerini sıraladığı “Kültür” başlıklı yazısını şöyle bitirir: “Kendilerinden millîlik kokular aldığımız Maarif ve Kültür Bakanlarını bu hayatî bahis üzerinde düşünmeye dâvet ederiz Asıl dâvetli, kendisinden her sahada inkılâp beklediğimiz Demirel’dir.” Necip Fazıl Kısakürek, “Kültür”, Rapor, s.35. Aynı zamanda şairlik iddiası da bulunan ve bazılarını kendisinin türettiği öztürkçe kelimeleri bolca kullanmasıyla meşhur Bülent Ecevit ise dil bahsi açıldığında defaatle yüklendiği isimlerden birisidir: “Ecevit yapısındaki insanlara ‘anı’ kelimesinin anırmaktan beter olduğunu anlatamazsınız.” Age, s.35. Kendisiyle yapılan bir söyleşide ise Türk Dil Kurumu’nun faaliyetleriyle ilgili bir soruyu cevaplarken Ecevit’in dildeki tahribatın faillerinden olduğunu belirtir: “Ecevit’i biliyorsunuz.. Robert Kolej’deyken benim talebemdi. Kitabı var kendisinin, evvela Necip Fazıl’ın tesiri altında kaldım, diyor. Ben kendisini sınıftan hatırlamıyorum. Demek ki pek parlak bir talebe değildi. Ama talih ona bir imkân verdi. O bunu dili tahrip istikametinde kullandı.” “Necip Fazıl röportajı”, Erkekçe, İstanbul, Şubat, 1983. 64 “Bu bozukluk inhilâl eden eski bünyemizin bin bir bozukluğundan biridir, ben öyle zannediyorum ki eski soframız, eski çarşımız, eski idaremiz niçin inhilâl ediyorsa, imlâmız da onun için ediyor, sonuna kadar edecektir de! Resmî müdahalelerle bu inhilâli durduramayacağız”, Yahya Kemal, “İmlâya Dâir Güft ü Gû”, Dergâh, İstanbul, 5 Ocak 1922. Necip Fazıl Kitabı 205 bu kadar büyük bir mâna parçasının üzerine suikast yapılırken bir reaksiyon görülmüyor.”65 Edebiyatta Sadeleşme Hamlelerine Bakışı Modern Türk edebiyatının tarihinin, aynı zamanda dildeki sadeleşmenin tarihi olduğunu söylemek yanlış olmaz. Necip Fazıl dildeki sadeleşme hamlelerini çeşitli edebiyatçıların bu husustaki davranışları ve aldıkları neticeler etrafında yorumlar. Meşrutiyet devrinde başlayan sade dil hareketinin Türkçülük cereyanı içinde “kök aramaktan ziyade kök koparmak mânasına” eriştiğini kaydeder.66 Türkçüler arasında yalnızca 1899 tarihli Türkçe Şiirler kitabıyla şiir dilindeki sadeleşmeye öncülük eden Mehmed Emin’e “aziz bir teşebbüsün ilk sahibi” olması sebebiyle ayrıcalıklı bir konum biçer ve ona şöyle seslenir: “Herkesten, her cereyandan, her görenekten evvel, ve herkese, her cereyana, her göreneğe rağmen, şiiri öz türkçeye ve öz türkçeyi şiire tahsis cesaretini gösterebilmiş insan!”67 Fakat mesele Mehmed Emin’in siyasî duruşu ve şairliği olunca bu övgü yerini hemen aşağılayıcı tonda bir yergiye bırakır. Necip Fazıl, “vuzuh” probleminin çözümünü dildeki Arapça ve Farsça kökenli kelimeleri atmakta bulanların arzu ettikleri Türkçenin içinde soyut kavramların yaşamadığı, “bir takım maddi takırtılardan ve kaba iş klişelerinden ibaret” ve geliştirilmeye muhtaç bir dil olduğunu dile getirir. Cumhuriyet döneminde yeterince yüksek kalitede bir edebiyat birikiminin ortaya çıkmayışını da bu suni dilin yetersizliğine bağlar.68 65 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, s.162. 66 “Kültür”, Rapor, s.32. 67 Çerçeve 1, s.152. 68 Divan şiirinin yok sayılması Necip Fazıl’a göre, edebi seviyesinden şikâyetçi olduğu ve kısır bulduğu yeni edebiyat hamlelerinin en büyük kusurudur. “Bizde Cumhuriyet öncesine ait bir şiir geleneği olduğuna inanmıyorum; divân edebiyatından payıma zırnık düşmemiştir” diyen Metin Eloğlu’nun bu sözlerine verdiği tepki son derece şedittir: “Türk Dil Kurumu ödüllü o maymun doğru söylüyor; Divân edebiyatından payına zırnık düşmemiştir, şairlikten de... Şiir geleneği meselesine gelince... Tanzimat’a gelinceye kadar Türk sanat ve fikir adamı, belli başlı bir görüş merkezi etrafında sebep, netice ve gayelerini çerçevelemiş; zamanı mazi, hâl ve istikbâl olarak üç ahengiyle temsil etmiş; kendi ömrü ve anlayışı içinde hâdiselere hâkim olmuş, tezadsız bir toplumun yemişiydi. Bunlarsa, köksüzlüğün acısını bile duymaktan mahrum, 50 senelik tarihle sanat olmayacağını anlamaktan mahrum istitadsızlar.” Salih Mirzabeyoğlu, Necip Fazıl’la Başbaşa, İbda yayınları, İstanbul, 2013, s.78. 206 Necip Fazıl Kitabı “Akademik” bir mesele olarak gördüğü ve ileride kitaplaştırmak üzere kaleme aldığını belirttiği –fakat buna muvaffak olamayıp 1980 yılında kısa fragmanlardan oluşan bir makale olarak “Kültür” başlığıyla yayınlanan– yazısında edebiyat tarihinde sade dil hareketinin nasıl karşılık bulduğunu anlatan kısa bir tarihçe çıkarır: “Tevfik Fikret’ler ve Halit Ziya’lar elinde Arap ve İranlıya taş çıkartıcı ağdalı ve yamalı dil, nihayet posa şairi ve Türkçülük davulcusu Mehmet Emin ve peşinden hikâye ve romanda ilk keyfiyet pırıltıları Ömer Seyfeddin ve Refik Halit gibi kalemlere geçerek “Hececiler” adlı devşirmelerle yürütülür ve sade dil cereyanı temelleşmeye başlar.”69 Şahsiyetin olmadığı yerde hiçbir faziletin olamayacağına inanan Necip Fazıl,70 “Şarkımız” şiirindeki “Kurtulur dil, tarih, ahlak ve iman / Görürler nasılmış, neymiş kahraman” mısralarında dil ile şahsiyet arasında doğrudan bir ilişki kurar. Bu yüzden dilin kaybedilmesi süreci aynı zamanda bir şahsiyetsizleşme sürecidir. Bu sürecin bir yakasında ifrat olarak Arapça ve Farsça terkiplere boğulmuş abartılı şiir dili diğer yakasında ise tefrit olarak uydurma dil hevesi bulunur. Şöyle der: “Uydurma dil olamaz; hiç bir dil de öbürünün, kökünü muhafaza eden parçalarıyle kendisine aşılanmasını kabul edemez.”71 Şahsiyet kaybının timsali olarak “Edebiyat Mahkemesi”nde sanık sandalyesine oturttuğu Tevfik Fikret’i “sadeleşen dili en yakası açılmamış lugat cambazlıkları altında boğmak” ve “Türkçe kelimeleri aruz veznine uydurmak”la suçlayan ve onu “boş ve sahipsiz Türk edebiyatı tarihinde açıkgözce işgal etmekte olduğu mevkiden inmeye” mahkûm eden Necip Fazıl’ın bu tavrı onun uydurma dilin aşırılıklarına olduğu kadar şiir dilini kelime oyunlarıyla son derece anlaşılmaz hâle getiren ve işi arkaik kelimeler kullanmaya kadar vardıran Servet-i Fünun devrinin ağır üslubuna karşı da aynı ölçüde hassas olduğunu gösterir.72 Bu noktada hatırlanması gereken bir diğer husus, dilde sadeleşme hareketine bakışının bu iki uç eğilime olan itirazları dolayısıyla farklı yerlerde olumlu ve olumsuz şekillere bürünebilmesidir. Tevfik Fikret’i sadeleşen dili bozmakla suçlarken Beş Hececilere ya da Garip şiirine de meyletmez. Mesela Yusuf Ziya Ortaç’tan bahsederken onun 69 “Kültür”, Rapor, s.32. 70 Dördüncü 1001 Çerçeve, s.131. 71 Çerçeve 1, s.235. 72 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2013, s.17. Necip Fazıl Kitabı 207 için “Ziya Gökalp devri sade Türkçeciliğinin ve sinsi sinsi eski kültürden kopma cereyanının, Orhan Seyfi ve daha bir kaç arkadaşıyle beraber ilk devşirmelerinden biri” ifadesini kullanır. Çünkü ona göre bu dönemin şairleri şiirlerinde sade dil kullanmalarına karşılık dilin bünyesinde barındırdığı mana dünyasına ulaşamamış, dolayısıyla ortaya sathi neticeler çıkmıştır: “Bu bakımdan, “Edebiyat-ı Cedide” ahmaklarına karşı ana diline dönmenin elbette güzel davranışı yanında bu yeni âleti sadece maddede kullanmaya ve bu şiire keyfiyet getirecekleri kendisinden sonraki nesillere devretmeye mahkûmdur. Yani sadece madde mostracısı, şekil cambazı, şiirde de kafa yakıcı derinlikler yerine sığlıkta kalan ve onda da açıkgözlülüğünü, kurnazlığını gösteren bir piyon... Genç Şairin ölçüsüne göre bu teşhis Yusuf Ziya’ya değil, onun topyekûn nesline aittir ve aralarında onları bir milimetre aşan, yalnız Faruk Nafiz...73 “Benim neslim” dediği Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Kutsi Tecer, Cahit Sıtkı Tarancı, Peyami Safa, Ahmed Muhip Dranas, Sait Faik gibi isimlerin sadeleşme hareketine nitelik katan ilk örnekleri verdiklerini belirtir. Buna karşılık kendisinden bir önceki neslin nitelikli şairleri olarak andığı, “Divan şiiri lisaniyle berrak İstanbul halk dili arasında” güzel numuneler veren Yahya Kemal’in ve “dil baklavası üzerine Arapça ve Farsça tatlısını dökmekten çekinmeyen” Ahmed Haşim’in sade dil taraftarlarını hafife aldıklarını ve küçümsediklerini söyler, fakat “kemiyet süprüntüleri karşısında keyfiyet ağırlığını” ellerinde tutmalarından dolayı buna hakları olduğunu ima eder.74 Ne kendi neslinin ne de bir önceki neslin edebi faaliyetinin uydurma dil ihtiyacına yol açmadığını söylerken bu edebiyatçıların dil tutumunu şöyle özetler: “Her tabakasiyle halk ağzına, ev ve sokak diline uymaktan ve Enderun lehçesi özenti ve yapmacıklara uzak kalmaktan başka bir şey düşünmez. Tabii ve samimi olmayı hedef tutar.”75 Fakat Yahya Kemal’in de hazır bulunduğu bir ortamda, Yusuf Ziya’ya yönelttiği eleştirinin bir benzerini, bu kez daha düşük bir şiddetle, ona da yöneltir: “Siz de üstad, Divan edebiyatının onlardan daha usta ve zarif bir (pastiş - benzetmelisi) olmanıza ve sade türkçeyi de harikalaştırmış bulunmanıza rağmen (plâstik - dış manzara) sınırını delemiyor ve 73 Necip Fazıl Kısakürek, Babıâli, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1999, S.47. 74 “Kültür”, Rapor, s.32-33. 75 Age, s.33. 208 Necip Fazıl Kitabı hakkını savunduğunuz kandilleri sönmüş kubbenin ruhunu dile getiremiyorsunuz.”76 Edebiyatın kendi seyri içerisinde hemen hemen çözülmüş olan bu mesele devletin yersiz müdahaleleri ile çığırından çıkmıştır. Cumhuriyetin ilk yıllarında kopan “facia”nın “kısa bir zaman içinde ne korkunç bir abes belirttiği” anlaşılıp hızı kesilmişse de, öztürkçecilik “kabuğuna çekilen ve kendi halinde devam eden müzmin hal”den 1960 İhtilâliyle birlikte kurtulup yeniden had safhaya yükselmiş ve o günkü “felaket seviyesi”ne ulaşmıştır.77 Bu noktaya gelinmesinde büyük payı olan Türk Dil Kurumu’nun faaliyetlerini şiddetle tenkit eden Necip Fazıl, bu süreçte Agop Dilaçar’ın oynadığı role sıklıkla işaret etmiştir. Dilaçar’ın kurduğu ve dil devrimi süresince genel sekreterliğini yürüttüğü kuruma “suikastin endüstri merkezi” yakıştırmasını yaparak, TDK’nın aslında yerli bir kuruluş olmaktan öte dış mihrakların çıkarlarına hizmet eden bir yapı olduğunu ima eder. Dilaçar’ı eleştirirken de onun filoloji ve linguistik alanlarındaki çalışmaları ya da dil reformunun çığırından çıkmasına yol açan hataları yerine şahsi kimliğini esas alarak meseleye her zamanki polemikçi üslubuyla ve spekülatif bir tarzda yaklaştığı görülür. Benzer bir tavırla, aynı dönemde kurumun genel sekreterliğini yürüten ve okullarda okutulan dil bilgisi kitaplarını yayına hazırlayan İbrahim Necmi Dilmen’i ise dönmelikle itham eder.78 Hasan Âli Yücel 1940’ta Namık Kemal’in vefatının 100. yıldönümü sebebiyle kendisinden bir kitap yazmasını rica etmiştir. Fakat Necip Fazıl, kitabın Türk Dil Kurumu yayınları arasından çıkacak olmasını fırsat bilerek faaliyetlerinden öfke duyduğu kurumu zor durumda bırakacak bir işe imza atar. Şairin hatırasına hürmet göstermek amacıyla sipariş edilen bu kitabı Namık Kemal’e karşı son derece sert eleştirilerle doldurarak başta İbrahim Necmi Dilmen olmak üzere kurumun yöneticilerini dehşete düşürmüştür. Her ne kadar Dilmen vaziyeti kurtarmak amacıyla kitaba bir önsöz ve notlar bölümü yazmışsa da sonuçta Necip Fazıl’ın metnini yayınlamak durumunda kalmıştır. Böylece Necip Fazıl, başta CHP’nin kültür siyasetini yönlendiren Hasan Ali Yücel olmak üzere dile karşı giriştiği “katliam”dan ötürü TDK’dan intikamını alarak amacına fazlasıyla ulaşmıştır.79 76 Necip Fazıl Kısakürek, Babıâli, s.129. 77 Kültür”, Rapor, s.33. 78 Age, s33. 79 Hilmi Yavuz, “ Necip Fazıl, Namık Kemal Hakkında Ne Düşünüyordu?”, Doğumunun 170.Yılında Uluslararası Namık Kemal Sempozyumu, cilt: 2, Namık Kemal Üniversitesi yayınları, Tekirdağ, 2010, s.1181-1185. Necip Fazıl Kitabı 209 Latin Harfleri ve “Fonetik” Meselesi Kolektif bilincin oluşumunun matbuat kapitalizmiyle mümkün hâle geldiğinin ve bunun da modern anlamda ulusun ortaya çıkışını tetiklediğini savunan Benedict Anderson, Türkiye tecrübesiyle ilgili konuşurken, Atatürk’ün İslâmi kimliğe karşı ulusa dayalı bir aidiyet ve milli bir bilinç inşa edebilmek için çareyi Latin alfabesini dayatmakta bulduğunu söyler.80 Geri kalmışlığın ve cehaletin kaynağı olarak sunulan ve Türkçenin fonetik yapısına uymadıkları savunulan Arap harflerinden uzaklaşmanın asıl amacı ise Türkiye’nin diğer Müslüman ülkelerle bağını kopararak Batı dünyasına yaklaşmasını ve daha hızlı bir şekilde modernleşmesini sağlamaktır. Fakat alfabe değişikliği tartışmaları 1928 tarihli Harf Devrimi’nden çok daha önceye uzanır. Tanzimat’tan itibaren aydınların temel tartışma zeminlerinden birisini teşkil eden halkın cehaletinin nasıl giderileceği meselesine sunulan çareler arasında Latin harflerine geçmek de zaman zaman dillendirilmiş görüşler arasındadır.81 Alfabe değişikliği gündeme geldiğinde bu fikir çokça gürültü koparmış ve değişikliğin aleyhinde birçok görüş belirtilmişse82 de, Fransızcaya ve dolayısıyla Latin alfabesine yeterince aşina olan İslâmcı yazar-çizerlerin harf inkılâbından memnuniyet duymasalar dahi bu değişime bir şekilde ayak uydurdukları ileri sürülebilir. Nitekim 1940’lı yıllarda kaleme aldığı köşe yazılarında Necip Fazıl’ın dildeki bozulmaları ve imlâ meselelerini ayrıntılarıyla uzun uzun tartışmasına karşılık alfabe değişikliği konusunda çok fazla 80 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, İngilizceden çeviren: İskender Savaşır, Metis, İstanbul, 1993, s.61. 81 Gerçekliği tartışmalı olsa dahi II. Abdülhamid’e isnat edilen hatıratlardan birisinde “Halkımızın büyük cehaletine sebep, okuma yazma öğrenimindeki güçlüktür. Bu güçlüğün nedeni ise harflerimizdir” denilmesi ve “Belki bu işi kolaylaştırmak için Latin alfabesini kabul etmek yerinde olur” ifadelerinin kullanılması siyasi yelpazede muhafazakâr olarak tasnif edilebilecek modernleşmeciliğin de, Cumhuriyet ideolojisiyle tıpatıp aynı motivasyonlarla olmasa bile, alfabe değişikliğini tahayyül edebilecek derecede Batılılaşma taraftarı olduğuna işaret eder. Ali Vehbi Bey, Pensées et souvenirs de l’ex-Sultan Abdulhamid, Neuchatel, 1913, s.65. II. Abdülhamid’e isnat edilen hatıratlarla ilgili ayrıntılı bir çalışma için bkz: Ali Birinci, “Sultan Abdülhamid’in Hâtıra Defteri Meselesi”, Divan dergisi, sayı: 19, İstanbul, 2005, s.177-194. 82 Harf devriminin hemen arifesinde dillendirilmiş itirazlar arasında mevzuya kitap boyutunda yaklaşan iki çalışma dikkat çekicidir: Avram Galanti, Arabî Harfler Terakkimize Mani Değildir, Hüsn-i Tabiat Matbaası, İstanbul, 1927. Asmai Yusuf Samih, Yazımız, Matbaa-i Hindiye, Kahire, 1927. 210 Necip Fazıl Kitabı görüş sarf etmediği dikkat çeker.83 Ancak sonraları, aktif bir siyasi mücadele içine girdiği ve Kemalist devrimlere karşı açıkça muhalefet bayrağını yükselttiği yıllarda, harf devrimimi de artık rahatlıkla eleştirdiği görülür: “Ve sonra kelimeler; kutlu, mutlu, ulusal. Mavalları bastırdı devrim isimli masal. Yeni çirkine mahkûm, eskisi güzellerin; Allah kuluna hâkim, kulları heykellerin! Buluştururlar bizi, elbet bir gün hesapta; Lafını çok dinledik, şimdi iş inkılâpta! Bekleyin, görecektir, duranlar yürüyeni! Sabredin, gelecektir, solmaz, pörsümez Yeni!”84 1947 tarihli “Muhasebe” şiirinde başta dil devrimi olmak üzere Cumhuriyet devrimlerini doğrudan doğruya hedef alan Necip Fazıl, “kutlu, mutlu, ulusal” gibi öztürkçe kelimelerin ancak bir masal havası yaratmaya muktedir olduğunu söylemektedir.85 Gerçek “yeni”nin ve gerçek “devrim”in daha evvel vuku bulmuş fakat hep yanı başımızda olan tecrübelerde mevcut olduğunu ve aradan geçen zamanın kıymetinde hiçbir eksilme yaratmadığını bu hususta ele aldığı farklı yazılarda ifade etmiştir. “İnsanlık basit kemiyet ölçüsü ve maddî zaman hesabıyle, ileriye doğru geri; ve geriye doğru ileri, ne günler gördü!”86 diyerek ileride olmayı kronolojik sıralamada önde olmakla, yeniyi güzellikle, eskiyi ise çirkinlikle eşleştiren bildik ilerlemeci yaklaşıma ısrarla karşı çıkar. Yukarıdaki dizelerde bu bakış açısına karşı kullandığı öfkeli 83 Mesela 1940’da yazdığı bir yazıda “Kalûbelâdan beri Türk imlâsının geçirdiği kararsızlık nöbeti, yeni Türk harfleri ismini verdiğimiz ve yamyassı bir fonetika basitliği içinde kabul ettiğimiz âletle şifaya ermiş değildir” diyen Necip Fazıl’ın bu ifadeleri, her ne kadar Latin alfabesine geçişten memnun olmasa da sanki artık geriye dönülemeyeceği kanısında olduğunu hissettirmektedir. Çerçeve 1, s.214-215. 84 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul,2012, s.404. 85 Nispet “î”si yerine kullanılan “-sal” ve “-sel” ekleriyle ilgili düşünceleri şu şekildedir: “Nispet Ekleri: Bilimsel, fiziksel, tarımsal, siyasal, ulusal, anayasal gibi, nispet edatı yerine (sel), (sal), (el) ve (al) getirilerek Türkçeye mal edilmeye çalışılan tabirler, güvercinler arasında eşek arıları kadar vahşi ve yabancıdır ve ne Türkçe, ne de halkın hançere dehâsiyle alâkalıdır. Doğal, koşul, amaç, kıvanç, uygar, özgür, soyut, somut, ilke, belge, evren, tören vesaire vesaire gibi aslî madde olmak iddiasında kelimeler de, bize Moskof işgal kuvvetleri gibi görünecek ve aşıları asla takma kalbten ileriye gidemeyecektir.” İdeolocya Örgüsü, s.430. 86 Dördüncü 1001 Çerçeve, s.72. Necip Fazıl Kitabı 211 hitap, dilin başına gelenlerin de modernleşmeci aklın yenilik fetişiyle doğrudan doğruya ilgili olduğuna işaret etmektedir. Bu karşı çıkışı Cumhuriyetin ilk yıllarında çokça çeşitlemelerine rastlanan yeni ve eski sıfatıyla kurulmuş terkipler gibi “yeni yazı” ve “eski yazı” ifadelerini de dolaylı olarak çağrıştırır. Ne var ki baştanbaşa buyruklarla dolu olan ve birçok yasağın birbirinin peşi sıra ilân edildiği “Başyücelik Emirleri”nin “Harf Davâsı” kısmında Latin harflerinin yürürlükten kaldırıldığına ya da eski yazıya dönüldüğüne dair bir ilâna rastlamayız. “İlim ve ihtisas ehlinden bir heyet” tarafından cevaplamak üzere on dört soru sormakla yetinilir. Cevabını içinde taşıyan bu sorularda Latin alfabesine Türk alfabesi adını takmanın yersizliğine vurgu yapar. Arap harflerinin aslında İslâm harfleri, alfabe değişikliğinin ise bir milletin geçmişine karşı Batılıları dahi şaşkına çevirecek denli saldırganca bir hamle olduğunu ifade eder. “İmlamız, lisanımız düzelince, lisanımız da kafamız düzelince düzelecek. Çünkü o da ancak onlar kadar bozuktur, fazla değil!” diyen Yahya Kemal’i desteklercesine, eski harflerin öğrenilmesindeki zorluğun ve imlâlarındaki karışıklığın bizzat harflerin kendisinden değil tedris metotlarındaki sıkıntılardan ve usul eksikliğinden kaynaklandığını belirtir. Eski yazının Türkçenin fonetiğine uymadığını ileri sürenlere ise “fonetik olmayan ve kelime usulüne dayanan yazı şekillerinin” zekâyı geliştirdiğini savunarak karşı çıkar. Fonetik usul, insanı “avâm seviyesinden yukarı çıkamayacağı bir kabalığa” hapsetmektir. Halkın eski harfleri okuma ve yazmada yaşadığı sıkıntı da bir eğitim problemi olup meselenin bizatihi harflerle bir ilgisi bulunmamaktadır.87 Dünyada yazılış bakımından Latin harfleriyle yazılan Türkçe kadar yazıldığı gibi seslendirilen başka hiçbir dilin bulunmadığını, bunun ise kolaylık olmasına olduğunu fakat aslında “insanı süflî bir basite götüren kolaylık” olduğunu söyler ve Batılı pedagogların bu husustaki araştırmalarının da aynı yönde neticelere ulaştığını ilâve eder: “Hece usulü yerine bugün kaim olan kelime usulünün, yani her kelimeyi kendi müstakil yazılış şekliyle bir resim gibi ezberleme ve ezberletme metodunun, zekâ terbiyesi bakımından üstünlüğü, medenî öğretim düsturları arasına girmiş ve bizim bundan haberimiz olmamıştır. (Fonetik) imlâ jandarma erlerine göredir. Aslı ve iptidaî haliyle fakir olan Türkçe, bugünkü yazılış şekliyle de zihin terbiyesi gücünden yoksun bir fakirliğe düşürülmüştür.”88 87 İdeolocya Örgüsü, s.363. 88 Age, s.428. 212 Necip Fazıl Kitabı Babıâli’de aralarında Peyami Safa ve Yahya Kemal’in de bulunduğu bir arkadaş ortamında alfabe değişikliği üzerine yapılan bir sohbetten çeşitli diyaloglar aktarılır. “Genç Şair”, Peyami Safa’nın yeni harfleri beğeneni ahmak saydığını ve bu harflerin “memleket kültürünü, zekâ inkişafını sıfıra indiren” aptallaştırıcı ve uyuşturucu bir zehre benzettiğini söyler. Safa’ya göre bu değişiklik amaçlandığı gibi Yunan ve Latin kültürleriyle bir irtibat sağlamayacak, aksine kendi kültürümüzle aramızı açmaktan başka bir şeye yaramayacaktır: “millî tefekkür istidadı”- nı karartacak ve “kelime aleti harften başlayarak, fikir aleti kelimeye ve oradan dimağ ve zihne kadar sirayet edici bir gidişle millî bir ruh inhitatına zemin teşkil edecektir.” Bu noktada Necip Fazıl söz alarak, biraz evvel aktardığımız harflerin kolay öğrenildiği tezine karşı çıkışını tekrarlar ve “kolaylığı ve fertlere kolayca öğretilebilme avantajı bile onun katil cephelerinden biri” der. Bunun üzerine Yahya Kemal’in “ağzının iki yanından pastasının çukulatası sızarken” doğrularak bunların “altunla yazılacak sözler” olduğunu söylemesi üzerine araya giren Necip Fazıl “ama yeni harflerle değil” diye ilave eder.89 Gündelik Hayattan Karşılaşmalar Necip Fazıl çocuklarına İslâmî referanslara sahip geleneksel isimler yerine yeni türemiş renksiz isimleri koyan ebeveynleri suçlar. Soyadı kanunu sonrasında böbürlenme amaçlı birbirinden garip isimleredirenlerle ilgili ise şunları söyler: “Bize soyadı alın dediler. Hepimiz (er)li, (soy)lu, (ak)lı, (öz)lü, (tan) lı, (tok)lu, (ay)lı, (kök)lü, (kurt)lu, (man)lı, (ok)lu isimler aldık. Ne bu facia? Bize soyadı mı takının dediler, yoksa kendinizi övecek vasıflar mı? Takma soyadlarımız içinde bana; tevazuu, hassasiyeti, mizacı, rengi, çizgisi, sesi olan yüz isim sayabilir misiniz? Benden size, bütün bu kıymetlerin aksini temsil etmek üzere milyonlarcası… Hele böbürlenme mevzuunda milyonlarcası…”90 Döneminde moda olan uydurma kelimeleri her fırsatta yorumlarında alay malzemesi yapan Necip Fazıl, aniden gündelik dolaşıma girip asıl89 Bâbıâli, s.129. 90 Çerçeve 1, s.75. Necip Fazıl Kitabı 213 larını bastıran nevzuhur kelimelere karşı özel bir husumet besler. Kırk yıllık “bay” ile “bayan”ın, “bey” ve “hanım” tabirleri önünde hezimete uğramasını kabullenemez. “Benim adım Bay Necip babamki Fazıl Bey” mısraıyla bir kuşak öncesiyle aralarında oluşan bu açıklaması güç mesafeye işaret eder. Muhataplarına seslenirken ironik olarak bu ifadeleri kullandığı görülür. Sıklıkla eleştirisini yaptığı modern Türk kadınına “Bayan Jale” adını takar. Nurullah Atâ’nın soyadı kanunundan sonra soyadını değiştirip “Bay Ataç” haline gelmesini müstehzi bir şekilde anar. Gündelik hayatta karşılaştığı “uydurukça” kelimeler yahut tanıştığı insanların taşıdıkları hiçbir yerlilik taşımayan adlar, içinde yaşanılan “dünyanın dehşetini” hatırlattıklarından olsa gerek dikkatine takılır ve hafızasına kaydedilir.91 Bir gün yolda karşılaştığı küçük bir kız çocuğuna adını sorar. “Naciye” cevabını alınca “Niçin Aysel, Birsel, Göksel değil de Naciye?” diye üsteler, çocuk ise “sevmem ben onları” der. Onları değil ölmüş babasını ve ne iş yapar diye sorulunca ancak “namaz kılar” diyebildiği annesini sevdiğini söyler. Bu konuşmanın ardından gözyaşlarına boğulan şair şunları not eder: “Hiç beklenmedik bir anda, çöplükte bir mücevher gibi karşıma çıkan Naciye, bana kendisini değil, içinde yaşadığımız ve artık pis kokusunu duymaz olduğumuz âlemin, dördüz doğuran başıboş anneler dünyasının dehşetini hatırlatmıştı.”92 Bu cümlelerin de sarih bir şekilde gösterdiği üzere Necip Fazıl gündelik hayat durumlarına karşı duyduğu bu ince hassasiyeti sayesinde, dil hakkındaki düşüncelerini teorik düzeyde yorumlarla sınırlamayıp dilin başına gelenleri en tabii haliyle teşhis edebileceği sokağın sesine kulak kesilmiştir. “Kanımızdan olduğu rivayetiyle yaş ağaca çivi çakılırcasına boğazımıza kakılan, kuzguni siyah kelimeler”93 dediği Orta Asya orijinli kelimelerin kavram olarak tutunamasalar da isim olarak yaygın şekilde 91 “İsimlerimiz” adlı yazısında Beyoğlu’ndaki yürürken dikkatini çeken bina isimlerine tepki göstermektedir. Bu isimlere çeşitli örnekler vererek aralarında “sev beni”, “öp beni”, “al beni” gibi emir kipinde olanların bile olduğunu, bu türden bir isim taşıyan bir apartmanda bedava daire verseler bile oturmayacağını söyledikten sonra tesadüf ettiği garip adlandırmalara bir örnek daha ekler: “Dünyanın acaba hangi köşesinde karamelaya (Yeni Hayat) ismi verildiğini duydunuz? Demek ki filozofu, şairi, siyasisi, alimi, inkılapçısı, bütün dünya entelektüellerinin arayıp da bulamadığı cevheri bu karamelacı bulmuş!” Çerçeve 1, s.75. 92 Necip Fazıl Kısakürek, Dördüncü 1001 Çerçeve, Toker Yayınları, İstanbul, 1969, s.29. 93 Çerçeve 1, s.74. 214 Necip Fazıl Kitabı kullanılmaya başlanmalarını endişe verici bulan Necip Fazıl Babıâli’de, altmış yıllık yaş farkına rağmen aralarında “şahsi bir dostluk” gelişmiş olan Abdülhak Hâmid’den birisi kullanılan yeni imlâ şekilleri, diğeri öztürkçe kelimelerle alakalı iki anekdot aktarır: “Yeni harfler bahsinde, isminin (Hâmit) diye yazılmasına müthiş kızar ve şöyle derdi: “Ömrümün sonunda ismimin sonuna bir (it) taktılar.” En güzel esprisi, yeni Türkçe cereyanları devrinde “şair” yerine kullanılmak istenen “kulcığır” lâfına verdiği cevaptır: “Ya kulcığır şair demek değil, ya da ben şair değilim.”94 Belki Hâmid’in bu ifadesinden aldığı ilhamla 1973 tarihli “Halimiz” şiirinde şöyle diyecektir: “Ruhsal, parasal, soyut, boyut, yaşam, eğilim… Ya bunlar Türkçe değil, yahut ben Türk değilim!” “Irmakları, Yunus’un tabiriyle ‘Allah deyû deyû’ akan Anadolu” da95 artık Allah’ın adını anmanın dahi gericilik işareti sayılmasının, içine doğduğu bu “Allahsız dünya”96 için hayli sıradan bir hal olduğunun farkındadır Necip Fazıl. Fakat memleketinin çok kısa sürede dünyanın bu gidişatına ayak uydurması, milletin bir bölümünün asırlardır telaffuz ettiği kelimelerden vebadan kaçar gibi kaçması ve kendi dilini bu ölçüde tanınmaz hâle getirmesi onu bir derin kaygıya sürüklemektedir. Bu ülkede artık kalbin dudağa, dudağın ise lügate inanmadığını söyler.97 O ise akıntının tersine doğru yüzerek kalbine sesine kulak vermekten yanadır. “Adamo isimli şarkıcıyı tanımıyan var mıdır? Asrımızda şöhret böylelerinin (…) Türkiye’de de hayli cünbüşü olan bu şarkıcı, muharrire Türkleri çok sevdiğini, Türkçeye bayıldığı filân, falan, söyledikten sonra ilâve ediyor: “Türkçede en sevdiğim kelime ‘inşallah’tır.” Adamo biliyor mu ki, Türkçede, daha doğrusu Türklerin ağzında çok sevdiği bu kelime hakikatte bir kısım Türkler tarafından en fazla tiksinilen tâbirdir?”98 94 Üçüncü 1001 Çerçeve, s.77. 95 Dördüncü 1001 Çerçeve, s.36 96 Necip Fazıl Kısakürek, “Allahsız Dünya”, Ağaç, sayı: 2, 21 Mart 1936. 97 Dördüncü 1001 Çerçeve, s.96. 98 Age, s.55. Necip Fazıl Kitabı 215 “İnşallah” ifadesini kullanmaktan kaçınanlar tarafından “Allah” lafzı yerine ikame edilmeye çalışıldığını söylediği “tanrı” kelimesini de bir o kadar rahatsız edici bulur. Bu kelimeyi Türkçe kabul edenlere şöyle seslenir: “Bir tek köylü gösterin ki Allah yerine tanrı desin… Benim, alış veriş edilen bakkalın, ahçının, esnafın bilmediği kullanmadığı Türkçe, Türkçe olamaz.” Daha sonra dünyanın hiçbir yerinde Türkiye’deki dil reformuna benzer bir hadisenin yaşanmadığına dikkat çekerek, “bütün eskiye düşman” olan Rusların bile dile bunu reva görmediğini söyler. “Tanrı”nın ilâh anlamına gelen cins isim “Allah”ın ise “ism-i has” yani özel isim olduğunu hatırlatır. Bu kelimeyi ısrarla kullananların Allah dememek için özel gayret sarf ettiklerini ve bununla aslında “bir iman tavrı” gösterdiklerini söyleyerek meselenin basit bir dil tartışması olmayıp aslında varoluşsal bir çatışmaya dayandığını ortaya koyar.99 Türkçede yoktan var etme manasına gelen ve Allah’ın fiillerini karşılayan bir kelime olan “yaratma”nın olur olmaz insan fiilleri için kullanılmasına karşı duyduğu büyük kızgınlıkla yazdığını belirttiği bir yazıda, “ilâhi fiildeki azameti ifade eden kelime”nin, “taşıdığı ihtişam yüzüsuyu hürmetine” benimsendiğini ve fakat her türlü bayağı iş için ağza alınır hâle geldiğini belirtir. Muhtemelen dil devriminin üzerinden uzun süre geçtikten sonra genetiğiyle oynanmış bu dilin içinde doğmuş olan yeni kuşaklar olarak artık çok da yadırgamadığımız bu tuhaf kelime tercihlerini ilk kez işitenlerin duyduğu dehşet bu satırlarda dile gelmektedir. Aşkın anlamlara sahip kelimelerin sekülerleştirilmesine itiraz eden Necip Fazıl, bu kelimelerin anlamlı olduğu açıklık alanından uzaklaşanları, tutarlılık adına söz konusu ifadeleri telaffuz da etmemeye davet eder: “Allaha inanmak mecburi değil, fakat her kelimeyi ifade ettiği mânada kullanmak mecburi. Allaha inanan, kelimeyi hakiki mânasiyle ve hakiki mevzuunda kullanır, inanmayansa zaten inanmadığı fiili hiç isimlendirmez.” Necip Fazıl aydınlara ve seçkin zümreye has bir hâl olarak gördüğü yeni dil modası karşısında sıradan vatandaşın ferasetine güvenir.100 Aydınların meşgul oldukları sanat faaliyetlerine ve sahip oldukları kültür birikimine rağmen yaşadıkları hayatın hakikatlerine karşı gittikçe 99 Necip Fazıl, Konuşmalar, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.212. 100 İdeolocya Örgüsü’nün “Uydurma Dil Felâketi” bölümünde aydınlar ve halkı birbirinden ayırıp, halkı dilin gerçek sahibi ilan eder: “Bir milletin öz dili âlimlerin, adınların, yabancı kültürlerle temasta olanların lisanı değil, hattâ okuryazar olmayanların, bakkalın çakkalın, hamalın, işçinin, dadının, babaannenin, köylünün, neferin dili... Bunların bilmediği hiçbir kelime Türkçe olamaz.” İdeolocya Örgüsü, s.429. 216 Necip Fazıl Kitabı körleştiklerini gözlemlerken ümmi denilebilecek sade insanlarda rastladığı hikmetli jestler ona rahat nefes aldırır. Bir kahvehanede otururken şahit olduğu bir hâdise bu güvenini perçinlediğinden olsa gerek gördüklerini tahkiye eden bir yazı kaleme alma ihtiyacı duymuştur. Çaylar karıştırılırken çıkan cam bardak seslerinin oyun oynayanların sesine karıştığı, alışılmış gündelik hengâmenin hâkim olduğu gürültülü bir kahve ortamında, kahvecinin eski bir gramofona koyduğu plaktan Itrî’ye ait bir eser çalmaya başlar. Bu eserin üzerinde oluşturduğu ani tesire kapılmışken, musikiyi dinlemek üzere alelacele gramofonun yanındaki boş iskemleye yerleşen 15-16 yaşlarındaki âmâ bir çocuğun hâli dikkatine takılır ve onu derinden etkiler: “Bu çocuğun musiki dinleyişini, bu gözsüz çehredeki tahassüs edasını unutmıyacağım! Denebilir ki, çocuk, maddesinde kapanan gözlere karşılık, ruhunda açılan gözlerle, dinlediğini lif lif görüyor, tel tel çözüyor ve iplik iplik bağlıyor. İdrâk nazarı bu körde, İran şalı dokuyan bir sanatkârdaki kadar kuvvetliydi.”101 Plak bitinceye kadar kör çocuk kıpırdamadan dinler, “yüzünde en korkunç çığlıklardan bir ağlayış ifadesi” ile donup kalır. Fakat daha sonra parça bitip de sıra “karamelâ edebiyatı, âdi ve sefil Türkçe (tango)lara gelince” önce yüzünü buruşturur, sonra “etrafındakileri görmek ister gibi” sağa sola bakınır. Daha sonra da değneğini kavrayıp çıkar gider. Bu sahne karşısında sarsılan Necip Fazıl kıssanın hissesini şöyle çıkarır: “Gözleri açık körler arasından geçip giden bu çocuğun hâlinden öğrendim ki, bir çoğumuzda göz, görmenin değil, görmemenin âletidir; ve hakkı verilmeyen âlet memur olduğu işin aksini yapar. Bazı aydınlarımız, umarım ki, gözlerine mil çekilse daha iyi, hiç olmazsa daha az fena görürler..”102 Fakat devletin teşvik ettiği ve medyanın kullanımını yaygınlaştırdığı “bozuk dil” günden güne etkisini arttırıp, dil devrimi Lewis’in deyişiyle halk düzeyinde de “trajik başarı”ya ulaşınca, bu nevzuhur kelimelere dayalı yeni ifade tarzı artık yalnızca sınırlı bir sosyete kesimine özgü bir moda olmaktan çıkarak sokaktaki insanın hançeresine değin her yere sirayet eden bir salgına dönüşmüştür. İlerleyen yıllarda kendisiyle 101 Dördüncü 1001 Çerçeve, s.126. 102 Age, s.127. Necip Fazıl Kitabı 217 yapılan bir söyleşide giderek ahalinin de uydurma kelimelerle konuşmaya başlamasından duyduğu endişeyi dile getirir: “Benim bir ölçüm vardır: Bakkalın, çakkalın, köylünün, ümmî dadının, şunun bunun bilmediği dil Türkçe değildir! Sokaktaki adamın anlaması lâzımdır! Ama heyhat ki, bu, esirler kampı halinde öyle talim ettiriliyor ki, bakıyorsunuz, -televizyonda görüyorumköy kahvesi, şu, bu; onlar da başlamış aynı şekilde konuşmaya…”103 “Hayret ediyorum! Benim yaşımda insanlar eski neslin insanları yanaklarında favori, ağızlarında da bu kelimeler… Olasılıklar, olağanlar, varsayımlar vesaire…”104 Manzum Örnekler Necip Fazıl’da şiir ile nesir arasındaki mesafenin fazlasıyla kısa olduğu malumdur. Nesrinde her daim ahenkli bir söyleyiş işitilirken, düşüncelerini ifade etmek amacıyla da manzum formlara sıklıkla başvurmuştur. Düşünce dünyasında belirleyici bir yeri olan dil meselesine ilişkin derdini mısraya döktüğü örnekler hiç de az değildir. Şairin, yazının bu kısmına değin ortaya koymaya çalıştığımız Türkçe hassasiyetinin somutlaştığı bazı parçalara göz atmak hem nesir ile şiir arasındaki geçişkenliği göstermesi açısından hem de öztürkçeciliğe ilişkin bakışını belirleyen “insanlık-hayvanlık”, “eğitimlilik-cahillik” ve “medenilik-bedevilik” karşıtlıklarını ortaya koyması yönünden faydalı olabilir: “Bülbüllere emir var: Lisan öğren vakvaktan; Bahset tarih, balığın tırmandığı kavaktan! (…) Durum diye bir lâf var, buyrunuz size durum; Bu toprak çirkef oldu, bu gökyüzü bodurum!” (“Destan”, Çile, s. 406.) “Bizde profesör derler. Kitap yüklü merkebe. Lisan diye, hırlayış; Kültür diye alfabe.” (“Meydan”, Öfke ve Hiciv s.50.)105 103 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, s.163. 104 Age, s.162. 105 Necip Fazıl, Öfke ve Hiciv, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2011. 218 Necip Fazıl Kitabı “Akıl küt, fikir herze, Din öksüz, dil kepaze. Bin yıllık koca devlet, Açıkta bir cenaze.” (“Günümüze Kaside”, Öfke ve Hiciv, s.53.) “İnsan kalmadı, insan; Dert, ne lokma, ne hırka, Bizde en büyük cahil, Okur-yazar tabaka.” (“Manzara”, Öfke ve Hiciv, s.61.) “Şu dil belası nedir? Vakvaka ve lâklâka. Aramızda ne kaldı, Kargalarla fârika?” (Öfke ve Hiciv, s.62.) “Mektepte yuvalanmış Diplomalı cehalet. (...) Bir pis muhalefet ki, Kabul etmez tuvalet Hain, menhus ve mes’um Menfur, mahkûm cibillet Türkçeyi de piç eden Zina neslinden velet.” (“Fetihname”, Öfke ve Hiciv, s.70.) “Dil mi; tek hecelerden Moğol buyrultusudur. Şiir mi, satır satır mide gurultusudur.” (“Dil ve Şiir”, Öfke ve Hiciv, s.89.) “Nedenin nedeninde nedenlik neden nedir? Dil degil bu katliâm, ötesi bahanedir!” (“Katliam”, Öfke ve Hiciv, s.105.) Necip Fazıl Kitabı 219 Dile Dair Düşünme Gayreti Yahya Kemal’in şiirini eleştirirken başvurduğu “ruhu dile getirmek” ifadesi, Necip Fazıl’ın dil meselesine yaklaşımındaki varoluşsal boyutu göstermesi bakımından üzerinde durulmayı hak ediyor. Yazının başında Necip Fazıl’ın dile ilişkin düşünme ameliyesinin ne denli derinlemesine bir gayret olduğunun ne ölçüde gündelik münakaşalardan ibaret kaldığının henüz layıkıyla değerlendirilmemiş olduğu belirtilmişti. Dönemin hararetli tartışmaları esnasında kaleme alınmış polemik yazılarının dışında kalan, dil bahsini etraflıca ele almaya çalıştığı metinlerde kullandığı argümanlar ve başvurduğu felsefi referanslar bu hususta genel bir görünüm sunmakta, dile dair düşünce gayretinin sınırlarını belirten bir çerçeve çizmeye imkân sağlamaktadır. Necip Fazıl için dil aleladede bir “iletişim aracı” olmayıp daha ziyade bir “düşünme aracı”dır. Öztürkçecilik dilin düşünme vasfını yok ederek aslında o dille konuşanların insanlığına kast etmektedir. Bir yerde Aristo’nun “nâtık hayvan” şeklindeki insan tarifine değinerek “uydurma Türkçe merakı”nın doğrudan doğruya konuşmaya mâni olarak insanın insanlığına kastettiğini ve onu “hayvan derekesine” indirdiğini söylerken,106 başka bir yerde ise Descartes’ın “cogito”sunun ancak dil vasıtasıyla gerçekleşebileceğine işaret ettikten sonra “Bize de ‘Mademki dilimi tutturamıyorum, demek yokum!’ demek düşüyor” ifadelerini kullanır.107 Nietzsche ve Heidegger’den haberdar olmasına, hatta kıta felsefesinin bu iki düşünürünü son yüzyılın felsefecileri arasında müstesna bir yere koymasına rağmen108 dilin özüne dair giriştikleri esaslı düşünme çabasına herhangi atıf yapmaması dikkat çekicidir. Aynı yazının “Hüküm” başlıklı son bölümünde kullandığı “Dil vatandır” ifade106 Age, s.300. 107 Kültür”, Rapor, s.34. 108 “Çok uzun konuşmaya değer” bulduğu Heidegger için “gaipler perdesine el dokundurup cereyana kapılmaya istidatlı tiplerden” ifadesini kullanır. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, Büyük Doğu yayınları, İstanbul, 1996. İçinde bulunduğu vaktin dehşetini ve bütün teknik gelişmeye karşın modern insanın içinde bulunduğu çaresizliği anlattığı kısa fakat fazlasıyla yoğun bir metin olan “Allahsız Dünya” başlıklı yazısında ise söz konusu vaziyeti derinden kavrayan bir düşünür olarak adını anmaksızın Heidegger’e işaret eder ve onun varlığın hakikatine ilişkin düşünme cehdinden habedâr olduğunu gösterir: “Zamanın en ince çizgisine dokunan filozof ormanlarda geziyor ve ‘Angstphilosophie’ başlığı altında korku ve sıkıntıyı bestelemeye çalışıyor ve insanlığın beklediği yeni ve büyük metafizikten bahsediyor.” “Allahsız Dünya”, Ağaç, 21 Mart 1936, sayı:2, s. 1-2. 220 Necip Fazıl Kitabı si ilk anda akla Heidegger’in dili varlığın yurdu şeklinde tarif edişini getirse de Necip Fazıl çoğunlukla dili bir düşünme aracına indirgeyerek fonksiyonelleştirirken, Heidegger için dil, vasıtasıyla düşünülen bir âlet değil içinde düşünülen ontolojik bir varlık imkânıdır. Türkçedeki hemen hemen bütün soyut tabirlerin Arapça ile Farsçadan alınmış olmasından ötürü sadeleşme hareketiyle birlikte bu dildeki soyut düşünme kabiliyetinin de ortadan kaldırıldığına, hatta dil devriminin esas motivasyonunun da bu amaca matuf olduğuna ilişkin yorumuna bakılınca Necip Fazıl’ın dile fazlasıyla platonik bir anlayışla yaklaştığı söylenebilir. Yuhanna İncili’nin ilk ayetine atıfla şunları söyler: “Ölçü: ‘Her şeyden önce kelâm vardı!’… Kâinat bizden ve insandan evvel vardı, ondan önce de boşlukta mevce mevce kelâm yüzüyordu. Hilkat insanla mühürlendi, idrak lisanla çerçevelendi.”109 Bu ifadeler, felsefenin ve Hıristiyan teolojisinin temel kavramlarından olan “logos”un dile dair düşünmesinde merkezî bir yere sahip olduğunu gösterir. Düşünmenin asli gereci sayarak önemini vurgulamaya çalıştığı “mücerret mefhumlar”, yani kavramlar, aslında bir öznenin tasarımı olup her kavramsallaştırma metafizik bir soyutlamadır. Soyutlamayı yapan, onu tasarımcı düşünme ile inşa eden insanın kendisi, Descartes’ın “cogito”sudur. Yine Heidegger’e başvuracak olursak, bu iki bin beş yüz yıllık dili Grekçe olan felsefenin dilidir ve kelimelerin kökenleri her ne kadar Arapça, Türkçe ya da Farsça da olsa tasarımcı düşüncenin dilinde konuşulduğunda sürekli olarak Grekçe konuşulmaktadır.110 Necip Fazıl yer yer dili daha ontolojik olarak anlamlandırıyor gibi görünse,“Dil, Allah’ın kâinat plânı olarak kuluna ihsan ettiği anahtardır!” türünden ifadelerinden de anlaşıldığı gibi aslında daha kozmolojik bir açıklamaya yönelmekte ve takip eden cümleler okunduğunda bu tip aforizmaların üzerinde titizlik ile düşünülerek 109 Salih Mirzabeyoğlu, Necip Fazıl’la Başbaşa, İbda Yayınları, İstanbul, 2013, s.104. 110 Heidegger Nedir Bu Felsefe? adlı kitabında felsefe ve düşünme arasında bir ayrım koyar. Felsefe kelimesinin özünde Grekçe bir kelime olduğunu ve Grekçe bir kelime olarak yol aldığını söyler: “Çünkü felsefe özünde Grektir; Grek şu demektir: Felsefe özünün kayağında öyle bir türdendir ki yetişebilmek için Grekliği ve yalnızca bunu kullanır.” Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, Almancadan çeviren: Dürrin Tunç, Logos yayınları, İstanbul, s.11. Necip Fazıl Kitabı 221 söylenmediği anlaşılmaktadır.111 Çünkü tasarımcı düşünce geleneği (yani Batı metafiziği) dışında konuşma salâhiyetini ne Arapçanın kendisi ne de Türkçe verebilir; Necip Fazıl dilin düşünme kapasitesini soyutlamalarda görürken, aslında farkında olmayarak fiili olanın donuk resimleri olan kavramsallaştırmaları övmektedir. Sözünü ettiği soyut kavramlardan olan “hürriyet” yerine “özgürlük”, “medeniyet” yerine “uygarlık” ya da “millet” yerine “ulus” ifadelerini kullananları ihanetle suçlayıp muhataplarını bunların eski formlarına bağlı kalmaya çağıran Necip Fazıl, söz konusu eski formların da Tanzimat devri entelektüelleri tarafından icat edilmiş oluşlarını tartışmaya açmaz. Çünkü esas itibariyle onu kızdıran Batılı tecrübenin ürünü olan soyut kavramların tedarik edilmesi değil, Türk modernleşmesinin bu alandaki mevcut tecrübesinin hiçe sayılarak her şeye sıfırdan başlanmaya kalkışılmasıdır. Namık Kemal’in siyasi düşünme biçimine eski işlemlerin yeni bir biçime sokulmasıyla yetinen bir yenilikçilik yönteminin hâkim olduğunu söyleyen Niyazi Berkes, onun Batı’da vuku bulmuş siyasi süreçlerin ortaya çıkardığı kavramları karşılamak için yeni terimler üretmek yerine “geçmişte bir örneği olmayan bir bid’at olmadığı sanısını vermek için” dilde mevcut bulunan ve İslâmi içeriğe sahip terimleri (meşveret, millet, müsavat, vatan vb.) anlam değişimine uğrattığını söylemektedir.112 Tanzimatçılar modern dünyaya ait tabirleri Osmanlı diline taşırken başvurdukları bu “semantik kaydırma” yöntemi ile, yaptıklarını, yeni ve burada olmayanı ithal etmekten ziyade geçmişte bizde mevcut olmasına karşın terk edileni özüne döndürmek şeklinde sunmuş, bu kavramları meşrulaştırmak için ayet ve hadislerden delil getirmeyi de ihmal etmemişlerdir. Necip Fazıl, hakkında yazdığı kitapta Namık Kemal’in edebi kişiliğini son derece sert bir şekilde aşağılamış ve fikir adamlığını taklitçilikten ibaret saymışsa da onun ve kuşağının dile soktuğu kavramların nevzuhur karakterini tartışmaya dâhil etmemiştir. Çünkü esasında 111 Dili ontolojik şekilde anlamlandırma ifadesini yine Heideggeryen anlamda kullanıyorum. Heidegger’de dilin özü (wesen) varlığın açılmışlığı içindeki her zaman tarihsel kalan tecrübeye bağımlıdır. Ona göre insan tecrübenin faili olmayıp ona maruz kalır. Martin Heidegger, Hümanizm Üzerine Mektup, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Almancadan çeviren: Yusuf Örnek, Ankara, 2013. Heidegger’in dil üzerine düşünmesine dair bu yorumlar, Prof. Dr. Feridun Yılmaz ve Şenol Karagüzel’in İlmi Etüdler Merkezi’nde iki yıldır sürdürdükleri seminerlerin henüz yayınlanmamış kayıtlarına dayanmaktadır. 112 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001, s.290. 222 Necip Fazıl Kitabı bunu acil bir ihtiyaç saymakta ve Kemalistlerin açıkça saldırgan tavrının aksine Namık Kemal’in çabasında kötü bir niyet görmemektedir. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın dil devrimi karşısındaki tutumunun dildeki modernleşmeye topyekun bir karşı çıkış olmayıp biri kökenlere referans yapmayı esas alan ve diğeri onları tamamen yok sayan iki metodolojik tavırdan ilkini diğerine tercih etmekten ibaret olduğu söylenebilir: “Bu arada en büyük felâket, dilimizin çektiği işkence… Bu işkenceyi anlatmaya imkân yok. Belki bu kadar büyük mesele arasında size bu küçük gibi gelecek… N’olur işte öyle-böyle anlaşıyoruz!.. Yoo! Ölüme doğru gidiyoruz!.. Konuşan insan… Bu vasfı bizden alıyorlar. İnsanın ifadesi hayvan-ı nâtıkdır. Konuşan hayvan… Konuşanı kaldırınca ne kalıyor geriye… Bizi ona doğru itiyorlar!.. Bu mesele de kamusluk, on konferanslık mesele. (…) Bir lisan bu hale getirilir mi? Bir beyin böyle ütülenir mi? Kim demiş, bunlar «Araptır, şudur, budur!» diye?. Mükemmel, Türk’ün hançeresine yerleşmiş kelimelerdir! Hattâ bazılarını Arap dahi anlamaz söylendiğinde… Hem Arap olsa ne çıkar… Daha ileri gideyim mi?.. Keşke dilimiz Arapça olsaydı !.. Fransız Akademisi 1871’de neşrettiği bir raporda: «Dünyada tek lisan vardır, insan lisanı; o da Arapça’dır!» demiştir!”113 Kökenlerini bahane ederek dildeki İslâmi referanslı kelimelerin tasfiyesini arzulayanlara karşı sitemle kullandığı “Keşke dilimiz Arapça olsaydı!” ifadesi, Ziya Gökalp ve Türkçülerle arasındaki ayrıma dair söylediklerimizi doğrular mahiyette olup, Müslüman kimliğini her şeyin önüne koyan Necip Fazıl ile kültüralist yaklaşımın temsilcileri arasında ne denli radikal bir fark bulunduğunu gözler önüne serer. Bir Nasreddin Hoca hikâyesiyle bağlayacak olursak; hoca, hac dönüşünde mübarek topraklarda neler gördüğünü soran ahaliye her şeyin çok güzel olduğunu, hatta ezanı Türkçe okuyup namazı Türkçe kıldıklarını ama iş aralarında konuşmaya gelince başka bir dilde konuşmaya başladıklarını söyler. İşte Necip Fazıl’ın bu siteminde de Nasreddin Hoca’dakine denk bir hassasiyet görünürlük kazanmaktadır. 113 Necip Fazıl, Hesaplaşma, Büyük Doğu Yayınları, 2012, 42-43. Necip Fazıl Kitabı 223 Kendini Arayan Ben’in Öyküleri HÜSEYİN SU Necip Fazıl Kısakürek’in düşünce ve mücadele adamlığını ayrı tuttuğumuzda, sanat ve edebiyat hayatı boyunca sanatçı kimliğini belirleyen eserlerinin en başında kuşukusuz önce şiiri, sonra tiyatrosu, daha sonra da öykücülüğü gelir. Sayısal olarak tiyatro eserleri daha çok olmasına rağmen, şiirlerinin toplamını Çile, öykülerinin toplamını da Hikayelerim adıyla birer kitapta bir araya getirmiştir. Necip Fazıl’ın öykücülüğünü, sanatçı kişiliğinin üçüncü sıfatı olarak anmamız, sanatının kendi içindeki sıralamasıyla ilgilidir. Yoksa Necip Fazıl’ın öykü yazmaya başladığı yıllardaki Türk öykücülüğünün genel düzeyi göz önüne alındığında, yalnızca öykücü olarak bilinen çoğu yazarlardan daha önde gelir onun öyküleri. Necip Fazıl’ın öyküleri hakkındaki bu yargımızı, kendi döneminden sonraki çoğu öykücüler karşısında da söylemek mümkündür. Necip Fazıl Kısakürek, özellikle son dönemlerde yazdığı öykülerdeki kimi teknik, anlatım zayıflıklarının yanında ve siyasal, düşünsel abanmalarının da beraberinde getirdiği zaaflara rağmen, bugün de Türk öykücülüğünde anılmadan geçilemeyecek bir addır ve bu öyküler toplamı, kendisinin bundan sonra öykücü olarak da anılmasını sağlayacaktır. Necip Fazıl’ın öykülerinin kitaplaşma serüveni şöyle süregelir: Birkaç Hikaye Birkaç Tahlil (1933), Ruh Burkuntularından Hikayeler (1965), Hikayelerim -Şaheserlerden Kırk Seçme- (1970). Büyük Doğu Yayınlarının birinci kitabı olarak yayımlanan Hikayelerim (1983) ise, önceki üç kitabındaki öyküleri içermekle birlikte, o yıllardan sonra yazdıklarının da eklenmesiye elli iki öyküden oluşan bir toplamdan ibattir. Necip Fazıl’ın öykülerinin bir de yazıldığı yıllara ve o yıllarda Necip Fazıl’ın 224 Necip Fazıl Kitabı sanat, düşünce, siyaset ve hayat düzleminde yaşadığı ilgilerine, değişimlere göre hem sayısal hem de içerik olarak ayrı bir serüveni vardır. İlk öykülerinin yayımlandığı yıldan (1928) son öyküsünün yayımlandığı yıla (1971) kadar geçen kırk dört yıllık sürede elli iki öykü yazmıştır. Bu zaman zarfında uzun yıllar hiç öykü yazmadığı gibi bazı yıllarda ise öykü toplamının hemen hemen yarısı sayılabilecek kadar öykü yazmıştır. Örneğin 1928’de sekiz, 1967’de on yedi, 1971’de on öykü yazdığı halde, altı yıl, hatta on yıl hiç öykü yazmadığı olmuştur. Onun bu yoğunlaşma ve kopmaları, doğrudan doğruya öyküsünün, genelde de bütün sanatının içeriğine, dinî, tasavvufî ve siyasal değişmeler, açılımlar, daralmalar, derinleşmeler ve imkânlar halinde kaçınılmaz olarak yansımıştır. Elbette hiçbir sanatçının sanatı hayatından kopuk değildir ama Necip Fazıl’ın sanatı kadar hayatıyla örtüşen bir sahihliği de çok az sanatçıda bulabiliriz. Doğal olarak onun bütün arayışlarını, düşünsel ve siyasal sıçrayışlarını, hayatındaki savrulmalarını ve bunlarla hem zihnî hem de amelî olarak nasıl boğuştuğunu, hepsinde de insanî planda nasıl köklerini aradığını şiirinden tiyatrolarına, öyküsünden romanına, tarihî eserlerinden gazete yazılarına ve anılarına kadar bütün yazdıklarında, o türe ait sahih metinler hâlinde buluruz. Onun bu sanatçı edası karşısında, ilk öykü kitabının yayımlanışı dolayısıyla Ahmet Hamdi Tanpınar şunları yazar: “İnsan, eserinin fevkine çıkmadıktan ve bir gün hayatının istediği bir gününde onu fırlatıp atmak kudretini kendinde bulamadıktan sonra, niçin yazmalı? Boş rakam kalabalığının üstüne çıkabilmek, ancak bu cins adamların hakkıdır. Ben ve Ötesi şairinde bu ruh kudreti vardır. En zalim bir rüyayı bile sonuna kadar götürmeden uyanmasını istemez, fakat en cazibini bile üst üste üç defa görmeğe razı değildir. Birkaç defa düşündüm; her hayat davetinin önünde, yelesi taze ve keskin bir bahar kokusu ile kabarmış bir küheylan gibi burun delikleri açılıp kapanarak şahlanan bu genç adam, kendisini şiirin dar nizamına sokmamış olsaydı, acaba ne olurdu? Belki, zaferini terennüm eden tunç boruların akislerini ufkun dört köşesinden üstümüze bir altın yağmuru hâlinde yağdıran bir kahraman, belki köksüz bir adam, belki de daha büyük bir ihtimalle sadece bir deli. Kaç defa bu ikinci ihtimalin korkunç gölgesini onun başı üstünde, avını arayan bir kartal gibi daireler çizerken gördüm ve onun süzülüp inmek üzere olduğunu ve biraz sonra çelik gagasının ucunda acaip parıltılı Necip Fazıl Kitabı 225 bir elmasla boşluklarda kaybolacağını düşünerek gözlerimi kapadım. Fakat hayır, hiçbirinde bu tehlike ciddi değildi. O bu anda, sadece bir ihtimalin son haddini zorluyordu. Bazı insanlar, ara sıra ayaklarını imkansızın denizinde yıkadıkları içindir ki, zaman zaman başları bulutlarla çarpışır.” İşte onun öyküleri tam da Tanpınar’ın işaret ettiği bu yerden okunmalı; imkânsızın denizinde yürüyen, başı bulutlarla çarpışan ve hep bütün ihtimalleri yoklayan, bütün sınırları zorlayan, ense kökünde boşluğu gezdirdiğini, ruhunun kelle şekeri, vehimlerinse birer karınca olduğunu düşünen ve hisseden bir anlatıcı/yazarın öyküleri… Ölüm, yalnızlık, korku ve vehimlerin, yatağını oyduğu öyküler… Necip Fazıl’ın öykülerinde en temel ve yaygın temanın ölüm, yalnızlık ve korku olduğu, genel ve ortak bir yargıdır. Ama bu öykülerdeki ölüm, korku ve yalnızlık temaları, yalnızca psikolojik bir daralmadan, bunalmadan ve soyutlamadan öte, hayatın, ölümün anlamını arama, anlamlandırma, insanların boğuşup durduğu varlığı bir kaos olarak görmekten daha çok, o giriftlik içindeki uyumun, âhengin zorluğu ve güzelliğiyle derinleşme çabasıdır. O, kendi ifadesince Büyük Kapı’nın önüne gelmeden önce de bu zihnî çabanın zorluğu ile cedelleşmekten mest olan birisidir. Ölümün bir olay ya da bir düşünce olarak herhangi bir biçimde yer almadığı öyküsü yok denecek kadar azdır. Onun, ‘Ne yapsam da ölümü bir saatçik unutsam?’ dizesi, öykülerindeki, hatta bütün sanatındaki ölüm teması için anahtar bir soru olarak alınabilir. Ayrıca ikinci kitabının adı olan Ruh Burkuntuları da onun öyküleri çin açıklayıcı bir tanımlama olabilir elbette. Necip Fazıl’ın öykülerinin dil, anlatım, kurgu, teknik gibi tahkiye özellikleri açısından bir yenilik, arayışı ve kaygısı olmadığını görürüz. Hemen hepsi de özellikle de ruhsal yönden birer karekter çözümlemeleri ve düşünsel arayışlar ve temellendirmeler merkezli öykülerdir. Öykü kişileri, ruhsal, tarihsel, kültürel, düşünsel aidiyetlerini, mekânlarını ve inandıkları ile hayatları arasındaki çelişkileri gerekçelendirecek, hatta ortadan kaldıracak birer öykü ararlar; yazar ve anlatıcı da onlara bu öyküleri bulur ve kurgularlar. Bu açıdan bakıldığında, Necip Fazıl’ın ilk öyküsü ile son öyküsü arasındaki fark, öykü kişilerinin ve onların yaşadıkları hikâyelerin, yazarlarının ve anlatıcılarının hayatları ile birlikte bir çizgi izledikleri, onunla birlikte yoruldukları, bunaldıkları ve gittikçe soluklarının genişlediği, ufuklarının aydınlandığı, inşirah bulduğu, hep hayatın doğ- 226 Necip Fazıl Kitabı rularını gördükleri ve gösterdikleri yönündedir. Bunu, onun öyküleri için bir zaaf olarak değil, tahkiye yatağı olarak anıyorum. İlk kitabını da oluşturan 1928 yılında yazdığı öyküleri, yalnızlık, korku ve ölüm teması açısından bakıldığında birebir örnek ve ayrıca bir bütünlük oluşturur. Bunlar, onun öykü dünyasının bir bölümüdür. İkinci bölümü ise kumar düşüncesini ve psikolojisini merkeze alarak yazdığı öykülerdir. Geriye kalan öykülerse Necip Fazıl’ın, daha çok 1967 ve sonrasında yazdığı, bir düşüncesini doğrulamak için o düşünceye bağlı olarak kurmaya çalıştığı tek tek temalar etrafında oluşan öykülerdir. Bu öykülerin bazıları düşşel ve düşünsel fıkralar, söyleşiler ve metinler olarak da okunabilir rahatlıkla. Bu tarz öykülerden daha çok tahkiyeye yaslanan bazıları ise 1954-1965 yıllarında yazılmıştır. Necip Fazıl’ın öykülerinde hem onun kişisel varlığını hem de kendisinin yaşadığı zamanı, mekanları ve olayları, öykü zamanı, öykü mekanı ve öykü olayları olarak görebiliriz. Şiirlerinden, tiyatrolarından, düşünce kitaplarından dizeler, diyaloglar ve cümleler okuduğumuz duygusuna rahatlıkla kapılabiliriz. Anılarında anlattığı mekanlara, kurgusal bir değişikliğe uğramadan olduğu gibi rastlayabiliriz. Konaklardan yoksulların evlerine, dindar semtlerden kumarhanelere, İstanbul’dan Anadolu’nun köylerine kadar her mekanı; sanatçıdan hizmetçiye, yoksuldan zengine, fahişeden en saf ve temiz kadına, kumarbazdan ermişe… kadar her tür insanı, kendi sanatçı kimliğinin ve kişiliğinin özellikleriyle ördüğü düşünce ve tahkiye atmosferine taşır. O ve Ben adlı anılarını yazdığı kitabında çocukluğunun geçtiği o büyük konağı anlatırken şunları söyler: “Çemberlitaş’ta, Sultanahmet’e doğru inen sokaklardan birinde, kocaman bir konakta doğmuşum… Harem ve selamlık halinde iki kapılı, dört katlı ve bilmem kaç odalı bu konak, içinde, yakıcı hatıraların kaynaştığı tütsü çanağıdır. Renk renk, şekil şekil, fısıltı fısıltı hatıralar… Bazen de çığlık çığlık… Çocuk denecek kadar gençken yazdığım Bir Yalnızlık Gecesinin Vehimleri isimli hikayemdeki mekan işte bu konak…” Bunları yazarken ve yaparken de hiçbir genelgeçer tahkiye kuralı ve kaygısı gözetmez. Anlatmış, konuşturmuş, düşündürmüş, hissettirmiştir; mutlaka olmuştur, dönüp bakacak kadar bile zamanı ve kaygısı yoktur. Peki, böylece; “Necip Fazıl kimleri öyküler? Başta kendisi olmak üzere, iflah olmaz kumarbazları, vehimlileri, genç ihtiyar kadınla- Necip Fazıl Kitabı 227 rı, şehitleri, mezarcıları vd. Birer tip olarak gerçekten yalınkattır bunlar, ancak sözkonusu atmosfer içinde biz onları yuvarlak tipler olarak algılarız; taşıdıkları misyon veya onlara taşıttırılan misyonla yalın kat hallerinden daha farklı bir kişilikle biçimlenirler gözümüzde. Değişken bir hayat grafiği çizmedikleri gibi süprizleri de sevmezler. Dingin, tutkuları ve alıkanlıklarıyla orantılı bir hayatı izlerler. Üzüntüleri, sevinçleri, hayalleri, umut ya da umutsuzluklarıyla birer ritüeli temsil ederler. Okuyucu olarak bizleri keyiflendirmedikleri gibi güldürmez ya da ağlatmazlar da. Gasset’in söyleyişiyle, sanatın ruhsal coşku bulaşmasından fazla bir şey olduğunun bilincindeki bir sanatçıya özgü öykü tipleri olarak herhangi bir soruyu cevaplandırmadıkları gibi doğrudan bize sordururlar veya öykülerin çerçevesini aşan alanlarda cevaplar bulmaya bizi teşvik ederler.” (Ö. Lekesiz) Ölüm, onun öykülerinde, sözcüklerden ve soğuyan bedenden çıkar, yeni ve diriltici bir ürperti ve ruh olarak öykü atmosferini doldurur. Yalnızlık, zamandan, mekandan ve öykü kişisinden sızararak doldurur dünyayı. Ölüm, yalnızlık ve korku, öykü zamanında, mekanında ve öykü kişisinde var oldukları için sarsmaz bizi. Anlatıcının ağzından dökülüş halleriyle bizi de öykünün bütün unsurlarını da önüne katıp götürür. Kim, neresi ve ne zaman anlatılırsa anlatılsın, aynı felsefî, sanatsal üslupla anlatılır. Köyde ve kenar semtlerde geçen öykülerin kişileri de âdeta bir sanatçının, felsefecinin yaşadığı varoluş sancısını, varlık yokluk, ruh, ölüm... sorusunun ürpertisini hisseder, yaşar ve onların dilleriyle konuşur. Öykülerin dili, düşünsel derinliklere dalındığında, tasvirlere başlandığında şiirsel ve felsefî bir şölene dönüşür; konuşan ve düşünen kim olursa olsun… “Mehtapsız, fakat açık ve yıldızlı bir geceydi. Gökten hiç de kış gecelerini hatırlatmayan öyle saf, tatlı ve koyu mavi bir renk süzülüyordu ki, eğer o anda ciğerlerimi bir buz salkımı haline getiren kuru soğuk olmasaydı, yerdeki upuzun kar çarşafını yabancı bir iklimin bahar çiçeklerinden örülmüş sanacaktım.” (…) “Ölü yine teşrih odasına konacak… Her geceki nöbetine çıkan bekçi, koridoru baştan başa geçip teşrih odasının önüne geldiği zaman, kapının üstündeki tabelaya bulanık bir nazar atacak, bu defa içeri girmeye lüzum görmeden geriye dönecek ve susan ve yalnız içinde hırıldayan asma saatin âhengi içinde sonsuz gezintisine devam edecek…” ( …) 228 Necip Fazıl Kitabı “Bacalardan, pencerelerden giren sert bir rüzgârın eseri gibi, her saniye konaktaki yirmi odanın birinden kapıları susmak bilmeyen gıcırtılarla açılıp kapanıyor… Sofalardan, merdivenlerden, sonu gelmez bir sel halinde gidip gelen, çıkıp inenler var… Yavaş yavaş adım atan ihtiyarların terlikleriyle, hızlı hızlı yürüyen gençlerin ökçelerinden çıkan sesler, etek hışırtıları, odalardaki mırıltılar, kahkahalar, konağa hayatiyeti taşkın bir âlem manzarası vermişti.” * Necip Fazıl’ın çocuk denecek yaşta yazdığını belirttiği, yazılış tarihi itibariyle de (1928) ilk öykülerinden birisi, belki de birincisi olan “Bir Yalnızlık Gecesinin Vehimleri”, “Eski Elbiselerin Hafızası”, “Sırtlan”, “Ölü Saklayan Mezarcı”, “Hayalet”, “Yılan Kalesindeki Hazine”, “Şehit”, “Zamanın Mimarisi” adlı öyküleriyle birlikte ölüm, yalnızlık, korku, vehim, hayaletler ve hafakanların genel temasını belirlediği ilk dönem öykülerinin bütün zaman, mekân, kişi ve tematik özellilerine sahiptir. Bu öyküdeki tahkiye atmosferi, ilk dönem öykülerinin hepsine hakimdir ve az ya da çok bütün öykülerine de sızmıştır. Onun, daha öykünün ikinci cümlesi olan; “Bu konağın hatırası, üzerimde, tesirlerin en deriniyle hüküm sürer.” ifadesi, zamanı ve yeri ne kadar değişirse değişsin, bütün öykülere içten içe âdeta ruh veren ortak uzamları olduğunun bir itirafıdır. Onun sanatçı kimliğinin ve kişiliğinin bütün ipuçlarını bu konaktaki o yalnızlık gecelerinde bulmak mümkündür. Normal olmayan o kalabalık aile içinde çektiği yalnızlık âdeta bir tür sanat kaynağı olmuştur. “İşte bu konaktadır ki, beni bir akrebin kıskacı halinde marazi bir hassasiyet dişledi.” der. Kız kardeşin ve koruyucu büyükbabanın ölümü, ölü yüzleri… Bir anlatıdan çok daha sanat, hatta bir manifesto… Bütün bu korkular, yalnızlıklar, ölümler bir varlık yokluk muhasebesine, ölümle açılan yeni bir kapıya, hayat ışığına ve bilincine dönüşür: “Ölüler yaşıyor, anlar yaşıyor; bütün hisler, fikirler, heyecanlar, aklın gidemeyeceği kadar uzak ve başka bir iklimde ve muallakta, dumandan buz haline geçmiş billur ve sivri kayalıklar şeklinde yaşıyor, her şey yaşıyor…” Artık trajik olanda bile bir basitlik bulur. Ruh, insan, eşya arasındaki anlamın izini sürer öyküler boyunca. Bu iz kimi zaman onu bir tiyatronun gizine, kimi zaman da eski elbiselerin hafızasındaki yuvaya götürür. Orada, ‘Taş kubbeden rutubet damlaları halinde şıp şıp süzülen, âdeta, yürüyen zamanın ayak seslerini sayan ahengi’ dinler. Eski elbiselerin hafızasını deşeler, o elbiseleri taşıyan mankenlerin seslerini Necip Fazıl Kitabı 229 dinler. Bu ölümün diriltici ürpertisi Anadolu’nun ıssız yollarında da yakasını bırakmaz. Kimi zaman bir öykünün anlatım ve anlam sınırlarını aşan raslantılar, gaibin sürüp getirdiği bir tevafuk halinde ve inandırıcılık kaygısı da taşımadan anlatıyı yönlendirir. Onun öykülerinde pek biçimsel arayışlar görülmediği halde, “Ölü Saklayan Mezarcı”da, yazma süreci öyküye dönüşür. Merak, sır ve ölüm düşüncesinin kapılarını açan bir anahtar olur yazmak. Bilinmezlik, yazının da düşüncenin de en güçlü çekim alanını oluşturur. Kadınla erkek arasındaki o ezelî duygu, ölümlere, elbette dirimlere de yol açan bir hayalete dönüşür. Anadolu efsaneleri, yine aynı korku atmosferinde öyküleşir ve o efsane dilini, anlatım özelliklerini yitirerek yazarın dil ve üslup çağıltısına kapılıp gider. Anonim Anadolu efsanelerinin, halk hikayelerinin, dinî hikayelerin konularının, temalarının yazarın söylemek istediği düşüncelerine uygun düşenlerinin birer öykü olarak yeniden yazıldığı izlenimi veren öykülerinden biri de Şehit adlı öyküdür. Necip Fazıl, düşüncelerini söylemek için öykü yazmaya başladığını bazan o kadar belli eder ki, anlatmaya kendisi de tahammül edemeyerek doğrudan söze girer. Öykünün birinci cümlesini yazdıktan sonra dayanamayıp; ‘Bu kadar laf, saatin on ikiyi çaldığını anlamak içindir.’ der. Çünkü onun öyküden daha çok zaman, ölüm ve ölümlülerin sona, sonsuzluğa dair duyumsadıkları üzerine söyleyecekleri vardır. Necip Fazıl’ın en etkili ve dolayısıyla üzerinde en çok konuşulan öykülerinden bir bölümü de onun kumar düşüncesi ve tutkusu etrafında kurguladığı ve yazdığı öykülerdir. Bunların tümü de sekiz öyküden ibarettir. Dördü 1950 öncesi, dördü de 1967’de yazılan bu öyküler, yazarın düşünsel değişimini ve kumarın kötülüğünü, kumar düşüncesinin felsefî derinliğini gösterip tartışmak gibi kaygılarla birlikte, kumarın insanî bir tutku olarak tahkiye edilişi yönünden de önemlidir.” Rehinlik Maymun” ve “Yemin” adlı öyküler, birer düşünce düellosu ve aforizmalardan ibaret metinlerdir. Mantık, diyalog ve kumar düşüncesinin açıldığı ruhsal alanlardaki dolaşmalar öykülerin genel sınırlarını çizerler. “Matmazel Fofo”, bir kumarbazın nasıl düştükçe düşebileceğini, ruhsal ve kişilik iflasının nerelere kadar varabileceğini gösteren başarılı bir öyküdür. “Kanaryanın Ölümü” ise tam bir kumar ve kumarbaz öyküsüdür. Kirlendikçe arınma ihtiyacı ve iştiyakı da artan, kalbinin yerinde hissiz bir nasır olduğunu gören ama yine de ‘her şeyde ilahi bir ihtar ve şifre gören’ insan mizacının bir kanarya ile ruhu arasındaki ilgiyle elini kalbinin üzerine götürebilen insanîliğin öyküsü. Bu öykülerde, kumar tutkusunun, sıradan insanın taşıyabileceği, kaldırabileceği bir duygu olmadığı, hatta insanî, düşünsel ve mistik 230 Necip Fazıl Kitabı bir derinliğe de açılan bir tutku olduğu yönündeki tartışmalar, diyaloglar ve düşünceler, Necip Fazıl’ın karekteristik özellikleri açısından da okunabilir. Hatta kumar tutkuları ve bu uğurda hayatlarını riske edişleri açısından anılmaya değer gördüğü Dostoyevski ile Puşkin’i bile küçümser: Anılmaya değse bile o Dostoyevski, nihayet Rus köylüsü bir mujiktir. Kimi zaman Hasta Kumarbaz’ı kumar tutkusundan ve bu uğurda vazgeçtiklerinden dolayı yüceltir, erişilmez bir kişilik olarak sunar; kimi zaman da manevî bir aynanın karşısına geçirip düşüşünün ve sefaletinin boyutlarını gösterir; Nefs, kumara bayılır… Bu hasis ve denî nefsi de ancak bir kumarbaz anlayabilir. Necip Fazıl’ın öykülerinin üçüncü bölümünü oluşturan ayrı ayrı temalarla kurulan öyküler, yazarın toplumsal düşüncelerinin, kaygılarının, eleştirilerinin ve çözüm önerilerinin çoğu zaman dersler de veren ve bir de öykü olarak yazılmış hâlleridir. Büyük şehrin varoşlarından bir genç kızın düşüşü, köyden Amerika’ya kadar uzanan bir hayat çizgisinde ve Şehla Raziye’nin şahsındaki çözülme ve çürüme, insanın içindeki her zaman uyanık kuşun sesini duyuşu, bir sahil kasabasında bile hâlâ şehirlerin hafakanını yaşayan, arkasından o vehim dünyasını sürükleyip götüren insanın ihtimaller karşısındaki aklı, ermiş kadınlar, kader meselesini bile çözen ve deli sanılan meczuplar, yazarın din ve toplum üzerine düşüncelerinin sözcüsü konumundaki ârif ve köylü kadınlar, sübyan koğuşlarında harcanan, kirletilen çocuklar, anne-oğul, dede-torun, baba ve çocuklar arasındaki kuşak çatışmaları, kaybolan değerler nedeniyle toplumsal bağların bir bir kopuşu, deniz efsanelerine dayanan metinler, insanların bir türlü doymak bilmeyen egemen olma hırsları, toplumsal yapının bir yarası olarak zengin-yoksul çelişkisi, ahlaki bozulma, kılık kıyafet sorunu, minietek, örtü, imanlı öğretmen ve köylünün kalkınmasındaki rolü, manevî açlık içindeki gençlik, pozitivist bilim anlayışının tutarsızlıkları… Necip Fazıl’ın şiiriyle, tiyatrosuyla, gazete ve dergi yazılarıyla, konferanslarıyla el atmak istediği konuların öyküleri... Öyküler toplamındaki “Ses” ve “Yolcu” öyküleri, üç ay arayla, ayrı adlarla ve çok az değişikliklerle iki kez yazılmış tek metindir. Her türde ve olabildiğince çok yazmanın doğal eksilerine sahip olan Necip Fazıl öyküsü, komple ve sıradışı bir sanatçı kişiliğin kaleminden çıkmış olmanın bütün avantajlarına ve imkanlarına sahip olarak Türk öykücülüğünde her zaman dönülüp okunacak bir toplam hâlinde yazınsal diriliğini sürdürecektir; elbette kendini arayan insanlar için kendini arayan ben’in öyküleri olarak. Necip Fazıl Kitabı 231 Bir Ütopya Sineması Yahut Necip Fazıl’ın Beyaz Perdedeki Aksi ÖNER BUÇUKCU Necip Fazıl Türkiye’de üzerinde sıklıkla durulan isimlerden birisidir. Bununla birlikte Necip Fazıl düşüncesi üzerinde yeterince ve derinlikli biçimde durulmadığı söylenmelidir.1 Bu durumu en net biçimde Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı tarafından yayınlanan, editörlüğünü Mehmet Nuri Şahin’in yaptığı Necip Fazıl Kısakürek2 (Şahin, 2010) kitabında takip etmek mümkündür. Türk edebiyatındaki etkisi Türk düşüncesindeki etkisiyle karşılaştırıldığında oldukça zayıf kalan Necip Fazıl’ı ele alan metinlerin ekseriyeti şiiri, geriye kalan bölümü ise sanat/edebiyat dalları üzerindeki tesiri ya da yeri üzerine odaklaşmış bulunmaktadır. Bu durum derlemenin mesulünün tercihleri ya da yeterliliği ile açıklanabilir3 ancak her iki durumda da Necip Fazıl düşüncesi üzerine bir takım ön kabullerin düşüncesi üzerinde durmayı gereksizleştirmesi ya da ötelemesi etkili gibi görünmektedir. 1 Aslında bu durum Türkiye’de düşünce tarihçiliğinin genel durumunun Necip Fazıl düşüncesi üzerindeki bir yansıması olarak ele alınabilir. Sadece sağ-muhafazakâr-İslâmcı çevrelerde değil sol-sosyalist çevrelerde de benzer durum izlenebilmektedir. Örneğin Türkiye’de düşünce hayatını etkilemiş Doğan Avcıoğlu, Hikmet Kıvılcımlı gibi isimler üzerine de ciddi çalışmaların varlığından, düşünsel serüven vurgusundan bahsedilemez. Bu gibi isimler daha çok politik biçimde ele alınmakta ve hatırlanmaktadır. 2 Kitabın ilk baskısı 2004 yılında, Necip Fazıl Kısakürek’in doğumunun 100. yılında yapılmıştır. 3 Yine de Kültür Bakanlığı’nın aynı serisinde yer alan diğer armağan kitaplarda Necip Fazıl kitabından daha fazla düşüncesi üzerinde duran metin olduğu not edilmelidir. 232 Necip Fazıl Kitabı Aynı serinin diğer kitaplarıyla karşılaştırıldığında dikkat çeken bir başka husus “Necip Fazıl ve Sinema” üzerine müstakil bir bölüm oluşturulmuş olmasıdır. Necip Fazıl’dan daha çok Türk sinemasını etkilemiş görünen Kemal Tahir için hazırlanan kitapta dahi böyle bir bölüm bulunmazken Necip Fazıl kitabında sinemaya dair ayrı bir bölüm açılmış olması Necip Fazıl’ın sinemayla oldukça fazla ilgilendiği kanaati oluşturabilir ancak yazı ve düşünce geçmişi dikkate alındığında hakikat bunun tam tersi bir keyfiyettedir.4 Necip Fazıl’dan etkilenen sinemacılar olduğu iddia edilebilir ki bu doğru bir sav olacaktır ancak ilgili bölümdeki metinler Necip Fazıl’dan etkilenen sinemacılara değil Necip Fazıl’ın sinemayla irtibatı üzerine odaklanmaktadır. Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’de düşünce dünyasını derinden etkilemiş önemli bir figürdür. Türkiye’de sinema üzerine etkisi de büyük oranda özellikle 1970’li yılların düşünce dünyasında işgal ettiği merkezi konum dolayısıyladır. Söz konusu konum da dönemin politize olmuş koşullarından kaynaklanmaktadır. Türkiye’de düşüncenin serüveni açısından bir dönemlendirme yapılacak olursa 1950’li yıllar ve 1970’li yıllarda siyasal tavrın düşüncede daha belirgin olduğu görülebilir. Necip Fazıl’ın her iki dönemde de oldukça etkin bir figür olarak belirmesinde söyleminin siyasal olana yatkınlığı belirleyici olmuştur denilebilir. Bu Necip Fazıl, sinema ile doğrudan alakadar olmamış, son dönemlere doğru belirgin bir ilgi canlanması olmasına rağmen5 hiçbir dönem bu ilgi netleşmemiş, daima yapılanların sığlığı ve yetersizliği üzerine fikir beyanı düzeyinde olmuştur. Bir takım senaryo çalışmaları söz konusu olduğu için Kısakürek’in sinema üzerindeki etkisini kendisi üzerinden takip etmek yerine ondan etkilenen sinemacılar üzerinden takip etmek daha sağlıklı bir yol olacaktır. 4 Söz konusu bölümün ilk yazısında Necip Fazıl’ın sinemayla neredeyse hiç ilgilenmediğini söyleyen, hatta İdeolocya Örgüsü kitabında sinemaya açılan faslı büyük bir hayretle okuduğunu hissettiren, Necip Fazıl ve sinema yazısının içine dahi Tarkovsky’i sokuşturmayı başarabilen Sadık Yalsızuçanlar’ın farklı yerlerden alınarak oluşturulmuş izlenimi uyandıran metninin ayrıca eleştiri konusu olduğu belirtilmelidir. Necip Fazıl’ın Türk sineması üzerinde bir etkisi olduğu muhakkaktır ve bu yazının da konusudur ancak bu etkisinin biçimi ile Yalsızuçanlar’ın ele alış şekli tenakuz içerisindedir. Yalsızuçanlar’ın metni Siyah Pelerinli Adam’ın sinema versiyonu hakkındaki bilgilerde olduğu gibi bir takım maddi hatalar da içermektedir. 5 Necip Fazıl’ın sinemaya ilgi göstermesinde de düşüncesinin siyasala yatkınlığı etkili olmuştur denilebilir. Necip Fazıl Kitabı 233 Necip Fazıl’dan etkilenen sinemacılar kaba bir hat üzerinde Yücel Çakmaklı, Mesut Uçakan, Salih Diriklik, İsmail Güneş (bazı yazarlar bu yönetmenlerin arasına Osman Sınav’ı da dâhil etmektedir) şeklinde gösterilebilir. Bu etkinin seviyesi özellikle ilk iki yönetmende oldukça yoğun biçimde hissedilmektedir, kendileri de bazı mülakatlarında bu durumu net bir biçimde ortaya koymaktadır. Özellikle Yücel Çakmaklı’nın 1960’lı yılların başından itibaren çeşitli gazete ve dergilerde bahsettiği, teorisini ve uygulamasını yapmaya çalıştığı Millî Sinema akımında bu etki yoğun biçimde görülmektedir ve Millî Sinema kavramı hem Yücel Çakmaklı hem Mesut Uçakan6 tarafından sahiplenilmiştir. Bu bağlamda Millî Sinemanın, Necip Fazıl’ın sinemadaki aksi olduğu söylenebilir. Millî Sinema kavram olarak bugün de hem sinemada hem düşüncede tartışılan konuların başında gelmektedir. Tartışma bağlamının kabaca Türk sineması-Türkiye sineması ayrımı çerçevesinde şekillenen milliyetçilik vurgusunun yoğunluğu olduğu söylenebilir. Bu yaklaşım tartışmanın 2000’li yıllarda 1970’li yıllardan farklı bir bağlam ve düzlemde yürütüldüğü kabulüne dayanmaktadır ancak mesele etraflıca ele alındığında tartışmanın kalıplar değiştirerek uzun süredir düşünce gündemimizde olduğu görülecektir. İsmail Kara’nın bir makalesinde ifade ettiği gibi bu ülkede “millî olanla dinî olan arasındaki ayrım” hatlarını belirlemek oldukça güçtür (Kara, 2014; 78). Millî Sinema da, onu etkileyen Necip Fazıl da dinî olanla millî olan arasındaki bu gerilimden ya da etkileşimden beslenmiş görünmektedir. Takip eden bölümde bu durum daha ayrıntılı analiz edilerek Millî Sinemanın düşünsel kolonları dönemin koşulları çerçevesinde kristalize edilecektir. Bu yazının konusu Necip Fazıl’ın etkisinin yoğun biçimde hissedildiği Millî Sinemanın Necip Fazıl düşüncesine de atıfta bulunularak ele alınmasıdır. Bu çerçevede öncelikle Necip Fazıl’ın sinema üzerine doğrudan yaklaşımı üzerinde durulacak, ikinci bölümde ise Millî Sinema kavramı farklı boyutları ve Ulusal Sinema tartışması bağlamında kritik edilecektir. Bu bölüm 1970’li yılların düşünce dünyası ile 2000’li yılların düşünce dünyası arasında karşılaştırma yapmak isteyenler için de önemli veriler sunmaktadır. İzleyen bölümde yönetmenler bağlamında Millî Sinema örnekleri üzerinde, özellikle Yücel Çakmaklı sineması üzerinde durulacak sinema metinlerinden örnekler çözümlenecektir. 6 Uçakan’ın bu bağlamda konumu net değildir. Bu duruma ileride ayrıca temas edilecektir. 234 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl’ın Sineması Necip Fazıl Kısakürek’in sinema üzerine sistematik biçimde7 düşündüğünü ve bunları paylaştığını söylemek oldukça güçtür. Düşünürün sadece sinema değil başka herhangi bir konuda da nasıl bir fikre sahip olduğu hakkında fikir edinmek için bakılan İdeolocya Örgüsü isimli eserinde sinema konusuna da yer verilmiştir. Sinema meselesi, yazarın bir devlet nizamının temel dayanaklarından birisi olarak gösterdiği “Başyücelik Emirleri” altında ele alınmıştır. Bu bağlamda Başyücelik Emirlerinin uygulanmaya başlaması ile birlikte sinema, derhal devletin sıkı kontrolü altına alınmalıdır. Yurtdışından ülkeye hangi filmlerin kabul edileceği devlet tarafından teşekkül ettirilen özel bir heyetin tasarrufuna bırakılmıştır. Yerli filmlerde de aynı heyete senaryo, bütün yönetmen ilaveleri ve kompozisyonlarıyla birlikte onaya sunulmalıdır. (Kısakürek, 2007; 336) Sinema üzerinde sıkı bir devlet kontrolü ve sansür mekanizması öngören Necip Fazıl o dönem sinemalarda gösterilen yerli veya yabancı herhangi bir filmin gösterilme izni alamayacağını düşünmektedir.8 Bu çerçevede Büyük Doğu İnkılâbının sinema şubesini de himaye ve teşvik edeceğini dile getirmektedir. Yazarın bütün bu tespitlerinin arka planını oluşturan yargısı ise bölümün son paragrafının ilk cümlesinde bulunmaktadır: “Dâvanın en dokunaklı telkin kürsülerinden sinemayı...”(- Kısakürek, 2007; 337). Alıntıdan da anlaşılacağı üzere Necip Fazıl’ın sinemaya esas ilgisi onun öğretici bir enstrüman olabileceğine dair inancından kaynaklanmaktadır. Necip Fazıl’dan etkilenen sinemacılarda da aynı düşüncenin etkili olduğuna yeri geldiğinde temas edeceğiz. Necip Fazıl’ın sinema üzerine düşüncelerini ortaya koyduğu en bütünlüklü metnin İdeolocya Örgüsü’nde olduğu söylenebilir. Bununla birlikte yazar başka bazı metinlerinde de sinema üzerinde durmaktadır. Yazarın bu değinilerinin televizyon dolayısıyla olduğunu belirtmek gerekir. Bunlardan en ilginci televizyonda seyrettiği bir Rus filmi üzerine gazetedeki köşesinde kaleme aldığı görüşleridir: 7 Düşünürün bu konuyu sistematik biçimde ele alması elbette bir zorunluluk değildir. 8 İdeolocya Örgüsü’nün ilk defa 1959 yılında 160 sayfa olarak basıldı. İsmail Kara’nın da Zeytinburnu Belediyesi tarafından düzenlenen sempozyumda ifade ettiği gibi Kısakürek’in kitabın ilk baskısı olarak daima 1968’deki nüshayı işaret etmesi dikkat edilmesi gereken bir husustur. 1959 baskısında Sinema bahsinin olmadığı da burada not edilmelidir. Dolayısıyla Necip Fazıl’ın bu tespiti 1968 sonrasına aittir. Necip Fazıl Kitabı 235 “Televizyonumuzun anlamadan solcu bir yapıt diye ekranlarına aldığı bu eser, hatta kendi maddeci vatanının da anlamadığı şekilde ruhçu ve ahlâkçı bir verimdir; ve günümüzün liberalizması, sosyalizması ve her şeyiyle kokuşmuş ve çürümüş Batı ruhunu ifadede müthiş bir ibret dersidir. Batı her kutbunun eseriyle kendi kendisini teşhir ve tekzip eder ve ideal oluşu arayıp dururken biz hâlâ onun çıkış noktasına bile yol vermeyen bir dış taklit bataklığında çırpınıp duralım!” (Kısakürek, 1996; 282-283) Necip Fazıl’ın yukarıdaki tespitleri düşüncesinin temel dayanak noktalarına da referanslar içermektedir. Bu bağlamda Necip Fazıl düşüncesinin batılılaşma süreci karşısında reaksiyoner bir düşünce olduğu, önemli ölçüde batılılaşma ve maddecilik eleştirisine dayandığı söylenebilir. Necip Fazıl’dan etkilenen sinemacılarda da aynı düşünsel yönelime ilerleyen bölümlerde temas edilecektir.9 Sinema üzerine ciddi biçimde düşünmemiş Necip Fazıl’ın seyir sanatlarından tiyatro üzerinde daha sistematik biçimde durduğu söylenebilir. Bu durum, Necip Fazıl’ın şiirinden sonra en çok inceleme metninin Necip Fazıl tiyatrosu üzerine üretilmiş olmasından da takip edilebilir. Necip Fazıl da tiyatroya verdiği önemi bir konuşmasında şu şekilde dile getirmiştir: “Bana sorarsanız beşerî keşiflerin en büyüğü olarak tekerleği gösteririm. Sanat şekilleri içinde bence en büyük keşif de tiyatro... Tekerlek nasıl bitmeyen mesafeler üzerinde sonsuz bir dönüşse, tiyatro da, durmayan zamanın mikap biçimi bir kavanoz içinde bütün madde ve hareket kadrosiyle dondurulması...” Yarım kalmış Sır piyesi ile birlikte sayıları 17’yi bulan tiyatro oyunları arasında en dikkat çekeni ve devamlı vurgu yapılanı Bir Adam Yaratmak isimli eseridir. Oldukça agresif ve gerilimi hayli yüksek bu oyun için Necip Fazıl da “Bu piyes Crise-Intelectuelle bir fikir buhranını çerçevelemek gayretinde” tespitinde bulunmaktadır. Bir Adam Yaratmak 9 Necip Fazıl’ın sinemanın düşünsel boyutuyla ilgilenen araştırmacılar için sinema bağlamında doğurduğu önemli neticelerden birisi, zannediyorum, bir soruşturma dolayısıyla Türk sinemasının aykırı yönetmeni Metin Erksan’la kurduğu irtibat ve Erksan’ın verdiği cevaplardır (Kısakürek, 1998; 57-60). Söz konusu anket/soruşturma Türkiye’de sinema çevrelerinde “Millî Sinema-Ulusal Sinema” tartışmasının yapıldığı bir döneme rastlaması bakımından da önemlidir. 236 Necip Fazıl Kitabı eseri 1970’li yılların ikinci yarısında bu metnin üzerinde duracağı yönetmenlerden birisi tarafından TRT çatısı altında filme çekilmiş olması açısından da önemlidir. Burada dikkat çekilmesi gereken bir başka husus oyunun filme uyarlanmasının TRT’de İsmail Cem’in Genel Müdürlüğünden sonraya, Milliyetçi Cephe hükümetleri dönemine rastlamasıdır. Bu durum dönemin siyasal atmosferinin kültür ve düşünce alanında nasıl yankı bulduğunu da göstermektedir. Bu yüzden Bir Adam Yaratmak üzerinde durmak gerekir. Necip Fazıl Bir Adam Yaratmak’ı televizyondan izlemiş ve görüşlerini aktarmıştır. Öncelikle Muhsin Ertuğrul’un geçmişte tiyatro sahnesindeki performansına atıfta bulunarak aktörü “bilmem kaç senede yetişmesi muhtemel büyük çapta tek” olarak vasıflandırdıktan sonra eserin onun tarafından heykelleştirildiğini ve kendisinin performansının zirve olması dolayısıyla onu bir rekor derecesinde tutmak ve bir daha meydan yerine çıkarmamak gibi bir kaprise düştüğünü iddia etmiştir. Bu yaklaşımından televizyon uyarlamasındaki performanstan, Muhsin Ertuğrul’un tiyatro performansı ölçüt alındığında memnun olmadığı söylenebilir. Bununla birlikte eserinin devlet kanalında gösterilmiş olmasını TRT için inkılâp çapında bir zafer olarak göstermektedir (Kısakürek, 1998b; 136-137). Necip Fazıl’ın bu oyunu oldukça önemsediğini farklı konuşmalarında da görmek mümkündür. Necip Fazıl’ın etkilediği önemli isimlerden birisi olarak kabul edilen Sezai Karakoç da Necip Fazıl’ın Bir Adam Yaratmak eserini, diğer bütün tiyatro eserlerinin özeti olarak görme eğilimindedir: “Bir Adam Yaratmak piyesi Necip Fazıl’ın dram dünyasının bir odak alanı sayılsa yeridir. Bütün piyesleri bir bakıma onda derlenip toparlanabilir veya o yayıla yayıla öbür dramlarına çıkabilir, açılabilir. Yani bir açıdan Necip Fazıl tiyatro dünyasını bu eserinde özetlemiştir. O, tiyatro aracılığıyla insanlara ulaştırmak istediğini Bir Adam Yaratmak’da toptan ve icaz halinde vermiş, sonra (veya evvel) adeta öbürlerinde bildirisinin mesajının açıklamasına girişmiştir” (Karakoç, 2012; 115). Bir Adam Yaratmak piyesi Necip Fazıl düşüncesinin kısa bir özeti olarak da görülebilir. Bu bağlamda yazarın tiyatroyu da düşüncesini açıklamak ve aktarmak için kullandığı söylenebilir. Necip Fazıl tıpkı sinema gibi tiyatroya da bir eğitim-öğretim enstrümanı olarak bakmaktadır. Sezai Karakoç’un birbirine zincirlenen nehir-piyes olarak değerlendirdiği (Karakoç, 2012; 116) eserlerinde genel olarak batılılaşma eleşti- Necip Fazıl Kitabı 237 risi, maddeci görüşün reddi, burjuva yaşam biçiminin maddecilik ve batılılaşmaya isnat edilerek yerilmesi ön plandadır. Necip Fazıl’ın hem düşüncesine hem de eserlerine sirayet eden bu yaklaşım ondan etkilenen sinemacılarda da ciddi biçimde görülecektir. Buraya kadar aktarılanlar üç maddede özetlenebilir. 1. Necip Fazıl’a göre sinema devlet tarafından sıkı bir kontrol ve sansüre tabi tutulmalıdır. 2. Sinemanın yönünü, Necip Fazıl’ın Başyücelik dediği, Devlet belirlemelidir, neyin nasıl ele alınması gerektiği konusunda öncülük etmeli, sinemacıları teşvik etmeli ve desteklemelidir. 3. Oldukça geniş bir toplum kesitine seslenen sinema (ve tiyatro) bir eğitim aracı olarak yeniden organize edilmelidir. Necip Fazıl’dan etkilenen düşünürlerin de sinemacıların da temel meselesinin toplumun eğitilmesi, topluma mesajların daha etkili biçimde ulaştırılması olduğu söylenebilir. Sezai Karakoç sinemayı “milletimizin eğitimi için çok önemli bir kurum” (Karakoç, 2014; 71) olarak değerlendirirken Millî Sinemanın teorisiyle uğraşan Salih Gökmen’in kitabına önsöz yazan Ali Başoğlu sinemanın büyük bir propaganda aracı ve bir silah olduğunu dile getirdikten sonra şu cümleleri kurmaktadır: “Öteden beri bana öyle gelir ki, sinema endüstrisi bütün insanları tek tip haline getirmeye çalışan korkunç bir gizli devlettir” (Gökmen, 1973; 5) Sinemaya bu propagandatif ve onu düşman silahı olarak kodlayan yaklaşım10 Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergisinde de kendisini göstermektedir. Büyük Doğu’da sinema üzerine metinler yayınlayan Üstün İnanç’ın şu cümleleri bu bahsi daha net bir biçimde ortaya koymaktadır: “Aynen çivi çiviyi söker hikmeti. Sinema felaketi ancak sinema ile yok edilebilir. İslâm sermayesinin İslâmî ve ahlâkî filme yönelmesini gerektiren gün gelmiştir. İslâm davası emrindeki sinema ruh ve ahlâk harbimizin (Nükleer) silahı olabilir. Düşman silahlarından istifade ve onu ayniyle alıp onunla hasıma mukabele dinî bir icaptır” (İnanç, 1967; 9). 10 Salih Gökmen de Bugünkü Türk Sineması kitabının “Dinî Görüş Açısından İslâm” makalesinin başlangıcında epigraf olarak “Düşmanınızın silahı ile silahlanınız” hadis-i şerifini kullanmaktadır (Gökmen, 1973; 109). 238 Necip Fazıl Kitabı 1960’ların başında sinemanın Türkiye’de hem düşünce alanına hem de kamusal alana Yılanların Öcü olayı dolayısıyla sert biçimde girmesi, 1960’ların hercümerci içerisinde sinemaya farklı bakışları da beraberinde getirmiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu dönemde Necip Fazıl’ın Türkiye’de sağ, muhafazakâr, milliyetçi, İslâmcı çevreler üzerinde belirgin bir etkisi bulunmaktadır. Büyük Doğu dergisi bu etkinin derinleştiği zemin olarak ön plana çıkmaktadır. Necip Fazıl etkisinin yanı sıra Türkiye’de değişen toplumsal yapı neticesinde düşünce-matbuat dünyasında daha sık görülmeye başlanan kutsal vurgusu Millî Sinema akımını doğurmuştur. Millî Sinema: Ne Kadar Millî, Ne Kadar Dinî? Millî Sinema kavramsallaştırması yerli, Türkiye’de üretilmiş bir sinema metninin hangi özellikleri taşıması gerektiği üzerine sürdürülen bir tartışmanın neticesi, bir adlandırma problemidir. Dolayısıyla burada öncelikle üzerinde durulması gereken husus bu sinemanın nasıl adlandırılması gerektiği meselesidir. Daha sonra üzerinde durulacak Ulusal Sinema-Millî Sinema tartışması da bu adlandırma sorununun müşahhaslaşmış halidir denilebilir. Türk sineması üzerine bu sinemanın nasıl adlandırılacağı konusunda uzun yıllardır devam eden bir tartışma söz konusudur. Artıp azalan yoğunluklarla gündeme gelen bu tartışmanın ana eksenini milliyetçiliğe yaklaşımlar şekillendirmektedir. Milliyetçiliğin bu düzlemdeki içeriğini ise homojenize olmuş bir takım pratikler oluşturmaktadır. Rekin Teksoy erken sayılabilecek bir dönemde bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “Türk sinemasının tarihsel gelişmesinin dayandığı yanlış temel üstüne eğilmeden önce bir gerçeği iyice belirtmek yerinde olur. Türk sineması deyimini ulusal bir Türk sineması anlamında kullanmak yanlıştır. Ulusal bir sinemadan söz edebilmemiz için söz konusu ülkede çevrilen filmlerin ortak özellikler, nitelikler göstermesi gerekir” (Teksoy; 1963). 1960’lı yıllardan 1970’li yıllara geçildiği bir dönemde Ant dergisi bu mesele etrafında şekillenen bir Türk sineması soruşturması hazırlamış ve dönemin sinema kamusundan cevaplar almıştır. Metin Erksan, Necip Fazıl Kitabı 239 Atıf Yılmaz, Ömer Lütfi Akad, Ertem Eğilmez, Halit Refiğ gibi yönetmenlerin yanı sıra Atilla Dorsay, Nijat Özön, Onat Kutlar gibi film eleştirmenlerinin de cevap verdikleri 80-86.sayılar arasında yayınlanan soruşturma cevaplarından hepsini olmasa bile birkaçını tartışmanın güncelliğini de göstermesi açısından alıntılayalım: “Türk yönetmenlerin elinden çıkan her film ulusaldır, bu filmlerin hepsi ulusal Türk sinemasını meydana getirir. Yabancı filmlerden Türk yönetmenlerin yaptıkları aktarmalar batı kültürüyle yetişmiş Türk yönetmenlerinin yabancı etkileri yansıtan filmleri de hep ulusal Türk sinemasının içinde yer alır; çünkü bunların her biri Türkiye gerçeklerinin bir parçası, bir yönüdür. Bu konuda olsa olsa bir dozdan söz açılabilir yani ulusal özelliklerin, niteliklerin, öğelerin daha az ya da daha çok yer alışından”(Özön; 1968). “Kuruldu, kurulmadı; filizlendi, filizlenmedi... Bugün günahları ve sevapları ile bir Türk sinemasından, bu Türk sinemasının yapıtlarından söz ediyorsak bu, hiç kuşkusuz özellikleri, kişiliği, kendi özgün koşulları, sorunları, hatta biçimleri ile başkalarına benzemeyen bir sinemadır. Yani ulusal bir sinemadır” (Scognamillo; 1968). Millî Sinema kavramı Türk sineması/yerli sinema üzerine gelişen bu kavram tartışmasının da yaşandığı bir dönemde gelişmiştir ve düşünsel olarak bu tartışmadan etkilendiği ve beslendiği noktalar bulunmaktadır. Millî Sinemanın ne olduğu konusunda yapılmış herkes tarafından kabul edilen bir tanım bulunmamaktadır. Kavramı ilk defa bilinçli biçimde kullanan kişi sonraki dönemde teorisini pratiğe de dökecek olan Yücel Çakmaklı’dır: “(...) Sinemamız Millî Sinema hüviyetinden çok uzaktadır. (...) Türk sinemasının ancak, köylüsü ve şehirlisiyle manevi kıymetleri maddeden üstün tutan Müslüman Türk halkının inançları, millî karakterleri, gelenekleriyle yoğrulmuş, Anadolu gerçeğini yansıtan filmler vererek Millî Sinema hüviyetine kavuşacağı aşikârdır” (Çakmaklı, 1964; 3). Millî Sinema içerisinde olduğunu dile getiren yönetmenlerin ya da sinema üzerine çalışan araştırmacıların dönem dönem tanım denemeleri olmakla birlikte kavram üzerinde bir kafa karışıklığı olduğu muhakkaktır. Zira yaklaşık olarak aynı dönemde Halit Refiğ, ana eksenini Yön dergisi’nin 199, 219. sayılarında yayınlanan yazılarının oluşturduğu Ulusal Sinema Kavgamız isimli eserini yayınlamış bulunmaktadır. 240 Necip Fazıl Kitabı Bu kafa karışıklığını çözmek maksadıyla Milli Türk Talebe Birliği’nde (MTTB) Halit Refiğ, Metin Erksan, Yücel Çakmaklı, Salih Diriklik ve Duygu Sağıroğlu’nun konuk olduğu Üstün İnanç moderatörlüğünde bir açık oturum gerçekleştirilmiştir. Söz konusu açık oturumda ulusal ve millî kavramları üzerinde durularak yönetmenlerin kavramları nasıl anladıkları ve anladıklarını nasıl aktardıkları üzerinde durulmuş ancak ciddi denilebilecek bir neticeye ulaşılamamıştır. Programın moderatörü Üstün İnanç bu durumu şu şekilde ifade etmiştir: “Millî ve Ulusal kavramları üzerinde sayın Salih Diriklik’in Erksan ve Refiğ Beylere tevcih ettikleri sorularda da, Halit Refiğ ve Metin Erksan Beylerin cevaplarında da bir tezat göremedik. Salih Diriklik halkın kullandığı bir kelime olarak millî kelimesini belirtti. Sayın Halit Refiğ ise bu mesele hakkında kelime üzerinde değil de sinemanın terminolojisi üzerinde durarak sinema ekolü içinde “Ulusal Sinema” diye bir anlayışın, kavramın olduğunu belirtti ve millî ile ulusal kelimelerinin lügatçe bir tersliği olmamakla beraber şu anda sinema lügatine ulusal kelimesinin girdiğini açıklamış oldu” (MTTB; 1973). Peki, Millî Sinema nedir ya da Ulusal Sinemadan farkı nedir (ya da farkı var mıdır)? Yücel Çakmaklı Millî Sinemayı “millî kültürün sinema diliyle anlatılması” olarak tanımlamaktadır. Yaptığı tanımın temel dayanağı olan millî kültür kavramını ise “bir toplumun yani milletin tarihî birikiminden aldığı duyuş ve yaşama biçimiyle oluşturduğu değer hükümleri” şeklinde açıklamakta, bu değer hükümlerinin muhtevasını oluşturan soyut unsurlar olarak ilim, sanat ve dini; somut unsurları olarak ise Selçuklular ve Osmanlılardaki yaşam biçimlerinde beliren değer hükümlerini göstermektedir (MTTB; 1973). Çakmaklı’nın tarihî somut bir unsur olarak ele alan bu yaklaşımı, tartışmanın yaşandığı dönemde Osmanlı-Selçuklu tarihi üzerine yapılan tartışmaların yoğunluğundan ve sağ-muhafazakâr-İslâmcı kesimlerde beliren milliyetçiliğin kendisini tarihe dayandırarak açıklamasından kaynaklanmaktadır. Yine de Çakmaklı’nın yaklaşımında dinî olanla millî olanın birbirinden tam bir ayrımının söz konusu olduğu söylenemez. Bununla birlikte Çakmaklı toplantının Millî Sinema ile Ulusal Sinema arasında bir farklılık olmadığını ortaya koyacağına inanmaktadır. Oturuma katılanlardan Sami Şekeroğlu 1836’da yazılmış Arapça, İngilizce ve Türkçe bir lügatte de ulusal kelimesinin kullanıldığını gördüğünü, ulusalın karşılığı Arapça bir kelime olan millî ise Türkçe olan Necip Fazıl Kitabı 241 kelimeyi tercih edeceğini ifade etmiştir. Şekeroğlu’nun yaklaşımı hem tartışmanın milliyetçi muhtevasını hem de temel gerilim noktalarını göstermesi bakımından önemlidir. Bu noktadan bakıldığında Halit Refiğ’in açık oturumda daha açıklayıcı bir tanımlama yaptığı söylenebilir. Refiğ ulusal ya da millî kelimelerinden birisinin tercih edilmesinin bir tutum meselesi olduğunu dile getirerek ulusal kelimesini kullanmakta biraz daha ilerici olma, ileriye bakma; millî kelimesini kullanmada biraz daha muhafazakâr olma durumu olduğunu ifade etmiştir. Diğer taraftan dine yaklaşım konusunda Yücel Çakmaklı ya da Millî Sinemayı savunan kimselerle derin bir görüş ayrılığı oluşmamıştır. Refiğ sonraki yıllarda oluşan politik pozisyonunu tahkim etmek maksadıyla 2000’li yıllarda Ulusal Sinema kavramsallaştırmasında ilericilik olarak ifade ettiği şeyin laiklik olduğunu dile getirecektir (Türk, 2010; 292-293, Buçukcu, 2013; 138-152). Millî Sinema ve Ulusal Sinema milliyetçi diskurun farklı argümanları farklı tonlarda kullanmayı önceleyen iki yaklaşımı arasındaki bir tartışmadır denilebilir. Yücel Çakmaklı Millî ve Ulusal Sinema kavramsallaştırmalarının milliyetçi diskurun bir yansıması olduğunu şu cümleleriyle net bir biçimde ortaya koymuştur: “(...) Millî Sinema ile Ulusal Sinema farkı sadece bir tutum farkıdır. Fakat bunlar aslında birbirine çok yakın anlayışlar. Hatta belki eşdeğerde bile olabilir. Özellikle bir gayrî millî akıma karşı bir millilik akımı yani ulusallık akımı savunuluyor. Sinemadan örnek verirsek Batı tesirinden veya umumî olarak yabancı tesirinden arınmış, millî özelliklere sahip bir sinema anlayışından bahsediyoruz”(MTTB; 1973). Millî Sinema ve Ulusal Sinema akımı temsilcilerinin ortak noktalarından birisini dine yaklaşım oluşturmaktadır. Her iki sinemacılar grubu da dine sinema metinlerinde ve düşüncelerinde merkezî bir yer açmış gözükmektedir. Din Ulusal Sinemada da Millî Sinemada da yerli olanın yani kültürün bir alt unsuru ya da bileşeni olarak ele alınma eğilimindedir. Bununla birlikte kavramlarda ve bu kavramların anlaşılmasında içiçe geçişlerin olduğu söylenebilir. Ulusal Sinema ve Millî Sinemanın üzerinde durduğu konuların başında ahlâk gelmektedir. Özellikle sinemalardan ailelerin çekilmesi 1960’lı yılların ilk yarısında prodüktörlerin, rejisörlerin ve sinema salonu işletmecilerinin en önemli sorunlarından birisi olarak belirmektedir. Dolayısıyla her iki tartışmanın içine doğduğu düşünsel zeminin 242 Necip Fazıl Kitabı de en önemli problemlerinden birisi ahlâktır. 1964/65 yıllarında “Yerli sinema aileye hitap edemez halden nasıl kurtulur?” sorusu üzerine yapılan bir soruşturmaya dönemin ünlü aktörlerinden Ediz Hun “sansür heyetinde dinini, Allahını bilen insanların varlığıyla” gibi bir yanıt vermiştir (Evren, 2003; 12). MTTB’de gerçekleştirilen açık oturumda yönetmen Metin Erksan millî (ulusal) sinemanın önemli yanlarından birisi olarak ahlâkı göstermiş ve bu durumu şu şekilde izah etmiştir: “Türk seyircisi ahlâklılık taraftarı arkadaşlar. (...) Türk sinemasında ve sanatlarında ahlâk dışı şeyler tutmuyor. Mesela millî Türk sinemasının yönlerinden birisi bu olacak. Ahlâklı bir sinema olmaya mecbur çünkü Türk halkı ahlâklılığı seviyor”(MTTB; 1973). Metin Erksan’ın bu yaklaşımı aslında kendisi ile Millî Sinema arasındaki yaklaşım farkını kristalize etmektedir. Buna göre Erksan’a göre örneğin ahlâk toplumun bir talebi olduğu için sinemada özen gösterilmesi gereken bir hususken Millî Sinemacılara göre ahlâk temel noktalardan birisidir. Aynı şekilde din de Erksan açısından toplumsal olduğu ve Türk toplumunu derinden etkilediği için önemsenmelidir. Millî Sinemacılar sinemayı dinin bir enstrümanı, onu anlatmanın bir aracı olarak görme eğilimindedir. Burada Erksan’ın Ulusal Sinemanın tek pratisyeni olan Halit Refiğ’den farklılaştığı nokta da ortaya çıkmaktadır. Millî Sinema ve Ulusal Sinemayı en önemli temsilcilerinin şahsında müşahhaslaştırırsak hem Çakmaklı hem de Refiğ batılılaşma süreçleri karşısında reaksiyoner bir sinema dili geliştirmişlerdir. Her ikisinin de vurgu yaptıkları nokta batı ile Türkiye’nin birbirinden farklı tarihsel süreçlerden geçerek bugüne geldiği dolayısıyla batılı olamayacağı argümanıdır. Erksan bu argümana önem vermekte ancak bu argümanı batı karşısında bir reaksiyon sineması haline dönüştürmemekte, bu hususu sadece sosyolojik bir gerçeklik olarak tespit ederek sinemasına yansıtmaya çalışmaktadır. Refiğ ve Çakmaklı ise bütün filmografilerini batılılaşma argümanlarına reaksiyon gösterme biçiminde şekillendirmiş görünmektedir. Çakmaklı’nın 1976’da Atilla Dorsay’la gerçekleştirdiği bir mülakatta kurduğu şu cümleler Millî Sinemanın bir reaksiyon sineması biçiminde şekillendiğini net biçimde ortaya koymaktadır: “1975 yılına kadar yaptığım filmler Millî Sinemanın ilk örnekleridir. O zaman Türk sinemasında kozmopolit sinema anlayışında yapılan filmler ağırlıktaydı. Bunlar Batının kapitalist zihniyetle çevirdiği Necip Fazıl Kitabı 243 filmleri alarak hatta kopya ederek yapılıyordu. İkinci olarak da yine toplumsal gerçekçilik anlayışı vardı. Yani sosyalist realizm; Marksizmin sanat anlayışı olan sosyalist realizmin Türkçe’ye uyarlanması. Her ikisi de Türk toplumunun gerçeklerini anlatmakta yetersiz kalıyordu” (Şen, 2014; 175). Çakmaklı’nın Batı ve sosyalizm karşısındaki bu gergin duruşu Necip Fazıl’ın yoğun etkisine yorulabilir. Necip Fazıl da Türk toplumunu ve günceli değerlendirirken sıklıkla Batılılaşma süreçlerine ve sosyalizm-komünizm tehlikesine vurgu yapmaktadır. Bu çerçevede Millî Kültür kavramsallaştırması merkezî bir konumda bulunmaktadır. Türk toplumundaki dejenerasyon ya da başka bir şekilde ifadesiyle Millî Kültürden kopma Necip Fazıl’a göre de (Kısakürek, 2007; 150- 152) Çakmaklı’ya göre de (Dorsay, tarihsiz; 27-28) Tanzimat’la başlamaktadır. Bu bağlamda Millî Sinemanın amacı bir anlamda restorasyon yani Millî Kültüre geri dönüşün zeminini oluşturmaktır. Çakmaklı Türk insanının dramının Millî Kültürden kopmaktan doğduğuna inandığını dile getirdiği Dorsay’la mülakatında sinemanın eğitici vasfına dikkat çekmiş; Millî eğitimin tatbik edemediği müfredat programını kendisinin filmleri ile uyguladığını belirtmiştir (Dorsay, tarihsiz; 28). Buraya kadar aktarılanlar toparlanacak olursa Millî Sinema üç temel noktaya vurgu yapılarak özetlenebilir 1. İslâm Türk toplumunun en önemli gerçeğidir. 2. Türk Tarihi, özellikle Osmanlı dönemi Millî Sinema anlatısının kurulmasında merkezî bir yerdedir. Tarih dinle birleşerek Millî Sinemanın aktardığı nesneyi yani Millî Kültürü oluşturur. 3. Türk toplumu batılı değildir. Batılı olan gayrî millîdir, doğulu ve yerli bir toplumu yansıtan sinema Millî Sinemadır. Millî Sinema kendisini mihverine İslâm’ı yerleştirmiş olmaklığıyla diğer akımlardan ya da sinema çevrelerinden ayırt etmiştir. Scognamillo bu durumu “laik bir Ulusal Sinemaya karşı teokratik bir Millî Sinema” olarak değerlendirmektedir (Saydam, 2011; 258).Millî Sinema teorisi üzerine metinler üreten Salih Diriklik’in şu cümleleri konuyu daha da anlaşılır kılması bakımından önemlidir: “Millî Sinemanın temeli tamamıyla İslâmî bir düşünce ve yaşayış şekline dayanır. İslâm inancının yansıdığı bir film ancak Millî Sinema olabilecektir. Millî Sinemanın bu temel ve aslî niteliğine ulaşana kadar arada basamak vazifesi gören bütün diğer eski tarifler artık değerini kaybetmiştir” (Diriklik; 1975). 244 Necip Fazıl Kitabı Pratikte Millî Sinema Scognamillo Millî Sinemayı 1960’ların siyasal ve toplumsal çalkantılarına paralel biçimde ortaya çıkmış teorisi bol, örneği az akımlardan birisi olarak tanımlamaktadır (Saydam, 2011; 258). Scognamillo ilgili metni 1998 yılında kaleme almıştır. Diğer bir deyişle Millî Sinema tartışmasının Beyaz Sinema kavramsallaştırması bağlamında gündemde olduğu; Yücel Çakmaklı haricinde Mesut Uçakan, Salih Diriklik, İsmail Güneş gibi sinemacıların eserlerini ortaya koydukları bir dönemin ardından bu tespitte bulunmaktadır. Scognamillo’nun metni yayınladığı döneme kadar kendisini Millî Sinemaya nisbet eden otuza yakın filmin yapılmış olmasına rağmen böyle bir düşünceyi dile getirmesi Scognamillo’nun Millî Sinema örneği olarak Yücel Çakmaklı filmlerini ele alma eğiliminde olduğuna yorulabilir. Necip Fazıl’ın sinemadaki etkisi teoriden ziyade pratikte belirgin biçimde izlenmektedir. Dolayısıyla pratisyenlerin düşünsel anlamda Necip Fazıl’dan etkilenme boyutları hakkında da bir tahminde bulunmak kolaylaşmaktadır. Bu bölümde yönetmenler çerçevesinde Millî Sinema daha ayrıntılı ele alınacaktır. Millî Sinema kavramını ortaya atan ve bu akımın en önemli temsilcisi kabul edilen kişi Yücel Çakmaklı’dır. Fikrî anlamda ve sanatçı yönünün gelişmesinde “iki üstad” olarak andığı Necip Fazıl Kısakürek ve Tarık Buğra’nın büyük katkısı olduğunu ifade etmiştir (Evren, 2014; 243). Çakmaklı sinemada alaylı bir yönetmendir. 1964 yılından itibaren film setlerinde yönetmen yardımcısı olarak çalışmış; Osman Seden, Orhan Aksoy, Mehmet Dinler başta olmak üzere çok sayıda Yeşilçam yönetmeninin yanında 50’nin üzerinde filmde görev almıştır (Şen, 2014; 173). Çakmaklı’nın Yeşilçam’da görev aldığı bu süreç onun filmografisini üslup açısından belirgin biçimde etkilemiş görünmektedir. Tezli filmler ortaya koyma çabasına karşın sinema metinlerindeki melodramatik kurgu onun Yeşilçam yönetmeni vasfından kaynaklanmaktadır. Bu durumu kendisi de 2004 yılında Bilim Sanat Vakfında katıldığı bir söyleşi de şu şekilde dile getirmiştir: “(...) Türk sinemasının çok büyük ustası olan Osman Seden’den hakikaten çok şey öğrendim. Diğer yönetmenler de öyleydi: Orhan Aksoy, Mehmet Dinler vs. Onlar klasik Yeşilçam sinemasının mimarlarıydılar. Türk sinemasına ustalar olarak zanaat olarak büyük katkıları oldu. Onları her zaman saygıyla anıyorum. Ben bir Necip Fazıl Kitabı 245 Yeşilçam mensubuyum, Yeşilçam sinemacısıyım. Ustalarım da o zaman Yeşilçam sinemasını üreten ustalardı” (Evren, 2014; 231). Çakmaklı’nın bu vasfı özellikle İslâmî çevrelerden ona yükselen itirazların odaklaştığı noktadır denilebilir. Yine de Çakmaklı’ya dönük oldukça eleştirel metninde Mesut Uçakan da Yücel Çakmaklı’yı varlığı zorunlu bir aşama olarak kabul etmekte; İslâm düşüncesinin sinemadaki ilk örneklerini veren yönetmen olarak göstermektedir (Uçakan, 2010; 161 ve 168). Çakmaklı’nın ilk filmi Şule Yüksel Şenler’in Huzur Sokağı romanından uyarlanan Birleşen Yollar’dır (1970). Aslında ilk filmi olarak Necip Fazıl Kısakürek’in Tarkistan isimli hikayesi senaryolaştırılmıştır ancak sansürden geçemediği için o dönemin revaçta ve agresif kitaplarından Huzur Sokağı’nın sinemaya aktarılması gündeme gelmiştir (Evren; 2003; 23).Dorsay’la mülakatında sinemaya bu filmi yapmak için girdiğini, Türk insanının kendisine yabancılaşmasını bu filmle sinemaya anladığı gibi aktardığını ifade eden (Dorsay, tarihsiz; 21) Çakmaklı bir başka mülakatında sinema hayatına Birleşen Yollar ile başlamanın bir hata olduğunu zira her şeyden evvel bir eğlence vasıtası olan sinemada esas amacının “İslâmî düşünceyi” kademe kademe vermek olduğunu ifade etmiştir (Uçakan, 2010; 161). Yönetmenin Birleşen Yollar’dan sonra yaptığı Zehra (1972), Çile (1972), Diriliş (1974) filmlerinin senaryoları Necip Fazıl Kısakürek’e aittir. Çakmaklı Millî Sinema örneklerinin edebiyatçı sinemacı işbirliği ile iyi örnekler verebileceğine inandığı için Necip Fazıl’a gittiğini; yazarın mevcut senaryoları yerine orijinal ve yeni senaryolarını filme aktardıklarını ifade etmiştir (Şen, 2014; 175-176). Oğlum Osman’ın (1973) hikâyesi ise dönemin sinema kamusunu ve toplumsal dönüşümleri gözlemlemek açısından önemlidir. Çakmaklı bu dönemde kendisine Hz. Ömer, Rabi türünden çok sayıda film yönetmesi için teklif geldiğini, o günkü teknik imkânlarla İslâm büyükleri üzerine film yapılmasının mümkün olmadığını düşündüğünü ancak sinema kamusundaki bu heyecanın Oğlum Osman filminin meydana gelmesi için oldukça elverişli bir ortam yarattığını düşündüğünü ifade etmektedir (Dorsay, tarihsiz; 23). Birleşen Yollar’dan sonra bu filmleri beklenen ilgiyi görmemiştir. Özellikle Çile filminde Lale Belkıs’ın giyimi İslâmî kesimde büyük tepki toplamıştır. Bununla birlikte 1974 yapımı Memleketim filmi Yücel Çakmaklı’yı yeniden sinemanın gündemine getirmiştir. 246 Necip Fazıl Kitabı Memleketim filminin büyük bölümü yurtdışında geçmektedir. Avusturya’da müzik tahsiline giden, ekonomik gelir seviyesi bakımından üst kesimlere mensup, müzik eğitimi almak için Almanya’ya gitmiş bir kız (Filiz Akın) ile Erzurum’da doğup büyümüş, üniversite eğitimini tamamladıktan sonra devlet bursuyla Avusturya’ya gitmiş olan Mehmet (Tarık Akan) arasında gelişen aşk hikâyesi çevresinde bir yabancılaşma eleştirisidir. Filmin senaryosu üzerine çalışırken verdiği bir mülakatta Çakmaklı Memleketim filminden kısaca bahsetmiş ve yabancılaşma meselesini fikrî ve bilimsel planda ele almayı amaçladığını ifade etmiştir (Dorsay, tarihsiz; 46). Çakmaklı’nın bu yaklaşımı filmi zaman zaman docu-drama tarzına yaklaştırmıştır. Memleketim Yücel Çakmaklı’nın Türkiye’de toplumsal yapıyı nasıl çözümlediğine dair önemli veriler içermektedir. Denebilir ki, Çakmaklı filmografisinin ve düşüncesinin magnum opusu bu filmdir. Diğer bütün filmler bu filmin parçası ya da farklı zemin ve zamanlarda devamı hükmündedir. Aynı zamanda bu film Çakmaklı’nın düşünsel angajmanlarının yakalanması bakımından da elverişli bir zemin oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu filmin çözümlenmesi Millî Sinemanın ve Çakmaklı’nın temel vurgu noktalarının yakalanmasını kolaylaştırabilir. Doğu ve Batı karşılaştırması filmin temel vurgu noktalarından birisidir. Hümanizma bağlamında geliştiği düşünülen dünya vatandaşlığına tepki, kırılma noktalarında kendisini göstermektedir. Örneğin filmin hemen başında kendisini Afganistanlı olarak tanıtan Leyla’ya Mehmet “neden kendini Afganistanlı diye tanıttın” diye sorduğunda Leyla’nın cevabı “Ne farkeder? Amerikalı, Afganistanlı ya da Türk” diye cevap vermiştir. Özellikle Batı dünyasında filmin yapıldığı dönemde gelişen milliyetçiliğe yönelik eleştirel eğilim de filmde ele alınmaktadır. Mehmet’in Leyla’yı Tuna boylarında gezdirirken yaptığı Osmanlı vurgusunu kimlik bağlamında da ele almak mümkündür. Mehmet’in Leyla’yı Viyana turuna çıkardığı bölüm hem filmin hem de yönetmenin tezinin anlaşılması bakımından oldukça önemlidir. Burada biraz uzun olmak pahasına filmden alıntı yapmak durumundayım: “— (Leyla) Daha çok yer gezecek miyiz? — (Mehmet) Eh, biraz daha var, ama gezmekten şikayetçiysen geri döneriz. — (Leyla) Öyle bir şey söylemedim. Bir çok yeri dolaştırıyorsun, bundan gayen nedir onu anlayamıyorum. — (Mehmet) Gayem şu: Türk olarak bu topraklar üzerinde Mozart’ın evinden başka tanımamız gereken yerler de olduğu. Necip Fazıl Kitabı 247 — (Leyla) Geçti o devirler. 500 sene öncesinde değil 1974’teyiz. Geçmişle övünmenin bugüne hiçbir yararı yok. — (Mehmet) Evet haklısın. Geçmişle övünmenin bugüne hiçbir yararı yok ama geçmişi bilmenin, tarih şuuruna sahip olmanın yararları var. Çünkü bugünün şartlarını hazırlayan dün, yarının şartlarını hazırlayan da bugündür. Bugünümüzü iyi değerlendirmek, yarın neler yapabileceğimize karar verebilmek için dünümüzü iyi bilmek zorundayız. Dünden bugüne, bugünden de geleceğe bağlıyız. .... — (Leyla) Burada kalmayı hiç düşündün mü? — (Mehmet) Hayır, niye düşüneyim? — (Leyla) Senin gibi başarılı bir doktor Viyana’da çok iyi şartlarla iş bulma şansına sahiptir. Bu şansı niye kullanmıyorsun? — (Mehmet) Nasıl söylersin böyle bir şeyi? — (Leyla) Ne var bunda! Viyana çok güzel bir şehir, çok seviyorum. İstanbul yerine burada yaşamayı tercih ederim. — (Mehmet) Ömrünün sonuna kadar mı? — (Leyla) Bilmem. Ama hiç olmazsa beş on sene. Sen de mesleğinde ilerlersin (...) — (Mehmet) Ama Leylacığım, burası yabancı bir ülke, bizim ülkemiz değil. İnsan iyi bir iş bulsa da, para kazansa da başka bir toplum içinde mutlaka yabancı olarak kalır. Rahat edemez, huzursuz olur. — (Leyla) Canım olur mu öyle şey! Ben hiç rahatsız değilim (...) — (Mehmet) Bu ayrı bir durum. Ben buraya ihtisas için geldim ve iki sene sonra döneceğimi biliyordum. Ama bir ülkeye sürekli yerleşmek ayrı bir duygu meselesi, çünkü bizi yetiştiren ülkemize karşı görevlerimiz var. Bizi büyütsünler, okutsunlar, biz de tam ülkemize faydalı olacak hale gelince daha çok para kazanmak, daha iyi yaşamak için tutup başka bir ülkeye yerleşelim. Olmaz böyle şey. Ben kabul edemem. — (Leyla) Sosyal düşünce bakımından bu kadar gerilerde olduğunu bilmiyordum. — (Mehmet) Sen istediğin kadar yaşa burada, beş sene, on sene, yirmi sene. İstersen ömrünce. Gene de kendini Viyana’ya kabul ettiremezsin. Onlar için daima Türksün, bak anıtını bile dikmişler: Ayaklar altında Türk askeri... Bizi daima böyle gördüler, her zaman böyle görecekler. — (Leyla) Bırak bu şöven milliyetçiliği. Modern düşünce bölgesel milliyetçilik duvarlarını çoktan beri yıkmaya başlamıştır. Avrupa neredeyse tek devlet haline gelmek üzere. Bunun bütün dünyaya 248 Necip Fazıl Kitabı yayılması için tedbirler alınıyor. Atılan ilk adımların anlaşmaları yapılıyor. Artık başka bir toplum diye bir şey kalmıyor. Bunun yakında gerçekleştiğini görürsen şaşırma lütfen. Bugün için önemli olan dünya hümanizmidir, insanlara faydalı olabilmektir. Bunu şu ya da bu ülkede yapmışsın hiç önemli değil. — (Mehmet) Çok güzel bir kandırmaca. Kim icat ettiyse aferin! Fakat dünya hümanizmi diyerek hiçbir Avrupalı mühendis ya da doktor Anadolu’ya yerleşip çalışmıyor, çalışmaz. Çünkü başka millet diye bir şey var hâlâ. İnsanlar bir gruba ait olmak zorunda.” Filmin bu bölümünde dile getirilen görüşler dönemin İslâmcı-milliyetçi çevrelerinde oldukça yaygındır. Bununla birlikte Memleketim’e İslâmî kesim mesafeli kalırken Sinematek Derneği çevresindeki sol/ sosyalist kesimden oldukça olumlu eleştiriler gelmiştir. Filmin Sinematek’teki gösterimi büyük ilgi görmüştür. Bu gösterim sonrasında Sinema eleştirmeni Atilla Dorsay Cumhuriyet’te yazdığı kritikte Memleketim’i “dürüst bir tez filmi” olarak değerlendirmiştir (Dorsay; 1975). Burada ilginç bir başka ayrıntı filmin senaryo danışmanının Ayşe Şasa olmasıdır. Söz konusu dönemde oldukça ağır bir rahatsızlık geçirmiş olan ve sinemayla yeniden irtibat kurma çabasında olan Ayşe Şasa filmin çatısını oluşturmuştur (Evren, 2014; 235). Çakmaklı ile Şasa’nın ilk profesyonel çalışmaları olması bakımından da, bir başka sinemacı Ayşe Şasa’nın düşünsel serüveninin anlaşılması bakımından da Memleketim filmi dikkate değerdir. Filmin farklı kesimlerden olumlu tepki almasında dönemin siyasî konjonktürünün etkisi var gibi gözükmektedir. Türkiye’nin Kıbrıs çıkarması, ardından gelen ABD’nin silah ambargosu ve daha farklı gerekçelerle ABD ve Batı dünyasıyla gerilen ilişkiler içerde milliyetçiliğin yükselişini beraberinde getirmiştir. Burçak Evren Antrakt dergisindeki mülakatında Çakmaklı’ya bu durumu sormuş ve Memleketim filminin neden Ülkücüler ve Sinematek tarafından beğenildiği ve sahip çıkıldığı sorusunu yöneltmiş Çakmaklı da özellikle Kıbrıs müdahalesine vurgu yapmıştır (Evren, 2003; 222). Filmi ön plana çıkaran unsurlardan bir diğeri de yine o dönem oldukça popüler olan Ayten Alpman’ın Memleketim şarkısının jenerik olarak kullanılmasıdır. İslâmî kesimden gelen eleştirilerin bir bölümü de bu bağlamdadır. Örneğin Zekai Savaşlar filmi şu şekilde eleştirir: “Memleketim şarkısı İsrail şarkısıdır. Ve ‘ben gönlümü eylerim, gerisi Allah kerim’ diyen bir felsefenin ürünüdür. Toplumumuza uymaz” (Uçakan, 2010; 165). Necip Fazıl Kitabı 249 Filme karşı sol-sosyalist çevrelerin tepkisi hep olumlu değildir. Memleketim’e sol/sosyalist çevrelerden de tepki gelmiştir. Birikim dergisinin 2. sayısında Ali Habip, özellikle Atilla Dorsay’ın Cumhuriyet’te yayınlanan yazısını eleştirerek filmi ‘ulusal kültüre, üretim tarzının belirlediği sınıfsal yapıyı göz önünde tutarak yaklaşılacağı doğrusunu saptıran, faşizm hazırlayıcısı bir sanat ürünü; egemen sınıfların ideolojisinin peşine takılmış bir film’ diye eleştirmektedir (Habip, 1975; 67-68).11 Memleketim filminden sonra Çakmaklı’nın Kızım Ayşe (1975) filmi ve Çakmaklı’nın televizyona transferi gerçekleşir. Kızım Ayşe Necip Fazıl’ın yazdığı bir eserdir. Ana karakterler, çatışmalar, örgü tamamen Necip Fazıl tarafından oluşturulmuştur. Çakmaklı film içerisindeki anahtar diyalogların Necip Fazıl tarafından yazıldığını ve orijinal haliyle filmde de kullanıldıklarını, değiştirilmediklerini ifade etmiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi Memleketim sonrasındaki filmlerde de vurgu Batı ve yabancılaşma üzerinedir. Burjuva kültürün millî kültür üzerinde yarattığı tahribat ve buna karşı alınacak önlemler ön plandadır. Bununla birlikte film beklenen etkiyi yaratmamıştır. Uçakan Kızım Ayşe filmini Halit Refiğ’in Fatma Bacı filmindeki Leyla karakterinin daha detaylı ve fakat daha kötü incelenmiş şekli olarak değerlendirmiştir.(Uçakan, 2010; 162) TRT döneminde Çakmaklı’nın önemli edebiyat eserlerini televizyona aktardığı görülmektedir. Bunlar arasında özellikle Necip Fazıl Kısakürek’in Bir Adam Yaratmak adlı tiyatro eseri dikkat çekicidir. Çakmaklı Abdurrahman Şen ile gerçekleştirdiği mülakatta Necip Fazıl’ın eserlerini filme almayı kendi içinde hep bir ukde olarak taşıdığını, bu kaygıyla Bir Adam Yaratmak eserine talip olduğunu ve çekimini yaptığını dile getirmiştir (Şen, 2014; 177-178). Çakmaklı bir Yeşilçam yönetmeni olduğu için filmlerinde bu ekole dair biçimleri kullanmıştır. Bu durum özellikle İslâmî çevrelerde hassasiyet yaratmıştır. Bu hassasiyetin ortaya çıkma sebebi söz konusu çevrelerin sinemaya önce bir sanat olarak bakmaktan ziyade önce bir propaganda aracı, bir eğitim aracı olarak bakma eğilimleridir. Örneğin Uçakan, Çakmaklı sinemasını millî değerlere, özellikle İslâm’a fantastik bir iyi 11 Ali Habip’in yazısı Türkiye’de sol/sosyalist entelektüelin sinemayla kurduğu ilişkinin analiz edilmesi açısından ilginç veriler taşımaktadır. Örneğin Habip’in Dorsay’ı eleştirirken kurduğu Yılmaz Güney’in Zavallılar’ı üzerine yazılan güzel yazıyı kaleme alan müellifin Memleketim üstüne böyle bir yazı yazmasının absürtlüğünü ileri sürmesi solun Yılmaz Güney’den başka sinemacı tanımadığına ve sol kriter olarak kodladığına dair ilginç bir örnektir. 250 Necip Fazıl Kitabı niyetle temas etmekle; çoğu zaman cami gösterip ezan okutma kapsamında ele almakla itham etmektedir (Uçakan, 2010; 162-163). Diğer taraftan Çakmaklı’nın filmlerinde didaktik üslubun yoğunluğu dikkate alınmalıdır. BİSAV’da gerçekleştirilen toplantıda dinleyicilerden gelen filmlerinin didaktik olduğu şeklindeki eleştiriye12 Çakmaklı şu şekilde yanıt vermiştir: “O zamanlar her şey didaktikti. Millî Demokratik Devrim denilen genç subaylarla bürokratik ve askerî güçlerin meydana getirdiği devrim ve karşı devrim hareketlerinin yer aldığı bir atmosfer hâkimdi. (...) Buna karşı çıkan gençlik hareketlerinin söylemleri de bu minval üzereydi” (Evren, 2014; 246). Çakmaklı’nın bu cevabı da sinemasının reaksiyoner bir sinema olduğunu göstermektedir. Necip Fazıl Kısakürek’ten düşünsel anlamda etkilendiğini söyleyen yönetmenin sinema metinlerinde bu etkinin kristalize olduğu ifade edilebilir. Bununla birlikte yönetmenin oldukça geniş bir ufku olduğu ifade edilmelidir. 1970’li yılların siyasal ve toplumsal gerçekleri dikkate alındığında yönetmenin kurduğu şu cümlelerin önemi daha net biçimde anlaşılabilecektir: “(...) Millî görüş birleştirici bir görüştür. Her Türk düşüncesi bir yerde Millî olmak zorundadır. Attila İlhan’ın Hangi Batı, Niyazi Berkes’in 27 Mayıs’tan sonra çıkan 200 Yıldır Neden Bocalıyoruz kitabı, bazı toplumsal dergiler, Doğan Avcıoğlu, İsmail Cem’in araştırmaları (...) Türk düşüncesinin odak noktalarıdır”(Dorsay, tarihsiz; 38). Millî Sinemanın isim babası Yücel Çakmaklı aynı zamanda bu sinema akımının en etkili yönetmenidir denilebilir. Yücel Çakmaklı’dan sonra Millî Sinema dendiğinde akla gelen birkaç isimden daha söz edilebilir ancak bunların etkisi hem sanatsal hem de düşünsel anlamda oldukça sınırlı olmuştur. Mesut Uçakan bu isimler arasında özellikle 1990’lı yıllarda yönettiği agresif filmlerle dikkat çekmektedir. 1990’larda yükselen trendlere paralel biçimde Mesut Uçakan için de sinemayı esas yöneltmek istediği biçim olan propagandatif format ön plana çıkmıştır. Uçakan’ın bu dönemde yükselen trendin bir parçası olduğu söylenebilir. Aynı dönemde Reis Çelik’in Nazım Hikmet Ziyaretçin Var (1992) filmini ve 1990’ların ikinci yarısında Işıklar Sönmesin (1996) ve Hoşça12 Bu eleştiri oldukça retrospektiftir. İlgili dönemde sadece sinema değil tüm sanat ürünleri didaktik bir içeriktedir. Necip Fazıl Kitabı 251 kal Yarın (1998) filmlerini yaptığı hatırlandığında bu durum daha da netleşecektir. Necip Fazıl eserlerine yönelik ilgi Mesut Uçakan’da da net biçimde görülmektedir. Yönetmenin en başarılı birkaç filminden birisi olarak gösterilebilecek Reis Bey uyarlaması Mesut Uçakan sinemasının önemsenmesini sağlamıştır denilebilir. Nedim Hazar’ın Güneş Ne Zaman Doğacak’tan (1977) sonra en sert siyasi mesajlar içeren film (Hazar, 1972; 17-18) olarak nitelediği İskilipli Atıf Hoca, dönemin siyasî tartışmaları bağlamında önemsenmiştir. Diğer taraftan Uçakan’ın kendisini Millî Sinema içerisinde konumlandırıp konumlandırmadığı bir muammadır. Yönetmenin daha çok önemsenmek kaygısıyla kendisini Millî Sinemaya nispet ettiği söylenebilir. Türk Sinemasında İdeoloji adlı kitabının 2000’li yıllardaki baskısı için Suat Köçer’le gerçekleştirdiği mülakatta “kuşkusuz tarihte (sinema tarihinde. Ö.B.) büyük bir yeri olduğunu” ifade eden ve Yücel Çakmaklı’nın ilk filmi Birleşen Yollar’dan bugüne Millî Sinema akımına dâhil edilebilecek İsmail Güneş ve kendisinden başka üçüncü bir isim gösterilemeyeceğini iddia eden Uçakan aynı mülakatın başka bir yerinde şu cümleleri kurmaktadır: “(...) Bu yüzden biz Millî Sinemacıyız iddialarından vazgeçtik. Özellikle yönetmen olduktan sonra. Bunun iki önemli sebebi vardı. Millî Sinemadan kastımız İslâmî sinema idi. Ama yaptıklarımız İslâmî sinema örneği olamazdı. Öyle bir nitelenmeye maruz kalmak din adına tehlikeliydi. Diğer bir sebep de zaten başka sinema yazarları Millî Sinema tabirinin içini boşaltmışlardı. Kimi buna ülkücü sinema dedi, kimi millî sınırlar içinde kalan her film millîdir kardeşim dedi, dolayısıyla Marksist film bile millî oldu çıktı” (Uçakan, 2010; 262). Mesut Uçakan’ın düşünsel bağlamda bir sinema yönetmeni vasfından ziyade, partizan ve militan vasfının daha ön planda olduğu söylenebilir. Bu çerçevede düşünsel olarak oldukça katı sınırlara sahiptir ve sinemasını estetize edememiştir. Kendisine hep Allah’a götürücü vasıfta işler yapmasını telkin ettiğini (Uçakan, 2010; 208) ifade eden kişinin Allah’a götürücü vasıftan anladığı şeyin sinema metinlerinde dinî değer ve objelerin hard biçimde kullanılması olduğu açıktır. Bu bağlamda sanatsal bakımdan Necip Fazıl’dan etkilenmişse bile13 bu etkilenmenin genellikle eksik bir anlamanın neticesi olduğu söylenebilir. 13 Örneğin Kısakürek’in TRT’de yayınlanan bir filme ilişkin yukarıda aktarılan görüşleri hatırlanabilir. 252 Necip Fazıl Kitabı Sonuç Yerine Necip Fazıl Kısakürek Türkiye’de düşünce dünyasını derinden etkilemiş bir isimdir. Bu etkisinin düşüncenin aksiyon boyutunda olduğu da yeri gelmişken ifade edilmelidir. Sinema üzerine sistematik bir düşünceye ve ilgiye sahip olmasa da hem yaşadığı dönemde hem sonraki dönemde özellikle yönetmenler üzerinde dikkat çekici bir etki oluşturmuştur. Bu etki Millî Sinema akımında mücessem halini almıştır. Necip Fazıl; bu kavramı ilk defa kullanan, birçok araştırmacı ve yönetmen tarafından Millî Sinemanın teorisyeni ve en önemli yönetmeni olarak gösterilen Yücel Çakmaklı’nın filmlerine senaryo katkısı yapmıştır. Çakmaklı ayrıca Necip Fazıl Kısakürek’in bazı eserlerini sinemaya uyarlamıştır. Necip Fazıl düşüncesinin temelinde batılılaşmaya karşı gösterilen reaksiyon ve bu bağlamda batılılaşma-maddecilik eleştirisi olduğu söylenebilir. Necip Fazıl’ın etkilediği yönetmenlerde, özellikle Millî Sinema metinlerinde bu durum belirgin biçimde gözlenmektedir. Yücel Çakmaklı’nın Memleketim filmi bu bağlamda en güzel örnek ve Millî Sinemanın tezlerinin “sıkıştırılmış” hâli olarak ele alınabilir. Necip Fazıl’ın düşüncelerini ifade ederken kullandığı sert üslup Yücel Çakmaklı sinemasında mutedil ve daha uzlaşmacı bir görünüm kazanmaktadır. Diğer taraftan Mesut Uçakan sinemasının Necip Fazıl’ın düşüncelerini ifade etme biçiminden oldukça fazla etkilendiği, bu yüzden estetik anlamda Çakmaklı sinemasının oldukça gerisinde kaldığı söylenebilir. Millî Sinema akımının Ulusal Sinema akımıyla farklılıktan çok benzerlikleri vardır. Örneğin Uçakan, Halit Refiğ’in Fatma Bacı adlı eserinin Yücel Çakmaklı’nın filmlerinden daha çok Millî Sinema örneği olduğunu düşünmektedir (Uçakan, 2010; 218). Bununla birlikte Ulusal Sinema’nın dini anlatma gibi bir kaygısı olduğu söylenemez; Millî Sinemada ise temel kaygı dinin doğru biçimde anlatılması ve bireylere davranış kodları aktarılmasıdır. Necip Fazıl etkisinin ifadesini en estetik biçimde bulduğu yönetmen olarak da gösterilebilecek Yücel Çakmaklı’nın Memleketim filmi Millî sinema tezlerinin derli toplu biçimde ifade edildiği bir sinema metni olarak gösterilebilir. Memleketim filmi İslâmî kesimlerin bir bölümünde dinle milliyetçiliğin nasıl içiçe geçtiğini göstermesi ve düşünsel izlerinin sürülebilmesi bakımından ilginç bir örnek olarak ele alınabilir. Bu durum Necip Fazıl düşüncesinde de belirgin biçimde gözlenebilir. Necip Fazıl Kitabı 253 Çakmaklı ile birlikte Millî Sinema yönetmenleri arasında gösterilen Mesut Uçakan’ın teorik açıdan bu akımın içerisinde olup olmadığı tartışmalıdır. Kendisi de çeşitli mülakatlarda bu bağlamda çelişkili cevaplar vermiş bulunmaktadır. Diğer taraftan Uçakan’ın doğrudan mesaj aktarma kaygısıyla oluşturduğu sinema metinlerinde Millî Sinemanın teorik yapısına dönük referanslar bulunmadığı söylenebilir. Uçakan sineması tezi olan bir sinemadan ziyade slogan sineması olarak adlandırılabilir. Kaynaklar Buçukcu, Öner (2013), “Türk Düşüncesinde Bir İzlek Olarak Ulusal Sinema”, TYB Akademi, Eylül-Aralık 2013, Sayı: 9. Çakmaklı, Yücel (1964); “Milli Sinema İhtiyacı”, Tohum, Ağustos 1964, sayı: 11. Diriklik, Salih (1975); “Millî Sinema Otokritiği”, Milli Gençlik, Mart 1975. Dorsay, Atilla (tarihsiz); Yılmaz Güney, Yücel Çakmaklı, Ömer Kavur, Süreyya Duru ile Konuşmalar, Sinematek/Eskişehir İTİA Yayınları, Eskişehir. Dorsay, Atilla, “Dürüst Bir Tez Filmi: Memleketim”, Cumhuriyet, 26 Şubat 1975. Evren, Burçak (2003), “Millî Sinemanın isim Babası: Yücel Çakmaklı-Söyleşi”, Antrakt Sinema, sayı: 72. Evren, Burçak (2003); “Yeşilçam ve İnanç Sineması (1923-1973)”, Antrakt Sinema, sayı: 72. Evren, Burçak (2014); Milli Sinemanın Kurucusu: Yücel Çakmaklı, Küre Yayınları, İstanbul. Habip, Ali (1975); “Memleketim Üstüne”, Birikim, sayı: 2. Hazar, M. Nedim (2003); “Millî Sinemanın Serüveni”, Antrakt Sinema, Eylül 2003. İnanç, Üstün (1967), “İslâm Dâvası Emrinde Sinema”, Büyük Doğu, 23 Ağustos 1967, 13. Devre-6.Sayı. Kara, İsmail (2014); “Millîlik Adına Mavi Denize Yelken Açmak”, Derin Tarih, Kasım 2014, Sayı: 32. Karakoç, Sezai (2012), Edebiyat Yazıları-II Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul. Karakoç, Sezai (2014), Düşünceler II-Kurumlar, Diriliş Yayınları, İstanbul. Kısakürek, Necip Fazıl (1996), Çerçeve 4, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Kısakürek, Necip Fazıl (1998); Rapor 1/3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Kısakürek, Necip Fazıl (1998b); Konuşmalar, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. 254 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, Necip Fazıl (2007), İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Millî Sinema Açık Oturumu (1973), MTTB Sinema Klübü, İstanbul. Özön, Nijat (1968); “Ulusal Türk Sineması ve Çıkış Yolları”, Ant, 9 Temmuz 1968, sayı: 80. Refiğ, Halit (1967); “Batılılaşma ve Halk Sineması Kavramları Üzerine”, Yön, 20 Ocak 1967, sayı: 199. Refiğ, Halit (1967b); “Bende de Kara Sevda Var”, Yön, 9 Haziran 1967, sayı: 219. Salih Gökmen (1973), Bugünkü Türk Sineması, Fetih Yayınevi, İstanbul. Saydam, Barış (Haz) (2011); Giovanni Scognamillo’nun Gözüyle Yeşilçam, Küre Yayınları, İstanbul. Scognamillo, Govanni (1968); “Ulusal Türk Sineması ve Çıkış Yolları”, Ant, 23 Temmuz 1968, sayı: 82. Der. Şahin, Mehmet Nuri (2010), Necip Fazıl Kısakürek, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara. Şen, Abdurrahman (2014); “Yücel Çakmaklı ile Söyleşi”, Burçak Evren (der) (2014); Millî Sinemanın Kurucusu: Yücel Çakmaklı, Küre Yayınları, İstanbul içinde. Teksoy, Rekin (1963); “Türk Sinemasının Sorunları”, Sosyal Adalet. Türk, İbrahim (2010); Düşlerden Düşüncelere Söyleşiler, Kabalcı Yayınevi, İstanbul. Uçakan, Mesut (2010); Türk Sinemasında İdeoloji, Sepya Yayıncılık, İstanbul. Necip Fazıl Kitabı 255 Necip Fazıl Şiirine Poetik Bir Bakış İDRİS EKİNCİ Modern Türk şiirinin temelleri atılırken kimi şairler tek başına bir köşe olma özelliği taşırlar. Bazen zamanın kendine has şartları, bazen bizzat şairlerin kişisel kabiliyetleri, bazen de kendiliğinden gelişen birtakım olaylar belirli isimleri öne çıkarırken, birçok isim de tarihin ara sokaklarından kaybolmuştur. Cumhuriyet’in temellerinin atıldığı dönemde hemen her alana bir kalıp ayarlanırken modern Türk şiiri de bu kalıba alınma hareketinden payına düşeni almıştır. Neydi bu kalıp? Şuydu: Türk şiiri daha çok memleket meselelerinin belirli bir ideolojik bakış açılarıyla doldurulduğu, biçim olarak aruz ve ona dayalı ses unsurlarından vazgeçildiği, dilde yapılan değişikliklerle sadeleşme adı altında bazı konu ve durumların edebiyattan dışlandığı bir atmosferin çizdiği sınırların kalıbıydı.Bu düzlemde şiirde kalıp olarak Hece başroldeydi. Memleketin (Anadolu’nun) daha çok uzaktan pastoral görüntüleri buram buram dizelerde tütüyordu. Lirizm her zamanki gibi ya ulaşılamayan ya da aşırı yüceltilen sevgili üzerine namelerle yoluna devam ediyordu. Bu durum belli bir noktaya kadar kabul edilebilir ve anlaşılabilirdi. Ancak Türk şiirinin akması gereken asıl mecra bu mu olmalıydı sorusu olanca canlılığıyla ortada duruyordu. Necip Fazıl işte böyle bir ortamda, bin dokuz yüz yirmili yılların başında ilk şiirlerini yayımladı. Peki, bundan sonra ne oldu? Necip Fazıl nasıl bir şiir teklif ediyordu? Şimdi bu soruların cevabını aramaya çalışalım. Necip Fazıl’ın şiiri üzerine yapılan çalışmaların birçoğu onun fikirleri ve dünya görüşü ekseninde değerlendirilmiş, şiirinin teknik tarafına ise gereken ilgi zayıf kalmıştır. Bu konuda Osman Özbahçe’nin kaleme 256 Necip Fazıl Kitabı aldığı Necip Fazıl yazıları göz ardı edilemeyecek bir öneme sahiptir. Özbahçe’nın tespit ve tahlilleri Necip Fazıl şiirinin biçimsel tarafını serimleyebilmek için başvuracağımız temel veriler olacaktır. Hemen herkesin bildiği gibi Necip Fazıl bir hece şairidir. Şiirlerini biçim olarak hece zemini üzerine oturtmuş ve yer yer kendine has denemeler yapsa da heceden ve hece sesinden başından sonuna kadar ödün vermemiştir. Fakat asıl üzerinde durulması gereken bu taraf değildir. Asıl üzerinde durulması gereken, Necip Fazıl’ın heceyle üstesinden geldiği birtakım yeni unsurlardır. Osman Özbahçe bu durumu şöyle tarif ediyor: “Hece şiirine (dahası şiirimize) modern unsur Necip Fazıl’la birlikte gelmiştir. ‘Han Duvarları’ından ‘Otel Odaları’na geçiş, ‘Çoban Çeşmesi’nden ‘Kaldırımlar’a geçiş, Necip Fazıl’ın hece şiirine açtığı kapıdır. Necip Fazıl açılımından sonra hece şiiri bu yoldan yürümüştür.” Bu tespit, modern şiirimizi anlamak için yapılabilecek en temel tespitlerden biridir. Zira modern Türk şiiri özgün bir modern yapıya doğru ilk atılımı Necip Fazıl’ın hamleleriyle yapmıştır. Peki, modern unsur olarak açıklamaya çalıştığımız durum ve bu durumun Necip Fazıl şiiriyle bağlantısı nasıldır? Bu sorunun cevabı Osman Özbahçe’de şöyle: “…şiirde konuşan öznenin varlık sancısını dindirebileceği bir hakikat aranışı olgusu şiirimize Necip Fazıl’la gelmiştir. Bu olgu sonradan modern şiirimizin odağı olmuştur. Bu olguyu, tutunacak hiçbir şeyi kalmamış, hayatta yapayalnız kalmış modern insanın bu acıdan (bu kaderden) çıkış için çırpınışı olarak tanımlamak da mümkündür.” Şehir hayatının bireyin iç dünyasında bir yük olarak yerini alması, insanın zaman ve mekan ile girdiği diyalog, sorgulama ve anlam arayışının başat meseleler haline gelmesi modern zamanların en belirgin göstergeleridir. Bu durum aynı zamanda modern şiirimizin omurgası olan İkinci Yeni şiiri için de temel bir zemin özelliği taşımaktadır. Necip Fazıl, şiirini örmeye başlarken kendinden önce henüz yeltenilmemiş, daha doğru bir ifadeyle olgun bir sesle üzerine gidilmemiş bu unsurları daha ilk şiirlerinde üst bir seviyeden işlemeye, dillendirmeye başlamıştır. Hem de hece gibi, kalıbı net, tarihi belli bir usulün takip edilmesiyle girişilen bu iş modern şiirimizin imkânlarını işaret etmesi açısından oldukça dikkat çekici ve mühimdir. Necip Fazıl Kitabı 257 “Necip Fazıl şiirinin temel özelliği, hece vezninin genel yapısı içinde, son derece düzgün konuşmayla kendini, bir insan teki olarak hayattaki, tolumdaki duruşunu, anlamını tartışan bir şiir yazmasıdır.” Hece vezni Necip Fazıl şiiri için salt bir kalıp olmaktan öte, söylenecek olanların etkili bir şekilde ifade edilebilmesi için de güvenilir bir metottur. Tersten anlatılacak olursa, hece Necip Fazıl şiiri için yüzeysel birtakım becerileri sergileyip kıyıya çekilme aracı değildir. İşte bu yüzden kendi veznini oluştururken Necip Fazıl, ne denli yeni ve zor meseleleri şiirin malzemesi yapsa da, ondaki söylenenler yapay ve sığ olmaktan uzaktır. Bunun getirisi olarak, Necip Fazıl şiirinin edebiyat ortamında bir yer edinmesiyle birlikte, sayısı azımsanmayacak bir oranda taklide yaklaşan ürünler piyasaya sürülmüştür. Bu taklit mahsulü ürünler her ne kadar içerikte bir yakınlaşma sağlasalar da Necip Fazıl gibi biçimde bir olgunluğa çoğunca ulaşamamışlardır. Necip Fazıl şiirinde üzerinde durmamız gereken diğer bir biçimsel özellik de, onun şiirinin yapıtaşları olan ifade ve kavramlarıdır. Bu özellik daha çok Necip Fazıl’ın içinde bulunduğu psikolojisi ve düşünce dünyasıyla alakalıdır. Cinler, odalar, öteler, kaldırımlar, rüyalar, sesler, sokaklar, eşyalar, aynalar… hep içteki o geniş dünyanın yansımalarını ortaya koyarlar. Bu unsurlar zamanla sanki sadece Necip Fazıl’ın malı olmuş gibi somutlaşmış bir hal alır. Artık bir Necip Fazıl atmosferinden kolayca bahsedilebilir. Bu atmosferin altında Cahit Sıtkı Tarancı, Ziya Osman Saba, Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Muhip Dranas, Fazıl Hüsnü Dağlarca gibi şairler soluklanmışlardır. Bu noktada söylediklerimizi toparlayacak olursak, Osman Özbahçe’nin şu cümlelerine kulak vermemiz gerekiyor: “Necip Fazıl, en genel hatlarıyla, şiirimize iki temel unsur getirmiştir. Birincisi, hecenin standardı yeni baştan kurulmuştur. İkincisi, şiirimize dünyayla arasındaki emniyet bağı kopmuş, varoluşuna yetecek kayranın nereden gelmesi gerektiğine karar verememiş, varlığı hususunda dahice açıklamalara değil, kesin bilginin ‘seçik’ emniyetine ihtiyaç duyan yepyeni bir insan gelmiştir. Bu insan evrendeki varlık sebebini arayan bir insandır. Yabancılık çektiği şey bizzat kendisidir. Kendisiyle ve hayatla barışmanın yolu, aradan bu yabancılaşmayı kaldırmaktır. Bu yöndeki çaba ona varlık sebebini verecektir. Bu sebep aynı zamanda insanın ve hayatın sebebi olacaktır.” 258 Necip Fazıl Kitabı Tabii bu yazı Necip Fazıl’ın modern bir şiiri başlattığı ve geliştirdiği yerde kaldığı gibi bir iddiaya sahip değildir. Aynı Necip Fazıl, “Zindandan Mehmet’e Mektup” ve “Sakarya Türküsü” gibi şiirlerin de sahibidir. Buraya geliş hikâyesini de Sezai Karakoç’un yaklaşımıyla açmaya çalışalım. Her şeyden önce biliyoruz ki Necip Fazıl’ın şiiri bir arayış, bir konum, bir duruş şiiriydi. Soruları olan ve hayatın bütün noktalarında bu soruların cevabını arayan insanın sığınması, durulması gereken bir limanın olması gerekiyordu. İşte Necip Fazıl’ın şiiri Sezai Karakoç’un deyimiyle “en genel insan, tabiat ve yaradılış problemlerini derinden derine araştıran ve onun gaybtaki sırlı cevaplarını yakalamaya çalışan” bir şiirdi. Şiir ve düşünce birbirine bitişik hareket ediyordu. Beynin hücrelerini sızlatan, hep içe daha içe doğru hamleler yapan düşünce hareketleri şiirin açtığı kapılardan buyur ediliyordu. Sezai Karakoç bu noktayı şöyle izah ediyor: “Necip Fazıl’ın şiiri ve düşüncesi, çıkışında doğrudan doğruya insanın, hakikati arama, güzelin, iyi ve doğrunun en taze özlerini ve perspektiflerini (ben)in en mahrem varoluş kaygısıyla karşılaştırma atılımından doğmuştur.” Bu çırpınış sonucunda doğan, dilin damıtılmış halini yansıtan şiir, ilk önce gel-gitleri olan, sorularla yüklü bir yapı arz ediyordu. Necip Fazıl bu hengâmeyi inanç ve tarih şuuruyla geride bıraktı. “Şiiri mutlak hakikati arayan özel bir vasıta olarak” gören Necip Fazıl mutlak hakikati İslâm inancına sıkı sıkıya bağlanmakta buldu. Bu noktadan sonra içinde yaşadığı milletinin değerlerini, tarihini, yaşama mücadelesini, inancının kendisine bağışladığı kararlı ve sakin duruşu şiirlerine taşıdı. Bu noktadan sonra şiir Necip Fazıl için inancın ve bu inanç doğrultusunda yaşamanın yollarını gösteren, onu dillendiren, bir umut ve şevk kaynağı oldu. Yazdığı uzun soluklu, hikâyeli şiirlerin yanına nükteli, özdeyişe meyyal, giderek herkesin dilinde anonim bir söz grubu haline gelen iki dizeli şiirler yazdı. Şimdi şu tespitlerde rahatlıkla bulunabiliriz: Necip Fazıl modern şiiri iki ayrı noktadan etkilemiş bir şairdir. Birincisi, sahici modern unsurlar en olgun ve seviyeli bir konumda ilk olarak Necip Fazıl şiiri ile şiirimize girmiştir. Şiirimizin mecrası ondan sonra yatağını belirlemiş ve gelişmiştir. Gerek Garip şiiri gerekse İkinci Yeni oluşan bu yeni duruma göre kendilerini konumlandırmışlardır. Garip’in daha duru ve basit insanı İkinci Yeni’de daha karmaşık bir yapıya bürünmüştür. Şim- Necip Fazıl Kitabı 259 dilerde, yirmi birinci asırda Hece şiiri yeniden gündeme taşınacak ve kaynaklık arz edecekse Necip Fazıl şiiri bu yeni yapılanmanın yolunu aydınlatacak özellikler taşımaktadır. İkinci olarak, Necip Fazıl kendisiyle aynı dünya görüşüne sahip, aynı değerleri taşıyan edebiyatçılara modern zeminde yürümenin işaretlerini öğretmiştir. Bu çok önemli bir noktadır. Çünkü Cumhuriyet’in ilk yıllarında Hece şiiri ile yürütülmeye çalışılan projeye Necip Fazıl şiiri bir misilleme olmuştur. Hece onun dilinde yepyeni bir atmosfere kavuşmuş, gerçekleştirilmek istenen kopuş harekâtının panzehri haline gelmiştir. Necip Fazıl bu hamleyi gerçekleştirmemiş olmasaydı, bir Sezai Karakoç, bir Cahit Zarifoğlu ve daha birçok şairin modern şiirimizin bu denli içinde olması zor bir durum arz edecekti. Bir de Necip Fazıl’ın bir şiiri üzerine (“Bu Yağmur”) düşünceler üreten Turgut Uyar’ın birkaç cümlesini değerlendirerek yazımızın sonunu getirmeye çalışalım. Bu yazıda Turgut Uyar, Necip Fazıl şiiri ve şairliği üzerine şunları söylüyor: “Duygu bakımından geleneğe bağlı ve zaman zaman onu çoğaltan, şiir bölgelerini seçmekte büyük ve hesaplı, şiir mantığı şaşmaz bir şairdir o. Ne var ki, ne yapması değil, ne yapmaması gerektiğini sezer ancak; çıkışları, zaten toplumda kökleri ve nedenleri hazırlanmış çıkışlardır; bu yüzden yadırganmaz. Yani yeni ve önerici olmaktan çok saptayıcı bir şairdir.” Kısmen doğru ve fakat eksik bir yaklaşım tarzı Uyar’ınki. Neden? Şöyle: Evet, bir gelenek izi vardır Necip Fazıl’da, şiir mantığı sağlamdır; fakat aynı zamanda teklifi olan, seçen, ayırt eden bir şiir vardır karşımızda. Önce sorar, arar, rahatsızlıklarının, sancılarının karşılığını bulmaya çalışır. Bulduğunu düşündüğünde hiçbir kararsız tavır gözlenemez onun şiirinde. Belki zaman zaman şiirin naif gövdesine kaldıramayacağı yükleri çekinmeden yığabilir. Ancak bunu şiirden uzaklaşarak değil, bizzat onun sınırları dâhilinde başarır. Saptadığı doğrudur, neye karşı hücum edilmesini bilir; ama hiçbir şey önermediğini söylemek biraz zorlama olur. Hem şiirin önerisi, şairin yaşadığı zaman, mekân ve buna bağlı şartlarla örülü değil midir? Necip Fazıl, yazının başlarında değindiğimiz gibi hem bir başlangıçlar döneminin hem de bu dönemin sert şartlarının hüküm sürdüğü bir zaman diliminde şiirini yapılandırmıştır. Nasıl ki, İkinci Yeni bir kaos, çaresizlik ve sorgulama döneminde kurulmuştur (ellili yıllar) Necip Fazıl şiiri de eski-yeni/geçmiş-şimdi kavgasının artık bütün bir satha yayıldığı, gücü elinde bulunduran erkin olanca 260 Necip Fazıl Kitabı baskısıyla bir tarafı tuttuğu yıllarda, temelli bir köksüzlüğün Türk şiirine hakim olmaması için çırpınmıştır. Onun attığı tohum bu yönüyle meyveye duracak güç ve yapıdadır. Belki de bir sürecin ilk dilimleridir. Sonuç olarak Necip Fazıl şiiri, kritik bir dönemin yaşanması pek muhtemel krizlerini sağlam bir beceri ve seviyeyle donatarak aşmıştır ve fakat bitmiş bir hamle de değildir. Modern zamanların meseleleri insanlar üzerine geldikçe önümüzdeki bu şiir birikimi de kendisine çağırmaya devam edecektir. Oyuna gerek yok, bizim seçtiklerimizin önümüze çıkan ihtimallerin arasındandır. Necip Fazıl önüne konan ihtimallerin üzerini çizmiş kendi muhtemelini yazmıştır. Bu da, yeter de artar bile! Kaynaklar Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, 37. Baskı, İstanbul, 1998. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları II, Diriliş Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1997. Turgut Uyar, Korkulu Ustalık, YKY, İstanbul, 2009. Osman Özbahçe, Modern Şiirimizin Kökleri, Ebabil Yayınları, Ankara, 2008. Üçüncü Bölüm Fikriyat ve Siyaset Necip Fazıl Kitabı 263 İdeolocya Örgüsü Nasıl Ele Alınabilir? İSMAİL KARA Kişiler, cemaatler veya toplumlar üzerinde sürekli veya belli zamanlarda etkili olmuş eserlere daha bir ihtimam göstermek, onların diline ve hissiyatına, fikrî kurgusuna ve hiyerarşilerine dikkatle eğilmek, dayanıklılığının sebeplerini araştırmak, insanlarda bulduğu karşılıkları farklı kıstaslarla yoklamak, ölçmek, test etmek, hem fikirlerin hem de etkilerin iniş çıkışlarını izlemek…ilim ve düşünce tarihlerinin müstağni kalamayacağı hususlardır. İhtimam ve dikkatin mutlaka eşlik etmesi gereken bu ameliye tahmin edileceği üzere sadece yazarla ve eserle sınırlı, sadece onların dünyası, hafızası, tasavvurları ve öncelikleriyle, tercihleriyle, yazma tarzlarıyla, derinliği veya sathiliğiyle alakalı bir mesai olarak yürütülemez. Çünkü yaygınlığı, etkiyi, şu veya bu düzeyde kalıcılığı sağlayan sadece onlar değildir ve olamaz. Bir başka şekilde söylersek eser sadece yazara ve yazıldığı döneme ait değildir. Muhatap kişilerin, grupların, toplumların insiyakî olarak yahut uyarılmış bir zeminde, eserde hangi zamanda neyi aradığı, neyi bulduğu, neleri daha fazla kabul etmeye hazır olduğu, niçin ve ne zaman böyle olduğu, beğenme ve yüceltme, benimseme ve reddetme mekanizmalarının nasıl çalıştığı, hangi tür dile ve sese daha ziyade aşinalık kesbettiği, kulak kabarttığı, neyi duyup neye sağırlaştığı, metne karşı tavır değişikliği olmuşsa bunun sebepleri… gibi tesbiti ve şerhi çok da kolay olmayan unsurlar ve sorular da metni kuşatmak için bir şekilde devrede ve aktif olmalıdır. İdeolocya Örgüsü’nün yeniden ele alınmaya ziyadesiyle ihtiyaç göstermesi/muhtaç olması da bu çoklu ve katmanlı soru(n)lar sebebiyledir. Nasıl ele alınacağı/alınması gerektiği sorusundan başlayarak ne za- 264 Necip Fazıl Kitabı man ve hangi şartlarda yazıldığına, nasıl ve niçin bu ölçüde değişip büyüdüğüne ve kitap olarak niçin bu şekilde teşekkül ettiğine, sansürlerine ve deşifrelerine, nihayet ana sorularına ve arayışlarına, diline ve semboller dünyasına, yorumlarına, hükümlerine ve bunların düzenleniş-veriliş biçimlerine, doğruluk, tutarlılık, sağlamlık derecelerine, döneminin paralel yahut karşıt metinleriyle ilişkilerine, eşzamanlı yahut sonradan bulduğu karşılığın/karşılıkların tabiatına, şekline, iniş çıkışlarına… ciddiyetle eğilmek lazım. Bu lüzumlu çaba sadece Necip Fazıl’ı ve onun yazılarıyla, eserleriyle, fikirleriyle olan ilişkisini anlamak için değil (ki bu bile yeter sebeptir), bugün bir şekilde devam edegelen milliyetçi-muhafazakâr ve İslâmcı kesim üzerindeki ciddi etkisinin muhtemel sebeplerini, dile, hissiyata, muhtevaya, zihniyet dünyasına ilişkin tezahür biçimlerini ve bu “dayanıklı” tesirin tabiatını, kaynaklarını, hatta eserin kuvvet ve zaaflarını, okuyucu ve takipçilerinde bıraktığı kuvvet ve zaafları, geçip giden yahut yerleşip kalan yönlerini anlamak için de gereklidir. * Necip Fazıl İdeolocya Örgüsü’nün 1968 baskısına (kendisinin kabul ettiği ilk baskı1 bu olmakla beraber aslında ikinci baskıdır) yazdığı “İthaf” metninde, esere özel önem verilmesini vurgulayan şu satırlarla başlıyor: “Bu eser benim bütün varlığım, vücut hikmetim, her şeyim… Ben, arının peteğini hendeseleştirmeye memur kılınması gibi, bu eseri örgüleştirmek için yaratıldım. Şiirlerim de, piyeslerim de, hikâyelerim de, ilim ve fikir yazılarım da sadece bu eserin belirttiği bina etrafında bir takım ‘müştemilat’tan başka bir şey değil. Güzelim Türkçenin ‘katık’ tabiri ne kadar yerinde. Gerçek gıda ‘nan-ı aziz’ dediğimiz ekmektir ve gerisi, ona katılmaktan kinaye ‘katık’tan ibaret… (…) Ezel kadar eski ve ebed kadar yeni, topyekün insanlık çapındaki davanın bu eseri (…)”2 1 Kendi ifadesiyle “bu kitap ilk defa 1968’de basıldı ve çıktı” (1973 baskısı, “Takdim”). Bu tarih hatası yahut eksikliği Necip Fazıl’ın biyografisini ele alan birçok metinde de tekrarlanmıştır. 2 Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü, 5. bs., İstanbul, Büyük Doğu Yay., 1986, s. 512. (Başka baskılara işaret edilmediği müddetçe verilen sayfa numaraları bu baskıya aittir). “Baş eser” vurgusu 1959 baskısının takdim yazısında da vardır (bk. bu yazı, 12 nolu dipnot). 1973 baskısının “Takdim” yazısında “baş eser” başka sıfatlarla kuvvetlendirilecektir: “Büyük Doğu Yayınları’nın dördüncü, fakat [Büyük Doğu’nun] bütün geçit ve kilit noktalarını gösterici ve davayı temellendirici baş eseri olarak (…)” (vurgular bizim). Necip Fazıl Kitabı 265 Bu ifadeler gerçekleri, gerçeklerin tamamını ne kadar yansıtıyor acaba? Yazarın şiirleri, piyesleri, hikâyeleri, deneme ve fikir yazıları gerçekten bu eserin “müştemilat”ı ve “katık”larından mı ibarettir? Yoksa burada onun alışkın olduğumuz mübalağa sanatını kullanma biçiminin, vurgulama ve eserlerini takdim-tanıtma tarzının, anlık ihsaslarının bir tezahürü ile mi karşı karşıyayız? Bu soruya cevaplar ararken benzer ifadelerin başka eserler için de kullanıldığı vakıasıyla karşılaşacak ve muhtemelen ihtiyat paylarını, değerlendirme değişkenlerini artıracağız. Meselâ şiirleri bir araya getiren Çile kitabı da yazara göre “ana kitap”tır3; Bir Adam Yaratmak müellifin “eserlerim içinde en bağlı olduğum eser” dediği bir metindir; 1969 yılında Çöle İnen Nur adıyla basılan siyer çalışması “ismi ile beraber harf harf, kelime kelime ve bahis bahis üzerinde işleyip nihaî şekil, ruh ve adına4 kavuşturabildiğim gaye eseri”dir… Fakat cevaplarda nerede karar kılarsak kılalım yazarın İdeolocya Örgüsü için söylediklerini -diğer eserleri için söylediklerini de- hesaba katarak ve buna göre de tesbit ve tahlillerde bulunmak mecburiyeti var. Kitabın umumi karakteri ve ana yapısı üzerine konuşmak için daha işin başında başka sorular da sorulmalıdır. İdeolocya Örgüsü tür olarak bir ütopya metni veya bir manifesto mudur, bir gelecek tasarısı (fütürist bir proje), bir ideoloji veya muhalefet-mücadele el kitabı mıdır? sorusu herhalde bunlardan biri olacaktır.Eserin içinde bu sorunun cevabı olabilecek izleri takip ettiğimizde; “inkılabın planı kitabı” (s. 150), “bütün insanlığa biricik kurtuluş yolu olarak İslâm inkılabının bütün ideolocyasını en ince noktalarına kadar arzetme”k (s. 154), “topyekün fikrî ifadesini üzerimize aldığımız İslâm inkılabı” (s. 161), “İslâmiyetin bütün dünya nizamlariyle kıyası ve mücerret kıymetinin saf tefekkür ve tasavvur planında ifadesi” (1973 baskısı, s. 527), “davanın İslâmiyeti anlatmaktan başka bir şey olmadığı” (s. 95), “işte beklediğimiz inkılabın esası!... Tek kelime: Su katılmamış ve suyu çekilmemiş tam hakikatiyle İslâm” (s. 177) gibi yolumuzu kısmen ay3 Çile ile İdeolocya Örgüsü arasında şöyle bir ilişki var: “Poetika” yazıları Büyük Doğu’daki neşirde “İdeolocya Örgüsü”nün parçaları olarak yayınlanmış (ilk yazı için bk. Büyük Doğu, sayı: 48, 27 Eylül 1946), fakat kitaplaşma aşamasında bu yazılar İdeolocya Örgüsü kitabında değil Çile’nin sonunda yer almıştır. Nitekim “Poetika”nın alt başlığı “İdeolocya Örgüsü’nün Şiir ve Sanat Bölümü”dür. 4 Eserin ilk baskısı O ki O Yüzden Varız-Kâinatın Efendisi’nin Hayatı başlığıyla 1961 yılında yapılmıştır. Büyük Doğu’daki tefrikasının ilk yazıları 1946 yılına kadar çıkıyor. 266 Necip Fazıl Kitabı dınlatacak ifadelere tesadüf ediyoruz. Zaten kitabı oluşturan yazıların tefrikasında öne çıkan üst başlıklardan biri de “İslâm İnkılabı”dır5 ve “İdeolocya Örgüsü” titri yazıların sonunda, bazan yazarın bazan da müellif belirtilmeden Büyük Doğu isminden önce ve normal yazı hurufatıyla verilmektedir.6 Müellif ve eser kritik ve zor bir geçiş döneminde Türkiye’nin “kurtuluş”u için bir inkılap, İslâm inkılabı istiyor, öngörüyor ve yeni bir sayfa açma teklif ediyor. Fakat bu inkılap Ankara’nın, siyasî merkezin de sıkça kullandığı ‘inkılab’ın, devrimin(ve diğer devrim projelerinin) karşısında konumlandırılmıştır; bir tür karşı devrim/gerçek inkılaptır. Çünkü “Tanzimattan beri devam eden sahte inkılaplar ve bu inkılapların türettiği sahte kahramanlar davamızın müşahhas planda baş meselesidir” (s. 9). Aslında kendi devri içinde ses itibariyle cesurâne bir çıkış olan bu karşı konumlanışın yöntem farklılığından ziyade ana tercihlerle esas dayanak noktalarında ve muhatapları ile gaye üzerinde kendini belirgin kıldığını daha işin başında fark etmek gerekecektir. Çünkü tahlil ve gayelerin farklılığındaki başarılı vurgular ve dil iki karşıt inkılap arasındaki yöntem yakınlığını büyük ölçüde görünmez kılmaktadır. Yine de eserin kendisini bir dönemin nerede ise yasak kelimeleri ve kavramları arasında; ruhçuluk (spritüalizm), ahlâkçılık, mistisizm-tasavvuf, dindarlık/dinîlik üzerinden ve başarılı bir şekilde Cumhuriyet devrimciliğinden rahatlıkla ayrıştırdığını, kendini farklı bir tercih ve taraf olarak kurduğunu söylemek mümkündür. Her halükârda eser inkılap için geçmişe, uzak ve yakın tarihe, yaşanılan tecrübelere ve hale yönelik çoğunlukla menfi tesbitlerde bulunacak, tahliller ve tenkitler yapacak, bazı kavram ve kurumları, kişileri yerinden edecek, hiyerarşilerini, değerlerini değiştirecek, onlarla he5 Meselâ 14 Ekim 1949-3 Kasım 1950 Büyük Doğu’larında ilk 33 yazının üst başlığı “İslâm İnkılabı”dır, ondan sonra “Başyücelik Emirleri” üst başlık olmaktadır. “İslâm ve inkılap” başlıklı bir yazı için ayrıca bk. s. 109-12. 6 İnkılâpla ideolocya ve Büyük Doğu arasındaki ilişkiyi göstermesi açısından “Neye İnanıyoruz?” başlıklı yazının son paragrafı zikre değer: “Ve biz, kâinat görüşünün İslâmda, dünya görüşünün İslâmda, insan görüşünün İslâmda, iktisadî ve ictimaî adalet görüşünün İslâmda, müsbet bilgiler görüşünün İslâmda, güzel sanatlar görüşünün İslâmda, kadın görüşünün İslâmda, devlet görüşünün İslâmda, ordu görüşünün İslâmda, siyaset görüşünün İslâmda bulunduğuna ve bütün bu davaları ancak Yirminci Asrın ruh ve kafa çilesi içinde süzülecek bir tahlil ve terkip gözünün heykelleştirebileceğine ve bu heykelleştirme işinin bütün cihanda eşi görülmemiş bir ideolocya binası kuracağına, onun da isminin hem zaman ve hem mekân ölçüsiyle Büyük Doğu olduğuna inanıyoruz” (s. 96). Necip Fazıl Kitabı 267 saplaşacak ve gelecekteki kurtuluşu sağlayacak olan dönüşümün fikir ve yol haritasını çizecek,nihayetinde devrimi hazırlayacak, hatta gerçekleştirecektir.7 Yakın ve uzak geçmişe yönelik menfi ve vurgulu, yer yer sert tenkit ve tasvirler aynı zamanda (belki öncelikli olarak) yeni ve müsbet fikirlerin kabulü için uygun bir vasat, yeni bir bakış açısı ve zihniyet dünyası, nihayet bu fikirleri paylaşan, hissiyatı yüksek, itiraz eden, talepkâr, cesaretli bir cemaat oluşturmak için de başarılı bir şekilde kullanılmaktadır. Eserin hem şekil özellikleri ve düzenleniş tarzı hem ifade biçimi, “fikrî öfkesi”, üslup tercihleri ve hüküm verme teknikleri de bir metin olarak hangi türe sokulabileceğine dair hayli ipucu taşımaktadır. Hükümler hiçbir şüpheye, tereddüte, ihtimale, soruya, müzakereye yer bırakmayacak şekilde kesin, katı ve net olduğu için delillere, gerekçelere ve karşılaştırmalara, buna bağlı olarak kaynaklara, atıf mercilerine ve otoritelere hiçbir şekilde yer ve lüzum görülmemiştir (zaten yazar kaynak kişi, kaynak metin zikretmeyi nadiren ve tâli sebeplerle tercih eder). Her şey biliniyor ve bütün meseleler fikir planında çözülmüş haldedir. Dolayısıyla metnin güvenilirliği ve sağlaması için gerekli olan hükümlerle/hükümlerin kesinliği ile deliller arasındaki ilişkiyi, tena7 Müellifin bir inkılap gerçekleştirmek istediği şüphe götürmez. Fakat eserin teşekkül ettiği yıllar ve şartlarda bunun sadece fikrî ve ruhî bir inkılap olduğu zaman zaman vurgulanmak zorunda kalınmıştır. Başyücelik devletinin anlatıldığı “Devlet ve İdare Mefkûremiz” bölümünün sonuna konan siyah hurufatlı özel “Not”u böyle anlamak uygun olur: “Bütün İdeolocya Örgüsü ve başyücelik emirleri, başta Türkiye bulunmak üzere hiçbir memleketin temel nizamlarını kendi ruhundaki nizamla değiştirmek ve bunun propagandasını yapmak gibi ameliye planında bir maksat gütmez; sadece, yine başta Türkiye bulunmak üzere topyekun insanlığa, içinde bulunduğu halin tahlili ve tenkidi zaviyesinden, muhtaç bulunduğu nizamı saffikir,tasavvur ve nazariye planında ve hiçbir kanunun suç biçmediği şekilde göstermekle kalır” (s. 344). “Bu dava herhangi bir rejime karşı başka bir rejim teklif ve propagandasında bulunmak değil (…)”; “(…) Fakat sadece ruhlarda ve düşünce çevresinde bir ihtilâl-inkılap… Bu ihtilâl-inkılabın aletleri söz ve kalem…”; “Davamız metod olarak saf fikirden başka vasıta ve alet tanımıyor(…) kendimizi kanun namusunun kefaleti altında görüyor[uz]”; “elinde kanun bayrağı, ruh kalesini fethet”; “Bizim eksikliğini gördüğümüz ve hasretini çektiğimiz hareketse, herhangi bir rejimi kanun dışı yollarla devirmeyi hedef tutan bir iş ve ‘aksiyon’ davranışı değil, ona her an her şeye muktedir bir ‘efkâr-ı umumiye’ yaşadığını hissettiren, asla nöbet yerini bırakmayan ve ancak kanun tepelendiği zaman kanun yollarını düşünmeyecek olan bir ictimaî dayanışma ruhudur” ifadeleri için ayrıca bk. s. 154, 176, 177, 408. Bir başka örnek harf inkılabının nasıl anlatıldığıdır, bk. s. 322-25. 268 Necip Fazıl Kitabı sübü yoklamanın önü okuyucu/katılımcı için büyük ölçüde kapalıdır. Metne niçin ve nasıl sorularını sormak için fırsat ve aralık yoktur, akış fikren ve mantıken muğlak fakat hissen kuvvetli kabuller sağlamaktadır. Okuyucunun/metne dahil olmak isteyenin muhtemel gerçeklik ve doğruluk sorgulaması ile kaynak arayışı söylem, ses ve hissiyat yoluyla, romantizm, şairanelik ve sanatkarane tavır üzerinden kurulan bazan otoriter ve muğlak, bazan hissî, sihirli, bol mecazlı ve ağdalı üslupla, yer yer garip kelimelerle cevaplanmış veya canlı polemiklerle önlenmiştir.8 Bu yazma-eyleme biçimi aynı zamanda kitaptaki üslupla muhteva, gerçek dille sembolik dil arasındaki ilişkilerin anlaşılması için de bir imkân, bir anahtar unsur mevkiindedir. Yazarın Ulu Hakan’ında yer alan çalışma ve yazma tarzına dair şu ifadeleri edebî metinleri hariç diğer bütün eserleri için herhalde geçerli ve doğru kabul edilebilir: “Benim yaptığım 60 küsur yaşımda tamamiyle örgüleşebildiğine şahit olduğum belli başlı bir ideolocya örgüsü karşısında tarih görüşümüzün en hassas nahiyelerinden birine ait kıymet hükmünü, çizgi çizgi billurlaştırmaktır. Bu işte tarihî vâkıalara yaklaşmış olmak vazifesi bir tarafa, yeni bir şey öğretmek, hatta ‘kronolojik’ nizama uygun, eksiksiz nakil gibi bir meslek borcu altına girmek kaygı ve kaydından uzağım. Anlattıklarım davamı isbata yeter. (…) Öyleyse bu eser bir ‘tez’, ‘manifest’, bir dava çerçevesi… Onun içindir ki bu eserde bibliyografya, endeks, fotokopi, vesika adresi gibi (…) ilim üniforması nişanlarından eser aramak yersiz… Anlatılanların hepsi riyazî [matematiksel] gerçekler halinde sabit ve apaçık meydandadır” (vurgular bizim).9 8 Rasim Özdenören’e kulak verirsek; “Yüceltmek, idealize etmek, trajedi haline getirmek onun kişiliğinin bir parçasıdır. En basit olaylara bile ruhunun bu hallerini yansıtır. Bu yüzden bir vakıayı olduğu gibi görmek ve öylece kabul etmek kendisine adeta menedilmiştir. En gerçekçi göründüğü zamanlarda bile, ele aldığı kişiye veya olaya trajik olmazsa dramatik bir boyut getirir. Bunun mümkün olmadığı zamanlarda onu gülünçleştirmekten çekinmez”. “Necip Fazıl Kısakürek (Kişiliği üzerine notlar)”, Mavera, sayı: 80-82, Temmuz-Eylül 1983, s. 33. Necip Fazıl üslubunun özellikleri konusunda kısa fakat iyi bir özet için ayrıca bk. Rasim Özdenören, “Necip Fazıl Kısakürek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-6 İslâmcılık, İstanbul, İletişim Yay., 2004,s. 140-42. 9 Ulu Hakan Abdülhamid Han, 3. bs., İstanbul, İkbal Yay., 1976, s. 10. Rasim Özdenören’in “(…) Felsefeyi, Batı edebiyatını, umumi tarihi, İslâm tarihini, Türk tarihini biliyordu. Ayrıca fıkıh ve tasavvuf bilgisiyle ve zevkiyle mücehhez birikimi vardı. (…) O referanslarına hakimdir ve söyledi- Necip Fazıl Kitabı 269 Metnin paragraf paragraf yazılması ve her paragrafın başına kalın-siyah bir nokta konması10 esere adeta bir kanun, bir nas ve manifesto, hiyerarşik bir yol haritası, Orhan Okay’ın tabiriyle “rijit ve müeyyideci”, “âdeta bir emirler ve nehiyler sistemi”11 edası vermektedir. Sıklıkla karşılaştığımız aforizmalar, canlı ve şaşırtıcı teşbihler, beklenmedik kıyaslar bu hissi kuvvetlendirici bir yere ve role sahiptir. Madde düzenlemek gibi gözüken bu tarz yazara da büyük bir kolaylık sağlamış gibidir; hem tek tek yazıları yazarken hem de bunları kitaba dönüştürürken, eklemeler ve çıkarmalar yaparken bütün bir yapıdan ziyade tek tek paragrafları (belki mısra gibi) esas almaktadır. Kitapta hiç de az olmayan tekrarların kolaylıkla ve bazan aynı ifade ve cümlelerle yer bulması (meselâ bk. s. 148 ve 153; 217, 250 ve 342) bununla da alakalı olmalıdır. Yeni(den) kurulan bir çevrenin (cemaatin) bilgileri kadar hissiyatı, duygudaşlık düzeyleri, sloganları, irtibatları ve dili de âdeta baştan inşa edilmektedir. Bu dilin unsurları ve kurgusu bazan tamamen yeni ve moderndir fakat muhtemelen daha etkili ve dayanıklı olan kısımları bir tür hafıza canlanmasını da sağlayan, Cumhuriyet ideolojisinden farklı bir tarihe giden ve bu farklılığı kuvvetle, ısrarla hatırlatan, yeni eğitimli insanlarda iç güveni ve hareketliliği artıran unsurlardır, modern muhalefet fikrini kuvvetlendiren, bunlar üzerinden üstünlük hissi uyandıran kelimeler ve işaretlerdir. Bu manzume aynı zamanda modern olanla geleneksel olanın, hatta felsefî veya fiilî zıtlıkların içiçe, yanyana bulunduğu fakat cazip bir halitadır. ği her cümlenin hesabını verebilecek bir donanımdadır” cümleleri bizce ihtiyatla karşılanmalıdır (bk. agm,s. 139). Fakat bu metinde geçen “O bu eserlerini verirken üzerinde sıklıkla durduğu ve önem verdiği bir kavramın, sezginin (onun deyişiyle bedahet hissi) yol göstericiliğinden de yararlanmasını bilmiştir” değerlendirmesi daha doğru olmalıdır. 10 Kitabın sadece baskı aşamalarıyla yazarın pek ilgilenmediği 1959 baskısının böyle olmadığı hesaba katılırsa bu tarzın bizzat Necip Fazıl’ın ısrarlı birtercihi olduğu rahatlıkla söylenebilir. İdeolocya Örgüsü’nün bir parçası olan Poetika metni de böyledir.(Bu yazım tarzı müellifin başka yazılarında ve eserlerinde de görülmektedir). 11 Orhan Okay, Poetika Dersleri, 3. bs., İstanbul, Dergâh Yay., 2014, s. 137. Yazara göre İdeolocya Örgüsü Necip Fazıl’ın “İslâmî ve millî bir temele dayandırmak istediği ideal Türk cemiyetinin yapısını ve nizamını teferruatlı bir şekilde ve çok defa da kategorik olarak anlattığı yazılarının genel başlığıdır”, “İdeolocya Örgüsü (…) pekçok benzerleri gibi bir ütopyadır. Bu yazılarda bir taraftan Türkiye’nin tarihi, Batı ile ilişkileri kesin değer yargılarıyla ele alınırken bir taraftan da ideal bir nizamın, ana hatlarıyla olmaktan çok daha ilerde, bazen çok hurda teferruata varana kadar esasları ortaya konur”. age, s. 135. 270 Necip Fazıl Kitabı İdeolojik Bir Metnin Teşekkülü İdeolocya Örgüsü’nün kitap olarak ilk baskısı Büyük Doğu’ya Doğru üst başlığıyla 1959 yılında yapılmıştır. (Derginin ilk sayılarında “Büyük Doğu’ya Doğru” zaten üst-büyük başlıktır, “İdeolocya Örgüsü” ise alt-küçük başlık olarak yer almaktadır). Kitabın bu ilk baskısı sonraki haline göre hayli mütevazı bir kitaptır, sadece küçük boyda 160 sayfadır.12 Fakat bu kitap içinde bir araya gelen yazıların tamamı daha önce, ilk sayısından itibaren Büyük Doğu’nun ikinci sayfalarında “başyazı” olarak yayınlanmış yazılardır. Dolayısıyla eserin telifinin başlama tarihini kitap olarak ilk yayınlanışından 15 yıl öncesine, derginin çıkmaya başladığı 1943 yılına kadar götürmek ve öyle mütalaa etmek gerekecektir. Bu da kitabı ve ihtiva ettiği yazıları, yazıların muhteva ve siyasetini II. Dünya Savaşı sonrası şartlara ve o yıllardaki Türkiye’nin uluslararası aks değiştirme çabalarına, çok partili hayata geçiş ve katı laiklik politikalarını yumuşatma sancılarına, yazarın yeni arayışlarına, Soğuk Savaş dönemi şartlarında muhafazakâr-mütedeyyin kesimin kendine yeni yerler araması, belki onlara yeni yerler biçilmesi süreçle12 Ankara, Hilal Yayınları, 1959, 160 s., 500 kuruş. Bu kitabın başında yer alan (s. VII) ve daha sonraki baskılara girmeyen “Müellifin Önsözü” kitabın hikâyesi bakımından zikre değer: “Bu kitabın naşiri [Salih Özcan], takriben bir yıl evvel bana başvurarak [Büyük Doğu sayılarında yayınlanan] İdeolocya Örgüleri’ni kitap halinde basmak istediğini söyledi. Kabul ettim ve müsveddeleri verdim. Ve dedim ki: — Bunları hemen basma! Bunlar benim baş eserim… Daha eksikleri var… Onları ileride tamamlıyayım da öyle bas! — Peki! dendi; bir müddet bekletildi ve buna rağmen bu müsveddeler matbaaya verildi. Hem de en mütekâmil şekliye bugünkü Büyük Doğu çıkmaya hazırlanırken…Naşiri çağırdım ve dedim ki: — Hele şimdi hiç basma! Zira onları bu defaki Büyük Doğu’larda yepyeni bir nizama sokuyor, bütün eksiklerini tamamlıyor ve tepeden tırnağa zenginleştiriyorum. Artık onlar yepyeni ve bambaşkadır. Sonuna kadar bekle ve yenilerini bas! Ayrı bir menfaat da istemem. Ne dedimse olmadı ve naşirimiz elindeki mevcut üzerinde ısrar etti. Üstelik şunu da istedi: — İlle de bir mukaddime, ille de bir mukaddime! — Yazarım ama, dedim; işte bunları yazarım. — Yazın da ne yazarsanız yazın! — Razı mısın? — Razıyım. — İyi ama okuyucuların sonra yaptığın işe itibar etmezler ve ileride tamamen gerçek İdeolocya Örgüleri’ni beklerler… — Olsun yazın! İşte ben de yazdım. Bu okuduklarınız benimdir; fakat ne sıraya konmuş, ne de değiştirilmiştir”. Necip Fazıl Kitabı 271 rine, antikomünist ve antisemitik tutumlara kadar götürmek manasına gelecektir. Fakat İdeolocya Örgüsü’nün 1976 tarihli 4. baskısına (yazarının vefatından önceki son neşrine) kadar sürekli tashihlere uğrayan, değişen, genişleyen, bu yüzden “tahkikli” takibi hayli zor uzun bir hikâyesi vardır. (Ne yazık ki bu uzun ve önemli hikâye hakkında hemen hiçbir şey yazılmamıştır). Her şeyden önce kitaptaki birçok yazının derginin farklı dönemlerinde müteaddit defalar yayınlandığını ve bu mükerrer neşirlerin muhteva ve vurguları itibariyle yazarın fikir ve üslup arayışlarına, hissiyatına, dönemlere ve o dönemlerin siyasî ve kültürel hassasiyetlerine, muhafazakâr ve dindar kesimin yayın dünyasındaki değişen önceliklerine, yeni öne çıkan yerli yabancı isim ve fikirlere (hatta bazan iktidardaki partiye ve dergiyi destekleyen gruplara) göre şu veya bu düzeyde değiştiğini, değişebileceğini hesaba katmak gerekecektir. Yazı başlıkları ve bazı yazıların birleştirilmesi, bir kısmının ise kitabaalınmaması meseleleri de böyledir. Bir örnek vermek gerekirse; “Büyük Doğu… İslâmiyetin emir subaylığı…”13 ifadesine bakılabilir. Askeriye-ordu kavramlarıyla kurulan,14 mahsus tamamlanmamış bu vurgulu cümle İdeolocya Örgüsü’nün 1959 baskısının “Büyük Doğu” başlıklı ilk yazısında sadece bu kadarlık müstakil bir paragraftır.15 Fakat 1973 tarihli 3. baskısında (s. 12) ve sonra13 Necip Fazıl, Büyük Doğu’ya Doğru-İdeolocyaÖrgüsü, Ankara, Hilal Yayınları, 1959,s. 3. 14 Eserde bazı mecaz ve teşbihlerin asker-ordu üzerinden kurulması tesadüfi ve nadir bir ifade biçimi değildir. “İslâm ordu ve askerliği sımsıkı tutar” (s. 119), “İslâm inkılabı orducudur” (s. 241), “Bizde iyileri ve kötüleriyle bütün inkılaplar orduya dayanılarak yapılmıştır” (s. 243), “Büyük Doğu ideali fikir ordusu mânasına ‘militarist-orducu’ zihniyetinden ayrılamaz; ve Latince tabiriyle ‘militarist’ mefhumun[un] ışıklı kalesi içinde, millîruhu yayıcı ve koruyucu kuvvet heykelini tebcil eder” (s. 248) veya “subay, orducu (militarist) Büyük Doğu idealinin icrada mihrak şahsiyetidir” (s. 334) ifadeleri bütün netliğiyle söylenmiş ve tekrarlanmış cümlelerdir (benzer ifadeler için ayrıca bk. s. 244, 281). Başyücelik Devleti’nde “Hükümetin 11 Davası”ndan biri de “kemmiyette ne olursa olsun, keyfiyette dünyanın en üstün ordusunu kurma işi”dir (s. 268). Dönemsel olarak milliyetçi-muhafazakâr çevrelerde rahatlıkla ve yaygın olarak görebileceğimiz bu değer atfı ve tutum sadece mücerret asker-ordu için değil bugünkü/o günkü Türk ordusu için de gösterilmiştir (meselâ bk. s. 246-48; “mübarek süngü kuvveti” için, s. 420). 15 Bu yazının ilk hali aynı zamanda Büyük Doğu dergisinin 17 Eylül 1943 tarihli ilk sayısının ilk yazısıdır (s. 2). Fakat bu ilk neşirde üzerinde durduğumuz bu “Büyük Doğu… İslâmiyetin emir subaylığı…” cümlesi yoktur. Başlığın-yazının gelişmiş ve değişmiş halleri kitabın bütün baskılarının da ilk yazısı olacaktır. 272 Necip Fazıl Kitabı sında hacim itibariyle hayli büyürken muhteva ve kuşatıcılık itibariyle daralacak ve mükellefiyeti sınırlandırılmış yahut sıkılaştırılmış bir “emir subaylığı”na dönüşecektir. Bu da netice itibariyle zaten ideolojik olan cümlenin ilerleyen zamanlarda daha bir ideolojik hale dönüşmesi mânasına gelecektir. Metnin/cümlenin son hali şöyle kurulmuş, kurgulanmıştır: “Büyük Doğu… İslâmiyetin emir subaylığı… Büyük Doğu İslâm içinde ne yeni bir mezhep, ne de yeni bir içtihat kapısı… Sadece ‘sünnet ve cemaat ehli’ tabirinin ifadelendirdiği mutlak ve pazarlıksız çerçeve içinde, olanca saffet ve asliyetiyle İslâmiyete yol açma geçidi; ve çoktan beri kaybedilmiş bulunan bu saffet ve asliyeti Yirmibirinci Asrın eşiğinde eşya ve hadiselere tatbik etme işi… Galiba işlerin de en değerli ve pahalısı…” (s. 10. vurgular bizim). Niçin? Beş kelimelik vurucu bir cümleye eklenen diğer unsurlar, daha doğrusu artan ihtirazî kayıtlar ve dolaylı cevaplar, açıklamalar aslında yazarın kendisini konumlandırma biçimleri, yazma teknikleri, genç muhataplarındaki zihniyet değişmeleri ve Türkiye’deki dinî anlayışların farklılaşması, etrafta şahsen veya fikren rahatsızlık doğuran yeni “otorite” müelliflerin teşekkül etmesi, nihayet bütün bunlara bağlı olarak yeni üslup-muhteva tanzimi ve yeni sınırlar çizme meseleleriyle doğrudan alakalıdır. Kısaca söylemek gerekirse metne yapılan bu müdahale 60’lı yılların ikinci yarısından itibaren tercüme hareketleri ile Türkiye’ye gelen ve İmam Hatip Okulları-Yüksek İslâm Enstitüleri-Ankara İlahiyat Fakültesi çevrelerinin de büyük ölçüde (veya bir şekilde) benimseyip tahkim ve neşrettiği yeni din anlayışının, İslâm yorumlarının basında, yayın dünyasında, dinî kurumlarda, din eğitiminde, hatta siyasî hayatta görünür bir şekilde etkili hale gelmesine karşı müellifin açık veya örtük şüphelerini, tenkitlerini, İslâm’ı ve kendini muhafaza düşüncelerini, kendi statüsünü “koruma” tedbirlerini, dışlayıcılıklarını ve savunma biçimlerini dile getirmektedir.16 16 Necip Fazıl’ın süreç içinde muhteva olarak muğlak fakat sembolik olarak anlamlı bir çerçeveyi, Ehl-i sünnet ve’l-cemaatı merkeze alması ve kendisini yerleştirdiği bu konum üzerinden, “doğru yolun sapık kolları” olarak Afgani, Abduh, Seyyid Kutup, Mevdudi, Muhammed Hamidullah gibi isimlere, -İmam Hatip neslini temsil eden kişileri, özellikle de Hayreddin Necip Fazıl Kitabı 273 Yazarın ilk baskısı 1973 yılında, Cumhuriyetin 50. yıldönümünde yapılan Türkiye’nin Manzarası kitabında bu konular, kişiler ve fikirler doğrudan fakat derinlikten yoksun ideolojik bir eda ile ele alınacak ve haklarında pek de insaflı ve ölçülü olmayan sert hükümler verilecektir. Delilleri ile neticeleri arasında büyük boşluklar olan bu hükümlerin kuvvetli işaretleri daha öncesinde de vardır. Bu ele alış tarzı ve sert tutum muhtemelen sadece din anlayışı farklılığıyla açıklanamaz, bunun arkasında ben merkezli hissi ve şahsi sebepler de bulunmaktadır. Kendi talebelerine ve takipçilerine karşı da benzerlerine tesadüf edeceğimiz aşağıdaki ifadeler, Necip Fazıl’ı tahlil ederken ihmal edilmemesi gereken bu şahsi sebeplere işaret eden örneklerden sadece birkaçıdır: “Biz bu dava peşinde som iman ve bu som imanın bütün kâinatı kuşatması için gerekli som fikriyat cephesinden, ‘Allah’ demenin bile yasaklandığı bir hengâmede, som küfre karşı hareket eder ve yaptığımız işi şakaya benzetmeyip kakaya alanların türlü cevr ve cefası altında inlerken, birdenbire gördük ki o güne dek tahtakurusu sürfeleri gibi karyola tahtalarında saklanan ve ortaya çıkamayan bir takım sözde Müslümanlık gayretkeşleri kasa açılmaya yüz tutunca yuvalarından fırlamış, ardımızı tutmuş ve davamızı helâk edebilecek bir iklim yoğurmaya başlamıştır. Bunlar son yılların yeni müctehid taslaklarıdır ve bazı İslâmî öğretim müesseselerinden bazı dergilere, kitapçılara ve kitabevlerine kadar sirayet yolundadır. (…) Gerçek iman ordusunun cephaneliğini rutubete boğan ve kurşunlarını ıslatıp körleten bu nasipsizlerin türemesi için mi biz, ellerimiz ve ciğerlerimiz kan içinde, çilekeş âşık Ferhad’ın kazmasıyle bu yolu açtık? O zaman neredeydiler ve şimdi küfre karşı vaziyetleri ve cesaretleri ne merkezdedir” (…) İcra kuvvetimiz meslekî din öğretimi çerçevesindeki gençlik değil onların müsbet örnekleriyle birlikte geniş, büyük ve hasbî mânasiyle ve yüzbinlere varan kadrosiyle mukaddesatçı yüksek tahsil gençliğidir ve davamız yalnız onlara emanettir” (s. 414-16). “O tarihlerde küfür, bütün müesseseleriyle bir buz dağı gibiydi. Ortalıkta hiçbir hareket mevcut değildi. (…) Derken, meydan açılır gibi olduktan sonra ortaya çıktılar ve kendilerine evliyalık Karaman’ı da hedef alarak kullandığı-Vehhabilere, mezhepsizlere sert tenkitlerde bulunması müstakil olarak işlenmesi gereken bir meseledir. Bu konuda büyük ölçüde yakınlaştığı kişiler pirdaşı Hüseyin Hilmi Işık, Ahmet Davutoğlu ve Mehmet Şevket Eygi’dir. Mukayese için H. H. Işık’ın Dinde Reformcular ve Vehhabiye Nasihat kitapları ile Ahmet Davutoğlu’nun Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri kitabına bakılabilir. Son kitaba Necip Fazıl bir takriz de yazmıştır. 274 Necip Fazıl Kitabı süsü vermekten de kaçınmadılar. Biz, mahut buz dağını, karda avuçlarımızı hohlarcasına, ciğerlerimizden kopan sıcak nefeslerle eritmeye çalıştık ve galiba üst tabakasıyla erimesinde birinci derecede müessir olduk. Fakat bu defa… Bu defa ortalık çamur kesildi ve iman cephesi binbir kol ve hizbe bölündü”.17 Bir diğer örnek “İslâm İnkılabı” üst başlığı altında yayınlanan ve hem başlık hem de muhteva ve uzunluk itibariyle önemli olan “Satıhçı ve kışırcı şeriatçiler” yazısının18 kitaba müstakil olarak alınmamasıdır. Hâlbuki bu yazıda müellifin, “satıhçı ve kışırcı şeriatçiyi yaralarken bizzat şeriati incitme” endişesiyle olsa gerek, kitapta açıkça görülmesini tercih etmediği fakat Türkiye’deki İslâm anlayışı ve eğitimli-şeriatçi yahut halktan Müslümanların zihniyet dünyalarına dair ciddi tesbitleri ve tenkitleri bulunmaktadır. Bu ifadeler sadece metnin karşısına aldıklarının durumunu ve tasvirini değil, müellifin nerede durduğunu ve aslında bakış açısının hiç değilse bu konularda mantık itibariyle modern İslâm yorumlarına hatta Cumhuriyet ideolojisine ne kadar yakın olduğunu da ele vermektedir: “Eğer bu [satıhçı ve kışırcı şeriatçi] tip olmasaydı olanlardan hiçbiri olmayacak olduğu gibi İslâmiyet de aynı bu tip soyundan fakat onlara zıt istikametteki beyinsizlerce yükselmeğe ve ilerlemeye mâni bir müessese telakki edilmiyecekti. Bu tip Allah’ın belli başlı noktalara dikilmiş şeriat işaretlerine saygı şartiyle her sahada açık ve serbest bıraktığı, hatta kat’î olarak emir ve tavsiye ettiği insanî tefahhus hakkını, eşya ve hadiseleri zabt ve fethetmek hamlesini körleştiren, böylece bilmeksizin İslâmî temsil çerçevesini küfür âlemine karşı zayıf düşüren, dolayısıyla şeriatin ruhuna ihanet eden, sadece niyeti iyi fakat işi en kötü ve karşısında mukavemet imkânı çok zor bir felâket kutbudur. Ve bugünkü halimizin ilk müsebbibi bizzat kendisidir. Başlangıçtaki büyük vecd ve nizamı kaybeden ve sonra kendi öz vücudunu yiyen yeniçeriler bunların, dinin tecessüs etmemek şartına rağmen asırlar boyu zorla zina tesbiti için ev basanlar bunların, farkına varmaksızın kendilerini müctehit mevkiine çıkarıp din adına eşi görülmemiş safsata masalları icat edenler 17 Necip Fazıl, Çerçeve 5, İstanbul, Büyük Doğu Yay., 2010, s.74. Nerede ise aynı ifadeler için ayrıca bk. Türkiye’nin Manzarası, İstanbul, Büyük Doğu Yay., 2009, s. 116-117. Bu konuda ayrıca bk. “Reformacılar”, “Nefsanî tefsirci”, “İslâmı yenilemek” başlıkları, İdeolocya Örgüsü, s. 159-61, 503-04. 18 “İslâm İnkılabı-Satıhçı ve kışırcı şeriatçiler”, Büyük Doğu, sayı: 4, 4 Kasım 1949, s. 2-3. Necip Fazıl Kitabı 275 bunların, Kâinatın Efendisi ‘Hakikat müminin kaybolmuş malıdır, nerede bulsa alır’ buyururken bütün ilim ve hakikat keşiflerine karşı dirsek çevirenler bunların, yine Cihanın Nuru ‘Mescidinizi sade ve şehirlerinizi ziynetli bina ediniz’ emrini verirken mescitlerini mermerden ve evlerini teneke veya tezekten yapanlar bunların, daima Âlemlerin Fahri ‘Şimdi ölecekmiş gibi ahirete, hiç ölmeyecekmiş gibi dünyaya çalış’ fermanını lütfederken hem ahiretini hem de dünyasını harap edenler bunların aletleri ve eserleridir. Bunlar İslâmiyetin her sahada bütün insanlığı kurtarıcı iç ve dış ölçülerinin feyz akışını tıkadı ve onu olduğundan başka türlü gösterdi. Nihayet aksülameline şuur sahibi olmadan, küfrü ve küfre iltica yolunu tahrik etmek suretiyle imkân ve kuvvet vermiş oldu. Aynı yersiz ve haksız taassubun ters tarafından tecellisi olan bu aksülameli de tam bir asırdır bizi ters tarafımızdan yakıp kül etmekte”.19 Çıkarma, değiştirme, ekleme, tashih etme, kuvvetlendirme, hafifletme, açma… şeklinde görülen bu türden, yer yer anlamlı ve tahlil edilmeye müsait müdahaleler eserin kitap olarak her yeni baskısının hazırlanışı ve neşri sırasında da bir şekilde olmuş, devam etmiştir. Bunu görmek ve kronolojik yahut tematik önemini fark etmek için dergideki yazıların mükerrer neşirleri veya kitabın farklı baskıları arasında bazı karşılaştırmalar yapmak yeterlidir.20 Kitabın 1959 tarihli birinci baskısında, 1959 tarihli Büyük Doğu’ların ilk sayısında, 1973 tarihli üçüncü baskısında yer alan ve daha sonraki baskılarda da bir şekilde tekrarlanan aşağıdaki ifadeler son baskıya kadar hiç bitmeyen değişim ve tashih süreci hakkında net sayılabilecek bilgiler vermektedir: “(…) Bunlar benim baş eserim… Daha eksikleri var… Onları ileride tamamlıyayım da öyle (…) Zira onları [kitaba girecek yazıları] bu defaki [1959 yılındaki] Büyük Doğu’larda yepyeni bir nizama sokuyor, bütün eksiklerini tamamlıyor ve tepeden tırnağa 19 a.g. yazı, s. 2-3. Okuyucunun müsamahasına sığınarak alıntıladığımız bu uzun kısım yazının sadece üçte biri kadarıdır. Bu dönem yazıları arasında muhtemelen aynı hassasiyetler sebebiyle kitaba alınmayan başka metinler de vardır. 20 Bu bakımdan İdeolocya Örgüsü tefrikaları ve kitap olarak neşirleri Necip Fazıl’ın fikir dünyasının gelişmesini, iniş çıkışlarını ve siyasî, sosyal ittifaklarını, yakınlıklarını takip etmek bakımından da muhtemelen en önemli kaynaktır. 276 Necip Fazıl Kitabı zenginleştiriyorum. Artık onlar yepyeni ve bambaşkadır” (1959 baskısı, “Müellifin Önsözü”). “Büyük Doğu’nun meşhur İdeolocya Örgüleri, birincisinden sonuncusuna kadar elenmiş, düzeltilmiş, tamamlanmış, yepyenileri kaleme alınmış, sıraya konulmuş ve günlük hadiselerin buhranı içinde kaleme alınmak ıstırabından kurtarılmış olarak, kitaplık bir nizam içinde karşımıza çıkıyor. Onlar eskiden birer skeçti, şimdi tamamlanmış tablolar.”21 “(…) [Büyük Doğu’nun] bütün geçit ve kilit noktalarını gösterici ve davayı temellendirici baş eseri olarak en yeni tertip, terkip ve kıvama erişmiş bulunmakta (…) Eserimin son, son ve tam, sayısız eksiklikler, yanlışlıklar ve aksaklıklardan temizlenmiş ve büyük çapta genişletilmiş şekli (…) (1973 baskısı, “Yeni Takdim”) “1943’den 1971’e kadar, en haşin ve insafsız devirlerde Büyük Doğu dergisindeki yazılardan devşirilmiş, 1968’de kitap halinde yayınlanmış ve hiçbir takibe uğramamış ve şimdi bazı ilavelerle tamamlığını bulmuş olan bu eser (…)”(1973 baskısı, s. 527).22 Necip Fazıl’ın şiirleri dışındaki diğer yazıları ve eserleri için bibliyografik, kuşatıcı ve karşılaştırmalı bir çalışma henüz yapılmadığı için bu tür müdahale ve değişikliklerin hacmi, niteliği, kronolojisi, siyaseti ve istikameti konusunda yeterli ve net fikirlere sahip değiliz. Bununla beraber müellif için bu tarzın yaygın ve sıklıkla başvurulan bir yeniden yazma, güncelleştirme hatta kendini/fikirlerini yeni şartlara adapte etme, okuyucularını ve etrafında oluşmuş hissiyatı diri tutma biçimi olduğu rahatlıkla söylenebilir.23 Bu tavır yazarın hakkı olarak da kabul 21 “İdeolocya Örgüsü” başlıklı tefrikada “İzah” başlığıyla, Büyük Doğu, sayı: 1, 6 Mart 1959, s. 2. 22 Daha sonraki baskılarda yer almayacak olan bu açıklama müellifin 70’li yılların ideolojik sert tartışmaları içinde kendi aleyhinde dava açılması veya kitabın toplattırılmasına karşı bir tedbiri olarak da okunabilir. “1943’den 1971’e kadar, en haşin ve insafsız devirlerde” bile “hiçbir takibe uğramamış” olan kitap “İslâmiyetin bütün dünya nizamlariyle kıyası ve mücerret kıymetinin saf tefekkür ve tasavvur planında ifadesi olup ‘antitez’ diye ele aldığı nizamların yerine geçmek gibi hasis bir propaganda seviyesinin üstündedir; ve böyle bir mânayı dile getirmeksizin, ilmî ve tek taraflı olarak, yalnız İslâmiyetin küllî ve şâmil kurtarıcılığını bestelemektedir. Okuyucu gözü, anlayışlı kanun göziyle birlikte, bu noktaya, dikkatlerin en büyüğiyle nazar etmelidir” (1973 baskısı, s. 527. vurgular bizim). 23 “Çile” şiirinin son halini Büyük Doğu’da yeniden yayınlarken altına düştüğü açıklama notu örnek olarak verilebilir: “Necip Fazıl Kısakürek’in bu şiiri evvela ‘Senfonya’ ismi altında ve dört ayrı parça halinde ve bazı farklarla, birkaç yerde çıktı. Hem çıktığı yerlerin mahdut satışları, hem de şiirin son Necip Fazıl Kitabı 277 edilebilir/edilmelidir. Fakat müellifin entelektüel biyografisi ve fikrî serüveni, muhataplarına ulaşma biçimleri, daha genel olarak fikir tarihi üzerine eğilenler için bu aynı zamanda tesbit edilmesi ve farklı kıstaslarla sorgulanması, değerlendirilmesi gereken ciddi bir problem, bazı meseleleri anlamaya, daha iyi şerh etmeye imkân sağlayan bir alandır. İlave olarak bu müdahalelerin her zaman yazarın ifade ettiği gibi metni tamamlama ve bir ileri aşamaya doğru çıkarma şeklinde değil eksiltme ve zayıflatma, konjonktürel ekleme ve çıkarmalar, gizleme ve açığa vurmalar, yumuşatma veya şiddetlendirme olarak da tezahür edebileceğinin hatırda tutulması gerekir. Bütün bu değiştirme, tadil ve tashih etme çabalarının belki en önemli sebebi yazarın eser(ler)inden, onların kıvamından ömrünün sonuna kadar bir türlü memnun kalmayışı, bir başka deyişle aradığı bu kıvamı tutturacak, tamamlanmışlığı sağlayacak bir zaman ve mekânı, bir ruh halini bir türlü bulamamış olmasıdır. Yapabildiği şey yazının veya kitabın teslim edilmesi gereken günün maddî ve ruhî şartlarında bitirebildiği kadarıdır. * Aslında İdeolocya Örgüsü’nün ilk versiyonunun Büyük Doğu’nun 3. döneminin 29 Haziran 1951 tarih ve 62 nolu son sayısıyla bittiği söylenebilir. Dergide İdeolocya Örgüsü yazılarının yayınlandığı ikinci sayfasında neşredilen ve sonunda imza olarak “İdeolocya Örgüsü-Büyük Doğu” yazan (ve bilebildiğim kadarıyla kitaplara girmeyen) “Son Söz” yazısı hem tefrikanın/kitabın hem de bu dönemin son sözüdür: “[Büyük Doğu’daki] ideolocya örgüsiyle, bütün bir dünya görüşünün ana hatlarını cihan mikyasında bir ağ haline getirebildiğimize inanıyoruz. (…) Büyük Doğu mefkûresinin böylece kitaplık çapa yükselmiş bulunan ideolocya örgüsü temel ifadesiyle bu kadardır; ve ötesi, bu temel üzerinde istendiği kadar çıkılacak katlardan ibaret. (…) Söylenecek, söylenmesi lazım ne varsa hepsini birden ifade ettik ve kâmil şekli bakımından Büyük Doğu, bütün bir dünya görüşü getiren bu ana manzumeyi verirken, onu ilk defa meydana çıkarmış olduğu kanaatindedir. (…)”. “Çile”, Büyük Doğu, sayı: 3, 1 İlkteşrin 1943, s. 12. Bir diğer örnek için Abdülhamit kitabının üçüncü baskısının takdim yazısında yer alan şu ifadelere bakılabilir: “1960 sonrasında ve onu takip edici ilk yıllarda gazetelerin tefrika sütunlarına aksetmiş, peşinden kitaplaşmış, birinci ve yarım baskısı hemen tükenmiş, ikinci ve tam baskısı da bitmiş ve işte şimdi (…) kâmil tashihli ve ilaveli şekliyle ortaya çıkmıştır”. Ulu Hakan Abdülhamid Han, s. 5. 278 Necip Fazıl Kitabı diyebiliriz. Ne istiyorsanız eserimizde bulabilirsiniz! Şu anda ölsek gözümüz arkada kalmaz”. Bu yazıda açıkça belirtilen bir diğer husus İdeolocya Örgüsü yazılarının yıllardır yoğunlaştığı teorik bir çerçeve kurma çabalarına, “mücerret söz, mütemadi nazariye ve sonsuz esrar üslubu hamaratlığına artık paydos” deme zamanının geldiğidir. Soyuttan somuta, teorik olandan pratiğe geçmenin, yani parti kurmanın ve gazete çıkarmanın zamanı gelmiştir: “Bütün bu esasî kıymetlerden hiçbirini feda etmeksizin geniş ve akıcı politikaya, amelî dehaya ve avamî müşahhasa intikal etmek zorundayız. Bunun da aleti günlük gazete ve partidir”. Çünkü “biz bu memleket için gerçekten son ümidiz” (vurgular bizim);24 “inkılaba en muhtaç olduğumuz dem bu demdir” (s. 148); “bizi 400 yıllık bekleyiş devremizin son ıstırap sayhası ve bu inkılabın ilk sesi kabul edebilirsiniz” (s. 150). İdeolocya Örgüsü’nün ve Büyük Doğu’nun ne kadar nazarî bir çerçeve geliştirmek için çaba sarf ettiği tartışılmaya ziyadesiyle açık bir konudur. Fakat burada pratik olana, harekete geçmeye yapılan dikkat çekici vurgu kadar bunun öncelikli olarak gazete ve parti ile ifade edilmesi, “inkılap” için zaruri ihtiyaçlar ve etkili araçlar olarak nerelere bakıldığını göstermesi bakımından önemli olmalıdır.25 Kitabın 1968 tarihli ikinci (yazara göre birinci) baskısında26 artık son baskıya kadar adları ve sıralamaları değişmeyecek olan ana bölümler teşekkül etmiştir. Bunlar 1. Adımız, davamız, mânamız; 2. Doğu ve Batı muhasebesi; 3. Türkün muhasebesi; 4. Ana kaynak: İslâm, 5. Tarih hükmü: Nasıl bozulduk?; 6. Beklediğimiz inkılap; 7. Beklediğimiz inkılabın yönleri; 8. Devlet ve idare mefküremiz; 9. Temel prensipler; 10. Hal ve manzara; 11. Çilemiz ve davamız. 24 Necip Fazıl bundan sonraki Büyük Doğu neşriyatının 5 (16 Kasım 1951-28 Kasım 1951, 13 sayı), 6 (16 Mayıs 1952-19 Eylül 1952, 122 sayı) ve 8. dönemlerini (30 Mart 1956-30 Haziran 1956, 92 sayı) gazete olarak çıkaracaktır. Türk gazeteciliğiyle ilgili değerlendirmeleri ve gazete beklentisi ile bunun için gereken “İslâm sermayesi” arayışları konusunda bk. s. 182-183. 25 Necip Fazıl siyasi bir partiye dönüşmek üzere Büyük Doğu Cemiyeti’ni kurmasına (28 Haziran 1949) ve zemin hazırlamak üzere açık hava toplantıları gibi bazı teşebbüslerde bulunmasına rağmen parti kurmaya muvaffak olamayacaktır. Onun DP, AP, MSP ve MHP ile ve onların liderleriyle olan inişli çıkışlı fakat ısrarlı siyasî münasebetlerine, nihayet 12 Eylül Darbesi’ne verdiği desteğe muhtemelen bu zaviyeden de bakmak gerekecektir. 26 İstanbul, 1968, Kayseri Yüksek İslâm Enstitüsü Talebe Derneği Yayınları, 464 s., 15 TL. Necip Fazıl Kitabı 279 Eserin 1986 baskısına Ek başlığıyla 12. bölüm olarak iki sayfalık “İslâmı yenilemek” metni ilave edilecektir.27 Herhalde müellifin vasiyeti istikametinde kitaba eklenen ve bazı bakımlardan önemli olan bu yazı bir taraftan İslâmı yenilemek davasını (hissiyatını demek belki daha doğru) önemserken diğer taraftan da yenilikçilere (reformculara) karşı her zamanki menfi tavrını sürdürmektedir. Büyük Doğu Yayınları içinde yapılan ilk baskı 1973 tarihli 3. baskıdır28 ve bundan sonra kitap aynı yayınevi tarafından basılacaktır. 1976 tarihli 4. baskı ise yazarın sağlığında yapılan son baskıdır.29 İdeolocya Örgüsü’nün Necip Fazıl’ın vefatından sonraki ilk baskısı 1986 tarihlidir ve anlaşılan o ki 1976 baskısı esas alınarak yapılmıştır.30 Doğu veya Büyük Doğu Türkiye mi? İdeolocya Örgüsü’nün 1968 tarihli ikinci baskısında alt başlık haline gelecek (1959 baskısında üst başlıktır), daha sonraki baskılarda ise tamamen kalkacak olan “Büyük Doğu’ya Doğru” ibaresi kitap künyesi/ kitap fikri için önemli bir ayrıntıdır. Çünkü inşa edilmeye/örülmeye çalışılan ideoloji, ister derginin adı olarak, isterse Necip Fazıl düşüncesinin önemli bir sembolü olarak alınsın Büyük Doğu’nun ideolojisi yahut el kitabıdır. (Bu meyanda Cumhuriyetin 15. Yılı için 1938’de yazılan fakat 1943 yılı Büyük Doğularında hikâyesiyle birlikte tekrar neşredilen Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu” marşını da bu adlandırmanın 27 İlk defa nerede yayınlandığını tesbit edemediğimiz, muhtemelen bir konuşma metni olan bu yazı sonundaki kayda göre 1979 tarihlidir. 28 İstanbul, Büyük Doğu Yay.,1973, 536 s., 35 TL. Arka kapakta şu uyarı var: “Arkadaş! Necip Fazıl’ın yabancı editörler elinde basılan hiçbir eserini alma! Hepsini b. d. Yayınları tamamlıyor”. 29 İstanbul, Büyük Doğu Yay.,1976, 509 s. Kapakta yer alan “4. Baskı” şeridi ilk defa 1959 baskısının açıkça kabulü manasına gelmektedir. Bu baskı kapakta ve jenerikte Büyük Doğu Yayınları’na ait gözükmekle beraber hem s. 509’de yer alan “4. Baskı. Bu eserin b. d. Yayınları serisinden olarak ‘tashihli 4. Baskı’ neşir hakkı Hicret Yayınları sahibi Abdurrahman Sarıoğlu’na verilmiştir” ibaresi hem de arka kapakta Hicret Yayınları ve adresinin yer alması sebebiyle ortak bir neşir olduğu intibaını vermektedir. 30 İstanbul, Büyük Doğu Yay., 1986, 512 s., 1980 TL. Daha sonraki baskıları tek tek bakıp karşılaştırmadık ama teknik tashihler dışında farklılıklar taşımadıkları kanaatindeyiz. 280 Necip Fazıl Kitabı ilk teşekkül yeri ve sebebi olarak hatırlatmak lazım).31 Ayrıca derginin ilk çıkışından son dönemine kadar başyazı olarak mükerrer neşirleri ve tefrikaları çokça yapılan yazılardan müteşekkil tek kitap da İdeolocya Örgüsü olmalıdır. (Bu kuvvetli irtibat ile kitabın ikinci bölümünün “Doğu ve Batı Muhasebesi” başlığını taşıması dolayısıyla böyle bir yazıda Büyük Doğu kavramı hatta dergisi üzerinde de bir miktar durulmalı idi. Fakat ayrıca ele alınması ve irtibat alanlarıyla birlikte tartışılması gereken bu meseleye burada temas edilmeyecektir).32 Yalnız Necip Fazıl’daki Büyük Doğu meselesi/adlandırması İslâm ve Osmanlı-Türkiye modernleşmesi tarihinin önemli ve başat bir problemi olarak doğu-batı meselesiyle, doğu-batı zıtlığı yahut uyumu veya seçmeciliğiyle irtibatlandırılmadan herhalde doğru ve yerinde anlaşılamaz. Üst bir mesele olarak bu hususun altı çizilmelidir. Bir aşağıya inildiğinde Büyük Doğu’nun genel olarak “doğu”ya ait vurgular taşımakla beraber33 diğer unsurlardan, coğrafya ve medeniyetlerden ziyade dar manasıyla yeniden kurulması ve ayağa kaldırılması gereken Müslüman Türkü ve Türkiye’yi (geriye doğru Osmanlıyı) ifade ettiği söylenebilir. Çünkü “ırkımıza, din tarihlerinde ikinci insan tohumu Nuh peygamberin oğlu Yafes’e kadar bir çizgi uzatılan biz, Doğu ve Batı hesaplaşmasında topyekün Doğunun mümessili olduk. (…) Türk Osmanlı İmparatorluğu kadrosunda Doğuyu Araplardan sonra en büyük iş ve hamle planına çekti. (…) Öz bünyesinde Doğuyu heykelleştirmiş oldu” (s. 63). Aşağıdaki ifadeler bu “doğunun ve İslâmın mümessili olma” fikrini ifade etmenin yanında konjonktürel olarak Türkiye sınırlarının dışına taşmama hassasiyetlerine de bir şekilde itina göstermektedir. Zaten 31 CHP’nin yayın organı Ulus gazetesinin açtığı yarışma için kaleme alınan bu marşın veya yarışma sonunda birinciliğe layık görülenin İstiklâl Marşı’nın yerine ikame edilmek üzere yazdırıldığı rivayetleri de vardır. Mustafa Kemal Paşa’nın aynı yıl içinde hastalanması ve vefatı bu teşebbüsleri akamete uğratacaktır. 32 Büyük Doğu’nun ilk dönemlerini değerlendiren bir yazı için bk. Levent Cantek, “Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce 5-Muhafazakârlık, İstanbul, İletişim Yay., 2003, s. 645-55. 33 “Büyük Doğu isminin mekân ve saha delâleti sadece Büyük Asya’dır. Geriye kalan dünya zıt ve düşman saha… Büyük Asya’ya esasta bizzat Büyük Asya bulunmak üzere Afrika dahildir. Avustralya zıt ve düşman sahaya tâbi (…)”, s. 193, “Asyacılık” yazısı. “Doğunun mayasını ayrı zaman ve mekânlarda, ayrı mânalarda ve baş örnekler halinde Çin, Hint, Fars, Arap ve Türk kavimleri yoğurdu”, s. 43, “Kendi içinde Doğu” yazısı(Bu yazının muhtemelen ilk neşri “Millet millet Doğu” başlığıyla yayınlanmıştır, Büyü Doğu, sayı: 10, 4 Ocak 1945). Necip Fazıl Kitabı 281 60’lı yılların ortalarına kadar Türk muhafazakâr-mütedeyyin çevrelerinde Arap İslâm dünyasını, İran’ı, Hindistan bölgesini önemseyen, hele Türkiye ile eşit yahut yakın bir seviyede gören, İslâm Birliği fikrini öne çıkaran bir anlayış, bir yaklaşım, bir haberdarlık düzeyi yoktur. Tarihî ve kültürel sebepler, imparatorluk bakıyyesi olma gibi psikolojik gerekçeler yanında aktüel şartlar da bu durumu desteklemekte yahut öyle yorumlanmaktadır: “Büyük Doğu’nun kucakladığı ve bütünleştirdiği Şark vatan sınırları dışında herhangi bir ırk ve coğrafya planına bağlı değildir. Biz Büyük Doğu’yu öz vatanımızdan başlayarak güneşin doğduğu istikameti kurcalayan bir madde ve kemmiyet zemininde aramıyoruz. Biz Büyük Doğu’yu vatanımızın bugünkü ve yarınki sınırlariyle çevrili bir ruh ve keyfiyet planında arıyoruz. (…) Büyük Doğu çizmeli ayaklarla dışımızdaki iklimlere doğru kaba ve nefsanî bir yürüyüş olmaktan ziyade rüzgârdan hafif topuklarla içimizdeki iklimlere doğru ince ve ruhanî bir sefer… (…) Bir millet olmak şuuruna sımsıkı bağlıyız” (1959 baskısı, s. 1-2; 1986 baskısı, s. 8-9).34 “(…) Türk gitgide bütün mecalini kaybeden Doğuyu Araptan sonra İslâmın bayrağı altında Batının merkezine kadar ulaştırmak cehdi ve hâlâ Doğunun en canlı milleti olmak haysiyetiyle onun baş örnekliğini elinde bulunduruyor. Bu memuriyet (…) kemiyet üstü tarihî bir keyfiyet hakkından doğuyor ve Türkü Doğuya iflâsı veya ihyasiyle önder olmak nasibine bağlıyor” (s. 45). “Eğer Şarka doğru hepsi adına mutlaka rehber bir millete, Garba doğru da en hâkimleri ve lâyıkları önünde bazı haklarına ve faydalarına inandırmış bir ‘fasl-ı müşterek’ devlete ihtiyaç varsa, bu Türkiye’den başka kim olabilir?” (s. 392). “Tarihî kaderi gereğince bin seneye yakın bir zaman boyu İslâmın kılıcını temsil eden Türkte her şey bozulunca ondan kopma parçalarda da bozulacağı ve her biri maketlik bir kopyanın eseri olan Batı kölesi güdücüler elinde şimdiki hale geleceği ‘sosyolojik’ bir kanun icabıydı; ve hâkim millet Türkte başlayan bir bozuluşun bütün cüzlere sirayet edeceği hikmetine en eskin misâl olmak bedâhetini canlandırıyordu. (…) Türkte bozulan ancak Türkte düzelebilir. Türkte düzelince de her yerde düzelir ve her yeri düzeltir” (s. 421) “Büyük Doğu ideali kendi tekerlemeleriyle milliyetçiliğin de, 34 Dergideki neşirlerinden biri için bk. “Büyük Doğu nedir?”, Büyük Doğu, sayı: 2, 13 Mart 1959, s. 2 282 Necip Fazıl Kitabı cumhuriyetçiliğin de, devletçiliğin de, halkçılığın da, inkılapçılığın da ve daha niceliğin de aslına ve hakikatine malik olarak şudur: Menbaından mansabna kadar bütün Türk tarihini, mazisini ve istikbalini kucaklayan, o aziz varlığı topyekün cihan tarihinin en aziz fikir çileleri içinde yetişmiş bir ehliyetle kâinat çapında bir mizan ve murakabeye tâbi tutan, yarasa gözlü asrî yobazlara gerici görünecek derecede ileri, (…) bazı Avrupalılara bütün insanlığın beklediği ideolocyayı belirtici bir derinlik ve mükemmellik hissi veren, (…) son ileriyi (…) Allah ve Peygamberinin isim mihrakına bağlayan (…) eksiksiz ve tezatsız kurtuluş sistemi” (s. 461-62. vurgular bizim).35 Ana hatlar böyle olmakla beraber geniş mânasıyla Büyük Doğu’nun İslâmı ve merkezde Türkiye olmak şartıyla İslâm coğrafyasını da (hatta belki bütün coğrafyaları36) ifade ettiği rahatlıkla söylenebilir. “Büyük Doğu… İslâmiyetin emir subaylığı…”, “Bu senfonya Büyük Doğu’nun dünya görüşünden; ve bu dünya görüşü sadece saf ve gerçek İslâm ruhunun(…) bütün Doğu ve Batı dünyasını kucaklamış olan davasından ibarettir”, “İnsan, cemiyet, millet ve devlet halinde müesseseleşmemiz sadece İslâmiyetten sonradır”(s. 10, 11, 65) ifadelerini ve eserin bütününe yayılan, dahası gittikçe kuvvetlendirilen İslâmla ilgili belirleyici ve tayin edici cümleleri böyle anlamak herhalde doğru olur. Hatırat kırıntılarından anlaşıldığı kadarıyla tek parti yılları şartlarında açıkça İslâma vurgu yapmak yerine onu da içine alacak veya özellikle “Büyük” sıfatı üzerinden kuvvetli bir şekilde onu ima edecek Büyük Doğu adı tercih edilmiştir.Nasıl olsa doğunun son büyük sıçraması ve zirvesi de İslâmiyetle olmuştur. 35 Cumhuriyetin 15. yılı için yazılan fakat 1943 yılı Büyük Doğularında tekrar neşredilen “Büyük Doğu” marşının ilk kıtası şöyledir: “Tanrının alnından öptüğü millet / Güneşten başını göklere yükselt / Avlanır, kim sana atarsa kement / Ezel kuşatılmaz, çevrilmez ebed”. Büyük Doğu, sayı: 4, 8 İlkteşrin 1943, s. 12. 36 “Kendimizi Doğu-Batı diye mevhum ve mutaassıp bir ayırt edişe bağlayamaz, böyle bir darlığa sığdıramayız” (s. 13). Dergideki neşrinde bu cümlenin yer aldığı paragraf şöyledir: “Baştanbaşa yeryüzüne, hatta temas vasıtası bulunsa yıldızlara ve fezanın dibine kadar bütün mesafe, istikamet, hacim ve hareket âlemi üzerinde tam bir gerçeklik ve uyarlık iddiasında bir dava, nasıl olur da Doğu-Batı diye mevhum ve mutaassıp bir bölünüşe katlanabilir”. “Doğu-Batı”, Büyük Doğu, sayı: 3, 20 Mart1959. “Yeryüzü ve bütün insanlık tek bir vâhid olduğuna göre Doğuyla Batı arasında hiçbir sınır yobazlığına düşmiyeceğimizi baştan beri tekrarlamaktayız” ifadeleri için bk. s. 34. Necip Fazıl Kitabı 283 Buradaki temel problem bugün Necip Fazıl’ın da rahatlıkla içinde mütalaa edildiği İslâmcılık düşüncesi ve hareketi ile milliyetçi-muhafazakâr-mukaddesatçı düşünce arasındaki ilişkinin tabiatını, sebeplerini ve değişip dönüşmesini İdeolocya Örgüsü merkezli olarak nasıl ele alacağımızdır. Herhalde daha işin başında, Necip Fazıl’ın 1983 gibi geç bir tarihte vefat etmiş olmasına rağmen 1960’lı yılların ikinci yarısından itibaren zuhur etmeye ve eğitimli genç Müslüman nesil arasında kuvvetlenmeye başlayan yeni İslâmcılık hareketiyle irtibatının hem hissî hem de fikrî ve fiilî olarak zayıf olduğuna işaret etmek gerekecektir. (Bu tesbit Nurettin Topçu, hatta Sezai Karakoç için de geçerlidir). Necip Fazıl’ın da mensup olduğu milliyetçi-muhafazakâr fikir adamlarının, siyasetçilerin (belki halkın da) kafasında ve gelecek tasavvurlarında İslâmiyetle Türk/Türkiye, Müslümanlıkla Türklük/Türk milliyeti arasındaki mesafe veya problemli alan ve boşluk bugün anlamakta zorlanacağımız kadar az ve tâli bir mesafedir.37 Kültürel ve tarihî irtibatları kuvvetli, siyasî mücadele imkânları daha fazla olan bu tasavvur onların bugün anladığımızdan epeyce farklı olarak “ümmetçi” ve inkılapçı olmalarına da mâni değildir. Çünkü onları Cumhuriyet ideolojisinden, resmi milliyetçiliklerden, uzlaşmacı tarafı baskın “renksiz” muhafazakârlıklardan, ırkçı ve Turancı temayüllerden,38 Yunan yahut Hitit-Sümer-Eti medeniyetleri merkezli Anadolucu fikirlerden koruyan yahut uzaklaştıran bu İslâm öncelikli millî/milliyetçi düşünce dünyaları ve mücadele biçimleridir. Metinlere kulak verirsek; “Türk milletine gereken yol en girift, en mahrem ve en iç kavranışiyle İslâmiyettir” (s. 84). “Bu [İslâm] ihtilâl-inkılabın[ın] kadrosu mukaddesatçı ve milliyetçi gençlik, dayanak sınıfı da şehadet getiren herkes…” (s. 176). “Başyücelik emirleri-Vatan dışı: Bu emirle beraber Türk vatanının, yalnız Müslümanlar ve Türklerle meskün, yalnız Müslümanlardan ve Türklerden ibaret bir hale gelmesi, hain ve muzlim unsurlardan baştan başa temizlenmesi için her tedbir alınacaktır” (s. 299). “En soylu ahlâkın kaynağından gelen Türk milleti” (s. 355). 37 Ayrıca bk. “Milliyet” başlıklı yazı, s. 211-13. 38 Necip Fazıl’ın Türk aydınları için hazırladığı “Nefs muhasebesi” başlıklı ankette yer alan “Bizim için sınırdışı bir ırkçılık ve milliyetçilik temayülünün doğruluğuna inanıyor musunuz?” sorusuna kendisinin verdiği cevap “hayır”dır. Büyük Doğu, sayı: 1, 17 Eylül 1943, s. 4. 284 Necip Fazıl Kitabı “İşte bizim milliyetçiliğimiz; İslâma bağlı Türk ruhunun, bu mutlak kadro içinde Türk duygu ve düşünce hususiyetlerinin milliyetçiliği!...” (s. 357). “İslâm, 550 yıl kılıcını elinde tutan Türkiye’de bozuldu ve her yerde altüst oldu. Bu, ancak Türkiye’de düzelirse her yerde sağlığa kavuşabileceğine ait ilâhî bir ihtar. İslâmı yenileyecek olan nesil, bu ruh ve madde felâketleri Türkiyesi’nde son ve som, hepçi ve bütüncü tepki halinde zuhur etmekle mükellef. Bunca zevalin ardından ancak kemal çığırı açılabilir” (s. 504).39 İdeolocya Örgüsü’ndeki kuvvetli “Türkün ruh kökü”40 ve bu köke sıkı sıkıya bağlı millet/gençlik vurgularını, nihayet İslâm ve İslâmiyetle ilgili meselelerde bile Türk ve Türkiye ısrarını bu çerçevede anlamak ve şerh etmek herhalde daha yerinde ve doğru olacaktır. Özel olarak düzenlenmiş “Devrimbaz Karviziti”nde yer alan devrimbaz tanımın39 “İslâmı yenilemek” başlıklı iki sayfalık bu enteresan metin 1979 tarihini taşımaktadır ve herhalde ilk defa kitabın 1986 baskısında yer almıştır.“(…) Bu asırlarca, İslâmın kılıcını elinde tutmuş olan Türke, tarihî bir kader olarak Allah’ın verdiği bir imtiyazdır ve bu imtiyaz noktasına birleştirici mihrak gözüyle ve dikkatle bakmak lazımdır” ifadeleri için bk. Necip Fazıl Kısakürek, Hitabeler, 10. bs., İstanbul, Büyük Doğu Yay., 2010, s.241. (1975 yılında Milletlerarası İslâm Talebe Teşekkülleri 3. Genel Konferansı’nda yaptığı “Beklenen Zuhur” başlıklı konuşmadan). Necip Fazıl’ın İslâmiyet öncesi Türkler için kullandığı ifadeler de dikkat çekicidir: “Tarihin ezelî karanlığı içinde, pırıl pırıl ışık helezonları çizerek sadece madde zeminini köpürtücü mücerret bir hayatiyet ve hareketiyle fezada bir seyyarenin teşekkül devresine eş bir varlık belirten Türk gerçek ve billurlaşmış fikir ve ruh dünyasına İslâmiyetten sonra girdi” (s. 65); “Cedlerimiz İslâmı kabul edi[nce] (…) madde fatihliğinden, onunla beraber mâna fatihliğine geçmiştir. (…) Türk İslâmiyeti kabul ettikten sonra düşünmeye başlamıştır. (…) İlk iş olarak kaba, müşahhaslardan ileriye geçemeyen dilini [Arapça ve Farsça ile] zenginleştirmek zaruretini idrak etmiştir” (s. 386); “Anadolu… Bozkurtun bir dere kenarında gümüş sulara dalıp gözlerindeki tılsımlı ateşi seyrede ede içli ve mütevekkil bir söğüt ağacına istihâle ettiği ‘mübarek’ diyar…” (s. 492). 40 Peşpeşe gelen “İslâm ve Türk ruhu, İslâm ve Türk ahlâkı, İslâm ve Türk an’anesi, İslâm ve Türk tarihi” vurguları için bk. s. 140. “En genç ve saffetli kavim olan Türkün” ifadesi için ayrıca bk. s. 49. “Ruh kökümüzden olmıyan üniversite profesörü olamaz” (s. 315); “CHP (…) Türkün ruh köküne zıt[tır]” (s. 390). “Türk ruhu”nun tasviri için bk. s. 356-57. 1968 baskısındaki ithaf: “İşte Türk ruh köküne bağlı olarak son 25 yıl içinde yetişen, bugün bakan, profesör, milletvekili, doktor, avukat, gazeteci, partici kim varsa gıdasını Büyük Doğu ekmeğine [İdeolocya Örgüsü’ne] borçlu bildiğim (…) Anadolu gençliği”.“Doğunun ruh kökü” kullanımı için bk. s. 10. “Türkü sevmek” için bk. s. 213. Necip Fazıl Kitabı 285 daki (“Mânevî Batı sömürgeciliğinin iç ajanı ve Türk ruh kökünün DDT’yle kurutucusu”. s. 180) Türk ruh kökü de rahatlıkla İslâmla aynı mânaya alınabilir. Zaten kitabın üçüncü bölümü ilk bölümlemenin yapıldığı 1968 baskısından itibaren “Türkün Muhasebesi” başlığını taşımaktadır (s. 61-91)41 ve “Ana Kaynak: İslâm” başlıklı dördüncü bölümden önce gelmektedir.(Yazarın, yukarıda başka bir vesileyle temas ettiğimiz yeni “evrenselci ve aktivist İslâm” anlayışlarını savunan müelliflerle ve fikirlerle problemli oluşunun sebeplerinden biri de budur). Eserde bugün için şaşırtıcı gelebilecek şekilde İslâm dünyası yahut Müslüman milletler fikrinin nerede ise hiç olmayışı Türkiye merkezli İslâm ve İslâm inkılabı anlayışının beklenebilir bir neticesidir. Eğer bir İslâm dünyası varsa veya olacaksa bu Türkiye ile, Türkiye ve Türkler sayesinde olacaktır. İslâm inkılâbı “dava[sı] evvelâ vatan sınırları içinde, sonra eşit ruh muhtevasına sahip [müslüman] milletler kadrosunda, daha sonra da bütün zıt topluluklar muhitinde zafere ulaş”acaktır (s. 251). “İslâm inkılabı”nı hedefleyen beş yüz küsur sayfalık kitap boyunca adı geçen İslâm ülkesi yahut İslâm şehrinin fevkalâde az olması, Türkler dışında bahsedilen Müslüman millet yahut kavim isminin çok sınırlı seviyede kalması bu kesin ve katı fikrin (belki inancın) neticesi olmalıdır.42 (Bu yazıda temas etmeyeceğimiz bir hususa bu vesile ile işaret edelim: Metnin “başyücelik” projesi etrafında bütünüyle devletçi-merkeziyetçi-otoriter bir karakter taşıması, buna paralel olarak millet ve fert vurgularının zayıf olması meselesi de bir tarafıyla bu Türkiye “merkez”lilikle alakalıdır). Bu noktada kitabın bütününe yayılan bir problemden, bir paradokstan, oryantalistik dilin etkisinde gelişen ve katılaşan modern döneme ait bir kabulden bahsetmek gerekecektir. Beklenen/hazırlanan İslâm inkılabının merkezindeki Türkler, Osmanlılar müellife göre hem 41 “Türkün Muhasebesi” 1946 Büyük Doğu’larında peşpeşe yayınlanan (sayı: 12, 13, 14) üç yazının ortak başlığıdır. Kitaplaşırken “Türkün Muhasebesi” bölüm başlığı olacak, bu üç yazı da “Oluş”, “Sebep”, “Teşhis” adlarını alacaktır (s. 63-70). 42 İstisnai cümlelerden biri: “Bu dava herhangi bir rejime karşı başka bir rejim teklif ve propagandasında bulunmak değil; Türkünden, Arabından, İranlısından, Hintlisinden, Çinlisinden, Endonezyalısından ve daha filanından ve falanından hiçbirine mahsus olmaksızın, İslâm dünyasını bütün yeryüzüne, kavimler ve tarihî vâkıalar üstü mücerret ve gerçek hüviyet ve şahsiyetiyle saf bir mefküre ve münezzeh bir ideolocya halinde belirtmek işidir. Bu davaya İslâmın iyi veya kötü bütün mensupları kadar bütün mensup olmayanları da muhataptır” (s. 154). 286 Necip Fazıl Kitabı tarihte hem de bugün, ilim, tefekkür ve sanat açısından yetersiz bir seviyededir. İşte açık hüküm: “Dünya çapında tek bir kafa bile yetiştiremedik” (s. 9, 137, 138). Böyle ise eğer, tarihte de böyle olduğuna göre arızî ve dönemsel olmayan, bir tür tabiat ve karakter haline geldiği düşünülebilecek bu yetersizlikle, bu yoklukla inkılap ve büyük sıçrama nasıl gerçekleştirilecektir? Hatta tarihteki sıçramalar, -yazara göre hiç değilse Kanuni’ye kadar- nasıl gerçekleş(tiril)miştir? Bu katı hükme hangi delillerle yahut nasıl bir akıl yürütme ile varılmaktadır? Bu soruların ve tabii cevaplarının bir mesele olarak kitapta olmadığını söyleyebiliriz. (Tarih fikri başlığında bu meseleye kısmen tekrar döneceğiz). Fakat Türklerde ilim, tefekkür ve sanat yokluğunu kesin bir dille anlatan ifadelerden temsil gücü yüksek olan bir kısmına yer vermek uygun olacaktır: “Bizde hele Tanzimattan beri, belki de ırkî bir akametten ötürü hiçbir büyük tefekkür adamı yetişmemiş” (s. 59, ayrıca bk. 435). “İslâmiyetle millî bünyemiz arasındaki mayalanmanın en olgun âhenge vardığı Osmanlı İmparatorluğu fatihlik devresinde, bizim bütün duygu ve düşünce planımızı kuran İslâmiyet kadrosuna kendimizden katabildiğimiz en büyük vâhit, İslâmlıktan evvelki seciyemize de eş olarak maddî hamle, iş ve hareketten ibaret kaldı. Biraz evvel bizdeki tefekkür kıtlığını kaydetmiştik. (…) Saf ve büyük tefekkür planında bir türlü doğurucu, oldurucu, ibda edici olamıyoruz. (…) “İslâm yazı çizgilerine Yesari’nin, İslâm mekân ölçüsüne Sinan’ın, İslâm ses terkibine Dede’nin, tahassüs kumaşına Yunus Emre’nin eklediği yüzdeyüz şahsî, millî, hususi unsurlara rağmen doğrudan doğruya saf ve büyük tefekkür planında ve basit nas ezbercileri, kâtipler, usulcüler dışında içimizden bir Şeyh-i Ekber, bir İmam-ı Rabbanî, bir İmam-ı Gazalî fışkırmayışını oldum olası saf ve büyük tefekkür mevzuunda tam bir yetkinliğe varmamış olmaktan başka hiçbir türlü ifadelendiremeyiz. (…) Arap ve Fars milletlerinin asırlarca sarf ve nahiv esaretine düşmemiz ve bir türlü içerden dışarıya doğru kendimizi muhasebe edemeyişimiz. Dünya çapında bir Türk mütefekkiri doğuramamış olmak nasibi –ki ezelde Bozkurdun bize geçit gösterdiği saniyeden şimdi şu satırları okuduğunuz saniyeye kadar oluş çilelerimizin tek müessirini teşkil eder- tamamiyle anlaşılıp çerçevelendiği zaman, bize başka bir Bozkurt hakiki kurtuluş çeşidini göstermiş olacaktır. (…) Din bahsinde de belki büyük, soylu hatta şahsiyetli fakat daima taklitçi kalmak sınırını aşamadık. Necip Fazıl Kitabı 287 (…) Karaların ve denizlerin hakimi Türk ezelden beri saf ve büyük tefekkür kafaları yetiştirmemek yüzünden ne Doğuyu ne de Batıyı köklerine kadar müşahede edebilmiş[tir]” (s. 66-68, ayrıca bk. 137- 38,.vurgular bizim).43 “Terkipçi ve sistemci Türk mütefekkirlerinden hiçbir haber gelmedi” (s. 90). “(…) Büyük Türk mütehassıslar kadrosundan mahrumuz. (…) Hatta bütün tarihimizi dolduran büyük asker, büyük şair, büyük mimar, büyük musıkişinas ve büyük kopyacı âlim bolluğu içinde büyük ve şahsiyetli dünya görüşümüzü iklimlendirecek büyük mütefekkirden mahrumuz” (s. 435, vurgular bizim). Aslında “savaş yapan, iyi kılıç kuşanan, siyasî başarılar sağlayan fakat düşünmeyen Türk” fikri XIX ve XX. yüzyıl Müslüman aydınlarını esir almış ve esas itibariyle Osmanlıları, Müslüman Türkleri tasfiyeye yönelmiş yaygın bir oryantalistik fikir, daha doğrusu oryantalizmin mahkûm etmek istediği muhataplarınca ilmî bir gerçek gibi içselleştirilmiş naif bir slogandır. Bu fikrin önünde veya arkasında İslâm dünyasında Gazalî ile birlikte, XII. asırdan sonra ilmin durduğu/gerilediği, ilim hayatının tekrardan ibaret olan şerh ve haşiyelere boğulduğu, Osmanlıların ilim vadisinde behrelerinin olmadığı türünden daireyi tamamlayıcı başka ifadeler de vardır.44 Necip Fazıl da bunları bir şekilde kabul ediyor fakat kendi dönemi için bu mantığın neticelerine âdeta karşı çıkarak bu tabiattaki Türklerden tabir caizse bir inkılap ordusu kurmaya, “Sakarya Türküsü”ndeki kelimelerle söylersek “yüzüstü çok sürünen”lerden “dev”leşen, “dimdik doğrulan”, “ayağa kalkan” bir nesil inşa etmeye çalışıyor. Eserin bir başka yerinde inkılabı yapacakların vasıfları sayılırken “vecd ve aşk mizacı” yanında sabırlı ve sebatkâr, nizam ve disiplin sahibi, aktif, azimli, fedakâr, estetik, teşkilatlı, mantıklı, kuvvetli, muktedir, kendini adamış… gibi aktivist unsurlar sayılmaktadır (s. 181-82). “Düşünmeyen Türk” vurgusu biraz da bu makus talihi tarihte yenen ilk kişi olarak kendisinin istisnai ve kurucu bir figür şeklinde yükselme43 Kitapta“Sebep” başlığıyla yer alan bu yazının ve içindeki düşüncelerin, iddiaların ilk neşirleri için bk. “Kendi mizanımız-2”, Büyük Doğu, sayı: 8, 5 İkinciteşrin 1943; “Türkün muhasebesi-2”, Büyük Doğu, sayı: 13, 25 Ocak 1946. “Fikirsiziz efendiler!” diye başlayan “Fikirsizlik” yazısı için ayrıca bk. s. 434-36. 44 Bu konuda bazı örnekler ve anlatımlar için bk. İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz-Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, İstanbul, Dergâh Yay., 2011, s.64, 80, 93. 288 Necip Fazıl Kitabı sine yol açacak bir mekanizmadır. “Bizi 400 yıllık bekleyiş devremizin son ıstırap sayhası ve bu inkılabın ilk sesi kabul edebilirsiniz. Memuriyetimiz (…) bu inkılabın planını, -işin madde tarafı sizin olsun- fikirler, mânalar dünyasına nakşetmekten ibarettir” (s. 150), “İmdi, olanca çapımız ve gücümüzle meydan yerinde görünmek, Allah’ın haklı çıkardığı davamızı âbideleştirmek ve ‘tez’lerimize tac giydirmek vazifesi de şimdi belli oluyor” ifadeleri tam da bunu anlatmaktadır (s. 175, ayrıca bk. s. 11, 161, 164, 182, 210). Yazarın ve metnin dayanakları veya yeni kurucu unsurları ise pek de müşahhaslaştırılamayan fakat üst çerçeve olarak bütün yolların kendisine çıktığı İslâmdır, VII. asırdan XVI. asra kadar belli belirsiz bir İslâm ve Türk tarihidir ve muhtemelen en müşahhas unsur olarak da tasavvuftur. Bu unsurlar ve bunların dillendiriliş biçimleri onun, eğitim aşamalarında olan gençler dahil olmak üzere büyük kalabalıklarla münasebete geçmesi ve kalıcı bir irtibat kurmasıyla neticelenecektir ki modern iletişim araçlarıyla kurulan bu münasebet ve duygu yakınlığı siyasî muhalefete kaynaklık etmesi bakımından da anlamlı ve dayanıklı bir hadisedir. Bununla beraber Necip Fazıl’ın eserlerinin ve fikirlerinin doğru-seviyeli bilgi ve muhkem yorumlardan ziyade hissiyatla, büyük kalabalıklara hitap edecek, onlarla münasebeti kolaylaştıracak unsurlarla çalıştığının altını bu mesele etrafında da çizmek gerekir. Mizacına da uygun olan bu tercih onun hem en kuvvetli hem de en zayıf tarafıdır. Onu ezilmiş ve dinî-mânevî değerleri zaafa uğramış muhafazakâr-mütedeyyin kesimin, muhalefetin güçlü temsilcisi ve muhalif söylemin kurucularından biri haline getiren sebeplerden biri de budur.45 Kuvvet ve zaafın birlikte bulunduğu bu hissiyat düzeyi ve “büyük okumalar”la işleyen bu çizgi Necip Fazıl’ın takipçilerinde, hatta daha geniş bir çerçevede Türk muhafazakâr-milliyetçi-mütedeyyin muhitlerde uzun yıllar devam etmiştir ve büyük ölçüde hâlâ devam etmektedir. 45 Şerif Mardin’in tesbiti zikre değer: “Müslüman uyanışçı kuşağı, onu Türk edebiyatının [ve Türk düşüncesinin, İK] bir abidesi olarak gösteriyorlarsa bu kısmen onun edebî [ve fikrî, İK] eserlerinde ve bu eserlerin karakteristik modern söyleminde, Türk laik düşünürlerin İslâmî düşüncenin özünde modern olmayan, ‘geri kalmış’, ‘ilkel’ ve ‘köhne’ olduğu yolundaki iddiasını çürütebilmiş olmasından ileri gelir”. “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi”, Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, ed. Şerif Mardin, Ankara, Doğu Batı Yay., 2007, s. 220. Necip Fazıl Kitabı 289 Batı yahut Avrupa Fikri; Modern Bilim ve Yitik Hikmet İdelocya Örgüsü’ndeki batı fikri, doğu gibi modernleşme tarihimizdeki doğu-batı tartışmalarının beklenebilir bir parçası, bir uzantısıdır. Bu sebeple batı yahut Avrupa eserde hem uzak yahut mesafeli durulan hem de sıcak bakılan bir yapı, naif bazı operasyonlarla mûnisleştirilen, yakınlaştırılan bir çerçeve içinde kendini gösterir. Batı bir tarafıyla diyar-ı küfürdür ve bu menfi yönünün kuvvetli dinî-tarihî-kültürel kökleri vardır. Buna şimdi sömürgecilik, misyonerlik, oryantalizm gibi kuvvetli ve düşman hattını takviye eden unsurlar da eklenmiştir. Bu unsurlar bu şekilde eserde açık olarak çok geçmez ama zımni olarak var oldukları rahatlıkla söylenebilir. Batıya karşı düşmanlığı, kötümserliği, küçümsemeyi ve nefreti bunlar beslemektedir. Fakat İdeolocya Örgüsü’ndeki batı aynı zamanda birçok zaferin, meziyetin, başarının, atılımın biriktiği, özellikle bilimin, sanayinin, teknolojinin boy attığı, dolayısıyla dikkatle bakılması ve belki taklit edilmesi gereken bir yer, bir zihniyet dünyasıdır. Müsbet algılanan ve öyle yorumlanan bu ikinci batıyı meydana getiren hususiyetler, kitabın ifadeleriyle “metod, sistem, akılla maddeye tahakküm sistemi, laboratuvar tecrübesi, Yunanî ve hendesî zevk”tir (s. 70). Bunlar aynı zamanda batının bize galebe çalmasının sebepleri ve kaynakları olarak görüldüğü veya öyle yorumlandığı için mağlubiyetten kurtulmak, ayağa kalkmak, İslâmı yeniden hakim kılmak için bizde olması gereken ve kuvvetle ihtiyaç duyulan “müsbet” unsurlardır. “Bir asırlık Avrupalılaşma gayretimiz eğer bizi gerçekten bir arpa boyu Avrupa’lıya yaklaştırabilseydi [üstte sayılan] bu beş unsurdan birer parça hisse alır ve o hisseciklerle anlardık ki bu gidiş kof ve sahtedir. Avrupalı bize son derece maharetle idare ettiği gizli telkincileri vasıtasıyla kendi öz ruhunu terkip eden cevherlerden hiçbir şey kaptırmaksızın birer cansız ve mânasız kalıp halinde şapkasını, ceketini, pantolonunu, muaşeret edeplerini ve ideolocyalarının posalarını, aletlerinin ihraç malı beylik mamullerini verdi ve bütün bunların sırrını kendisine sakladı” (s. 70-71, vurgular bizim). Bu çalışma çerçevesinde önem atfedilerek üzerinde durulacak kısım ikinci kısım yani batının, Avrupa’nın meziyet ve faziletleri ve bunların yazar tarafından algılanma, yorumlanma ve sunulma biçimidir. Zaten eserdeki batı probleminin hacim olarak değilse de temayül olarak kuvvetli olan tarafının bu olduğu dikkatli bir gözden kaçmayacaktır. Bu sebeple Necip Fazıl’ın “müsbet batı” tasvirlerinin, yorumlarının ve 290 Necip Fazıl Kitabı böyle düşünmesine kaynaklık eden mantığın, açık veya örtük sebeplerinin, varsa gerekçelerinin tesbiti ve şerhi gerekmektedir.46 Çünkü buralarda Cumhuriyet ideolojisinin İslâm ve Osmanlı tarihiyle ilgili tekrarladığı, ders kitaplarına kadar girmiş kabullerin birçoğuna tesadüf etmek mümkündür. Meselâ “otomobile şeytan arabası, matbaaya küfür aleti, Nizam-ı Cedid kaputuna küfür libası ve daha bilmem nelere, bilmem ne hükmünü veren ham ve kaba softa (…), dinin en korkunç suikastçısı (…) tavla zarı kafalı tip” (s. 136) gibi karşı taraftan geldiği zannedilen tanıdık ifadeler eserde farklı şekillerde çokça geçmektedir. Yalnız şu hatırlatmayı yapmak lazım: Necip Fazıl batının teşekkülü ve fikrî kaynakları üzerinde zaman zaman durmakla beraber,onun açıkça tebcil ettiği ve örnek gösterdiği, Türkiye’yi, İslâm dünyasını ve Müslümanları tenkit için ölçü olarak kullandığı dönem Rönesans dönemi ve sonrasıdır, yani kısmî bir batıdır.47 XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise batı buhran dönemine girmiş, ruhunu aramaya başlamıştır (bk. s. 42, 45). “Program-Reçete” başlıklı yazıda şu satırları görüyoruz: “(...) Evvelâ topyekün Garp dünyası, Türk’ün ve onun arkasında Doğu milletlerinin gözünde, bir türlü sırrına ulaşılmaz tılsımlı bir umacı olmaktan çıkarılmalıdır. Bu dünya, Batı dünyası, sadece ‘Rönesans’tan beri aklın fetih haklarını yerine getirmiş -bize Kur’an’ın emri- ve eşyayı ustalıkla teshir etmeyi bilmiş bir müsbet bilgiler harikasından başka bir şey değildir ve o sınırdan öteye onun hiçbir takdir ve taklit değeri yoktur. Bütün sahteliklerimizi, karşısında apışıp kalma ve kendisini putlaştırma yolundan devşirdiğimiz Batı dünyasını böylece ikiye bölüp, ilk yarısını ‘mükemmel!’, ikinci yarısına da ‘esfel!’ diyebileceğimiz ruh ve şahsiyet kıvamını tuttuğumuz gün doğacak güneş, kurtuluşumuzu müjdeleyecektir”(s. 433, vurgular bizim). Kitapta ısrarla savunulan esas görüş Müslüman Türklerin ve doğunun “garbın akıl hârikası önünde hezimetinin sebebini bir türlü kestir[e] 46 Necip Fazıl’ın batının teşekkülü ve hususiyetleri konusundaki genel fikirleri ve tesbitleri için bk. “Doğu ve Batı muhasebesi” başlıklı 2. bölüm, s. 19-59. 47 “Rönesanstan sonraki dünyanın İslâmî gözle görülemediğine ve güdülemediğine inanıyoruz!” (s. 95); “Ve Garbın Rönesans şahlanışı, Arapların eliyle Batıya intikal etmiş eski Yunan metinlerine dayandığı halde İslâmî temsil kadrosu adına, bu şahlanışın belirttiği mânayı anlayamamak ve ona göre davranamamak ne demek?” (s. 225). Necip Fazıl Kitabı 291 meyen, eşya ve hadiselere yeniden hakim olma cehdine tırmanamayan ve bazı fertlerini bu yüzden öte tarafa [batıya] kaptırdığı halde mahzun ve mütevekkil, şuursuz ve bilgisiz bir sadıklar topluluğu” haline gelinmiş olmasıdır (s. 31. vurgular bizim). Bunun sebebi bir taraftan ham yobaz ve kaba softalar, diğer taraftan inkâr ve kaba taklit yobazları, satıh inkılapçılarıdır. Halbuki “Hikmet müminin yitik malıdır, nerede bulursa alır” (s. 32, 49, 136, 191, 225) hadisine uyulsaydı durum böyle olmayacaktı. İslâm dünyasındaki modern düşünce hareketleri açısından hiç de orijinal ve yeni olmayan bu fikir ve düşünme biçimi, modern batı dünyasındaki insan merkezli akıl-deney anlayışını, bilim ve teknolojiyi rahatlıkla “hikmet” seviyesine ve esas itibariyle İslâma ait, taklit edilmesi ve alınması meşru unsurlar hatta İslâmdan alınma/batıya İslâmdan geçme (s. 194) düzeyine çıkarırken parlak fakat doğruluk derecesi meşkük cümlelerin, iddiaların önünü olabildiğince açmaktadır. “Derinliğine doğru insanın ve bütün ruh iklimlerinin kaynağı olan Doğu, (…) sığlığına doğru insanın ve bütün madde bilgilerinin menbaı olan Batı”; “Doğu ruha, Batı da maddeye dürbünün doğru tarafıyla bakmış; Doğu maddeye, batı da ruha aynı dürbünün tersini çevirmiştir” (s. 35, 36, 37), “Bugün Batı dünyası tarafından şiarlaştırılmış akıl harikası” (s. 377) gibi hissiyatı yüksek fakat ne dediği pek de anlaşılamayan muğlak ifadeler bunlara ek örnekler olarak verilebilir.48 Bu ve benzeri yorumlara göre modern bilim ve teknoloji, modern akıl yürütme biçimleri; vatanı, dini-imanı olmayan “nötr ve evrensel” vakıalardır ve en çok da Müslümanlara yakışmakta, yaraşmaktadır. Bu mantık atom bombasını icat etmeyi, aya çıkmayı da Müslümanlara terettüp eden fakat maalesef yapamadıkları bir vazife, hatta mecburiyet haline getirecektir. Batı veya Avrupa konusunda Necip Fazıl’ı, çok tenkit ettiği modern dönem Osmanlı aydınlarına, Cumhuriyeti kuran kadroya iyice yaklaştıran ve ziyadesiyle problemli ifadelere bir göz atalım: “Batıyı anlamak hakkı her şeyi anlamak hakkiyle beraber sadece Müslümanlardadır” (s. 72). “Fezaya [aya] insan göndermek maddecinin değil, ruhçunun vazife ve hakkı, Müslümanın memuriyeti…” (s. 99).“Atom bombasını bizim dünyamız icad edemediyse kabahati sadece iyi Müslüman olamayışımızda arayalım. Aya biz gidecek ve oraya bilmem kaç 48 Benim Gözümde Menderes kitabında yer alan “aklımızı Batı’dan devşirirken ruhumuzu Doğu’da tutmamız” gerektiği ifadeleri, bu mantığın seçmecilikten de ötede nerelere uzanabileceğini göstermektedir. 292 Necip Fazıl Kitabı yıldızlı Amerikan bayrağı yerine tevhid livasını biz dikecektik” (s. 121).49 “XVIII. asırda artık aklın madde üzerindeki tecessüs ve tefahhus hakkını sistemleştirmeye ve bu sistemin ilk yemişlerini devşirmeye başlayan Batı dünyasından ve bu aziz cehdi emreden dinin yalnız İslâmiyet olduğundan daima habersiz (…)” (s. 132). “Garp dünyasını yükselten ‘rönesans’ hamlesindeki ruh, insan aklının eşya ve hadiseleri feth ve teshir etme vecdi, hakikatte Hıristiyanlığın değil, İslâmın malıdır. (…) Beklediğimiz inkılap ve inkılapçı, yalnız şu düsturun bayrağını açacaktı: Aklın bütün hak ve müesseselerini Garptan öğrenip, tam hazmedip ve tam benimseyip, bunu kendi öz ruhumuzun emrine vermekten başka işimiz ve çaremiz yoktur. (…) Dünün, dini yanlış anlayan yobaziyle, bugünün körükörüne Garplılaşma ve maymunlaşma yobazı, aynı zamanda tasfiyesine memur olduğumuz geriliş ve aşağılık kutuplarıdır” (s. 149-50). “Garplının ruhî butlanından hariç ve iyi taraflarını lif lif ayıklayıp onu ‘hikmet ve hakikat müminin kaybolmuş malıdır, nerede bulsa alır’ fermanıyle ve gerçek bir bünye aşısiyle Doğu’ya zam ve bundan yepyeni bir terkip çıkarmak” (s. 191-92).50 “İslâm inkılabının Asyacılık [Büyük Doğu] davası müsbet Garbı, olduğu gibi Garplının elinden almak, ona malik bulunmadığı ruhu ilâve etmek ve birdenbire bütün Asya’ya teşmil edip sunî ve zalim cihan ‘manderen’lerinin karşısına (…) çıkartmak gayesi (…)” (s. 196). “Mücerret keyfiyet olarak müsbet bilgiler İslâmın malıdır. Halbuki müşahhas vâkıa olarak müsbet bilgiler Garbın Şark dünyasına ve onun merkezinde İslâm âlemine karşı öldürücü silahı, uyuşturucu zehri ve kıstırıcı tuzağı olmuştur” (s. 224. vurgular bizim).51 “(…) Müsbet ilim planından da yıldızlara kement atmaya [aya çıkmaya] kadar her hakkın İslâma ait olduğu öğretilir ve genç nesiller böylece vazifelendirilir” (s. 317). 49 “İslâm ve müsbet bilgiler” başlıklı yazının içinde yer alan bu ifadelerden sonra dile getirilenler muhafazakâr sağ kesimin yorumları kadar Cumhuriyet ideolojisinin söylemine de yaklaşmaktadır: “Ne yazık ki Garplının sırf madde âlemini çepeçevre ihata ve sımsıkı tasarruf etmekten gelen ham kuvvetiyle bizi sarsmaya başladığı günlerde hemen yapılması gereken nefs muhasebesine bağlı olarak müsbet bilgiler şuuru bize dinin bir emri telakki edileceğine, din âlimi geçinenlerimiz arasında bisiklete şeytan arabası ve matbaaya küfür aleti diyenler bile oldu; ve o zaman bu gübre kafalılara ‘asıl siz dine iftira bakımından şeytanın emrinde çalışıyor ve asıl siz bu hükmünüzle küfüre yaklaşıyorsunuz!’ diyebilenler çıkmadı” (ayrıca bk. s. 132). 50 Başyücelik Devleti’nde “Hükümetin 11 Davası”ndan biri de “Garbın müsbet bilgiler manzumesini kendi topraklarında iklimlendirici, ananeleştirici ve bütün taklit ve özenti planlarından çekip kurtarıcı”dır (s. 267). 51 Bu yazının başlığı da “Müsbet Bilgiler”dir (s. 224-27). Necip Fazıl Kitabı 293 Bu ve benzeri cümleler ve düşünceler modern bilim ve teknolojinin batıdaki hikâyesi, felsefî kaynakları, siyasî ideolojisi, sosyokültürel amaçları ve hususen dinle problemli alanlarıyla irtibatlandırıldığında muhtemelen hissiyat ve psikolojik tatmin dışında elde fazla bir şey kalmayacaktır. Yine de yakın tarihimiz açısından elde kalanı yani hissiyatı ve psikolojik fonksiyonu önemsemek gerekir, çünkü kriz ve geçiş dönemlerinde toplumu ayakta tutan, sıkılaştıran ve istikbale doğru taşıyan felsefî doğruluk ve mantıkî tutarlılıklardan ziyade bu türden çıkarımlar ve kabullerdir. Bununla beraber “Müslümanlıkta dünya odur ki mümin onu zaptedecek, ona hakim olacak, fakat onun esaret ve hakimiyetine düşmeyecek” (s. 102) ve “memuriyeti öteleri fethetmek olan insanın evvela bu dünyayı fethetmesi [lazım]” (s. 122) gibi kuvvetin ve hakimiyetin-tahakkümün peşinde koşmaya doğru giden, Büyük Doğu dergisinin 10 Birincikânun 1943 tarihli 13. sayısının kapağı. Türkiye sathında minarelerle fabrika bacaları yan yana, birbiriyle yarışıyor. Bu sayıda yer alan yazı başlıklarından biri “Fabrika ve iman”. Şu ifadeler de İdeolocya Örgüsü’nden: “Büyük Doğu idealinde minarelerle fabrika bacaları, tek ve çift hesabiyle aynı dizide ve yanyanadır”, “öyleki, her minaret bir fabrika bacasiyle nişanlı...” Büyük Doğu’nun 5 Nisan 1946 tarihli 23. sayısının kapağında da minare ve fabrika bacaları çizimi var; içiçe iki unsur bir diğeri için hem lüzumlu hem tamamlayıcı, hem güzel bir öge olarak düşünülmüş. Muhafazakâr-mütedeyyin kesimi uzun yıllar etkileyen kuvvetli bir düşünce bu. Fikir adamları içinde İsmet Özel’e kadar tek istisna belki Nurettin Topçu. 294 Necip Fazıl Kitabı ayrıca felsefî olarak laik-seküler fikirlere yol veren tasavvurlara doğru kaymaları görmek gerekecektir. Tahsil için Avrupa’ya talebe gönderme meselesi de benzer bir mantık üzerinden savunulmakta ve meşrulaştırılmaktadır. “Ruhları bulanık fakat akılları yetişkin” Avrupa ülkesinde “gayet ince ve ulvi bir casus sıfatiyle”, “madde sahasında bilgi toplamaya gönderilecek talebe, bu işini bir gün nasıl olsa hesaplaşacağı Batı ordusundan sır çalmaya giden bir kurmay hüviyetindedir ve (Japonlar gibi) gireceği iklimin kötü tesirlerinden hiçbirine bulaşmaksızın mukaddes sırrı vatanına taşımakla mükelleftir” (s. 317-18, 319-22). Minarelerden yükselen ezanlarla fabrikalardan yükselen dumanların “maddeye hakimiyet hünerini Batıdan koparıp almak” çerçevesinde “aynı dizide ve yanyana” getirilmesi de benzer bir akıl yürütmenin neticesidir (“Fabrika”, s. 340-41).52 İslâm dünyasında ve Türkiye’de modern batı düşüncesi, modern bilim, modern akıl tasavvuru ve bunların dinle ilişkisi konularında hâlâ yaygınlığını muhafaza eden ve etkisini sürdüren bu mantık ve fikirlerde naif tarafların olduğunu söylemiştik. Fakat bu naif tezahürlerin arkasına geçildiği zaman orada en geniş manasıyla İslâma olan inancın, yürüyüş sırasında ortaya çıkabilecek problemleri çözebileceği fikrini tahkim eden bir güven alanı inşa edilmeye çalışıldığı görülebilir. Yetiştirilecek (yetiştirilebilirse eğer) dava sahibi ve inanmış yeni nesil, kendine güveni olan yeni cemaat da bunun garantisi olacaktır. Düğümü çözecek olan şey yanlış yolda, “çıkmaz sokak”ta olduğumuzun bir şekilde anlaşılması ve kabulüdür. Yanlış yol ise, Kanuni’den beri tarih, Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet idareleri, bu dönemlerin ideolojileri, kurucu kadroları, bunların ortaya çıkardığı meseleler, insan tipleri, düşünme biçimleri, yaşama tarzları, bu zümrelerin müttefikleri, ipleri ellerinde tutan milletlerarası gizli kuvvetler, laiklik, devrimler, yeni ideolojiler olarak Kapitalizm, Sosyalizm, Faşizm…, velhasıl birçok şeydir. Bunların hepsi “hakiki” İslâmdan uzaklaşmanın, kendini kaybetmenin tezahürleri olarak da anlaşılabilir.53 Tam da bu noktada eserin ve müellifin tarih tasavvuruna intikal etmek münasip olacaktır. 52 Bu yazıda Milli Görüş hareketinin sloganları arasına girecek olan “Makine yapan makine” (Fabrika yapan fabrika) ve “Montaj sanayi” karşıtlığı da yer almaktadır. Ayrıca bk. 424, 427. 53 Bu konuda bazı değiniler için ayrıca bk. Burhanettin Duran, “Kısakürek’in siyasi fikirleri üzerine bir değerlendirme”, Hece (Büyük Doğu ve Necip Fazıl özel sayısı), sayı: 97, Ocak 2005, s. 75-82. Necip Fazıl Kitabı 295 Tarih Fikri yahut Müellif ve Eser Geçmişte ve Şimdi Nerede Duruyor? Necip Fazıl İdeolocya Örgüsü’nde tesbit ve tahlilleri ile tekliflerini bir tarih anlayışı üzerine oturtarak yapmaya çalışır. Eserde karşımıza çıkan “Gerçek tarihçimiz henüz gelmemiştir” (s. 133), “Gerçek Türk tarihi henüz yazılmamıştır. Yazılabilseydi zaten mesele yoktu” (151)54 türünden cümleler sadece bir gerçeğin ifadesi olarak Türk entelektüel çevrelerinin tarih anlayışlarındaki yetersizliklere ve tarih yazıcılığındaki zaaflarına işaret etmekle kalmaz, aynı zamanda yazara bugün ve yarın için zemin teşkil edecek yeni bir tarih yorumu yapma ve resmi tarihi değiştirerek gelecek için yeni bir tarih kurma, nihayet bunlar üzerinden yeni neslin tarih bilgi dağarcığını ve tarih hissiyatını farklı unsurlarla inşa etme imkânı da verir. Ayrıca yazar bunun üzerinden son üç asırda kuvvet kazanmış ve iktidarı ele geçirmiş kişilerin, onlar üzerinden yürüyen düşünce ve kurumların zayıflatılması, itibarsızlaştırılması ve tasfiyesi fırsatlarını da yakalamaya çalışır.Buna bir tür “tarihi ele geçirme” de diyebiliriz. Cumhuriyet devrinde tarih Osmanlı modernleşmesinden biraz daha fazla olarak âdeta bir “savaş alanı”dır; siyasî merkez dâhil olmak üzere taraflar kendileri üzerinden yürütemeyecekleri mücadelelerini ve muhalefet tarzlarını tarih üzerinden, tarihî kişiler, olaylar ve dönemler üzerinden, kahramanlar ve hainlerin, iyiler ve kötülerin yerini değiştirerek, değer hükümlerini terse çevirerek yürütür ve yaparlar.55 II. Dünya Savaşı sonrasında ve çok partili hayat şartlarında milliyetçi-muhafazakâr kesim için tek parti yıllarını, hususen laiklik politikalarını ve baskıları tenkit (Necip Fazıl’ın sevdiği tabirlerle “muhasebe-hesaplaşma”)56 için tarih alanı daha fazla kullanılabilecek uygun 54 Benzer ifadeler müellifin diğer eserlerinde de var. Meselâ “Türk edebiyatı münekkitsiz ve Türk tarihi müverrihsizdir”, “Gerçek tarihçisi ve fikircisi, bunca pohpoh ve çalıma rağmen gelmemiş” ifadeleri için bk. Ulu Hakan Abdülhamid Han, s. 12, 13. Benzer tesbitler için ayrıca bk. age, s. 400, 410, 450. 55 Necip Fazıl’ın benzerlerine ve daha ağırlarına tesadüf edilecek liste ve değer hükümlerine bir örnek:“Nesil nesil kahraman diye tanıtılan Mustafa Reşit Paşalar, Şinasiler, Namık Kemaller, Ziya Paşalar, Hâmidler, Mithat Paşalar, daha kimler ve kimler palamudun karaya vurma mevsiminde ortaya çıkan küçük idrakli, küçük esnaf tipleridir” (s. 57). 56 Necip Fazıl’ın “muhasebe”yi bir “muhalefet-hesaplaşma” biçimi olarak kullandığı yorumu için bk. Akif Emre, “Büyük Doğu ve Gelecek Tasavvuru”, Hece (Büyük Doğu ve Necip Fazıl özel sayısı), sayı: 97, Ocak 2005, s. 51-52. 296 Necip Fazıl Kitabı bir araç olarak görülmüş, birçok hüküm bunun üzerinden ters çevrilmiş yahut bir şekilde cevaplandırılmıştır. Bütün taraflar için müsbet veya menfi değer hükümleriyle, tarihle dinin, geleneklerin, millî olanın üst üste geldiği, birbirinin yerine geçtiği noktalar da buralarda teşekkül etmiştir. Muhafazakâr-milliyetçi-mütedeyyin (daha sonra İslâmcı) kesim içinde resmi tarihe karşı hissiyatı ve sembolik dili kuvvetli bir tarih anlayışı ve ideolojisi geliştiren yazarlar arasında Necip Fazıl’ın hususi ve öncü bir yerinin olduğu tartışma götürmez. Nitekim onun Ulu Hakan Abdülhamid Han, Vatan Haini Değil Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, Sahte Kahramanlar, Son Devrin Din Mazlumları, Yeniçeri, hatta bir siyer çalışması olan Çöle İnen Nur ve çok yakın döneme ait Benim Gözümde Menderes kitapları (başlıkları dâhil olmak üzere), esas itibariyle Cumhuriyet ideolojisine, İslâm’ı ve Osmanlıyı, gelenekleri paranteze alan, bazı bakımlardan reddeden, karalayan resmi tarihe karşı tarih üzerinden getirdiği tenkitler, siyasî-kültürel muhalefet araçları ve büyük muhafazakâr kalabalıklarla yetişmekte olan genç nesiller için koruyucu ve ayakta tutucu yeni hissiyat ve hamaset havuzları oluşturma çabalarıdır. Bu tarih anlayışının ve varılan hükümlerin bilgi, muhteva, derinlik ve deliller itibariyle hayli problemli, yer yer zayıf olması ayrı bir meseledir. Necip Fazıl’ın takipçilerince en çok tekrarlanan mısralarından biri 1947 tarihli “Muhasebe” şiirinde yer alan “İnanmıyorum, bana öğretilen tarihe!” mısraıdır. Dayanıklı bir sembol olarak “yalan söyleyen tarih” imajı (hatta bir kitap türü) buradan doğacak ve bilgi seviyesini yükseltmeye, sağlamlaştırmaya fazla ihtiyaç duymadan canlı bir alan olarak daima yeni yazarlar, takipçiler ve okuyucular bularak bugünlere gelecektir. Tekrar etmekte fayda var; buradaki tarih kendisinden daha geniş ve etkili bir çerçeve olarak dinle, gelenekle, değerlerle, mefahir ve mukaddesatla, millî olanla rahatlıkla ikame edilebilecek, değiştirilebilecek bir kelime-kavramdır. Bu tarih anlayışına ve sembollerine bugünden bakarken ihmal edilen şey hissiyat ve sembolik dili açısından taşıdığı değer ve muhalefet manasına bulduğu toplumsal karşılıkla, başarısıyla bilgi seviyesi ve doğruluk derecesi itibariyle taşıdığı ciddi zaafların birbirinden ayrılmaması olmuştur. İdeolocya Örgüsü’nün tarihin, İslâm tarihinin, Türk ve Osmanlı tarihinin, hatta yakın tarihin bütünüyle, bütünlüğüyle fazlaca ilgilenmediğinin altı çizilmelidir (halbuki söylem olarak İslâm anlayışında bütün- Necip Fazıl Kitabı 297 cü ve hepçi olduğunu vurgular).57 Onun yoğunlaştığı “parçalı” ve bazı bölgeleri bilerek (k)abartılmış tarih kesiti hem bugünün sorumlusu hem de tenkit alanı olarak Kanuni’den itibaren başlayan buhran ve tereddi(kriz ve gerileme) devridir. Kanuni’den sonra başlayıp Tanzimat’a kadar gelen 300, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e 100, Cumhuriyetten itibaren 50 (1973 yılı itibariyle), toplam 400 yıldır devam eden buhran ve tereddi devrinin ilk uzun devresinde baş illet ham ve kaba softalık, ikinci ve üçüncü dönemlerde ise körü körüne batı hayranlığı, şaşkınlık, taklitçilik ve şahsiyetsizliktir.58 (Genel dönemlendirmede istisnai bir konuma yerleştirilen Sultan Abdülhamit’in ve devrinin dışta tutulmadığına dikkat etmek gerekir). Bu tarih tasnifine değerden âri olarak bakıldığında resmi tarihle büyük ölçüde örtüşen taraflarını görmek zor olmayacak, özellikle dönemlendirmeler ve yakın tarihin bir çöküş ve kopma fikri üzerinden kurulması bu çerçevede dikkat çekecektir. Fakat yorum ve değer atfetme açısından resmi tarihten büyük ölçüde veya tamamen başka istikametlere doğru aktığı açıktır. Necip Fazıl’ın Kanuni’den Tanzimat’a kadar gelen dönem için merkeze aldığı şey ilk bakışta resmi tarih gibi sadece fetihlerin durması, maddî üstünlüklerin giderek zaafa uğraması, duraklama devrine girilmesi değil, belki daha fazla “İslâmiyetin vecd ve aşkı yerine yanlış anladığımız kabuğuna ve dış şekillerine esir” olmaktır (s. 50). Bu yüzden ona göre dışta ve kabukta görülen zaferler içte ve özde çürümeyi getirmiştir. İçte ve özdeki çürümenin başlangıcı ise Kanuni’nin şeyhülislâmı ve ulemayı kendisine ve devlete esir etmesi, bir başka deyişle ilmi, dinî bilgiyi, dinî düşünceyi siyasetin emrine 57 bk. s. 95, ayrıca bk. 148-49, 175. “Biz hep’çiyiz; ve İslâm, gökte tek yıldız ve yerde tek kum tanesi bırakmamak şartıyla her şeyi mihrakında toplayıcı hep’çilik ruhu” (s. 371). “Hepçilik” eserde bütünlük fikrinden ziyade muvazaa karşıtlığı olarak da geçer. 58 Tanzimat sonrasının temsilcileri için eserde daha ağır tasvirler yer alır: “XIXuncu asırda mahut ham softa ve kaba yobaz tipi yerini pembe kıçlı maymunlardan daha sefil Avrupa hayranlarına; ve bu defa aynı yobazlığı küfür ve dinsizlik adına göstermeye namzed takma beyinli züppelere bırakmak yolundadır” (s. 132). Fakat “Tanzimatın olmaması değil, aksine İslâmlık emrinde ve çok daha geniş ve köklü bir hareket şeklinde olması lazımdı” (s. 138). “[Cumhuriyet tarihi boyunca] tam 50 yıldır 10 yaşında futbol, 20 yaşında sinema, 30 yaşında kumar, 40 yaşında içki, 50 yaşında ihtikâr, 60 yaşında sahte vatan edebiyatı ve inkılap nakaratı kahramanlarından başka hiçbir şey zuhur etmedi. (…) Devrim isimli öyle bir put yontuldu ki gerçek oluşun hiçbir kanunundan bahsedilemez, insanoğlunun hiçbir hatırası dile getirilemez oldu” (s. 82). 298 Necip Fazıl Kitabı vermesidir (s. 134, 147, 151).59 Bunun neticesi ilim alanının ve dinî yorumların derinleşecek ve sıçramalar yapacak kavrayışlardan uzaklaşması, tekrara boğulması ve hezimete yol açması olacaktır: “Kanuni’den sonra başlayıp Tanzimata kadar devam eden tereddi devrimiz, İslâmî bir idare içinde İslâmlığı anlayamamak, onu bütün saffet ve asliyetiyle kavrayamamak (…), yeni zaman ve mekâna tatbik edememek, ilerleyen ve giriftleşen insan ve cemiyet tecrübelerini İslâmî ölçüler mihrakında toplayamamak, İslâmiyeti yeni zaman ve mekâna hâkim kılamamak; ve papağanvari nas tekerlemeciliğinin iç mânalardan habersiz ölü idrakinde bütün ruh feyizlerini kaybetmek; böylece insan ve cemiyeti, bütün yeni oluş ve hamlelere karşı öksüz bırakmak ve nihayet iflas ve inhizama [hezimete] kadar sürüklemek gibi tarihi bir seciye ve seyr arzeder” (s. 135, aynı sayfada “ölü bir ezbercilik” ifadesi de geçmektedir, ayrıca bk. s. 91).60 Biraz daha dikkatli bir okuma 400 yıllık buhran ve tedenni, tereddi devrinin, İslâm anlayışından ve yorumundan ziyade veya bununla irtibatlı bir şekilde müsbet bilgiler (pozitif bilimler) başta olmak üzere batının gelişme/sıçrama ve maddî tahakküm araçlarından61 uzak kalmanın neticesi olarak ortaya çıktığını gösterecektir. Batı esas itibariyle İslâmın malı olan/olması gereken müsbet bilgileri edinerek, ele geçirerek onu doğuya ve İslâm âlemine karşı “öldürücü bir silah, uyuşturucu bir zehir ve kıstırıcı bir tuzak” olarak kullanmıştır, kullanmaktadır ama “Doğu bu işin sırrını hâlâ kayrayama”mıştır; gerileme ve çöküşün devam etmesinin ana sebeplerinden biri de budur (s. 224). Tanzimat ve Cumhuriyet devirlerinde Avrupa’nın müsbet bilgileri alınıyor gözükse de “Batının mahrem maktalarını [kesitlerini] göremeden ve oluş sırlarına eremeden yine kabuğuna ve dış şekillerine esiriz” (s. 50). 59 “O devrin hükümdarları da içlerinden geniş ve derin bir dünya görüşüne malik tek şahıs bulunmaksızın emir ve iradeyle nasb ve tayin edilen fetva mümessillerinin sultanî nefse göre din uydurmaya müstaid tavırları (…)” (s. 136-37). 60 Bu satırlarda ve başka yerlerde Necip Fazıl’ın gerçek İslâm (Müslümanlık)-tarihî İslâm ayırımını hatırlatan tasnifler yaptığı görülecektir (meselâ bk. s. 97). “İslâmın saffet ve hakikat devirlerinden başka maziye doğru hiçbir örnek gösterilmeyecek” (s. 191, ayrıca bk. 10, 217, 225, 250). 61 Müslüman şehir fikri etrafında maddî büyüklük vurguları dikkat çekicidir: “İslâm inkılabı milyonluk kitlelere ruhî, harsî, içtimaî, iktisadî, idarî, siyasî, fennî, en ileri bir merkez teşkil edecek olan büyük Metropolislerin binacısıdır” (s. 216). Necip Fazıl Kitabı 299 “İlk buhran devremizde bağlı olduğumuz iman manzumesinin vecd ve aşkını kaybettikten sonra anlamadan kabuğa mıhlı kalmak yüzünden Batı harikasını hemen müşahede altına alıp ciğerlerimize sindirmek ve şahsiyetimizi kaybetmeksizin kanımızda eritmek imkânlarından nasıl mahrum kaldıksa; ikinci buhran devremizde ayılmak bilmez bir hayret ve dehşet psikolocyası altında Batının kabuğunu bir türlü oyamadık ve meyvesine eremedik” (s. 51). “Doğuda mânevî ucuzculuk (…) başlangıcın[ın] aşağı yukarı rönesansa rastlaması en ince hususiyet” (s. 55, ayrıca bk. s. 56).62 Necip Fazıl modern dönem Müslüman âlim ve aydınlarının akıl yürütme biçimlerine çok benzer şekilde uzun bir gerileme ve çöküş devrinden sonra bir uyanışın (intibah ve necat fikri) vücut bulduğunu, bir başka tabirle tarihin olması gereken yerde akmaya başladığını savunacaktır fakat bunun başlangıç tarihi diğer yorumlarda olduğu gibi bir geriye, diyelim ki ıslahat hareketlerine, ıslahçılara, tecdit hareketine, Meşrutiyet’in ve hürriyetin ilânına… pek gitmez, çok tebcil edilen Sul62 Necip Fazıl’ın tarih anlayışı konusunda ayrıca bk. Fahrettin Altun, “Alternatif Tarih Yazmak: Necip Fazıl Kısakürek’in Hafıza Siyaseti”, Toplum ve Bilim, sayı: 123, 2012, s. 170-203. Büyük Doğu’nun iki ayrı kapağında tarihi düşüşün ve gerilemenin kronolojisi ve unsurları verilmektedir. 300 Necip Fazıl Kitabı tan Abdülhamit’e de uzanmaz; milât Büyük Doğu’nun çıkmaya başladığı tarihtir, daha doğrusu yazarın bizzat kendisidir.63 Yeni ve doğru tarih, İslâm’ın ve Türklerin yeni ve ümitvar talihi kendisiyle başlamaktadır, bunda şüphe yok. Karşıtlara, tenkitlerinin muhataplarına, bugünkü kötü durumun müsebbibi olan kişilere, gruplara, zihniyetlere… bakıldığı zaman da kendisinden başka doğru yerde, doğru yolda kimse kalmamaktadır. Metne Karşıtları Üzerinden Bakmak: “Aşksız Ham Yobaz, Duygusuz Kâfir, Nasipsiz Reformcu…” Necip Fazıl İdeolocya Örgüsü’nü inşa ederken karşısına koyduğu, değiştirip dönüştürmek istediği yahut tenkit edip reddettiği, karaladığı“içeriden” bazı kişilere, gruplara, dönemlere ve fikirlere de ısrarla temas eder. Kitabı derinliğine anlamak ve şerh etmek için bu bahiste ilk fark edilmesi gereken husus eserin kurgulanışı ve inşası sırasında karşıtların yan ve tali unsur düzeyinde değil esas unsur gibi ele alınması ve böyle kurularak işlenmesi, belki kullanılmasıdır. Bunun sebebi muhtemelen eserin jargonu ve yapısal özellikleri kadar mevcut ve muhtemel taraftarlar nezdindeki hissiyatını ve etkisini kuvvetlendirmek, karşı tarafı sarsmak, mahkûm etmek, hatta kendi tarafını sıkılaştırmak için karşı düşmanlıkları artırmak, nihayet pratik olarak da metnin yazımını kolaylaştırmaktır. (Burada eseri oluşturan metinlerin yüksek sesli siyasî ve ideolojik bir mücadele yürüten bir dergide baş/ilk yazı gibi yayınlandıklarını tekrar hatırlamalıyız). Bilgi ve fikir kademeleri gözetmeyen, düşünmekten ve soru sormaktan ziyade kabul ve tasdik talep eden, bu yüzden de kendi içinde farklı müzakerelere ve tartışmalara kapı aralamayan bututum aynı zamanda ciddi bir zaafiyetin ve donuklaşmanın zemini ve habercisidir.64 63 Bir örnek vermek gerekirse; “Evvelâ 300 küsur, sonra 100 küsur, en sonra 50 küsur yıllık devreler halinde; evvelâ kuvvetten düşme, sonra baygınlık geçirme, en sonra da komaya yatma felâketlerini yaşayan İslâm davası, Türkiye’de 30 yılı aşkın çileler nihayetinde ve gökten yıldırım gibi ilâhî bir darbe neticesinde, kendisini birdenbire aynı hikmet noktasında bulmuştur: ‘İşte şimdi ocak kızıştı!’… Bu çeyrek asırlık bir vâkıadır, ancak çeyrek asırdan beri yanmakta ve kızışmaktadır ve bu ocağın üzerine kutupların buz dağlarını devirseler onu söndürebilmenin imkânı yoktur” (s. 459). 64 Rasim Özdenören’in aşağıdaki cümleleri bir gerçekliğe işaret ettiği kadar Necip Fazıl’dan takipçilerine intikal eden bir zaafa da kaynaklık etmiş gibidir; bu zaaf düşünmekten, yoğunlaşmaktan, üst bilgi düzeyine çıkarmak- Necip Fazıl Kitabı 301 “İnsan/eser biraz da reddettiği ve tenkit ettiğidir” gerçeği üzerinden yürürsek karşı tarafa yerleştirilen bu kişi, grup ve fikirlerin müşahhaslaştırılması, ete kemiğe büründürülerek görünür hale getirilmesi çoğu kitap için özellikle de İdeolocya Örgüsü söz konusu olduğunda iyi bir tahlil metodu ve unsuru olarak önem kazanacaktır. Karşı tarafta/düşman hattında yer alanların tarifi veya tasviri sırasında onlar için hangi sıfatların ve vasıfların kullanıldığı, onlara ne türden hakiki yahut sembolik elbiselerin giydirildiği meselesine odaklandığımızda önümüze çıkacak olan en bariz ve temsil gücü yüksek kelime-kavram yobaz olacaktır. Yani devrin ifade dünyası ve mücadele dili içinde nerede ise bütünüyle mütedeyyin ve mukaddesatçı insanlar, Müslüman halk, başörtülü-çarşaflı-peçeli kadınlar, hususen dinî kisveli kişiler, imamlar, hocalar, âlim ve şeyhler için kullanılan bir kelime-kavram. Necip Fazıl bu kelimeyi elbette Cumhuriyet idaresinin ve ideolojisinin kurucuları ve savunucuları için de kullanıyor, bu haliyle o aynı zamanda uygun, etkili bir karşı saldırı elemanıdır. Nitekim “devrim/küfür yobazı” tiplemesi onun yaygınlaştırdığı bir figürdür. Fakat daha önemli olan onun, mahkûm edici ve karalayıcı bu kelime-kavramı Cumhuriyet ideolojisinin dili istikametinde yani Müslümanlara, dindarlara, tarikat mensuplarına, âlimlere, hocalara yönelik olarak da kullanmasıdır, belki daha fazla onları ele vermesidir. Aşağıdaki cümlelerde görüleceği üzere karşı iki menfi kutupta yer alan ama değer itibariyle eşitlenen iki yobaz tipi için kullanılan ifadeler büyük ölçüde aynıdır. Bir başka şekilde söylersek önce mahkûm edilmek sonra da değiştirilip dönüştürülmek istenen iki yobaz tipi yazara göre eşit uzaklıkta ve kendisinin dışındadır: “Bir tarafta ham yobaz ve kaba softa, öbür tarafta ondan daha ham inkâr yobazı ve daha kaba taklit softası; ikisi arasında da boynu bükük, dilsiz ve iktidarsız halk kitleleri (…)” (s. 32). “Sakın yobazı bir dâvaya, onun en mahrem çilelerini çektikten sonra kıl ve nokta feda etmeksizin emirlere sımsıkı bağlanan ulvî adam sanmayınız! Yobaz her sahada, asla anlayamadığı ve içyüzünü göremediği tecelliler karşısında papağan gibi hep aynı aksülamelleri tan çok belki sadece bir hissiyatla, hatta hamasetle yetinme olarak tezahür etmiştir, etmektedir: “Fikirlerinin isabetli olup olmaması o kadar da önemli değildir bence. Fikirlerin isabetli olup olmamasından çok söylenen şeylerin insanı o konu üzerinde düşünmeye kışkırtıp kışkırtmaması daha önemlidir. Merhum üstat sanıyorum en çok bunu başarmıştır; konu üzerinde düşünmeyi, konu üzerinde yoğunlaşmayı”.agm, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-6 İslâmcılık, s. 149. 302 Necip Fazıl Kitabı gösterip ‘Nuh’ diyen fakat ‘Peygamber’ demiyen; ve insanda en büyük ilâhî nimet, ruh ve fikri bekçi sopası, tulumbacı nârası ve ‘yurya!” çığlığıyla boğmaya kalkışan, böylece inanışları kör ve havasız nefsaniyetine indiren insan kılıklı insan tersidir” (s. 369). “İç ölüm tehlikelerinden birincisi [olan] (…) ham softa ve kaba yobaz dinî hükümler çerçevesine bağlı gerçek mümin değil (Büyük Doğucu, işte şeriatten kıl feda etmeyecek olan o mümindir) dini kendi havasız ruhuna ve kör nefsaniyetine tâbi kılan vecdsiz, idraksiz ve nasipsiz kışır ezbercisi…” (s. 398-99). Metinde muhafazakâr, mütedeyyin yobazlar için yapılan sert tasvirlerde ve varılan katı hükümlerde bir gerçeklik ve haklılık payı olmakla beraber bu tesbit ve tenkitlerin devrim yobazlarını tenkitte haklılık kazanmak için bir imkân, Müslümanları “cahil+ahmak+geri+yobaz+ kaba’nın müsavisi” kabul eden (s. 141) “seri malı politikacılar ve sözde münevverler” cephesini zayıflatmak için bir taktik olarak kullanıldığını da görmek gerekecektir. Burada kendi tarafına da sert bir şekilde yüklenmek aynı zamanda bir yazı siyaseti gibi durmaktadır. “Dünün her türlü dal nimetine düşman, din hikmetleri dışı ham kaba softası neyse bugünün Noel ağacı simsarı küfür yobazı odur!” (s. 376), “biri dinin öbürü küfrün yobazı, ham ve kaba softası” (s. 51, 299-300) cümleleri buna verilebilecek örneklerden sadece ikisidir. Bu akıl yürütme biçimi aynı zamanda Müslümanları (yobazları) kurban vererek İslâm’ı savunmanın, onu kurtarmanın bir yolu olarak da devreye sokulacaktır. (Aynı zamanda modernleşme döneminde bir savunma ve tasfiye çerçevesi olarak sıkça kullanılacak olan “kabahat İslâmda değil Müslümanlarda” naif mantığının bir uzantısı). Müellif devrim yobazlarına soruyor: “İslâm ve Şeriat mefhumlarından niçin korkuyorsunuz,siz, küfür rahipleri?!” Cevap yerine kurulan cümle şöyle: “Bu [korku] halinize sebep, İslâm ve Şeriat mefhumlarını, bir zamanlar bizzat İslâm ve Şeriate zıt anlayışla temsil edenlerin sebep oldukları felâketler ve kötü misâllerse, sizden evvel dinin mahkûm ettiği ve edeceği o sakîm zihniyeti suçlu bulacağınıza niçin İslâm ve Şeriati suçlu buluyorsunuz?” (s. 395-96). Necip Fazıl’ın ve eserin karşısına aldığı muhafazakâr, mütedeyyin cenahın menfi tipleri birkaç gruba ayrılmaktadır ve (âdeta yaşadığı dö- Necip Fazıl Kitabı 303 nemde “kendisi”hariç65) nerede ise kimseyi dışta bırakmamaktadır. Bunlar; a)Reformacılar, b) Hevaî ve nefsanî tefsirciler, c) Satıhcı ve kışırcı şeriatçiler, d) Sahte ve yalancı sofiler, e) Ham ve kaba softalardır (s. 155-62). İlk iki grup yeni eğitim kademelerinden geçen ve dinde reform yapmak isteyen, dinin ana kaynaklarını akla ve nefislerine/arzularına göre yorumlayan, içtihat ve tecdit taraftarı (“müçtehit taslakları”), tasavvufla mesafeli, şahsi sebep olarak da “kendisi”ni (“gerçek ve derin Müslümanı”, “derin ve gerçek mümini”, s. 155, 205) mutlak otorite kabul etmeyenler, tabir caizse yeni İslâmcılar, yeni eser sahibi kişiler, siyasetçiler ve hocalardır (İsim olarak kimlerin kastedildiği konusunda fikir edinmek için bk. bu yazı, 16 nolu dipnot). Müellif İslâmiyet için de, Türkün ruh kökü için de yetersiz ve tehlikeli gördüğü bu kişi ve gruplara karşı sert ve tavizsiz, hatta küçümseyici bir tavra sahiptir: “İslâm inkılabını kim örgütleştirecek? Reformacılar mı, nefsanî ve havaî tefsirciler mi, kışrî[kabukta kalan, öze inemeyen] şeriatçiler mi, ham ve kaba softalar mı, yalancı sofiler mi, yeni müçtehit taslakları mı, yoksa bunlardan hiçbiri olmadığını telkin ederken kendisine henüz bir sınıf ismi veremediğimiz, mücerret bir ifadeyle gerçek ve derin Müslümanlar mı?” (s. 155). “(…) Zuhur ancak Türkten beklenebilir, Türkte bozulan ancak Türkte düzelebilir. Türkte düzelince de her yerde düzelir ve her yeri düzeltir. Bugün İslâm âleminin mütefekkir tanıdığı, Türk müctehid taslaklarının da dış numuneleri bazı tiplerde bu davayı kavramak ve onun nefs ve kâinat muhasebesine erişmek imkân ve istidadı olmadığı gibi, devlet ve siyaset recüllerinde hiçbir asliyet ve şahsiyet görüşü mevcut değil, bunların takip ettiği ve darağacına kadar gönderdiği şu veya bu teşekkülde de Sırat köprüsünü aşabilecek marifet ve çeviklikten eser yoktur. Türkiye’de karardığı için her yerde kararan ve ancak Türkiye’de ışıklandırılacak olursa her yeri ışıklandıracak olan İslâm güneşinin doğuşunu kendi ufuklarımızda karşılamak şuuruna sımsıkı yapışalım!” (s. 421-22). Eserin muhafazakâr, mütedeyyin cenahtan karşısına aldığı menfi tiplerin son üç grubu ise daha ziyade geleneksel din anlayışını benimseyip sürdüren kesimler; zâhirci şeriatçiler, şekilci ve tekrarcı hocalar, dervişler, halktan Müslümanlardır;“mukaddes şeriatin kışrında kalmış, vecdsiz, çilesiz, hikmetsiz, dinde ne tarh, ne zam, ne indirme, ne 65 “Bizi 400 yıllık bekleyiş devremizin son ıstırap sayhası ve bu inkılabın ilk sesi kabul edebilirsiniz” (s. 150). 304 Necip Fazıl Kitabı bindirme olmayacağından habersiz gafil insan”lar (s. 161); “Allah’tan gelen fazl, feyz ve rahmete set çekenler”dir (s. 172). Bir Nakşî şeyhini, Abdülhakim Arvasi’yi tanımış ve ona bağlanmış, tasavvufu önemsemiş (bk. s. 126-27, 163-71) bir insan olarak yazarın, tasavvuf çevrelerindeki din ve dünya tasavvuru, dervişlik, halk dindarlığı, nihayet bütün bunların beslediği ahlâk anlayışı, yaşama üslubu için serdettiği tenkitler üzerinde düşünmeye değer unsurlar taşıyor: “Pasif seciye numuneleri olarak sahte ve yalancı sofiler (…) Tarikat ve marifet taslayan şeyh edalı bu nevi eçhel ve esfel[zırcahil ve tam sefil] mikropların içinde türlü üfürükçüler, gâipten haber verenler, devlet ve istikbal dağıtanlar, tılsım ve keramet taslıyanlar, namaz ve ibadet sevabı bağışlayanlar ve daha neler neler… Sahte ve yalancı sofilerden bir kısmının en zehirli tesiri de derviş seciyesi adına heykelleştirdiği korkunç ruh tablosudur. Pis, hasta, dünya ile alakasız, iradesiz, tedbirsiz, bütün madde ve mâna hakimiyetinden uzak, nerede akşam orada sabah, topyekün ictimaî vazife hissine lâkayt, kapıları çalıp ‘şey’enlillâh-Allah için bir şey’ istemeyi ve dilenmeyi şiar edinmiş tipler… Devirler boyunca bütün vatan bu nevi dervişlerle dolmuştur. Bütün dinlerin ve medeniyetlerin anası olan ve aslî rengini İslâmlıktan alan Doğuya, Avrupalının gözündeki sahte ve yalancı mânayı verdiren işte bu sahte ve yalancı sofilerdir! Onların en tehlikeli cephesi de cahil insanları çabucak avlayıveren güya renkli ve sanatlı ruh hâletleridir. Sahte ve yalancı sofiler muhkem ve mukaddes şeriat tablosunun önünden tahrip eden ham ve kaba softalara karşılık onu arkasından bozan ihanet unsurlarıdır” (s. 163). Görüldüğü gibi yazarın muhafazakâr, mütedeyyin “yobazlar” için kurduğu/kullandığı dil Cumhuriyet ideolojisinin diline, yer yer aynı dedirtecek kadar çok yakındır. Aslında “ham ve kaba softa-yobaz” için eser boyunca devreye sokulan unsurlar ve yapılan imalar da böyledir. Meselâ “ham ve kaba softalar, yobazlar” otomobil, matbaa, Nizam-ı Cedid, yeni kıyafet gibi yeniliklere küfür diyerek karşı çıkmış “şeriat maskesi altında şeriata ihanet eden (…) dinin en korkunç suikastçısı (…), tavla zarı kafalı tip”lerdir (s. 136); bunlar “dini ışıksız beynine ve buudsuz ruhuna uydurmak isteyen ham ve kaba softa”lardır (s. 150), “İslâmiyeti feyizlendirme babında bâtıl güdümler”dir (s. 172). Necip Fazıl Kitabı 305 Önümüzde bizce önemsenmesi gereken bir soru var: Bu soru “hocalara, şeyhlere, Müslüman halka dini anlama ve yaşama tarzları, kabulleri ve tepkileri üzerinden yöneltilen bu türden ağır tenkitler, hatta karalamalar acaba din adamlarından, Müslümanlardan ve daha geniş manada dinî alandan olan beklentilerin yüksek ve vasıflı olmasıyla alakalı olabilir mi?” şeklinde özetlenebilir. Metinlere ve üsluba dinî alanın ve temsilci kişilerin yetersizliği üzerinden bakmak araştırıcın önüne yeni tahlil imkânları çıkarabilir.66 Fakat eserin örnek tiplemesi hayli farklıdır: Aktif, mütehammil, mistik, ahlâklı, mücadeleci, estetik, azimli, örgütlü, kuvvetli, mantıklı, güzel, muktedir… “Nâr-ı beyzâ halinde bir vecd ve aşk mizacı, sultanî bir nizam ve disiplin zevki, sırasında baldan tatlı ve sırasında zakkumdan acı bir seciye, sabrından zerre kaptırmaz sebat bünyesi, şecaat, fedakârlık, atılganlık, derinlik, gerçeklik melekeleri; ve bunlarla bir arada, kâinattaki her noktanın kıymet hükmüne ve bütün bir dünya muhasebesine sahiplik şiarı… Hayatı bütün dallarıyla kuşatıcı, renklendirici, süsleyici bir ‘estetik: güzellik sanatı’, dağları, taşları devirip sürükleyici ve gaye noktasına sürücü bir ‘diyalektik: metodlu düşünme ve ifadelendirme sanatı’, başıboşları mıknatısların demir tozlarını çekişi gibi toplayıp derleyecek bir ‘retorik: örgüleştirme sanatı’, silahların tesir kudretini saha saha bölgeleştirecek bir ‘taktik: tâbiye sanatı’. Bu kıymetler bu dâvayı güdenlerce, başlarına geçirmek zorunda oldukları vasıfların tâcından birer elmas taş…” (s. 181-82).67 İdeolocya Örgüsü’nde ikinci büyük karşıt kümeyi bir başka yobaz taifesi, devrim/küfür yobazları,68 devrimbazlar, Tanzimat’tan beri varlıklarını sürdüren emperyalistlerin içimizdeki taklitçi ajanları” (s.178) oluşturmaktadır (bunlara tersten eserin kurgusunda bulunan/kuruluşuna katkı veren küme de denebilir). En bariz vasfı İslâmiyet ve Türkün ruh kökü karşıtlığı olan bu grubun içinde de birçok kişi ve kesim yer almaktadır. Necip Fazıl tarafından özel olarak düzenlenmiş, “hedef”teki “Devrimbaz Karviziti”nde “Mânevî batı sömürgeciliğinin iç ajanı ve Türk ruh kökünün DDT’yle kurutucusu” yazmakta, bunu açıklamak babında ise “Komünistler, kozmopolitler, Yahudiler, dön66 Bu soru etrafında ele alınması ve tartışılması gereken benzer bir problem Nurettin Topçu’nun metinlerinde de vardır. 67 Bana karşılık “yılgınlığı, düşüklüğü, küçüklük ukdesini, nefs güvensizliğini, mızmızlığı, hareketsizliği, dünya ve eşyaya karşı ilgisizlik ve bilgisizliği kendi menfi kutupları saymak ve şiddetle mahkum etmek borcu altında” bir tipoloji (s. 181). 68 “Küfür yobazları” başlıklı bir yazı için bk. s. 409-10. 306 Necip Fazıl Kitabı meler, masonlar ve daha nice nikap altındaki İslâm düşmanları”ndan, ayrıca bunlarla irtibatlı olarak Makedonya kabadayılarından, “eşkıya ocağı” İttihatçılardan, Cumhuriyet ideolojisi mensuplarından… bahsedilmektedir (s. 180-181, 139, ayrıca bk. s. 190).69 Batılılaşma meselesine, Cumhuriyet inkılaplarına dair tahlil ve tenkitlerin de yapıldığı bu geniş yobaz cephesinin içinde Cumhuriyetle, kriz ve ihtilâl dönemleriyle atbaşı yürüyen komünistler ve solcular (gizli ve örtük olarak Kemalistler) de vardır. Sonuç Yerine Birkaç Teklif Necip Fazıl merkezli olarak Türkiye’de milliyetçi-muhafazakâr-mukaddesatçı (sonra İslâmcı) düşüncenin tabiatını, bilgi ve yorum kapasitesini, dinî-siyasî-kültürel mücadele biçimlerini, dayanıklı yahut zayıf taraflarını, sathi yahut derin yönlerini, mahalli yahut evrensel veçhelerini, değişen ve devam eden çizgilerini, sloganlarını, ağırlık noktalarını, dil ve üslubunu, söylemini… anlayabilmek için önemli ve temsil gücü yüksek bir metin olan İdeolocya Örgüsü’nün ele alınması gereken başka önemli başlıkları da bulunmaktadır. Bunlardan Sanat-Şiir-Poetika ile gelecek tasavvurları derinliğine olmasa da nisbeten çalışıldıkları için bu yazı çerçevesinde ihmal edilmişlerdir. İslâm anlayışını da bir şekilde ihtiva eden “İslâm İnkılabı” ve siyaset, devlet, idare tarzı, siyasî kurumlar, otoriterlik meselelerine de eğilen “Başyücelik Devleti” burada doğrudan ele almadığımız diğer konulardır. Zaten yapmak istediğimiz şey kitabı bütünüyle tahlilden ziyade eserin uzun bir zamana yayılan kronolojisinin, şekil ve muhteva itibariyle değişken bir karakter arz eden yapısal özelliklerinin ve Cumhuriyet devri Türk düşünce tarihini ilgilendiren problemlerinin nasıl ele alınacağı ve çalışılacağına dair yeni bir metod geliştirmek ve bazı ana başlıklar altında bunu denemekti. Dönemiyle, döneminin bazı aydınlarıyla mukayeseler ve 69 Büyük Doğu’nun düşmanları da aşağı yukarı bunlardır: “1. Bütün CHP, 2. Bütün muhalefet madrabazları, 3. Dönmeler, 4. Komünistler, 5. Dinsizler, 6. Sünnet ehline zıt sözde Müslümanlar, 7. Eserden, nefesten ve şöhretten mahrum sanatkâr ve mütefekkir kopyaları”. Buna karşılık Büyük Doğu’nun dostları: “1. Gerçek Müslümanlar, 2. Sahici Anadolulular, 3. Mücerret, fikir, ruh, sanat ve dava aşıkları”. 14 Kasım 1947 tarihli Büyük Doğu’dan aktaran Levent Cantek, “Büyük Doğu”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce 5-Muhafazakârlık, s. 650. Necip Fazıl Kitabı 307 bugüne intikal eden fikir ve söylemlerinin nasıl devam ettiği, etkisinin nasıl sürdüğü meselesi hariç bunun büyük ölçüde gerçekleştiğini düşünüyoruz. Bitirirken birkaç hususa işaret etmek ve bazı tekliflerde bulunmak istiyoruz: 1. Necip Fazıl’ın yazı ve yayınları için, başlangıç düzeyindeki bazı teknik ihtiyaçları karşılamak ve ilk bilgilere ulaşmak bakımından nisbeten faydalı olan bir bibliyografya hazırlanmış ve basılmıştır.70 Fakat teknik olarak çok da kullanışlı ve güvenilir olmayan, çünkü usulü belli olmayan bu karışık çalışma mükerrer neşirler, başlık değişiklikleri, hangi yazıların hangi kitaplara girdiği gibi önemli konularda, -yazıların üst başlıklarının kendi imaları dışında- nerede ise hiçbir bilgi ve fikir vermemektedir. Halbuki fikir tarihi ve edebî tenkit çalışmaları bakımından kronoloji ile şekle yahut muhtevaya ilişkin değişiklikler, mükerrer neşirler, yazar merkezli dergi ve gazete haritaları farklı derecelerde de olsa önem arz etmektedir. Bu sebeple ilk yapılması gereken şey uzun ve hareketli bir zaman dilimi içinde, birçok yayın organında ve çokça yazı yazan, çokça kitabı neşredilen Necip Fazıl’ın tam ve güvenilir bibliyografyasını ortaya çıkarmak olacaktır. 2. Umumi ve vasıflı bir bibliyografya çalışması tek tek eserler için muhtaç olduğumuz bütün teknik ihtiyaçları karşılamaz. Bu bakımdan İdeolocya Örgüsü’nde yer alan yazıların Büyük Doğu’daki birden fazla neşirleri, künyeleri dahil olmak üzere kitap halinde baskılarındaki künyeler ve farklılıklarda kronolojik bir düzen içinde tek tek tesbit edilip gösterilerek âdeta bir edisyon kritikli neşir yapılmalıdır.71 Çünkü 1943-1976 yılları arasında devamlı yeniden oluşan ve yazarıyla, dönemleriyle birlikte değişerek gelişen, bir kısmı ciddi olmak üzere ilaveler ve çıkarmalar gören bu eserdeki ifadelerin iç hikâyesi ve kronolojisi tam olarak bilinmediği zaman bir düşünce tarihi metni olarak ele alınması imkânsız denecek kadar zorlaşmaktadır. 70 Suat Ak, Necip Fazıl Bibliyografyası Dergi-Gazete Yazıları İndeksi, Büyük Doğu Fihristi, İstanbul, Büyük Doğu Yay., 2013 71 Orhan Okay “Poetika” yazıları için kısmi de olsa böyle bir çalışma yapmıştır. Metni için bk. Orhan Okay, Poetika Dersleri, 3. bs., İstanbul, Dergâh Yay., 2014, s. 132-80. 308 Necip Fazıl Kitabı Böyle bir tenkitli metinçalışması için müellifin vefatından önceki son baskı olan 1976 (veya buna sadık kalınarak yapılan 1986) baskısını esas almak muhtemelen en doğru tercih olacaktır. (Aslında böyle daha nitelikli ve çapraz sorulara cevap verebilecek bibliyografik çalışmalar Necip Fazıl’ın bütün yazıları ve hususen bütün kitapları için de yapılmalıdır). Necip Fazıl’ın vefatından sonra yazılarından derlenerek hazırlanan ve basılan kitaplarında, yazıların künyelerinin, teknik olarak eksik de olsa büyük ölçüde verilmiş olması faydalı ve doğru bir tercihtir. Bunun daha önce yayınlanan kitaplar için de yapılması gerekmektedir. 3. İdeolocya Örgüsü’nde ele alınan ve işlenen birçok konu yazarın başka yazılarında ve kitaplarında da ele alınmış ve işlenmiştir. Hatta bir kısmında tekrar denebilecek kadar cümle, fikir, ifade benzerlikleri ve yakınlıkları vardır. Doğrudan veya dolaylı bu irtibatlar ve ilişkiler de yine kronoloji ve muhteva gözetilerek tespit edilmeli ve hiç değilse çalışılan konu başlıkları itibariyle gösterilmelidir. Belki bunun için eserlerin, kitapların tamamının konu ve kelime-kavram merkezli olarak taranabileceği, ayrıca kitapların farklı bütün baskılarının ve Büyük Doğu dergisi koleksiyonu taramalarının da bulunacağı bir site hazırlanması bile düşünülebilir. Necip Fazıl Kitabı 309 Necip Fazıl’da Tarihin ‘Dönüş’ü MUSTAFA ARMAĞAN “Tarih bir masal albümü değildir. Tarih, bir kıymet hükmü tablosu…” Necip Fazıl Kısakürek Semavî öğretiler hariç hiçbir kitabın veya yazarının ebediyen geleceğe intikali diye bir hadise beşerî sınırlar içinde mümkün değildir. Bırakalım ebediyeti, bin yıl, beş yüz yıl veya hatta elli, yüz yıl içinde bile zamanında unutulmaz gibi görünen isimlerin nasıl unutulmuşlar mezarlığına gönderildiğini biliyoruz. “Hâce-i Evvel” diye namı çıkmış olan Ahmed Midhat Efendi gibi bir ‘yazı makinesi’ bile Meşrutiyet devrinde unutulmuş, Darüşşafaka Lisesi’nde gece memurluğu yaparken talebelerin kucağında son nefesini vermişti. Demek ki şahıslar, eserler, kelimeler, fikirler, besteler ve imajlar zaman içindeki yıpratıcı yolculuklarında yorgun düşer, solar ve örselenir; bir başka çağda aynı pırıltılar görülmez olur narin kanatlarında. Tabii bu arada daha önceki çağların göremediği yüzlerini gösterme fırsatını buldukları da olur büyük kitapların, büyük yazarların, kavramların… “Normal insanlar hayatlarında bir kere buluğ acısı çekerler” der Goethe, ardından “Fakat” diye de ekler: “Dehanın çocukları bu acıyı birçok kere çekerler, zira böylece her defasında gençleşirler.” Büyük yazarların buluğ acısını sadece hayatlarında değil, ölümlerinden sonra da yaşadıklarına tanık olunur zaman zaman. Öldükten sonra da gençleşen yazarlar vardır. Yaşadığı günlere ait güncellik kelepçesinin hürriyetlerini sınırladığı fikirler, ölümlerden sonra değişen sosyal atmosfere özgürce yayılır ve kapalı kaldığı zarftan çıkıp başka soluklara değer, yeni adreslerin kapısını çalar. Sabahattin Âli kendi sağlığında 310 Necip Fazıl Kitabı bugünkü kadar meşhur değildi mesela. Nietzsche “postmodern dönüş”ten sonra giderek gençleşiyor vb. Demek ki zamanın bulutları aklın bazı dağlarının üzerini örterken diğerlerininkini açıyor. Bir yazarın bütün yazdıkları yaşayamaz bu yüzden; bütünüyle ölemediği gibi. Büyük yazarların, dâhilerin bile bazı metinleri kısa vadede, diğer bazıları orta vadede ölür, hatta ölmelidir... Bir de yaşayan, yaşaması gereken tarafları olur. İşte 1940’ların sonu ile 1970’lerin sonu arasındaki 30 çalkantılı yılda veludiyetiyle de büyük bir yazar olduğunu ispatlayan Necip Fazıl Kısakürek’in eserlerinin kısa veya uzun vadede ölen, kaçınılmaz olarak ölecek olan ve bir şekilde yaşayacak olan taraflarını ayırt etmek bu bakımdan önemlidir. Herhalde Çile adıyla topladığı şiirleri yaşayacaktır ama “Raporlar”ı veya Esselam’ı için de aynı şey söylenebilir mi? Herhalde hayır… 1920’li yıllarda Türk şiirine yepyeni bir ses, eda ve soluk getiren Necip Fazıl Kısakürek, 1940’lı yıllardan başlayarak bu defa fikir, tasavvuf ve bu arada din ve tarih sahalarında geniş bir okur kitlesi üzerinde uzun vadeli etkiler bırakan eserlerini peş peşe verecek ve muhafazakâr/ İslâmcı kesimin tarih görüşünde muhtemelen etkileri bugüne kadar uzanan bir dizi argümanın mucidi olmasa bile savunucusu olarak daima ilk planda hatırlanan şahsiyetlerden olacaktır. Ne var ki, Yahya Kemal’in “tarih musahabeleri”ne atfen kullanılan “tarihin şiirini yazdığı” yakıştırmasının Necip Fazıl’ın yaptıkları veya yapmak istedikleri için kullanılması pek yerinde olmayacaktır. Her ne kadar şairliğinin onun tefekkür ve felsefe kudretini sonuna kadar beslediği ama öte yandan da sınırlandırdığı, daima etkisi altında bulundurduğu, bu yüzden onun en rahat at oynattığı alanın, şiire açık bir tarafı her zaman olan tasavvufî düşünce ve hikemiyat vadisi olduğunu belirtmekte fayda vardır. Diğer yandan elimizde hiç de azımsanmayacak miktar ve hacimde tarih üzerine yazılmış kitapları (“tezleri”), yazıları, piyeslerive “hitabeleri” mevcut. Mesela Yeniçeri, Sultan Vahidüddin, Çöle İnen Nur, Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar, Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, Sahte Kahramanlar, Tarihimizde Moskof vb.1 Peki, onun bu eserlerini nereye oturtmamız ve nasıl değerlendirmemiz icab eder? 1 Vefatından sonra vaktiyle Büyük Doğu dergisine bazen isimsiz, bazen mesela “Dedektif X Bir” gibi muhtelif müstear adlarla yazdığı yazılar da çeşitli başlıklar altında kitaplaştırılmıştır. Mesela: Vesikalar Konuşuyor, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, Necip Fazıl Kitabı 311 Dâva ve Beklenen Kurtarıcı Yukarıda epigraf olarak verdiğimiz cümlelerinde görüldüğü üzere biraz sabırsızca yapılmış görünen aforizmatik değerlendirmesi, onun tarihi ‘tarih’ olarak değil, normatif bir düzeyde ve bir hesaplaşma zemininde ele alacağının ilk işaretlerini verir gibidir. Aynı şekilde Nuh’un Gemisini yeniden inşa etmekten söz edişi de,2 asırlardır bir kurtarıcı beklediğimizi ısrarla ve defaatla dile getirmesi de sadece bu kaygıdan kaynaklanır. Tarih onun nezdinde bir hesaplaşma zeminidir. Teorinin veya “ideolocya”nın görünen eli, tarihin tozlu perdeleri arasında sürekli deveran halindedir. 1970 yılında bir seçim münasebetiyle gittiği Konya’da ‘beklediği kurtarıcı’yı geleceğinden son derece emin bir eda içinde şöyle anlatmıştır: “Bu kurtarıcı gelecektir! Gelmeye mecburdur! Zira gelmeyecek olursa, bütün pısırıklığı ve boyun eğişi içinde olanca iman ve hakikatini muhafaza eden ve izbelerde ağlamaktan gayri elinden bir şey gelmeyen bu mümin ve çilekeş milletin mahvı muhakkaktır! (…) Beklediğimiz kahraman mutlaka gelecektir! İlâhi sünnet böyle gerektirmektedir. (…) Öyleyse beklediğimiz kurtarıcı senin arayıp da bulacağın değil, seni arayıp da bulacak ve localar ve loncaların dışından gelecek olandır.”3 Bir konferansında “Bu dava”, demiştir, “ceplerde kaybedilmiş güneştir”.4 Güneş ceplerimizde kaybedilmişse o ceplerin ağızlarını dikmek değil, astarını dışarı çıkarmak, kumaşı ters yüz etmek, gün ışığına çıkarmak, ısrarla halının havını tersine taramak gerekir ki, derinlere kaçan veya kaçırılan hakikatiyeniden keşfedebilelim. Cebin neyi örttüğü ve onda neleri kaybettiğimiz anlaşılabilsin diye en azından… Bu yüzden Necip Fazıl Kısakürek’te tarih, akademisyenlerin faaliyet yürüttüğü türden meslekî ve miyopça bir uzmanlık çalışması, fişlerle, dipnotlarla, bibliyografyalarla şekillenen bir araştırma programından ibaret olamaz kesinlikle. Kendisi, bir ‘dava’ uğruna tarihin başına çömelmiştir ve zaten çarpık çurpuk edilmiş, silinmiş, unutturulmuş, hatta akın kara, karanın da ak olarak gösterildiği bir tersine duran eh2 Necip Fazıl Kısakürek, Yolumuz, Hâlimiz, Çaremiz, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1977, s. 51. 3 Necip Fazıl Kısakürek, Hitabeler, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1975, s. 218-219. 4 Necip Fazıl Kısakürek, Yolumuz, Hâlimiz, Çaremiz, s. 16. 312 Necip Fazıl Kitabı ram (piramit) şeklindeki mevcut (resmi) tarihi yeniden ayakları üzerine oturtmak, ‘dava’nın gerektirdiği hakiki ve aslî haline iade etmek gibi çetin bir vazifeyi gönüllü olarak sırtlanmıştır. İşte akademik tarihçiliğin tarihlerimizdeki mevcut çarpıklığın ekmeğine yağ sürmekte oluşuna yaptığı sert eleştiri ve onunla arasına koyduğu kalın mesafe tamamen bundan ileri gelir. Davası olmayan tarihçiler mevcut haksızlığın sürmesine yakıt taşımaktadırlar onun indinde. Ya da zaten haksız yere dengesi bozulmuş terazinin karşı kefesine gram olmaktadırlar… Şimdi şu sorunun tam sırasıdır: Acaba bir muhasebe/hesaplaşma silahı haline getirilmiş olan bu ‘yeni tarih’in kriterleri neler olacaktır? Dünyanın tuzu olmak Necip Fazıl, tam burada tuz ve şarap örneğini devreye sokar. Yıllanmış -bu sözü söylediğinde Tanzimat 129 yaşını doldurmuştur- bir haram mâyinin üzerine atılmak üzere yıllarca çekilen ıstıraplar sayesinde Büyük Kapı yoluyla eline verilen “bir avuç tuzu” şaraba döndürülen nesillerin zihinleri üzerine atmaktan söz edecektir. Bir bakıma Tanzimattan beri itinayla oluşturulan şarap fıçısının içine atılan bir avuç tuzdur kendisi.5 Lakin bu kadarı bile yetmiştir onun haramlığını gidermeye, onu helal bir içecek kılmaya…‘Olma’ya! O, bir avuç tuz, nicedir bu şarapla yıkanmakta bulunan tarihimizin damarlarına bir kez karıştığında onun içindeki haram unsurları temizleyecek ve aynı malzemeyi bu defa faydalı, kullanılabilir ve helal bir içecek haline getirecektir. Tam bu noktada Fransız Katolik filozofu Georges Bernanos’un “Bir Hıristiyan dünyanın balı değil, tuzu olmalıdır” vecizesini hatırlamak gerekir.6 Bernanos’a göre dünya, Hz. Âdem ve Havva’nın işlediği ‘ilk günah’ yüzünden en baştan yaralıdır. İnsan yaralı vealnındaki ilk günahından ötürü günahkâr olarak dünyaya gelmiştir. Hıristiyan ise tıpkı Hz. İsa gibi bu ezelî yaraya tuz basıp kabuk bağlatmakla yükümlüdür. Bu yüz5 A.g.e, s. 50. 6 Aktaran: John Lukacs, At the End of an Age, Yale University Press, 2003. Necip Fazıl Kitabı 313 den dünya, bir Hıristiyan’a göre keyif çatılacak bir diyar değil, yaraları tamir ve tedavi yurdudur. Kendisi kurmamıştır bu bağlantıyı elbette ama Bernanos’un sözünü Necip Fazıl’a uyarladığımızda formül şuna dönüşür: 20. yüzyıl Müslümanı kendisine öğretilen, belletilen tarihin balı değil, tuzu olmalıdır! Çünkü tarih hem Batı’nın etkisiyle, hem de içerideki fesat odaklarının bir buçuk asırlık hummalı çalışmaları yüzünden yaralıdır. Haramzadeler eliyle boğazına kadar harama batmıştır. Öte yandan Müslüman, eliyle, diliyle veya kalbiyle haramlara karşı mücadele etmekle, onlardan uzak durup yerlerine helallerini geçirmekle yükümlüdür. Dahası tarih keyif çatılacak bir tetkik sahası değil, bir tamir ve tedavi yurdudur. Geçmişi öğrenmek, geçmişte neler olup bittiğinin ansiklopedik bir sayım ve dökümünü yapmaktan öte, verilerin çekmecesinde kaybedilen güneşi bulmak ustalığıdır. Böylece Müslümanın aslî görevi, her iki anlamda da, yani Necip Fazıl’ın şarabı sirkeye dönüştürecek iksiri anlamında da, Bernanos’un yaralı tarihe şifa olmak anlamında da “tuz” metaforu etrafında şekillenecektir. Zira tarih, Necip Fazıl’da geçmişte olup bitenlerin defter edildiği bir “masal albümü değil”dir; tarih bir değer yargısı (“kıymet hükmü”) tablosu olmalıdır. Tarihe değer yargısı katmayan her yaklaşım, ona göre kuru bir gözlemcilik veya meslekten tarihçilik rutininden ibarettir. Bu noktada, Necip Fazıl’ın, Oswald Spengler’in dogmatizmine benzer bir özgüvenli tutumla mensup olduğu inanç ve medeniyetin (İslâmiyet’in) kültürel bünyesini onun dışındaki bütün ideolojilere karşı cepheden ve gözünü kırpmadan savunmanın destanını yazdığını söyleyebiliriz.7 Bu tavrını “Son ve tek kıvılcım” başlıklı yazısından daha net ifade ettiği bir metni bulmak kolay değildir: “Arsadaki odun yığınının gizli bir köşesinde tek bir kıvılcım noktasıyız biz! Kim bilir hangi muazzez velînin mangalından sıçradık, hangi mübarek mü’minin fenerinden damladık, hangi muhterem mustaribin sigarasından düştük de, bu, süngerlerden daha ıslak ve çöp tenekelerinden daha kirli odun yığınının bir köşesinde karargâh kurduk. 7 S. Stuart Hughes, Toplum ve Bilinç: Avrupa’da Toplumsal Düşüncenin Şekillenişi (1890-1930), Çeviren: Güzin Özkan, Metis Yayınları, İstanbul, 1985, s. 324-326. 314 Necip Fazıl Kitabı Bu odun yığını, uzaklarda, çok uzaklarda, ormanı temsil eden ve her gün bir ağacı daha köklerinde koparılıp mahut arsadaki yığına atılan münezzeh Türk milletinin içinde menhus bir zümredir; (…) Dâva, bu odun yığınını, büyük ve ebedî oluş hummasiyle çatır çatır yakmak, onun alevleriyle güneşi soldurmak; ve üzerinde kir, pas, küf, rutubet, ne varsa, hepsini birden buhara çevirmek…”8 Öte yandan, Ulu Hakan II. Abdülhamid Han adlı 600 küsur sayfa tutan hacimli eseri, Necip Fazıl’ın tarihe nasıl ‘dogmatik’ bir şekilde baktığını gösteren çarpıcı örnekler ve temel fikirlerini ifşa etmesi bakımlarından epeyce renkli bir malzeme demeti sunmaktadır. Eserin başında, Necip Fazıl’ın, kullanacağı tarih metodunu şu ilginç cümlelerle ortaya koyduğuna şahit oluruz: “Ben sanat ve tefekkür adamı olmak davasındayım ve tarihçi değilim. Bu eser de bir tarih denemesi değil. İrfan sahiplerince bilinir ki, hikmet ilmin, ilim de tekniğin üstündedir; tarih ise bu üç görüş şekline göre çeşitli… Tarihi hikmet yönünden ele alan, onu, kafasındaki tezatsız ve her örgüsü tamam bir dünya görüşüne nisbet eder. İlmin gözüyle yoğuran, vakıaları sağlam bir analiz ve sentez halinde umumi kıymet hükümlerine bağlar. Teknik bakımından inceleyen de, sadece malzeme ve ham madde verir ve gerisi için tasa çekmez.”9 Ulu Hakan “İdeolocyası” Bu üç faaliyet türünden birincisi, cemiyet hamurkârı(toplumu yoğuran) büyük fikircidir. İkincisi, tarihi kendi içinde ve zamanının anlayışına göre muhasebe eden meslekî ilimcidir (meslekten tarihçi). Üçüncüsü de, bu rizikolu ve belalı işlerden kaçınıp yalnız şekil bakımından doğru ve yanlış ölçüsüyle hareket eden ve “mansıptan evvel menbaı”, yani zaman nehrinin denize döküldüğü yerden önce çıktığı yeri, kaynağı tutmaya bakan, kaynaklara bağlı kalan kuru müşahedecidir. 8 Necip Fazıl Kısakürek, 1001 Çerçeve 4, Toker Yayınları, İstanbul, 1969, s. 17- 18. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, Büyük Doğu Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1977, s. 7. Necip Fazıl Kitabı 315 Gariptir, Necip Fazıl kendisini bu üç sınıftan hiçbirine ait hissetmez. (Lakin gözü, çok istediği halde olamayacağını itiraf ettiği birinci şıktadır.) Onun Ulu Hakan II. Abdülhamid Han adlı kitabında yapmaya koyulduğu ameliye ise “ideolocya örgüsü” karşısında, II. Abdülhamid Han üzerinden tarih görüşünün en hassas bucaklarından birini billurlaştırmaktan ibarettir. İddiası esasen budur. Necip Fazıl’ın gözünde hiç şüphesiz Sultan II. Abdülhamid’in çok farklı bir yeri vardır. Ona göre Türk’ün özünün ve temel varlığının hakkı gasp edilmiş ve mağdur kurtarıcısıdır “Ulu Hakan”. Tanzimat sonrasındaki Batı’ya murakabesiz, kontrolsüz, körü körüne yönelişlerin karşısında kale gibi duran ve “kök ve cevherin müdafaasını yapan” muazzam bir şahsiyettir. Onu anlamak sayesinde yüzlerdeki asırlık maskeler birer ikişer düşecek ve onu bir anahtar gibi kullanarak bizi bu karanlık ve şahsiyetsiz ortama getirenlerin, “Türkün ruh kökünü kurutmaya kalkanların” içyüzleri layıkıyla ortaya dökülebilecektir. Yapılacak operasyon için teklif ettiği metod ise tarihçiler camiasına oldukça garip görünecek bir mahiyettedir: II. Abdülhamid Han aleyhine ortaya atılan her menfi iddiayı tersine çevirdiğimizde doğruyu bulacağımızdan emindir. Yani bir tür turnusol kâğıdıdır Sultan. Hadiseler onun mihengine vurulmalı, kalp mı, hakiki mi, ondan sonra anlaşılmalıdır! Aleyhine yapılan yorumların yalanını ayıklayıp onun üzerine bina edilen yapıyı ters çevirip yeniden ayakları üzerine oturttuğumuzda hakikatin ayan beyan ortaya çıkacağından en ufak bir kuşkusu yoktur. Bu yüzdendir ki, kitap, “Abdülhamid’i anlamak her şeyi anlamak olacaktır” gibi kuşatıcı bir hükümle nihayetlenecektir.10 Bundan 10 yıl kadar önce(2006) ilkin Fransızca olarak yayınlanan ve sıcağı sıcağına Türkçeye tercüme edilen Sultan Abdülhamid adlı ilk ciddi biyografisinin müellifi François Georgeon da bir yazısında bu cümleye uzaklardan ses vererek, “Türkiye’nin yeni tarihinde Abdülhamid’in önemli bir rol oynadığı açıktır. Abdülhamid’i ve onun hükümdarlık dönemini anlamak, bir bakıma bugünkü Türkiye’yi anlamak demektir” diye yazacaktı.11 10 Age, s. 632. 11 François Georgeon, “Abdülhamid II”, Editör:. Güler Eren, Osmanlı, cilt 2, Ankara 1999, Yeni Türkiye Yayınları, s. 266-267 (vurgu benim- MA). Aynı metin dipnotlarından arındırılmış şekliyle Fransızca olarak şurada neşrolunmuştur: Editör: Kemal Çiçek, Pax Ottomana: Studies in Memoriam of Prof. Dr. Nejat Göyünç, Sota& Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2001, s. 410. Ayrıca yazarın benzer değerlendirmeleri için bkz. Sultan Abdülhamid, Çeviren: Ali Berktay, Homer Kitabevi, İstanbul, 2006. 316 Necip Fazıl Kitabı 40 yıl arkadan gelen oldukça gecikmiş bir sosyolojik tespit! Ve üstelik Necip Fazıl’ınki kadar kuşatıcı değil... İşte bu kuşatıcı hükümdür ki, Necip Fazıl’ın tarih eserlerini akademisyenlerin ilmî neşriyatından keskin bir çizgiyle ayırır. Ona göre tarih, ‘İdeolocya Örgüsü’nün hizmetinde olmalıdır. Dâva açısından tarih şiddet demektir biraz da… Karşı şiddet… Daha doğrusu şiddete karşı şiddet… Terazinin yeniden dengeye gelebilmesi için zaruri ve bu yüzden de meşru bir şiddettir bu… Göreceliğin reddi, mutlağın evine avdeti arzusuyla yanıp kavrulan Necip Fazıl bu yüzden ‘modern’dir ve Ahmed Cevdet Paşa gibi geleneğin kendi halindeki akışına tevekkülle katlanış ve onu diriltmek veya uyandırmak gibi kategoriler halinde formüle etmekten kaçınış şeklinde karşımıza çıkan ananevî ulema tavrından bir kopuşu temsil ettiği bariz bir fark olarak karşımıza çıkacaktır. Baş düşman kim? Nitekim Necip Fazıl bu tavrını “Abdülhamid etrafında” başlıklı sunuşunda dobra dobra dile getirmekten sakınmaz: “Marifet, büyük kısmı kursaktan doğma uydurmalarla Abdülhamid’i konuşturmakta değil, onun hakkında konuşabilmekte ve bir (sentez) üretebilmektedir.”12 Kendisi bir tarihçi değil, bir sanat ve tefekkür adamı olmak davasındadır, bu sebeple eserine bir “tarih denemesi” olarak değil, “ideolocya örgüsü” karşısında “umumî kıymet hükmünü çizgi çizgi billurlaştırma çabası olarak bakılmasını ister. Asıl ilginç olan husus, öğretmek istediğinin olgular değildir, mânalar olmasıdır! Tarih usulü (yöntemi) de tarihin inşasındaki kanunlara aykırılık göstermeden “hikmet ve sanat fırçasıyla içyüzlere inmek ve (dinamik) çizgiler yolundan, hikâye üstü ruha tırmanmak”tır. Öyleyse Ulu Hakan kitabı ne bir tarih, ne de bir tarihî edebiyat eseridir. Sadece olgulara dayalı ilmî, aklî, “teessürî” bir tez, bir manifesto ve bir dava çerçevesidir. Onun için kitapta bibliyografya, dipnot vs. gibi “ilim 12 Kısakürek, Ulu Hakan, s. 6. Necip Fazıl Kitabı 317 üniforması nişanlarından eser aramak yersiz”dir. Zaten anlatılanlar matematik gerçekler halinde “sabit ve apaçık meydanda”dır. Yazarı, okurundan böyle bir fikir işinde ırgatlık tarafına ait zahmetlerden bağışlanmasını isteme hakkını kullanacaktır. O, “allâmelerin yaldızlı cübbesinden uzak kalmak” ister; yine de kendisini yalanlamaya kalkacak olanlara “hodri meydan” demekten çekinmez. Dava adamlarının zihinlerinde, mevcut kirli zemini temizlemek ve etkilemek istediği okurlarının, daha doğrusu dâva elemanlarının zihnini olabildiğince berraklaştırmak için başvurulan ana yöntem, dünyayı ikiye bölerek bir ‘baş dost’ ve bir ‘baş düşman’ tespit edip davasını bu kutuplaşma çerçevesinde tanımlamaktır. Necip Fazıl ‘baş dostu’nu 20 yıl önce bulmuştur zaten (onun ismini burada özellikle büyük harflerle yazması dikkat çeker): “ULU HAKAN İKİNCİ ABDÜLHAMİD HAN…” Peki ya baş ‘düşmanı’? O kimdir? ‘Baş düşmanı’ hakkında bize şu ipucunu gösterecektir sadece: “Ters tarafından onun kadar ehemmiyetli düşmanıma gelince, Allah’tan duam şu ki, bir gün, o borcu da ödeme imkânını bana bağışlasın…13 Aslında Sultan Vahidüddin adlı eserini okuyanlar bu kitapta iddiaları delilleriyle çürütülen kişinin onun ‘baş düşmanı’ olduğunu bilmelerinde fayda vardır. (Daha fazlasını burada açıklamam uygun olmayacaktır.) Ancak yeri geldiği için değinelim: Necip Fazıl Kısakürek Vatan Haini Değil Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin’i yazdığı için hapis cezası almış ve bu cezayla beraber mezarına gitmiştir. Zira yaşlılık gerekçesiyle affı için avukatı vasıtasıyla devrin Cumhurbaşkanı Kenan Evren’e başvurmuş ancak talebi geri çevrilmişti.” Belgedeki tahrifatı yakalayışı Tarihçiler yabana atmasın: Necip Fazıl’ın Sultan Vahidüddin kitabında kullandığı bir belgedeki dikkati, İnkılâp Tarihi’ne de ışık tutacak niteliktedir. 13 Age, s. 9. 318 Necip Fazıl Kitabı Mustafa Kemal Paşa’nın 1919 Haziran’ında Havza’dan Sultan Vahidüddin’e çektiği telgrafın bir kelimesinin Nutuk’ta, dolayısıyla diğer yayınlarda değiştirilmiş olduğunu iddia eder, Necip Fazıl. Buna göre, Mustafa Kemal, Sivas Kongresi sırasında Sivas’ta çıkarılan İrade-i Milliye gazetesinin Eylül 1919 tarihli ilk sayısında yayımlanan telgrafın metninde “ilkâ-i milkdarîleri” demekte ama Nutuk’ta ve Meclis Zabıtlarında aynı telgrafın metnini yayımlarken nedense “ilkâ” kelimesinin yerine “dilhâh” getirilmiştir. Oysa ilkâ, zorlama, zorlayarak itme, bir gemiyi kızaktan denize indirme gibi anlamlara gelmektedir. Bu kelime değişikliğinin önemi şuradadır ki, değiştirilince Sultan’ın arzusuyla başladığı vazifesine devam ettiğini söylemekte ama vesikanın aslında Sultan’ın zorlamasıyla, itmesiyle, itelemesiyle başladığı vazifeye devam ettiğinden bahsedilmektedir. Buradan çıkan sonuç da bizzat Mustafa Kemal Paşa’nın Anadolu’ya kendi isteğiyle değil, zorla gönderildiğidir.14 Nitekim Nutuk’un ilk sayfalarında bunu kendisi de şöylece itiraf etmektedir: “Bu vâsi selahiyetin, beni İstanbul’dan nefy ü teb’îd maksadıyle Anadolu’ya gönderenler tarafından, bana nasıl tevdi edildiği mucib-i istiğrâbınız olabilir (Bu geniş yetkinin beni İstanbul’dan sürmek ve uzaklaştırmak maksadıyla Anadolu’ya gönderenler tarafından bana nasıl emanet edildiğine şaşırmış olabilirsiniz)!”15 Nutuk’taki bu kritik cümle karşısında ‘Mustafa Kemal Paşa Samsun’a kaçarak gitti’ efsanesinin Cumhuriyet devrinde nasıl ve kimler tarafından çıkarılabildiğini anlamak iyice güçleşmektedir. Nitekim Kâzım Karabekir Paşa eserlerinde zaman zaman bu yaman çelişkiye dikkat çekmiş bulunmakta,16 Dr. Rıza Nur da hatıratında değinmektedir.17 14 Cümlenin Sivas’ta bizzat Mustafa Kemal Paşa tarafından çıkarılmasına önayak olunan İrâde-i Milliye gazetesindeki yayınında cümle şöyledir: “İlkâ-i milkdârilerinden mülhem azm u imân ile vazife-i âcizanemde müdâvim bulunuyorum.” Oysa TBMM Zabıt Ceridesi’nde (cilt 1, 1940) bu cümle şu hale getirilmiştir: : “Dilhâh-i milkdârilerinden mülhem azm u imân ile vazife-i âcizanemde müdâvim bulunuyorum.” Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Sultan Vahidüddin, Toker Yayınları, İstanbul,1968, s. 182-184. Ayrıca bkz. Mustafa Armağan, Küller Altında Yakın Tarih, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006. 15 Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara 1927, s. 7 (sadeleştirme bana aitMA). 16 Mesela bkz. Kâzım Karabekir, İstiklâl Harbinin Esasları, İstanbul 1951, s. 43 (dipnot). 17 Dr. Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, cilt 3, İstanbul 1968, Altındağ Yayınevi, s. 560-561. Necip Fazıl Kitabı 319 Görüldüğü gibi aslında meslekten bir tarihçinin bulması gereken bu belgedeki değişikliğin, daha doğrusu tahrifin Necip Fazıl gibi kendisini tarihçi olarak görmeyen bir mütefekkir gözüyle yakalanmış olması, tarih malzemesine vukufiyet bakımından hiç de yabana atılmaması gereken bir tarafı olduğunu yeterince açık bir şekilde ortaya koymaktadır sanırım. O da malzeme üzerinde çalışmaktadır ama bu çalışma, mevcudu tekrarlama şeklinde değil, onu farklı bir gözle okuma ve tenkid etme, sonra da yeni bir çerçeveye oturtma şeklinde rekonstrüktif bir tavır şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bunun da tarihçilere malzeme sunmaktan çok usul bakımından katkıda bulunacağı aşikârdır. Bu bakımdan tarihçilerin, özellikle de ondan hoşlanmayan İnkılâp Tarihçilerinin Necip Fazıl’ın ve benzeri akademi dışı tarihçilerin eserlerine bigâne kalmalarını anlamak kolay değildir. Herhalde malzemeyi görmezden gelmek tarihçilerin en son yapması gereken işlerdendir ama bu dışlayıcı usulün ülkemizde pek de nadirattan görüldüğü söylenemez. Necip Fazıl’ın bu belgeyi açıklarken TBMM Zabıt Ceridesi’nde sayfa numarasını değil de ‘satır numarası’nı verdiği için eleştirmek kolaydır da aynı belgeyi yıllarca sayfalarda seyretmek ama metnindeki ilkâ kelimesinin dilhâh kelimesiyle değiştirilmesine kör olmak affedilir cinsten bir ihmal olmasa gerektir. Bazı eleştirel tespitler Necip Fazıl’ın tarih ile ilgili yazı, hitabe ve kitaplarında karşımıza çıkan sorunlardan biri de metinlerde tarihî veriler yeterince tahkik edilmeden üzerlerine aceleyle oturtulmuş hükümlerin sık sık karşımıza çıktığıdır. Zira geniş bir kitle tarafından adeta ‘amentü’ gibi algılanan ve neredeyse 70 yıla ve art arda gelen nesillere yayılan bu tür yanlış bilgi ve dolayısıyla yanlış ve isabetsiz yorumlara dikkat çekmezsek yazarımızı yaşatabilecek damarların kurumasına seyirci kalmış olacağızdır. Ölmesi gerekenler ölecek gerçi ama bu tür lekeli bilgiler yüzünden yaşaması gereken damarların da hayatiyetten mahrum olmasına gönlümüz razı olmamalıdır. Necip Fazıl’ın eserleri üzerindeki bu mecburi ameliyeyi belki de Necip Fazıl’a rağmen icra etmeliyiz. Onun yazdıklarının değerini daha belirgin ve görünür bir hale getirmek için… Şimdi kitaplarından seçtiğim bazı çarpıcı yanlış bilgi ve yorum misallerini peş peşe sıralayalım: 320 Necip Fazıl Kitabı Prut’ta Rus Çarı Deli (I.) Petro’yu kıstıran ama sonra serbest bırakan Sadrazam Baltacı Mehmed Paşa hakkında ilk hükmü şudur Necip Fazıl’ın: “Allah’ın, bugünkü Moskof’u iki buçuk asır öncesinden engellemek ve yolunu tıkamak gibi en şerefli fırsatı eline verdiği ve sonra o fırsatı kaçırttığı Baltacı Mehmed Paşa, hayal edilemeyecek kadar küçük çapta, sonsuz ahmak, fakat hile ve desise zekâsında yektâ (benzersiz)…”18 Nihai hükmü ise şöyledir: “Kafası baltayla kesilmeye lâyık Baltacı’nın, bir de insan havsalasını yakacak bir sözü var: — Eğer ben Deli Petro’yu esir veya yok etseydim, memleketini kim idare ederdi? Her türlü ahmaklık üstü bu sözü, ancak (…) birbirinden saçma sebeplerle beraber ayrıca tahlil edilmeye muhtaçtır.”19 Bir Osmanlı Sadrazamına edilen bu ağır hakaretler tabii ki tarihî bir realiteye tekabül etmez. Ne Baltacı ‘ahmak’tır, ne de Osmanlı Devleti bir ‘ahmak’ Sadrazamı iş başına getirecek kadar zavallı. Elbette askerî veya siyasî hataları olabilir insanların ve devletlerin ama bu, onların şahsî karakter karikatürlerinden ziyade o hadisenin dâhilî ve reel şartları bilinmek suretiyle anlaşılır ve eleştirilir hale getirilebilir. Nitekim tarihteki Baltacı Mehmed Paşa Prut’tan dönüş yolunda müfettişlerce yapılan tahkikatta antlaşma sırasında hiçbir hile ve hurdası bulunamadığı için idam edilmemiş, Çar Petro’yu serbest bıraktığı için değil, ancak antlaşmayı daha müsait şartlarda yapmadığı gerekçesiyle görevden alınıp Kıbrıs’a sürgüne gönderilmiştir. Fakat Baltacı’nın önünde 1683 Viyana kuşatması gibi korkunç bir felaketin bulunduğu, gençlik yıllarında yaşanan bu katastrofun tekrarlanması sendromunu üzerinden atamadığını, devrin devlet adamlarının hafızalarında Viyana’daki gibi bir hezimet korkusunun henüz canlı bulunduğunu, eldeki kazancı bir an önce kayıt altına almak telaşına kapıldıklarını bilmez18 Necip Fazıl Kısakürek, Tarihimizde Moskof, Toker Yayınları, İstanbul 1973, s. 99. 19 Age, s. 132. Necip Fazıl Kitabı 321 sek Prut Muahedenamesi’nin neden mevcut şartlarıyla imzalandığını anlama şansını yakalamamız da mümkün olamayacaktır.20 Öte yandan genel olarak Sultan II. Abdülhamid’e toz kondurulmazken amcası Sultan Abdülaziz’e yakıştırılan kabalıklar, hoyratlıklar, şaka gibi diyebileceğimiz ağır bühtanlar yenilir yutulur cinsten değildir. Gerçi temiz bir adamdır Sultan Abdülaziz ama dirayetsizdir Necip Fazıl’a göre. İlk defa vezir döven padişah da odur! Üstelik dövdüğü vezire bir de yalı hediye etmektedir! Mesela: “Mahmud Nedim Paşa’nın Vaniköyü’ndeki yalısı, okkalı bir tokattan sonra hediye edilmiştir.”21 Peki, Abdülaziz hakkındaki “bir oturuşta bir koyun yiyor, kuzu filan değil…” sözlerine ne demeli? Devamı da var bu ilginç hikâyenin. Şöyle sürüyor: “Elleri omuzuna kadar yağ içinde… Fena haberleri o zaman arzediyorlar. Öfkeli Padişah, yağlı ellerle tokatı indiremiyor, “su!” diye haykırıyor. Kocaman bir tas içinde su geliyor; sabun, havlu, kurulama deyinceye kadar hiddeti geçiyor Sultanın…”22 Bu, işte tam bir ‘bir sayıyı sıfırla çarpma’ vak’ası. Necip Fazıl’ın Sultan Abdülaziz ile ilgili bütün kanaatlerini sıfıra müncer kılacak kadar yanlış, abartılı ve hissî bir hüküm ve bu tür göz alıcı ama yanlış ve haksızlıkla malul hükümlere onun kitaplarında hiç de az rastlandığı söylenemez. Tarihin yeni sahipleri Bir başka örnek verelim: Kanunî Sultan Süleyman onun nazarında “şüphesiz ki, büyük bir padişah”tır. Ama aynı zamanda “büyük bir mirasyedi”dir. Hatta Kanunî kendi şahsıyla büyük değil, devriyle büyüktür.23 Devri, alçalmamızın 20 Nitekim Bismark da 1870-71 seferinde alınan galibiyetten sonra Fransa’yı bitirme çığlıkları atanlara karşı Fransa teslim olmazsa yorgun askerleriyle zaferi devam ettiremeyeceği endişesini belirtmiş ve barışa neden yanaştığını bu çerçevede izah etmiştir. Bkz. Aktaran: Mahmut Esat Bozkurt, Türk İhtilali’nde Vatan Müdafaası, Kaynak Yayınları, İstanbul, 2006, s. 26. 21 Sahte Kahramanlar, s. 59. 22 Age, aynı yer. 23 Age, s. 104. 322 Necip Fazıl Kitabı başlangıcıdır. “Onu tepede görürler… Öyle değil!... O bir mirasyedidir!”24 Necip Fazıl’a göre “Kanunî Sultan Süleyman, miras olarak Türk fetih sıra dağlarının Himalâya’sına konmuş bir talihlidir.”25 Velhasıl Kanuni zirvedeki cücedir! II. Abdülhamid ise çukurdaki dev! Eserlerinde sık sık rastlanan bu tür genelleme ve hükümlerin ne kadar indî ve tarih dışı, olayların yanlış okunmasına dayalı olduğu açık. Buna bir de matbaaya ulemanın “küfür fetvası” verdiği26 ve bu yüzden Osmanlıya geç geldiği klasik kalıbını tekrarladığı cümlesini eklemek lazım. Hakikatte böyle bir fetva tabii ki verilmemiş, matbaaya karşı direniş olmamış ve dahası, ilk basılan kitabın takrizini Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi kaleme alarak matbaanın ümmet-i Muhammed’e ne kadar faydalı bir icat olduğunu, onun hizmete vesile olacağını belirtmişti. “Köstebek yolu”27 diyerek küçümsediği Cumhuriyet döneminde üretilmiş olan bu tür Osmanlı iftiralarına karşı Necip Fazıl gibi “mekteplerde okutulan tarih”e cihad açmış bir mütefekkirin daha müteyakkız bulunması ve aktarılan bilgilere daha eleştirel bir gözle yaklaşmasını beklersiniz değil mi? Lakin bazı noktalarda resmi tarihle aynı rotada ilerlemesi, ancak yorum kısmında ondan ayrılması, onun bir yazar olarak ölen veya ölmesi gereken taraflarından birini teşkil eder. Bu tür yaklaşımları, her ne kadar hitap ettiği kitleye bir perspektif kazandırmak için geliştirilmişse de, sonraki dönemin kalıp yargılarını oluşturmaya ciddi bir şekilde hizmet ettiği için epeyce zararlı olmuş, zihinlerde belli klişelerin (özellikle Kanuni hakkında) kemikleşmesine ve hala yeni bilgi ve okumalara karşı inatla direnmesine yol açmıştır. Demek ki Necip Fazıl merhumun yaygın olarak okunan tarih ile alakalı kitapları kendisinin de belirttiği gibi ‘tarih’ disiplini açısından değil –ki eleştirel olarak okunduğunda Mustafa Kemal Paşa’nın telgrafındaki o değişen kelime gibi meslekten tarihçilerin de işine yarayacak malzemeyi ihtiva ettiğini söylemek mümkün- bir bakış açısı ve perspektif derinliği kazandırması açısından önemlidir ve şöyle veya böyle Cumhuriyet pozitivizminin bu toplumun tarihini ve kimliğin kurucu unsuru olarak tarihselliği reddeden ve Orta Asya tezi gibi bir ikame tarihi onun yerine oturtma yaklaşımını tersine çevirme yönünde gözü pek bir girişim olarak değerlendirilmelidir. 24 Yolumuz, s. 109. 25 1001 Çerçeve, 4, s. 156. 26 Hesaplaşma’dan aktaran: Orhan Okay, Kendi Sesinin Yankısı: Necip Fazıl Kısakürek, Ufuk Kitapları, İstanbul 2001, s. 138. 27 Yolumuz, s. 10. Necip Fazıl Kitabı 323 Bu tersine çevirme işlemi sırasında tarihî hatalar yapmış da olabilir. Hafız-ı Şirazi’nin“gönül” için söylediği “Yek katre-i hûnest ve hezar endişe” (Bir damla kan ve bin bir endişe) mısraını Şeyh Sadi’ye, sözü de “insan”a transfer etmiş de olabilir.28 Bunlar bir yerde düzeltilir ve zaten akademinin işi de bunları düzeltmektir. Ancak öbür işlevi akademi genellikle yapamaz; bunları yapabilecek rahmetli Erol Güngör gibi isimler hakikaten nadirattandır. Velhasıl Necip Fazıl’ın vermek istediği mesaj, esasında doğruydu. Bu memleketin tarihi memleketin sahipleri tarafından değil, başkaları tarafından yazılmıştı… Yani Batı ve Batı’nın içimizdeki uzantıları tarafından. Onun için toplumun küllenmiş inancını söylemsel şiddetin gücünü kullanarak bileylemek gerekirdi. Nitekim o heyecan ve coşkuyla şöyle demişti bir konuşmasında: “Yeni doğmuş bir adam gibi hissediyorum kendimi… Ve bu enerjim ondan ileni geliyor. Biz biliyoruz ki, sonların sonu bizimdir!.. Çünkü, arttığını zannettiğimiz küfür, tükenmez pekmezi tarzında, sulana, sulana büyürken, biz pekleşe, pekleşe büyüyoruz. Bu bakımdan hiç şüphe etmiyorum ki, istikbâl bizimdir!.. Elverir ki, kanunların himayesinde, kanundan aldığımız hakla, bütün yılgınlık tavrımızı bırakarak, şahlanmayı ve “Ben bu memleketin ve tarihin sahibiyim ve onun koruyucusuyum!” demeyi bilelim.”29 Dâvanın tarihi Ne kadar net ve pürüzsüz bir bakış açısı, değil mi? Kendi içinde sorunları olsa dahi muhatabına bu berraklıkta verilen bir motive edici mesajın onun ruhunda nasıl bir ümit sağanağına yolaçacağını tahmin etmek zor olmasa gerek. İşte Necip Fazıl bu müşterek yeniden doğuşu hedefliyor ve tarihi de bu doğrultuda istihdam etmek istiyordu. Özetle dâvasının tarihini yazmak istiyordu! Kabul edelim ki bu çok gözüpekçe bir girişimdir. Kısır bir milliyetçiliğin, şüpheciliğin, hümanizmanın, pozitivizmin, laikliğin, üstüne üstlük fukaralığın içlerini ve ufuklarını karartmak üzere olduğu muhatap kitlesinin aç ruhunda hür uçurtmalar şeklinde kanatlanan mesajları 28 Krş. Sahte Kahramanlar, s. 7; Yolumuz, s. 130; Abdülbaki Gölpınarlı (çeviren), Hafız Divanı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1988, s. 545. 29 Yolumuz, s. 176. 324 Necip Fazıl Kitabı “tarihin sonu”na gelinmediğine,“oyun”un henüz bitmediğine ve bizzat kendileri, yani muhatapları tarafından yeniden başlatılabileceğine dair bir güven ve umutla şişirmiş olmalıdır yelkenlerini. Bilgiler neticede bu planın tuğlalarıdır. Birkaç tuğla eksik veya çürük olsa bile binanın heyet-i umumiyesi inşa edildikten sonra bunlar yenileri ve sağlamlarıyla değiştirilebilir pekala. Onun nazarında geçmiş, gelecek adlı atın koşuya hazırlanması için gerekli teçhizattan sayılır bir bakıma. Nitekim binayı inşa edecek adayları hahişkâr arayışı bir çığlığa dönüşür zaman zaman: “İyi atlara binip gelecek iyi insanlar! Neredesiniz!”30 O iyi atlar ki, Durmuş Ağa’nın sözleriyle ifade edersek, bir zamanlar iyi insanları sırtlarına alıp götürmüşlerdi. O atlar ki, giderken sırtlarında dünyadaki muvazene ve huzuru da götürmüşler, gidişleriyle yeryüzünü baştanbaşa korkunç bir “hiçlik, nizamsızlık, muvazenesizlik, rahatsızlık, kifayetsizlik” kaplamıştır. Şimdi o iyi atlara binmiş, iyi insanları peşinden söküp getirecek ‘şanlı süvari’ beklenmektedir. “Tarih şimdidir ve İngiltere’dir” diyen şair T. S. Eliot geçmiş ve gelecek arasındaki dinamik ilişkiyi, ölüler ile yaşayanlar üzerinden şöyle kurmuştur: “Biz ölürüz ölenlerle; Bak gidiyorlar ve bizi de götürüyorlar. Biz doğarız ölülerle; Bak dönüyorlar ve bizi de getiriyorlar.”31 Necip Fazıl da geçmişi geçmişe gönderilmek için redd-i miras işlemine tabi tutulmuş bir ülkenin evladı olarak tarihin tarih olarak değil, bir “ideolocya” olarak geri dönüşünü formüle etmek için uğraşıp didinmişti. Ne de olsa –izninizle yine Eliot’a başvuracağım burada- Tarih köleleştirmek için de okutulabilir, özgürleştirmek için de.32 Kölelikten kurtulmanın tek yolu olabilir ama özgürleşmenin çeşitli yolları vardır. Necip Fazıl’ın ‘şanlı süvari’si bu yollardan hangisine bizi götürecektir? Burası meçhulümüzdür. 30 Age, s. 256. 31 T. S. Eliot, Çorak Ülke, Dört Kuartet ve Başka Şiirler, Çeviren: Suphi Aytimur, Adam Yayıncılık, İstanbul 1990, s. 155. 32 Age, s. 153. Necip Fazıl Kitabı 325 Alternatif Tarih Yazmak: Necip Fazıl Kısakürek’in Hafıza Siyaseti FAHRETTİN ALTUN* Bu makale, modern Türk edebiyatının önemli isimlerinden Necip Fazıl Kısakürek’in yakın dönem Türk siyasi tarihine ve Türk modernleşmesine ilişkin değerlendirmelerini Türkiye’deki resmî hafıza politikalarıyla ilişkisi bağlamında çözümlemeye çalışmaktadır. Çağdaş Türk düşüncesine ve siyasetine yaptığı etkilerle günümüzde tartışılmaya devam eden Kısakürek, Türk modernleşmesine ilişkin olarak geliştirdiği tarihsel eleştirilerle, muhafazakâr toplum kesimlerinin ve siyasetçilerin “yakın tarih” algısını etkilemiş kayda değer figürlerden biridir. Kısakürek’in Türkiye’nin modernleşme tarihine ilişkin eleştirileri kendisini aynı zamanda bir Kemalizm eleştirisi olarak ortaya koymakta ve böylelikle Cumhuriyet’le birlikte kurulan siyasal rejime karşı oluşturulan karşıt-söylemin inşasının önemli unsurlarından birine dönüşmektedir. Kısakürek’in yakın tarih okumasına dair yapılacak bir araştırma, bu yönüyle, Türkiye muhafazakârlığının “modernleşme tarihi”ne bakışını ve “tarih telakkisi”ni daha yakından kavramaya imkân tanıyabilecek, muhafazakârlık tartışmalarının geliştirilmesine katkıda bulunabilecektir. Türkiye’de edebiyatın ve edebiyatçıların toplumsal koşul ve ortamları hakkında son dönemlerde birçok nitelikli araştırma yayımlanmışsa * Bu çalışma Toplum ve Bilim dergisinde basılan makalenin (sayı: 123, İstanbul, 2012, s. 170-203) gözden geçirilmiş ilâveli şeklidir. Yazar, makalenin yazım sürecindeki eleştiri, katkı ve desteklerinden ötürü Burhanettin Duran, Ebru Kayaalp, Abdülhamid Kırmızı, Asena Günal’a ve değerlendirme sürecindeki yol gösterici katkılarından dolayı dergi hakemlerine şükranlarını sunmaktadır. 326 Necip Fazıl Kitabı da (Moran, 2009; Parla, 2008; Gürbilek 2011; Aksoy, 2009; Mardin, 1995; Cantek, 2011), edebiyatçıların ürünleri çoğunlukla içerik çözümlemelerinin ya da biçim analizlerinin nesnesi haline getirilmekte, bu alanda çok daha geniş bir literatür ortaya çıkmaktadır. Türkiye’deki edebiyat çözümlemelerinde, bağlam temelli okumalar yerine metin temelli okumalar daha geniş bir kabul görmüştür.1 Bu yönüyle metni yazarın sosyal, siyasi ve psikolojik süreçlerinden bağımsız bir şekilde ele almayı öneren bir anlayış öne çıkmıştır (Eagleton, 1996). Buna karşın matbaa kültürü içinde üretilen ve kitlesel bir tüketime konu olan metinlerin sosyolojik eleştirisi, tarihsel olarak iki temel motivasyondan beslenmiştir: Metnin toplum üzerinde uyandırdığı etki ve metne kaynaklık eden toplumsal koşullar (Kharbe, 2009: 206). Bu çalışma, bir yönüyle Kısakürek’in eserlerinin ve özelde modernleşme okumasının yarattığı “toplumsal etki”ye, diğer yandan ise onun metinlerine etki eden “toplumsal koşullar”a ilişkin tecessüsten beslenmektedir. Bununla birlikte bu durumun, araştırmanın odağını salt Kısakürek’in eserlerinin bağlamına ve etkisine yöneltmek anlamına gelmediğini, bu merak ve motivasyonun Kısakürek’in metinlerinin analizinin bir aracı olduğunu belirtmek gerekir. Kısakürek’in Türk modernleşme tarihini nasıl kavradığını sağlıklı bir biçimde çözümleyebilmek için onun hangi toplumsal, tarihi, siyasi ve kültürel bağlamların içinden konuştuğunu ele almamız gerekir. Zira uzun bir tarihsel dönemde düşünce üretmiş bir edebiyat adamının entelektüel ve siyasi kimliği hakkında veya herhangi bir meseleyi nasıl kavradığı ile ilgili olarak yapılacak bir araştırma sadece metin çözümlemesine dayanmamalıdır. Nitekim sosyolojik eleştiri perspektifi metni sadece bir “ifade” olarak değil, aynı zamanda “toplumsal bir ürün” olarak değerlendirir (Harland, 1999: 91). Bu, Raymond Williams’ın sürekli işaret ettiği gibi edebiyat ve onunla ilişkili kültürel biçimleri yalıtılmış bir estetik alan içinde değil, derin toplumsal süreçlerle ilişkisi içinde ele almak anlamına gelir (Williams, 1974). Bu makalede Kısakürek’in özellikle 1839-1960 yılları arasındaki döneme dair yaptığı tarih okuması eksen alınmakta, onun Türk siyasi tarihindeki ana aktörler, bunlar arasındaki iktidar ilişkileri ve toplum-devlet gerilimi konusundaki görüşleriyle ne tür bir “ortak muhayyile” önerisinde bulunduğu değerlendirilmeye çalışılmaktadır. Bu bağlamda Kısakürek’in yaptığı tarih okuması betimlenmeye çalışılmakta, 1 Bu noktada edebiyat sosyolojisi çalışmalarının önemli bir istisna teşkil ettiğini vurgulamak gerekir (Alver, 2004). Necip Fazıl Kitabı 327 onun “aktör” eksenli tarih okumasının özellikleri eleştirel bir okumaya tabi tutulmaktadır. Bu çalışma, bir entelektüel tarih çalışması olarak okunabilirse de, ana kurgusunun bu çerçevede inşa edilmediği, muhafazakâr olarak bilinen bir entelektüelin tarih tasavvurunun sosyolojik bir eleştirisini hedeflediği ve böylelikle Türk modernleşme yazınına katkı yapmayı amaçladığı belirtilmelidir. Bu çerçevede bu makalede en temelde bir “edebiyat insanı”nın, Türk modernleşme eleştirisi üzerinden nasıl bir “tarih yazımı” ve “ortak muhayyile” oluşturmaya çalıştığı sorunsallaştırılmaktadır. Söz konusu problematik çerçevesinde, bu çalışmanın varlık bulmasına imkân tanıyan veriler, Kısakürek’in ürettiği birinci el metinler, özellikle tarihsel araştırma, deneme ve hatıratları incelenerek elde edilmişlerdir. Bir Entelektüel Olarak Necip Fazıl Kısakürek Elizabet Özdalga, Kısakürek’in mesajını çekici kılan dört unsur olduğundan bahseder: Kısakürek’in modern ortamda varoluşsal bir kriz yaşaması ve buna iyi bilenen İslâmî bir söylem içinde çözüm bulması; İslâmî değerlere dayalı ulusal bir kimlik inşa etmesi; iktidara boyun eğmeyen bir tutum takınması ve aktivist bir tavır içinde olması (Özdalga, 2006: 144; Bkz., Özdalga, 1997). Özdalga’nın çizdiği Kısakürek portresinde2 karşımıza çıkan, İslâmcı, milliyetçi, muhalif ve aktivist düşünür imgesi bizzat Kısakürek tarafından da ortaya konmuştur. Kısakürek, 1939 yılında “Ben Buyum” başlıklı bir yazısında kendisini şöyle betimlemektedir: “Ben buyum: 1. Asyacı (Kopya Avrupacılığa zıd). 2. Aşırı milliyetçi-Anadolucu (Milliyet dışı telakki sistemlerine zıd). 3. Ruhçu (Maddeye zıd). 4. Maverâcı (Softaya zıd, dinsize zıd). 5. Şahsiyetçi-keyfiyetçi (Başıboş ferd haklarına zıd, standart ölçülere zıd). 6. Mülkiyette tahdidci (Büyük ferdi sermayeciliğe zıd). 7. Sanat, fikir ve ilimde tecridci-safiyetçi (Köksüz ve kabataslak teşhis sistemlerine zıd). 8. Kafa ve ruh mümtaziyeti bakımından sınıfçı (Antidemokrat). 9. Tek görüş etrafında müdahaleci (Antiliberal). Bugünkü dünya 2 Elisabeth Özdalga, ayrıca Necip Fazıl Kısakürek’in hayatının Türkiye’nin modernleşme sürecinin kritik bir dönemine denk düştüğü kanaatindedir. Bu kritik dönemde Kısakürek’in edebî ve siyasî mücadelesindeki dönüşümler için bkz., (Özdalga,2014;119-122). 328 Necip Fazıl Kitabı rejimlerine nisbetle öz: Hususî bir görüş zaviyesinden antikomünist, antifaşist, antiliberal. İşte benim ana hatlarım! Bunları fikir namusu zoruyla ve serlevha ağzıyla bildiriyorum. Tâ ki beni okumaya ve aramaya zahmet edenler, hücrelerimi bu anahtarlarla açsınlar.”(Kısakürek: 1989: 110-111). Buradaki iddialı, hakikatin tekelini elinde bulundurduğuna inanan, özcü, paternalist, çatışmacı ve Zygmunt Bauman’ın “yasa koyucu” olarak nitelediği aydın profili, Kısakürek’in bütün entelektüel performansına sirayet etmiştir (Bauman, 1989). Kısakürek, döneminin birçok Türk entellektüeli gibi, Michel Foucault’nun “evrensel entelektüel” tanımlamasına uygun biçimde, evrensel doğrulara sahip olduğunu iddia eden, ebediyetin temsilcisi, yargıç ve dâhi yazarı temsil etmektedir (Foucault, 2005: 79-81). Kısakürek, bununla birlikte kültürel olarak içinde yer aldığı sistemin politik olarak dışındadır ve bu yönüyle Edward Said’in formüle ettiği entelektüel profiline kısmen, “muhalif” tarafıyla uymaktadır (Said, 1994). Levent Cantek, Kısakürek’in 1940’lı yıllardan itibaren daha belirginleşen muhalif tutumunu, Kemalist rejimin sözcülüğüne soyunan Cumhuriyet’in ilk dönem entelektüelleri ile arasındaki “kuşak çatışması”na bağlar. Kısakürek, Aziz Nesin, Mehmet Ali Aybar ve Sabahattin Âli gibi isimlerle birlikte, Cumhuriyet’in “denetleyici kuşağı”na muhalefet etmekte ve bu durum bir dışlanmayı beraberinde getirmektedir (Cantek, 2008: 20). Bununla birlikte, Kısakürek’in kendilerine “uyarıcı, yol/yön gösterici bir rol biçen” (Cantek, 2008: 19) Cumhuriyet’in moralist, kurucu ve denetleyici entelektüeller kuşağından bu yönleriyle kendisini ne kadar ayrıştırabildiği tartışma konusudur. Zira Kısakürek “Cumhuriyet’in denetleyici kuşağı”nın sahip olduğu “ebeveyn refleksi”ni, metinlerini kaleme alırken daima diri tutmuştur. Bununla birlikte o, hayatı boyunca kendi entelektüel serüvenini ve toplumsal konumunu “yalnızlık”, “yabancı”lık ve “garip”lik sözcükleriyle anacaktır. Babür Turna’nın “şair, romancı, oyun yazarı, gazeteci, hatip ve tarihçi” olarak nitelediği Necip Fazıl Kısakürek (Turna, 2006: 57), on dokuzuncu yüzyıl entelektüel tipinin yirminci yüzyıldaki bir örneğini oluşturur. O, bir şair, bir entelektüel, bir ideolog ve bir aktivisttir. Kısakürek’in metinlerinde bu yönlerinin yansımalarını hep bir arada bulabilmek mümkündür. Kısakürek Batı demokrasilerinin kriz yaşadığı, totaliter rejimlerin egemen siyasal kültürün yapıtaşlarına hükmettiği bir dönemde, “Batı medeniyeti”ni radikal ve varoluşsal bir eleştiriye tabi tutan Batılı filozoflarla ve yeni kurulan Cumhuriyet’in edebiyat ve dü- Necip Fazıl Kitabı 329 şünce ortamlarının neredeyse bütün katmanlarıyla etkileşim içerisinde düşünce gündemini oluşturmuştur. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarından hemen sonra edebiyat ve düşünce çevrelerinde kendisine yer edinmeye başlayan Kısakürek, başarılı edebiyat ürünleri veren bir sanatçı olmanın dışında, Türkiye’nin toplumsal ve siyasî meselelerine ilişkin “acil çözüm programları” geliştirmeye çalışan bir düşünce ve eylem insanı olarak modern Türk siyasal kültürünün oluşumuna katkıda bulunmuştur. 1905 yılında İstanbul’un Çemberlitaş semtinde yer alan bir konakta dünyaya gelen Necip Fazıl Kısakürek, erken yaşta edebiyatla tanışmış ve ilk şiirini on yedi yaşında yayımlamıştır. Felsefe eğitimi almak amacıyla 1924 yılında devlet bursuyla Paris’e giden Kısakürek, buradaki günlerini şöyle betimler: “Bütün bir mevsim, Paris’te gündüz ışığını görmedim. Paris’te gündüz nasıldır; haberim olmadı. Gün doğarken yatıyor, gecenin başlangıcında da hafakanlarla yatağımdan fırlayıp klübe koşuyordum.” (Kısakürek, 2004: 32). Paris’te bir yıl süren bu “bohem” yaşantısının ardından ülkesine geri çağrılan Kısakürek, yurda döndükten sonra bankacılık alanında çalışmaya başlar. 1926-1939 yılları arasında Hollanda, Osmanlı ve Türkiye İş bankalarında çalışır. 1928 yılında yayımlanan Kaldırımlar isimli şiir kitabının ardından büyük bir ilgi toplar, edebiyat ve düşünce çevrelerinin dikkatini çeken maruf bir şaire dönüşür (Kısakürek, 1996e: 70). Türk dilinin önde gelen şairlerinden biri olarak kabul gören Kısakürek, 1933 yılından sonra tiyatro oyunu ve hikâye de yazmaya başlar. Edebiyat alanında edindiği güç, onun daha radikal ve gür sesli bir siyasi muhalefet geliştirmesine imkân tanır. Sınıfsal olarak Cumhuriyet seçkinleri arasında ve dönemin önde gelen edebiyat çevrelerinin içerisinde yer alan Kısakürek, Cumhuriyet’in resmî ideolojisi ve politikaları söz konusu olduğunda muhalif bir tutum takınır. Kısakürek’in bu tutumu, özellikle Cumhuriyet modernleşmesinin yarattığı toplumsal dönüşümlere ilişkin olumsuz kanaatlerinden kaynaklanmaktadır. Kısakürek, özellikle Abdülhakim Arvâsi isimli bir “müceddidî Nakşibendi” şeyhi ile tanıştıktan sonra İslâm tasavvufunun etkisine girmiş ve bu etki zamanla entelektüel gündemini de belirler hale gelmiştir (Mardin, 1993). Turna’ya göre Kısakürek’in otuz yıl süren bunalım döneminin ardından İslâm tasavvufu ile tanışması onun hayatını değiştiren en önemli iki olaydan biridir.3 Kısakürek’in hayatına etki eden bir diğer 3 Nitekim Kısakürek, O ve Ben isimli otobiyografik eserini Abdülhakim Arvâsi’ye referansla “Tanıyıncaya Kadar” ve “Tanıdıktan Sonra” diye bölümlemiştir. Bkz., (Kısakürek, 1996e). 330 Necip Fazıl Kitabı önemli olay ise, Osmanlı Devleti’nin yıkılmasına ve Cumhuriyet’in kurulmasına tanıklık etmesidir (Turna, 2006: 57). Kısakürek, yazarlık yanında yayıncılık da yapmış, birçok dergi çıkarmıştır. 1936 yılında, Celal Bayar’ın desteği ile on yedi sayı yayımlanacak olan ve içinde Ahmet Hamdi Tanpınar, Abdülhak Şinasi Hisar, Sait Faik Abasıyanık, Cahit Sıtkı Tarancı, Sabahattin Rahmi Eyüboğlu, Sabahattin Âli gibi dönemin önde gelen kalemlerinin yazılarının yer aldığı Ağaç dergisini; 1943 yılında, çeşitli kesintilerle de olsa 1978 yılına kadar yayın hayatını sürdüren ve Kısakürek’in Türk siyasî hayatına ilişkin radikal muhalefetine kaynaklık edecek olan Büyük Doğu dergisini çıkarmıştır.4 1939-1943 yılları arasında Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Devlet Konservatuarı ve Güzel Sanatlar Akademisinde ders veren Kısakürek, dönemin siyasetine ve iktidar kadrosuna karşı takındığı sert muhalefet dolayısıyla defalarca yargılanmış ve tutuklanmıştır. “Müslüman Türk” kimliği etrafında Kemalizm karşıtı bir muhalefet örgütlemeyi amaçlayan Kısakürek, ülkenin dört bir yanında birçok konferans vermiş, bu konferansların birçoğu daha sonra kitaplaşmıştır.5 Fethi Açıkel, onu “mazlumluğun birey, toplum ve tarih ekseni”ni buluşturmaya çalışan bir yazar olarak nitelemiş ve onun bireysel ve sanatçı yönü ile siyasî yönünü birleştiren unsurun “mazlumluk söylemi” olduğunu belirtmiştir (Açıkel, 1996: 166). Kısakürek’in bu pozisyonu Kemalist siyasal ve entelektüel düzenin karşısına konumlanmakla ilgilidir. Bu çerçevede Hakan Yavuz, Kısakürek’in milliyetçiliği bir direniş ve kaçış habitatı olarak kullandığını ve bu milliyetçilik anlayışının en temelde Cumhuriyet’in ilk otuz yılının İslâmcı entelektüellere ifade imkânı sunmayan sekülerleşme programına karşı konumlandırdığını ifade eder (Yavuz, 2004: 222) Kısakürek’in yayın ve konuşmalarında karşımıza çıkan muhalefetin en belirgin olduğu alan, onun Türkiye’nin modernleşmesine ilişkin değerlendirmeleri ve Kemalizm’in ulusal tarih inşasına ilişkin eleştirileridir. Söz konusu eleştirilerde tecessüm eden “yakın tarih okuması”, Türkiye İslâmcılığının ve muhafazakârlığının alternatif tarih okumasının önemli kaynaklarından birini teşkil etmiştir. Bu noktadan itiba4 Kısakürek, 1949 yılının sonunda sadece 3 sayı yayın yapabilen haftalık mizah dergisi Borazan’ı da çıkaracaktır. 5 Kısakürek’in biyografisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., (Kısakürek, 1996a; 1996d; 1996e; 1955; Güzel, 2003; Özdenören, 2004, Birinci, 2013). Necip Fazıl Kitabı 331 ren Kısakürek’in önermeye çalıştığı yakın tarih okumasını daha doğru kavrayabilmek için Kemalist tarih yazımının ve hafıza politikasının ana unsurlarını tespit etmeye çalışacağız. Cumhuriyet’in Ulusal Tarih İnşası Bir ulus-devlet yapılanması olarak ortaya çıkan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, bir yandan “milli birlik” ve “kültür” vurgusu etrafında, diğer yandan da “muasır medeniyet seviyesi”ne ulaşma ideali doğrultusunda bir kuruluş felsefesi inşa etmeye çalışır ve bu kuruluş felsefesinin temeline kararlı bir değişim programı yerleştirir. Söz konusu programın işletilmesinde devlet öncü bir rol üstlenmiş ve devlet toplumun, ekonominin, siyasetin, kültürün ve gündelik hayatın merkezine yerleşmiştir. Devleti toplumun, toplumu da bireyin önünde gören bir siyasal kültür içinde örgütlenmeye çalışılan bu devlet merkezli değişim projesi, “seçkinci bir halkçılık” tanımına dayanarak varlık bulur. Bu halkçılık anlayışı, toplumsal hareketliliğin önüne geçmeyi, kırda yaşayanın kırdan çıkmasını engellemeyi ve yeni rejimin meşrulaştırılmasını esas almaktadır (Karaömerlioğlu, 2006: 51-86; Ertürk, 1997). Cumhuriyet döneminde yürürlüğe konan bu toplumsal ve siyasal değişim programı, “devletten topluma”, bir başka deyişle “yukarıdan aşağıya” doğru uygulanacak şekilde kurgulanmış, evrimci değil devrimci bir çerçeve içinde hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Cumhuriyet’in kuruluş felsefesi içinde merkezî bir role sahip olan bu toplumsal değişim programı “toplumsal birlik” ve “tesanüt” vurgusu etrafında sürdürülmeye çalışılmış, toplum, çatışma veya gerilimlerin sahası olarak ya da farklı grup, zümre veya sınıf çıkarlarının içinde gömülü olduğu karmaşık bir varlık olarak değil, aynı idealleri paylaşan (ya da paylaşması gereken) insanlardan müteşekkil, birlik amacına matuf, “sınıfsız, imtiyazsız, kaynaşmış bir kütle” olarak tasavvur edilmiştir. Toplumun kültürel ve dilsel bir Türklük kalıbı içine sokulduğu, Türklüğün ulus-devlet sınırları içinde yaşayan bütün toplum kesimlerini kuşatan mutlak bir değer olarak ortaya konduğu bu süreç, aynı zamanda, Türklük temelinde korunması gereken bir kültürel öze atıfla geliştirilen bir “kültürel korumacılık” söylemini de beraberinde getirmiştir. Bu kültürel öz, organik süreçlerin tarihten bugüne getirdiği birbirinden farklı unsurları, kendi çoğullukları, çelişkileri, zayıflıkları ve zengin- 332 Necip Fazıl Kitabı likleriyle bünyesinde barındıran bir “kültür”e atfen tanımlanmamış, “mekanik” müdahaleler ve devletin kültür politikaları neticesinde teşekkül ettirilmeye çalışılan saf ve bütüncül bir “kültür” bağlamında ele alınmıştır. Buradaki en temel amaç “kültürel homojenleşme” yoluyla bir “ulusal bilinç” yaratmaktır (Gellner, 1983). Ulusal bilinç oluşturma amacı çerçevesinde gündeme getirilen kültürel homojenleştirme programının en temel dayanağı ise ulusal tarih yaratma girişimleri olarak karşımıza çıkar. Bu çerçevede oluşturulan “ulusal tarih” anlatıları ulus-devletin savunulması ve meşrulaştırılması sürecinde ana tutamaklardan biri olur. Walter Benjamin, tarihin homojen ve anlamsız bir zamanda değil, şimdi ve burada icra edilen bir inşa nesnesi olduğunu söyler (Benjamin, 1968: 261). Bu inşa yine Benjamin’in Nietzsche’den yaptığı alıntıyla önümüze koyduğu üzere bir “ihtiyaca binaen”dir (Benjamin, 1968: 260). David Lowenthal’in belirttiği gibi bu inşa sürecinde karşımıza çıkan geçmiş, büyük oranda bugünün ürünü olarak varlık bulmaktadır (Lowenthal, 1985: xvi). Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi açısından önemli bir “ihtiyaç” olarak beliren “ulusal tarih” yaratma girişimi, “muasır medeniyet” idealini besleyen bir siyasal alanda gündeme gelmiştir. Ziya Gökalp’in “kültür” ve “medeniyet” kavramları arasındaki ilişki üzerinden formüle ettiği ve Cumhuriyet’in kurucu ideolojisine önemli oranda etki eden siyaset felsefesine göre, Türkler tarih boyunca çeşitli medeniyet dairelerine girip çıkmışlar, ancak her defasında kendi öz kültürlerini korumayı başarmışlardır. Türklerin Batı medeniyet dairesine girmeden önce dâhil oldukları medeniyet dairesi İslâm’dır. Batı medeniyeti, Türklerin yeni durağıdır (Gökalp, 1997). Bu yaklaşım, Cumhuriyet Türkiye’sinin Batılılaşma hedefini meşrulaştırmakta, diğer yandan Osmanlı’nın temsilindeki İslâm medeniyetinin Türklerin tarih ve kültüründe olumsuz bir rol oynadığını göstermeye çalışmaktadır. Söz konusu perspektif, Sibel Bozdoğan’ın kullandığı kavramsallaştırmayla, Cumhuriyet’in yönetici elitlerinin “ulusal” ile “modern”i uzlaştırma girişiminin dolaysız sonucu olarak da okunabilir. Cumhuriyet’in yönetici elitleri, bu süreçte eklektik bir tutum sergilemişler ve modernliğin pozitivizmini, bilimini ve ilerlemesini ithal edip, onun liberal felsefesini ya da sosyalist imalarını dışarıda bırakmışlardır (Bozdoğan, 2001). Devrimci bir siyasal değişim programı ile ilerleyen söz konusu kültürel homojenleştirme programının başlıca ötekisi, muhafazakâr düşünürlerin “gelenek” olarak adlandırdıkları ve bugüne canlı bir biçimde Necip Fazıl Kitabı 333 etki etmeye devam eden “geçmiş”tir. Bu yönüyle “Osmanlı geçmişi”, devletin “kurucu öteki”si olarak tanımlanır, Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Batılılaşmasının bir ürünü olarak ortaya çıkmasına ve Osmanlı bürokrat ve aydınları tarafından kurulmuş olmasına rağmen, varlığını Osmanlı geçmişinin olumsuzlanması üzerinden temellendirmeye çalışır. Yeni devlet, varlığını imparatorluğun siyasi, ideolojik ve kültürel mirasının reddine dayandırmış, ulus-devlet kendi tarihini yazarken Osmanlı geçmişinin yerine bir “ikame geçmiş” yerleştirmeye çalışmıştır. Bu ikame geçmiş Türklerin İslâm öncesi “şanlı tarih”idir. Türklerin, kolektif bir hafızaya sahip, kültürel özünü korumuş kadim bir millet olarak yansıtıldığı bu tarihsel kurgu içinde Osmanlı geçmişi olumsuz örneklerin derlendiği bir saha olarak kullanılmaktadır. Osmanlı mirasının tasfiyesi olarak da nitelenebilecek bu tarihsel okuma önerisi, her şeyden önce Osmanlı tarihinin bir saltanat tarihi olduğu ve Türklerin bu dönemde baskı altında tutulduğu tezini işlemektedir. Buna karşılık, 1930’da kurulan Türk Tarih Kurumu bünyesinde gerçekleştirilen ve Türklerin insanlık tarihine yaptıkları katkıları ortaya koymayı amaçlayan Türk Tarih Tezi, “Türk halkının brakisefal olan Mısır, Anadolu, Ege ve Mezapotamya’da büyük uygarlıklar kuran bir ırka mensup olduğu”nu (Behar, 1996: 12) göstermeye çalışmış ve hatta Türklerin, uygar ulusların en kıdemli ırkı olduğu iddia edilmiştir (Tekinalp, 1998: 142). Bununla birlikte Türklerin sarı ırka mensup olmadığı, Moğollarla hiçbir ilişkisinin bulunmadığı, buna karşılık “Hint-Avrupalı ulusları arasında onurlu bir yere sahip olduğu” ispat edilmeye çalışılmaktadır (Tekinalp, 1998: 145). Böylelikle Türklerin Batı’ya olan kültürel yakınlığının tarihsel kaynaklarına işaret edilmekte, Türklerin “ari ırk” kategorisi içinde yer aldığı vurgulanmaktadır.6 Türk tarih tezini geliştirenler, aynı zamanda Türk ulusçuluğunun da önde gelen figürleridir (Behar, 1996: 14). Cumhuriyet sonrasında resmî ideolojiye dönüşen “Türk ulusçuluğu”, Osmanlı son döneminde gelişen imparatorluk milliyetçiliği, Türkçülük ve bilimsel ulusçuluk eğilimlerinin bileşkesinden müteşekkildir (Behar, 1996: 65). Ulus-devletin kuruluşunun ardından Türklerin tarihinin yeniden kurulması sürecinde ortaya konan çalışmalar, eklektik bir çerçeve içinde ortaya çıkmış, romantizm “tarihçilerin ulusal ülkülerini geliştirmele6 1932 yılında gerçekleştirilen Birinci Tarih Kongresi’nde Türklerin, “ari ırk”a mensup olduğunu kanıtlamaya çalışan Afet İnan’ın başlıca argümanlarından biri de “ari” sözcüğünün Türkçede, Çağatay ağzında, saf, temiz anlamına geldiğidir. Aktaran: (Tekinalp, 1998: 154). 334 Necip Fazıl Kitabı ri için bir moral güç”, pozitivizm, “kısa vadeli siyasetin pragmatik ve laik hedefleri”ni sağlamanın bir aracı ve Alman historisizmi ise “ideal-devlet-iktidar” özdeşliğini meşrulaştıran bir teorik kaynak olarak görülmüş ve birlikte kullanılmıştır. Kaynakları yüzyılın başına dek geri giden ulus-devlet sonrası resmî tarih yazıcılığı, bir yandan Alman tarihçiliğinin destan yaratma birikiminden, diğer yandan ise Fransız tarihçiliğinin yasa oluşturma çabalarından yararlanarak faaliyet alanını kurmuştur (Behar, 1996: 22-23). Cumhuriyet döneminde yapılan ve Türklerin İslâm öncesi “şanlı tarih”ini ortaya koymaya çalışan tarihsel araştırmalar, “Kemalist Türkiye”nin “geçmişe yönelik fetihleri” olarak takdim edilmektedir (Tekinalp, 1998: 152). Yeni tarih yazımının Yusuf Akçura’nın ilk olarak dillendirdiği şekliyle “pozitivizme dayanması ve milliyetçilik ateşiyle aydınlanması” gerektiği fikri Cumhuriyet sonrasında egemen anlayış halini alır (Behar, 1996: 81). Cumhuriyet sonrasında Türklerin tarihinin yeniden yazılması girişimi, dönemin önde gelen tarihçilerinden Fuat Köprülü tarafından “maddi kurtuluştan sonraki manevi kurtuluş” olarak tasvir edilmektedir (Tekinalp, 1998: 155). Cumhuriyet’le birlikte “ilerleme ve uygarlık yoluna yeniden girdiği” düşünülen Türk ulusunun “dünyanın ilk uygar ulusu olan atalarının gidişine” uygun bir biçimde politika üreteceği taahhüt edilmektedir (Tekinalp, 1998: 142). Bu, aynı zamanda “yabancı kültür ve manevi güçlerin” olumsuz müdahalesi ile saflığını yitiren Türk kültürüne bu saflığını yeniden kazandırma girişimi olarak da görülmektedir (Tekinalp, 1998: 142). Cumhuriyet’in resmî ideolojisine göre tarihsel bilginin amacı, güçlü bir “ulusal bilinç oluşturmak” ve bu bilinci “doğa yasalarına dayandırmak” olmuştur (Behar, 1996: 12). Cumhuriyet döneminde benimsenen resmî tarih felsefesi, kurulan ulus-devletin, “tahayyül edilen ulus”un ve benimsenen ulusçuluğun gerekleri dolayımında şekillenmiştir. Benedict Anderson’ın ifadesiyle, ulusçuluk ideolojisi ulusçular tarafından kadim bir gerçeklik olarak algılanıyor ve takdim ediliyorsa da (Anderson, 2006: 5), Cumhuriyet’in kuruluş sürecinde resmî tarih söylemi sadece “uzak Türk tarihi” üzerinden değil, aynı zamanda “milli mücadele tarihi” üzerinden de biçimlendirilir. Bu biçimlendirme çabasının resmî dayanağı, Mustafa Kemal Atatürk tarafından Türkiye Büyük Millet Meclisi kürsüsünden 1927 yılında okunan ve daha sonra yayımlanan Nutuk isimli eserdir. Her ne kadar Cemil Koçak, Nutuk’un bir tarih kitabı olarak değerlendirilemeyeceğini, bir siyaset metni olduğunu ifade etse de, söz konusu metin, yakın tarihe yönelik resmî ba- Necip Fazıl Kitabı 335 kışın çerçevesini çizmiş, Eric Jan Zürcher’in ifadesiyle milli mücadele tarihi ve Cumhuriyet’in kurulma süreciyle ilgili Türk tarih yazıcılığının başucu kaynağı olmuştur (Zürcher, 2010) Mete Tunçay’ın “yakın geçmişle hesaplaşma” çabası olarak betimlediği Nutuk (Tunçay, 1992: 175), “tarihin yeniden yazılması ve yorumlanması” girişimidir (Koçak, 2010: 175) Bu girişim, Eric Hobsbawm’ın “geleneğin icadı” olarak nitelediği ve devrimci siyasal aktörlerin bir yandan geçmişle kopuş yaşarlarken diğer yandan kendilerine yeni ve yarayışlı bir geçmiş yaratma çabası içerisine girerek oluşturdukları siyasal programı hatıra getirir bir nitelik taşımaktadır (Hobsbawm, 1992: 2). Yeni sembollerin dolaşıma sokulmasıyla işleyen bu program en temelde kurgulanmış bir geçmişe yapılan referansla gerçekleştirilen “ritüelleştirme ve formelleştirme pratikleri”ni içerir (Hobsbawm, 1992: 4). Burada söz konusu olan, “doğru” ve “yanlış” tarih arasında bir ayrım yapmak ve “yanlış tarih”i kovarken, “doğru tarih”in ne olduğunu göstermektir. “Doğru tarih”e yapılan vurgu, tarihin, John Stuart Mill’in tarih felsefesinin vazettiği şekliyle, “ilerleme felsefesinin başlangıç noktası” olarak görülmesi ve geleceğin inşası için müstahkem bir zemin olarak algılanmasıdır (Mill, 1965: 85) Jill Edy’nin de belirttiği gibi “geçmişi hatırlama biçimi”, tarihle bugün arasında kurulan bağlantının mahiyetini belirler (Edy, 2006: 162). Bütün bu çabalar, gerek siyasal alanı gerek gündelik yaşamı içine alan yeni bir hafıza siyasetini yansıtmaktadır. Güçlü bir nostalji duygusuyla harmanlanan hatırlama stratejileri, “henüz gelmemiş bir geleceğe yoğunlaşarak” varlık bulmakta (Özyürek, 2008: 18), geçmiş ve gelecek bugünü kuran zamansal kurgular olarak varlık bulmaktadır. Burada geçmiş ve gelecek Lowenthal’in dediği gibi, ulaşılamaz olsalar da, siyasal muhayyilenin ayrılmaz parçaları olarak işlev görmüşlerdir (Lowenthal, 1985: 3). Cumhuriyet’in yönetici elitleri, “ulusun manevi varlığı”nın sadece tarihten değil, aynı zamanda dilden de beslendiğine inanmışlar ve bu alanı yeniden düzenleme çabası içerisine girmişlerdir (Tekinalp, 1998: 173). Türk tarihinin yeniden yazılması girişimi yanında, Türk dilinin yeniden yapılandırılması girişimi de, Cumhuriyet’in hafıza ve kültür politikalarının başlıca dinamiğini oluşturmuştur. Bu noktada “Türkiye’nin kurtuluşunu ve mutluluğunu borçlu bulunduğu güzel sürpriz” olarak nitelenen “harf devrimi” (Tekinalp, 1998: 121-122) ve dilin Türkçeleştirilmesi girişimleri özellikle önem arz ederler. 1928 yılında gerçekleştirilen alfabe değişikliği ve bunun ardından gelen “dilin 336 Necip Fazıl Kitabı Türkçeleştirilmesi devrimi” ile bir yandan Türkiye’nin “İslâmi Doğu” ile bağını koparıp, kendi iç iletişimini ve Batı dünyasıyla etkileşimini kolaylaştırmayı hedeflenmişse de (Lewis, 1999: 27), diğer yandan atılan bu iki radikal adımla birlikte Cumhuriyet’in ihtiyaç duyduğu yeni bir hafıza alanı oluşturulmuştur. Geoffrey Lewis’in “lingüistik mühendislik” olarak adlandırdığı ve “dilde yabancı olarak addedilen kelimelerin tasfiyesi ve yerlerine yenilerinin yerleştirilmesi”ni içeren bu süreç (Lewis, 1999: 2), Arap alfabesinin yasaklanmasını ve Latin alfabesinin kabul edilmesini de bünyesinde barındırır (Kaya, 2004: 65) Bu süreç, Tekinalp’in ifadelerinde şu şekilde karşılık bulur: “Gerçekte, ulusalcılığı, iç ve dış siyasanın ekseni durumuna getiren Kemalist Türkiye, kendi malı olmayan bir dil kullanmayı sürdüremezdi. Türkiye, ulusal ruhunun kaynağına yeniden kavuşmak, atalarının kültürünü yeniden bulmak, kendi kanının sesini dinlemek ve geçmiş dönemlerde büyük uygarlıklar kuran insanların arasına girmek için yüzyıllarca geriye gitmek zorunda kalmıştı. Şu halde, binlerce yıllık bir toplum yaşamı ile varlık kazanmış o ulusal ruhtan doğrudan doğruya kaynaklanmayan bir dil kullanmaya katlanamazdı.” (Tekinalp: 1998: 165). Alfabe değişikliği ve dil devrimi, “toplumun modernleşmesi” amacına atıfla meşrulaştırılmakta, Arapça ve Farsçadan arındırılmış, Latin alfabesiyle yazılan yeni dilin kullanımının çok daha kolay olabileceği, “halkın daha geniş kesiminin daha rahat eğitimi”nin böylelikle mümkün kılınabileceği belirtilmektedir (Atay, 1969: 126). Cumhuriyet’in yeni hafıza politikasına bulunduğu katkı yanında, eski elit düzeninin tasfiye edilip yeni bir elit düzeninin inşasına da katkıda bulunan alfabe değişikliği ve dil devriminin Falih Rıfkı Atay’ın ifadelerinde karşımıza çıktığı şekliyle “ortaçağ karanlığı” yerine “yeni zamanlar aydınlığı”nı ikame edeceği vurgulanmaktadır. (Atay, 1969: 444). Cumhuriyet’in önerdiği tarih yorumu ve hafıza siyaseti, yeni rejimin zihinsel temellerini oluşturmaktadır. Necip Fazıl Kısakürek’in 1930’lu yıllarda şekillenmeye başlayan ve 1940’lı yıllardan itibaren ifade bulan tarih yorumu ve Türk modernleşmesine ilişkin değerlendirmeleri söz konusu hafıza siyasetinin eleştirisine dayanmakta ve özellikle yakın döneme ilişkin resmî tarih anlatısını geçersizleştirmeye, buna karşılık yeni bir tarih anlatısı önermeye çalışmaktadır. Zira Kısakürek, entelektüel yaşamı boyunca Cumhuriyet’in resmî hafıza siyasetine tepki duymuş ve alternatif bir hafıza siyaseti geliştirmek için çabalamıştır. Bu noktadan itibaren Kısakürek’in önermeye çalıştığı hafıza siyaseti üzerinde duracağız. Necip Fazıl Kitabı 337 Alternatif Tarih Yaratmak ya da Resmî Tarihin Geçersiz Kılınması Cumhuriyet döneminin İslâm temelli muhalefet ideolojisi ve söylemi için, Kemalist rejiminin “zaferleri”ni ve “başarıları”nı yeni bir tarihsel kurgu içerisine oturtarak değersizleştirmek son derece önemli bir faaliyet olarak görülmüştür (Duran, 2001: 200) Resmî tarih oluşturmak nasıl resmî ideoloji oluşturmanın bir koşulu olarak görülmüşse, resmî tarih eleştirisi de resmî ideoloji eleştirisinin temeli olarak kabul edilmektedir. Bu yönüyle resmî tarih eleştirisi, Kemalizm’le girilen ideolojik karşıtlığın temelini oluşturmakta ve bir “direnme stratejisi” halini almaktadır. Kısakürek, sosyo-politik sistem analizlerini kurarken, alanda ihtiyaç duyduğunu düşündüğü “tarihsel bilgi”yi sahneye çağırarak işe başlar ve tarihsel bilgiyi gerek muhatabını ikna etmenin bir yöntemi olarak, gerekse de bir eleştiri tekniği olarak araçsallaştırır. Kısakürek’in kendisine atıfta bulunarak konuştuğu tarihsel bilgi, hiç kuşkusuz akademik ya da bilimsel bir tarihsel araştırma verilerine dayanılarak elde edilmiş bir bilgi değildir. Zira tarihsel akışı, bugünü kuran en önemli dinamik olarak gören ve toplumsal ve siyasi kurum, düşünce ve aktörlerin oluşum süreçlerinin onların “öz”lerinin mutlak belirleyicisi olduğunu düşünen Kısakürek için tarih, iki keskin kutup arasında gerçekleşen bir savaşın zeminidir. Tarihi bir uçta “madde”nin diğer uçta “ruh”un olduğu bir çatışma sahası olarak gören Kısakürek, sürekli çatıştığını varsaydığı “madde” ve “ruh” arasındaki diyalektiği tarihin motoru olarak görür. “Ruh”u “madde”nin önüne koyan Kısakürek’e göre, ruhun maddeye değil, maddenin ruha tabi kılınması gerekir (Kısakürek, 1999b: 75). Maddeyi mekânla, ruhu ise zamanla özdeş gören Kısakürek (Kısakürek, 1996c: 190) bürünülecek “ruh”u betimlerken genellikle “Doğu kaynağı”na, “İslâm dini”ne ve “ahlakî seferberliğe” atıfta bulunur (Kısakürek, 1996c: 194) ve bu “ruh”un tarihteki izlerini öne çıkarır. Kısakürek’in bu yaklaşımı, İslâm tasavvufu yanında Fransız anti-pozitivist eleştirel düşüncesinden de etkilenir. Özellikle Gökalp tarafından temsil edilen Comte-Durkheim çizgisindeki toplumcu düşünceye eleştirel yaklaşan ve Bergsonculuk olarak ifade edilen düşünce, Cumhuriyet sonrasındaki rejim karşıtı anti-pozitivist ve anti-Kemalist siyasal pozisyonların ana beslenme kaynaklarından biri olmuştur. “Niceliğe karşı niteliğin, mekanizme karşı yaratıcı hamlenin zaferi”ni savunan ve mütareke yıllarında kendisine zemin bulan Bergsonculuk, Türki- 338 Necip Fazıl Kitabı ye koşullarında kendisine dayanak olarak “halk sufiliği”ni de bulmuş ve böylelikle maddiyata karşı maneviyatın esas olduğu, akıl karşısında sezginin imtiyazlı kılındığı bir düşünce sistematiği geliştirmiştir (Ülken, 1994: 376). Kısakürek, 1921 yılında çıkmaya başlayan Dergâh dergisi etrafında düşünce üreten bu entelelektüeller üzerinden Henri Bergson ve Maurice Blondel’in düşünceleriyle tanışmış ve bu düşünürlerin “eylem”, “varoluşçuluk”, “sembolizm” ve “mistisizm” kavramlarını (Duran, 2001: 302) kendi tarih, toplum, kültür ve siyaset tasavvurunun merkezine yerleştirmiştir. Modernliğin varoluşsal krizine ilişkin aynı dönemde geliştirilen fikirlerle eşgüdümlü bir düşünce performansı ortaya koyan Kısakürek’in 1930’ların ortalarından itibaren çok daha yakından ilgi duymaya başladığı İslâm tasavvufu ise onun bu konumunu pekiştirmiş, bu iki kaynak onun “ruhçuluk” olarak adlandırdığı düşünsel pozisyonu beraberinde getirmiştir (Bkz., Bolay, 1967). Söz konusu düşünsel pozisyon Kısakürek’e dönemin egemen materyalist ve pozitivist toplum ve siyaset algısını eleştirebilmek için bir hareket noktası sunmakta, resmî tarih anlayışına muhalif bir tarih telakkisi geliştirmesine katkıda bulunmaktadır. Bununla birlikte Kısakürek’in Bergsonculuk ile ilişkisi Nurettin Topçu’nun Bergsonculukla ilişkisi kadar net ve kapsayıcı bir ilişki değildir. Kısakürek’in eklektik ve seçmeci yanı, onun Bergsoncu çizgiyle olan ilişkisinde de kendisini göstermektedir. 1930’ların ortalarından 1970’li yıllara kadarki dönemde çerçevesi çizilen bu tarih telakkisi, güçlü bir nostalji duygusundan beslenir. Bu duygu, bir yandan “yuvasız kalma korkusu”nu (Cantek, 2008) bir yandan “yuva arayışı”nı, diğer yandan ise esas sahibinin kendisi olduğunu düşündüğü “yuvada mutlu olma ideali”ni temsil etmektedir. Kısakürek’in meşhur şiiri “Sakarya”da kullandığı “öz yurdunda garip” metaforu, onun yaşadığı bu korku, arayış ve ideali çok iyi simgeler. Söz konusu korku, arayış ve ideal onun “tarihsel bilgi”ye olan ihtiyacını da açıklar. Bu anlamda Benjamin’in yukarıda atıfta bulunduğumuz ve “tarihsel bilgi”nin bir ihtiyaca binaen ortaya çıkarıldığı düşüncesi Kısakürek için de geçerlidir. O, bu çerçevede bir yandan “öz yurdu”nu kuran, onu anlamlı ve değerli kılan tarihsel dinamiklerin ve bir diğer yandan da bu “yurdu” gerileten ve tahrip eden “tarihsel aktörlerin izini sürecektir. Kısakürek’in bu iz sürme süreci, ilk anda akla Max Weber’in ideal-tip analizini getirir. Ne var ki, tarihe bakarken, boşlukları doldurmak ve genelleme yapabilmek için bir dizi saf kategori inşa eden Kısakürek, Weber’in “ampirik olgular arasındaki nedensellikler”i keşfetme kay- Necip Fazıl Kitabı 339 gısına sahip değildir (Weber, 1949: 43). “Sübjektif değerlendirme kategorileri” ile tarihe bakmayı deneyen Kısakürek bu sübjektif değerlendirme sürecinde idiografik bir çerçeve içerisinde kalmak yerine nomotetik bir bilgi ürettiği iddiasıyla öne çıkar ve “tarihsel yasalar” ihdas etme arayışına girer. Kısakürek tarihteki bireysel öykülerden hareketle saf, arı-duru kahramanlar yaratır ve örneğin “Türk orta çağ sanatkâr ve entellektüeli”7 ya da “Tanzimat münevveri”8 gibi örneklerde olduğu gibi bu kahraman prototiplerinin özelliklerini tespite girişir. Kısakürek’in inşa ettiği kahraman prototipleri, literal anlamda “saf-tipler” olarak işlev görürler ve evrensel ve tarih-üstü kategoriler halinde temsil edilirler. Kısakürek’in tarihsel okuması keskin dönemlendirmelere dayanır ve her bir dönem Hegelci zeitgeist anlayışı ile yorumlanır. Ona göre her bir dönemi belirleyen bir “ruh” söz konusudur. Kısakürek, “zamanın ruhu”na yaptığı atıfları ise dönemin toplumsal, iktisadi, siyasal, kültürel bağlamlarını resmedebilecek şekilde değil, öne çıkan aktörlerin davranışlarını gerekçelendirmek üzere yapar. Kısakürek’in tarihsel değerlendirmeleri, “tarihsel aktörler”e ilişkin gözlem ve yorumlarından oluşmaktadır ve ona göre aktör, yapı, kültür ve süreçlerin önündedir. Ne var ki, Kısakürek’in “aktör merkezli” bir tarih okuması yapması, onun sadece tarih içindeki siyasal aktörlerin bireysel hikâyeleri ile sınırlı değerlendirmeler yaptığı anlamına gelmez. Hatta Kısakürek, tarihsel aktörlerin “psikolojik motivasyonları” ile de ilgilenmez. Ona göre, üzerinde durulması gereken tarihteki siyasal aktörlerin “iktidar” ve “sistem” kurmak üzere ortaya koyduklarıdır. Kısakürek için bir diğer önemli değerlendirme ölçütü de söz konusu aktörlere atfettiği kültürel değer ve inançlardır. Bununla birlikte Kısakürek, tarihsel aktörlerin ürettikleri ya da içinde sosyalleştikleri siyasal yapı ve kültürü nedensel bir okumanın nesnesi haline getirmez. Kısakürek’e göre tarihin ana aktörü, ruhunu İslâmiyet ten alan ve temel özelliğini Müslüman olduktan sonra kazanan “Türk”tür (Kısakürek, 1996c: 161). Kısakürek’in tarih söylemi bu aktörün yükseliş ve düşüş sürecinin tahkiyesi olarak da betimlenebilir. Söz konusu tarih 7 Bu entelektüel tipi, içinde “bir dünya anlayışı, bir eşya ve hadise görüşü, bir ‘güzel’ ve ‘doğru’ hükmü, bir kemal ölçüsü, bir ‘yarın’ iştiyakı, bir tenkit ve tayin terazisi, bir kültür bağı, bir ferdiyet örgüsü, bir cemiyet alakası” gibi ölçütler barındırır (Kısakürek, 1936a: 2). 8 Kısakürek için Tanzimat münevveri, “sığ ve safdil bir mukallit”tir (Kısakürek, 1996c: 68). 340 Necip Fazıl Kitabı söylemi içinde en yoğun olarak işlenen tema gerileme ya da düşüş, en fazla üzerinde durulan dönem ise on dokuzuncu yüzyıl ve sonrasıdır. Kısakürek’in tarihsel değerlendirmelerinde gerileme temasının merkezi bir unsur halini almasında, içinde düşünce ürettiği dönemin egemen terakki söyleminin payı büyüktür. Batı dünyasındaki terakki sürecine ve bu sürece kıyasla Müslüman dünyada yaşanan “düşüş”ün kaynaklarına odaklanarak oluşan bu söylem, gerek resmî gerekse de alternatif tarih yazımlarının temel öncüllerinden biri olmuştur. Her ne kadar İslâm ve terakki arasında kurulan pozitif ya da negatif korelasyon, resmî ya da alternatif tarih yazımı arasındaki başlıca ayrım noktalarından birini oluşturmuşsa da, Cumhuriyet sonrasında üretilen tarih yazımlarının tümünde terakki bir ideal ve merkezi bir değerlendirme ölçütü olarak benimsenmiştir. Tartışma, İslâm’ın, yaşandığı düşünülen düşüşte bir payı olup olmadığı ile ilgilidir. Kısakürek, ilk olarak Ernst Renan’ın “İslâm manii terakkidir” tezine yapılan itirazlarda belirginleşen savunmacı pozisyonu (Bkz., Cündioğlu: 1996) benimseyerek, Müslüman dünyanın yaşadığı düşüşün temelinde İslâm’ın değil, İslâm’ın özünden uzaklaşan “ruhsuz ve fikirsiz kaba softalar”ın yer aldığını belirtir. İslâm dinini kabul ettikten sonra esas kıymetine kavuştuklarını düşündüğü Türklerin on altıncı yüzyıldan bu yana bir düşüş süreci yaşadıklarını öne süren Kısakürek, bu dönemden sonra Türklerin tarihinin giderek maneviyatlarını yitirme, “ruh kökleri”nden uzaklaşmalarının tarihi olduğunu düşünür. Her ne kadar bazı dönemlerde bu sürece son vermek isteyen bazı “kahraman” aktörler çıkmışsa da onların çabaları bu kötü gidişatı bir süre durdurmaktan öteye geçememiştir. Kısakürek’e göre 1402 yılında gerçekleşen Ankara Muharebesi’ni takip eden yaklaşık yirmi yıl dışarıda bırakılırsa Osmanlı devletinin kuruluşu ile Kanuni Sultan Süleyman’ın saltanatı arasında geçen iki yüz elli yıllık süre “yükseliş dönemi”dir. Bu dönemde padişahlar İslâm’ın izinden çıkmazlar ve adil bir yönetim sergilerler. 1453-1517 yılları arası yükselişin zirve noktasına çıktığı, dinin her şeyin üstünde olduğu yıllardır. Kanuni dönemi ile birlikte zikzaklar görülür. Bu dönemde başlayan zikzakların sebebi, “ruhsuz ve fikirsiz kaba softalar”ın ve “kuru şekilciler”in davranışlarıdır (Kısakürek, 1996b: 24). Dinin yanlış yorumlanmasından dolayı askeri ve siyasi yapıda açığa çıkmaya başlayan çözülme süreci Tanzimat dönemine kadar hızlanarak devam eder (Kısakürek, 1977a). “Artık hergün, biraz daha toprak, nizama ve hayatiyet kaybeden Türk cemiyeti, dehşetli sarsıntılarla, ihtiyat akçesini sarf ede ede, tam bir iflas dakikasına doğru (...) Tanzimat günlerine kadar” gelir (Kısakürek, 1996c: 65). Necip Fazıl Kitabı 341 1839 senesinde ilan edilen Tanzimat Fermanı’ndan sonra ise bu düşüş süreci çok daha hızlı bir ivme kazanır. Kısakürek’e göre, Batılı devletlerin tasallutuna teslim olunduğu Tanzimat döneminde idare-i maslahatçı ve Batı sevdalısı tipler devleti yönetmektedir. “Avrupalı’nın bize attığı ağ” olarak nitelenen taklit, bu dönemden sonra, siyasetin önemli bir unsuru haline gelmiştir (Kısakürek, 1976a: 44). O, bu dönemin dinin belirleyiciliğini kaybettiği ve hatta pek çok icraatın da din karşıtı bir yapı oluşturmak amacıyla gerçekleştirildiği bir dönem olduğunu belirtir. Bu sürece II. Abdülhamid dur demeye çalışır ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü otuz üç yıl geciktirir. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinin ardından ise söz konusu düşüş süreci yeniden hız kazanır. II. Meşrutiyet ile Cumhuriyetin ilanına kadar geçen süreyi kapsayan bu dönemde Batı hayranlığı ve taklitçiliği had safhasına ulaşır (Kısakürek, 1943: 5). Kısakürek, Cumhuriyet sonrası sürecin de bu açıdan olumlu bir çığır açmadığını CHP’nin tek parti iktidarı “Türk’ün ruh kökü”nün zayıflatılmasına hizmet edemediğini iddia eder. Kısakürek bütün süreci aşağıdaki cümlelerle ifade eder: “Devletimizin başından bugüne kadar, beş yolu var. İslâm noktasından... Birincisi asfalt cadde. Kuruluştan Kanuni’ye kadar ikiyüzelli yıl... İkinci toprak ve batak yol... Kanuni’den Tanzimat’a kadar... Üçyüz küsur yıl... Üçüncüsü kayalık ve çıpırlı yol... Meşrutiyet’e kadar yetmiş yıl... Dördüncüsü Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e kadar... On beş yıl... Keçi yolu... Ve nihayet Cumhuriyet’ten bugüne, şu kadar yıl... Köstebek yolu...” (Kısakürek, 1965: 10). Necip Fazıl Kısakürek’in önerdiği alternatif hafıza politikası, varlığını en temelde onun Türkiye’nin Batılılaşmasına ilişkin iddia ve endişelerine borçludur. Yirminci yüzyıl Türkiye’sinin toplumsal, siyasi, kültürel ve ekonomik gerçeklikleri, gerilimleri, uzlaşımları, yapı, aktör, süreç ve durumları ile ilgili olarak yapılan tartışmaların ana kanallarından biri Batılılaşma söylemidir. “Batılılaşma sürecinde alınan yol” kimi aktörler için bir proje, kimi aktörler için bir program, kimi aktörler içinse kaçınılması gereken demonik bir durumdur. Batılılaşma söylemi en temelde, Osmanlı İmparatorluğu’nun yönetici elitlerinin on dokuzuncu yüzyılla birlikte Batı’ya duydukları hayranlık ve yaşadıkları yenilmişlik duygusundan kaynaklanan çaresizlik nedeniyle Batı’nın önce teknolojisini, ardından kültürel kodlarını kendi toplumlarına uyarlamaya çalıştığını, son iki yüzyıllık tarihsel sürecin Batılılaşma ya da Batılılaşmama kavgası olduğunu öne sürer. Bu okuma biçimi, meslekten tarihçilerin yaklaşımlarından beslenmekle birlikte, onun popüler kültürün doğal bir parçası haline gelmesi önemli 342 Necip Fazıl Kitabı oranda edebiyatçıların önerdikleri “hafıza politikaları” ile mümkün olmuştur. Bu bağlamda Necip Fazıl Kısakürek isminin özel bir önemi bulunmaktadır. Batılılaşma sürecini bir tür sömürgeleşme olarak da okuyan Kısakürek, Batı’nın Osmanlı’yı önce ekonomik açıdan kendisine bağımlı kıldığını ve daha sonra bu bağımlılık ilişkisine Avrupa tarafından siyasi bir boyut kazandırıldığını ifade eder (Kısakürek, 1976a: 24). Bununla birlikte Kısakürek için Batılılaşmanın yarattığı en önemli sömürgeleşme hali ruhsal sömürgeleşmedir. Maddi olarak Batı tarafından yarı sömürgeleştirilen Türkiye, ruhsal olarak bütünüyle sömürge haline getirilmiştir (Kısakürek, 1947: 2-3). Kısakürek Batılılaşmanın özünde birbirlerine zıt unsurların savaşı olduğunu düşünür ve onu çelişkiler dönemi olarak betimler. Batılılaşma yazını içerisinde çoğunlukla “eski” ve “yeni” arasında yaşandığı düşülen gerilim konu edilirken, Kısakürek için mesele, “yabancı” olanın “yerli” olan üzerindeki tahakkümüdür. Ona göre Türklerin “öz”ünün tahrip edildiği, “ruh kökünden uzaklaştırıldığı” bu süreçte, çatışan unsurlar, “su ile zeytinyağı gibi daima biri üstte kalan ve asla birbirine işlemeyen” niteliktedir (Kısakürek, 1976a: 13). Kısakürek’e göre, mevcut Batılılaşma pratikleri Batı medeniyetinin manevi unsurlarının devşirilmesi sürecini içermektedir ve bunun nedeni “kayıtsız şartsız hayranlık” ve “kayıtsız şartsız taklit” psikolojisidir (Kısakürek, 1936b: 2). Oysa, bu “körü körüne taklit” mantığı (Kısakürek, 1968) dışında Batı medeniyetinden alınabilecek tek şey, bilim ve teknoloji mirasının arkasında yer alan akıldır (Kısakürek, 1995: 38). Kısakürek’in bu yaklaşımı, II. Meşrutiyet dönemi İslâmcı düşünürlerinin yaklaşımlarıyla da paralellik arz etmektedir. Kısakürek’in tarih anlatısı içerisinde Batılılaşma söylemi nasıl merkezî bir yer işgal ediyorsa, Tanzimat dönemine ilişkin değerlendirmeleri de bu söylem içerisinde o denli aslî bir konum teşkil eder. Kısakürek, her ne kadar “düşüş”ün Kanuni dönemiyle başladığını düşünse de, Tanzimat Fermanı’nın ilanıyla birlikte Batılılaşma sürecinin tescillendiğini varsayar ve bu nedenle de “Tanzimat zihniyeti”ni eleştirir. Tanzimat Fermanı’nın aslında bir “ölüm fermanı” olduğunu ve yapılan sözde iyileştirme çabalarının ise “ölüye kan vermek ve makyaj yapmak”tan öte bir anlam taşımadığını iddia eder (Kısakürek, 1996c: 190). Ona göre “Tanzimat, istikbal hasretile, belki maziye değil, fakat tamamile geriye gidiş ve benliğini teslim ediş devridir.” (Kısakürek, 1936b: 2). Kısakürek’in “Garbı anlamadan Garba hayran olanlar”ın devri olarak nitelendirdiği Tanzimat (Kısakürek, 1996c: 68), “Avrupa’nın edebi, Necip Fazıl Kitabı 343 harsî, siyasi ve iktisadi köleliğine giriş” anlamını taşımaktadır (Kısakürek, 1936b: 2). Bütün bunlarla birlikte, Kısakürek, Tanzimat dönemi “Türk sanat ve fikir adamı”nı bir yandan kendisinden her isteneni veren, fakat diğer yandan elinde kalanı da korumaya çalışan bir aktör olarak betimler (Kısakürek, 1999a: 171). Kısakürek’in bu “iradesiz özne”ye ilişkin eleştirileri, Cumhuriyet’in kurucu elitleri tarafından da paylaşılan bir eleştiridir. Ne var ki, Tanzimat dönemi siyasetçi ve aydınları Cumhuriyet’in kurucu elitleri açısından, “değişim” için gereken adımları atmadıkları için, Kısakürek açısından ise “değişim”e direnemedikleri için eleştirilir. Bu değişime direnememe hali, İslâm’ın bozulması sonucunu, o da devletin çöküşünü beraberinde getirmiştir (Kısakürek, 1991: 139; Kısakürek, 1948: 2). Kısakürek, Tanzimat dönemine ilişkin bu değerlendirmelerini “devlet adamları”nın performanslarına odaklanarak gerekçelendirir. Batılılaşma sürecinin kaynağına devlet elitlerinin içine düştüğü “aşağılık kompeksi”ni yerleştiren Kısakürek’in, özellikle II. Mahmud, Mustafa Reşid Paşa, Sultan Abdülaziz ve Sultan Abdülmecid hakkında yaptığı olumsuz değerlendirmeler onun Tanzimat dönemine ilişkin görüşlerini ele verir. Bu bağlamda, II. Mahmud, Yeniçeriliği kaldırma cesaretini gösteren ancak kendi memuruna yenilen ve bunun için yabancı devletlerden yardım isteyecek kadar aciz birisi; Abdülmecid, batılılığın bünyesine kadar nüfuz ettiği, Mustafa Reşid Paşa’nın elinde oyuncak ve müsrif bir padişah; Abdülaziz, Osmanlı’nın borç yükünü arttırmaktan ve sefahat içerisinde yaşamaktan başka bir şey yapmayan bir tip olarak değerlendirilirken, dönemin paşaları ve kalem erbapları, en yumuşak ifadeyle, “sahte kahramanlar” olarak ifadelendirilirler (Kısakürek, 1976a). Kısakürek’in II. Abdülhamid’i değerlendirme biçimi Cumhuriyet’in tarih yazımı ile hesaplaşma çabasının en bariz göstergesidir. Dönemin egemen tarih anlayışına göre katı bir istibdat rejimi kurduğu telakki edilen ve “kızıl sultan” lakabının uygun görüldüğü Abdülhamid, ona göre, “Ulu Hakan”dır. “Ulu Hakan”, imparatorluğun “iç ve dış saiklerle tam bir uçurumun kenarına itildiği” bir dönemde yetişmiş ve otuz üç senelik saltanatı boyunca devleti büyük bir hünerle idare etmiş ve Batılı devletleri birbirine düşürmeyi başarmıştır (Kısakürek, 1976a). Kısakürek’in bu değerlendirmelerinin altında “tarihî dostum” diye nitelendirdiği II. Abdülhamid’e duyduğu muhabbet yatmakta, bu muhabbetin kökeninde Osmanlı padişahları içerisindeki en dindar 344 Necip Fazıl Kitabı padişahın II. Abdülhamid olduğu şeklindeki kanaati yer almaktadır. Bu kanaatin kaynağı ise Kısakürek’in “şeyh”i Abdülhakim Arvâsi’dir.9 “Abdülhamid’i, evvelâ kölesi olmak devletine erdiğim büyük veliden, terkibi ve telkini olarak tanıdım.(...) Veliden bana gelen his kıvılcımı, aklın tedkik kuyusundaki petrole düşerek yangına döndü.” (Kısakürek, 1965). Onun gözünde siyasi, idari ve iktisadi açıdan bir deha olan II. Abdülhamid, “yüksek tahsil ocaklarını kurmuş”, askeri açıdan büyük başarılar elde etmiş, adil bir yönetim uygulamış, son derece dindar bir hayat yaşamış, tehlikeleri sezebilen şahsiyetli bir padişahtır. II. Abdülhamid’in Osmanlı modernleşme sürecindeki rolüne değinmeyen Kısakürek, onun II. Mahmud’un başlattığını söylediği modernleşme sürecini hızlandırma gayretlerini görmezden gelir.10 Kısakürek, II. Abdülhamid’in Panislâmizm politikasındaki reel-politik boyutu da göz ardı eder ve bu çerçevede ortaya konan bütün politikaları padişahın dinî kişiliğine bağlar. Kısakürek, bu noktada Meşrutiyet dönemi İslâmcılarından ayrılmaktadır. Bunun iki nedeni vardır. Birincisi, Meşrutiyet dönemi İslâmcılarının II. Abdülhamid’e ilişkin duydukları antipati Kısakürek’te yoktur, ikincisi ise Kısakürek’in Kemalist devrime duyduğu antipati söz konusu devrime daha sonra tanık olacak olan meşrutiyet dönemi İslâmcılarının pek azında görülecektir. Kısakürek’e göre Abdülhamid’in becerdiği en önemli işlerden bir tanesi de “Yahudi ve Mason tehdidi”ni görüp ona göre hareket edebilmesidir. Kısakürek, Namık Kemal hakkında yazdığı ve 1940 yılında yayımlanan kitabından başlayarak II. Abdülhamid ile ilgili dönemin hâkim yaklaşımlarını eleştirir. “Biz, cumhuriyet neslinin kalemleri, hakikati herhangi bir kaba politika gayretinin üstünde tuttuğumuz için, (Kızıl Sultan), (Kanlı müstebit), (Zâlim padişah yaftalarının arkasından seyrettirilen İkinci Abdülhamid’in Namık Kemal’e karşı muamelesindeki kıymet hükmünü böylece tespit etmek isteriz.” (Kısakürek, 1940: 93). Bu eleştirinin dozu daha sonraki metinlerinde giderek artacaktır. “Türk entelektüeli, Türk tarihçisi Abdülhamid’i anladığı gün memleket kurtulmuştur.” (Kısakürek, 2002: 60). Kısakürek’in II. Abdülhamid’e atfettiği büyük değer, onun II. Meşrutiyete ve bu sürecin başlıca aktörlerine bakışını da etkiler. Nitekim Kısakürek’in tarih anlatısı içerisinde Tanzimat döneminden çok daha 9 Duran’a göre (2001: 219), Kısakürek’in Abdülhamid’i pozitif algılamasında onun tasavvufa verdiği destek yatar. 10 II. Abdülhamid’in Osmanlı modernleşmesi içerisindeki rolüne ilişkin olarak bkz., (Deringil, 2002; Çetinsaya, 2006; Kırmızı, 2007). Necip Fazıl Kitabı 345 yoğun bir biçimde ötekileştirilen alan, Meşrutiyet dönemidir. Her ne kadar Kısakürek, 1930’ların ikinci yarısında Meşrutiyet dönemi aydınlarına bir “hüsnü niyet” atfetse de (Kısakürek, 1936c: 1), daha sonraki yazılarında bu dönemin aydın ve siyasetçilerine “kötü niyetli” aktörler olarak bakar. Ona göre Tanzimat’la birlikte başlayan ancak yeterince bilinçli bir biçimde yapılandırılmamış olan bozulma süreci, Meşrutiyet döneminde daha doğal ve “şuurlu bir teaddiyle” ilerlemeye devam eder. Kısakürek, her ne kadar Meşrutiyet döneminin doğrudan Tanzimat’ın ürünü olduğunu düşünüyorsa da, bu iki dönem arasında bir mahiyet farkı olduğuna inanır. Bunun başlıca nedeni Tanzimat döneminin ana karakteristiğinin “teslimiyetçi fakat ne yapacağını bilemeyen aktörler” eliyle şekillenmesi, buna karşılık Meşrutiyet döneminin İslâm karşıtı bir siyasal pozisyonu bilinçli olarak benimsemiş aktörler tarafından yönetilmesidir. Kısakürek, Abdülhamid’in devrilmesi ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yönetimde söz sahibi olmaya başlaması ile yeni bir gerileme dönemine girildiğini iddia eder. “Bir eşkıya ocağı” olarak değerlendirdiği İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin Tanzimat’tan beri süregelen Batı taklitçiliği sürecinin kendisinde kemale erdiği bir yapı olduğunu öne süren Kısakürek’e göre İttihat ve Terakki Cemiyeti “Tanzimatla başlayan deri üstü Batı kopyacılığı ve ucuz inkılâpçılık hareketinin işi gözükaralığa ve komiteciliğe dökmüş şekli... Tahlilsiz, teftişsiz, muayenesiz, murakabesiz, Batı Kültürüne dışından sürtünmüş ve Batının işporta malı mefhumlarına (hürriyet, adalet, müsavat) kapılanmış maceracı çeyrek aydınların şekavet ocağı”dır.11 (Kısakürek, 1975: 43) İttihat ve Terakki, “Türk vatanını bir kamyon gibi göz göre göre uçuruma atmış” bir siyasi yapıdır. Kısakürek, İttihat Terakki ve CHP arasındaki devamlılığa işaret etmiş, aslında bu yöndeki teziyle bilinen Eric Jan Zürcher’den daha önce Jöntürklerin iki kuşaktan oluştuğunu, İttihat Terakki ve Kemalistler olarak iki kuşak halinde temsil edildiğini belirtmiştir. Kısakürek’in Meşrutiyet dönemine ilişkin değerlendirmelerinin dikkate değer bir yanı da “Yahudiler”, “Masonlar” ve “Dönmeler”i siyasi hayatın merkezi unsurları olarak takdim etmesidir. Kısakürek’in tarih yorumu içinde en fazla ötekileştirilenlerin “Yahudiler, Masonlar ve Dönmeler” olduğunu belirtmek gerekir.12 Onun “Yahudiler, Mason11 “(Meşrutiyet) hareketini yapan entellektüelin (...) (Hürriyet, Müsavat, Adalet) prensiplerinden başka bir inkilâp görüşü ve batıl da olsa hiç bir cemiyet telâkkisi yok”tur (Kısakürek, 1936c: 1) 12 Örneğin Kısakürek’in Kanuni dönemini eleştirmesinin en önemli nedenlerinden biri Osmanlı topraklarına Yahudileri kabul etmiş olmasıdır. 346 Necip Fazıl Kitabı lar ve Dönmeler”e yönelik vurgusu ve bu aktörlerin gizli gündemlerle perde arkasından siyasete yön verdikleri düşüncesi uzun vadede Türkiye’deki muhafazakâr siyaset ve tarih algısına etki etmiştir. Kısakürek’e göre meşrutiyetin ilanı ve II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesi “birtakım fikirsiz Makedonya kabadayılarının ruhuna gemi takmış ve kör hamlelerini istismara yol bulmuş teşkilâtlı Yahudilik, Masonluk ve Dönmeliğin eseridir!” (Kısakürek, 1993: 139) Kısakürek, bu üç akımın İslâm karşıtlığı üzerinden kendi varlıklarını ve faaliyetlerini anlamlandırdıklarını düşünür (Kısakürek, 1993: 139). Nitekim Meşrutiyet de “sadece İslâm ve Türk ruhunu, İslâm ve Türk ahlâkını, İslâm ve Türk an’anesini, İslâm ve Türk tarihini bir pula satmak dâvasında, gizli ve yabancı bir kurmay heyetinin bir takım eçhel (koyu cahil) ve ahmak kuklalara oynattığı sefil oyundan başka bir şey değildir!” (Kısakürek, 1993: 139-140). Meşrutiyet döneminde öne çıkan milliyetçi fikirleri de eleştiren Kısakürek, dönemin milliyetçi eğilimlerini “sahte ve köksüz Türklük ve Türkçülük cereyanları” olarak niteler (Kısakürek, 1993: 140). Kısakürek’in milliyetçiliği, İslâm’ı merkeze alan bir Türk milliyetçiliğidir. Bu nedenle Kısakürek, İslâm ideallerini baltalayan ve İttihat ve Terakki’nin temsil ettiği tarzdaki bir seküler milliyetçiliğe karşıdır. “Milliyet yalnız İslâmiyete dayanırsa milliyettir.” (Kısakürek, 1976a: 295). İslâmiyet’in toplumsal alanın dışına itildiği Meşrutiyet devri Kısakürek’e göre toplumdaki ahlâki çözülmenin de yaygınlaşmaya başladığı dönemdir. Ahşap Konak isimli piyesinde toplumu yozlaşma içinde kıvranan bir ünite olarak gösteren Kısakürek 3 farklı neslin, yaşlı, orta ve genç neslin çatışmasını 3 katlı bir ahşap konak üzerinden anlatır ve burada Meşrutiyet devrinin çözülme sürecindeki merkezi rolüne dikkat çeker. Yaşlı neslin “iffet”i, orta neslin “taklit”i ve genç neslin “fuhuş“u temsil ettiği bu metinde, Meşrutiyet dönemi nesli “taklit” nesli olarak takdim edilir (Kısakürek, 1964). Ona göre, bu dönemde toplumda yaşanmaya başlanan çözülme her şeyden önce “kadın” üzerinden yaşanır. “Kadın o devirde açılıp saçılır, fuhuş o devirde yayılır.” (Kısakürek, 1991: 140) Kısakürek, bu ahlaki çözülme ortamında memleketin gerilemesine hizmet eden İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin bu gerilemenin faturasını kendisinden çok başkalarına ödettiği görüşündedir. Kısakürek’e göre İttihat ve Terakki’nin uygulamaya koyduğu “taklitçi” politikalar dolayısıyla açığa çıkan olumsuzlukların faturasını öncelikle Sultan Vahdettin ödemek zorunda kalmıştır. Necip Fazıl, Vatan Haini Değil, Necip Fazıl Kitabı 347 Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin isimli eserinde resmî tarih söyleminden tamamen farklı bir çerçeveden tarihe bakar ve kendince bir büyük yanlışı düzeltmek ister. Onun Vahdettin’e ilişkin kanaatlerini şu cümleler özetlemektedir: “İmam-ı Rabbânî Hazretlerince Allah indinde en yüksek derece, bir insanın, iyi olmasına rağmen fenalığının söylenmesinde olduğuna göre, İkinci Abdülhamid’den sonra bu mertebeye erebilmiş büyük mazlum olarak Vahidüddin’e ait ruhanî makamı düşünelim!... Vatan haini değil, büyük vatan dostu, Sultan 6ıncı Mehmed Vahidüddin...” (Kısakürek, 1991: 280) Kısakürek’e göre Vahdettin’in Kurtuluş Savaşı esnasında düşman kuvvetleriyle işbirliği yaptığı iddiası bir çarpıtmadan ibarettir. Oysaki Vahdettin, Mustafa Kemal’i Kurtuluş Savaşı’nı başlatması için Anadolu’ya gönderen ve finanse eden kişidir (Kısakürek, 1975). Kısakürek’in bu değerlendirmelerinde Abdülhamid’in Vahdettin’e karşı duyduğunu söylediği sevginin son derece merkezi bir rolü vardır (Kısakürek, 1976a: 32) Bu, Kısakürek’in tarihe baktığı pencerenin romantik yanını gözler önüne seren örneklerden biridir. Kısakürek, her ne kadar Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerini eleştiriye tabi tutsa da, onun esas karşıtlığı tarih vizyonu içerisinde merkezî bir yer işgal eden Cumhuriyet dönemi politikalarınadır. Kısakürek, Cumhuriyet dönemi ile ilgili “hatırlama stratejileri” inşa ederken, çok daha eleştirel bir konumda yer alır. Ona göre Cumhuriyet, önemli oranda dönemin büyük Batılı güçleriyle yapılan sözleşmenin sonucunda kurulmuştur.13 Kısakürek için Cumhuriyet’in kuruluş sürecinin en önemli durağı Lozan anlaşmasıdır. Kısakürek, Lozan’da Osmanlı devletinin İslâmi kökenlerinin yok edildiğini ve Batılı devletlerin Osmanlı topraklarında laik bir devlet kurulmasını şart koştuklarını ifade eder. Ona göre, Halifeliğin kaldırılmasını, Müslüman bir Türk devleti yerine laik bir devlet kurulmasını öngören anlaşma, Hayim Naum isimli Yahudi kökenli Osmanlı delegesinin entrikaları sonucunda gerçekleşmiştir (Kısakürek, 1959:  . Cumhuriyetin resmî kuruluş anlatısını çökertmeye çalışan Kısakürek’e göre Cumhuriyet, “dış düşmandan kurtulan Türk”ün “iç düşmana zebun” oluşudur (Kısakürek, 1996c: 190-191). Cumhuriyeti ilan edenlerin “Kurtuluş Savaşı” ruhuna uy13 Bu bakış açısı, uzun vadede Osmanlı Devleti’nin yıkılmasına ve Cumhuriyet’in ilanına eleştirel yaklaşan toplum kesimlerine etki etmiş, özellikle sistem karşıtı İslâmcı Türkiye tarihi okumalarının Kadir Mısıroğlu Sadık Albayrak, Mustafa Müftüoğlu, Abdurrahman Dilipak, Hasan Hüseyin Ceylan, gibi isimleri tarafından temsil edilen popüler tarih okumasının ana çerçevesini belirlemiştir. 348 Necip Fazıl Kitabı gun biçimde davranamadıklarını Türk’ü madde planında kurtarsa da14 mana planında kurtaramadığını belirten Kısakürek’e (1946: 11) göre Cumhuriyet, daha önceki “ölüye makyaj yapma” hamlelerinin yerine geçen “iskelete kan verme” çabalarını temsil eder.15 Kısakürek’in yeni kurulan ulus-devlete ve onun resmî ideolojisi konumundaki Kemalizm’e karşıtlığının en önemli kaynağı, “Cumhuriyetle birlikte yerleştiği”ni düşündüğü “İslâm nefreti”dir (Kısakürek: 1969). Kısakürek, İslâm korkusu (İslâmofobi) kavramı yerine sabit bir pozisyon olarak değerlendirdiği “İslâm nefreti” kavramını kullanmakta, bu durum onun, karşısına aldığı aktörlerle olan mesafesini gözler önüne sermektedir. Kısakürek, muhalefetini Sena Karasipahi’nin “Kemalist devletin Jakoben sekülerliği ve otoriteryan politikaları” (Karasipahi, 2009: 62) olarak nitelediği şeye yöneltmekte ve bu muhalefetini “dini bir tesanüt” duygusuna dayanarak sürdürmektedir. Nitekim Kısakürek’e göre Cumhuriyet dönemi reformları, en temelde İslâm’ın “ruh kökü”nden arındırılma girişimleri olarak okunmalıdır. Bu noktada Cumhuriyet devriminin en stratejik adımı “dil ve alfabe değişikliği”dir (Kısakürek, 1989: 110). Kısakürek’in ifadeleriyle “yeni harfler bu memleket kültürünü, zeka inkişafını sıfıra indiren (stüpefiyan – uyuşturucu zehir), temel kültürümüzle aramızı açmaktan başka bir şeye yaramayacak, eski Yunan ve Latin kültürüne de yol açamayacak, milli tefekkür istitadını karartacak ve iş kelime aleti harften başlayarak, fikir aleti kelimeye ve oradan dimağ ve zihne kadar sirayet edici bir gidişle milli bir ruh inhitatına zemin teşkil edecektir.” (Kısakürek, 1996a: 147). Kısakürek’in harf devrimi ve dil devrimine yönelik eleştirisi, onun Cumhuriyet’in hafıza politikalarına yönelttiği en doğrudan eleştiridir. Bu nokta, onun yeni bir hafıza politikası önermesini tetikler. Ona göre, yeni nesil, kendi gerçek tarihini bilemeyecek ve “sahte kahramanlar”ı gerçek kahramanlar olarak bilecektir (Kısakürek, 1976a). Kısakürek, kendi misyonunu tam da burada görmekte ve yeni nesli “hakiki bir tarih şuuru”na sahip olması için uyarmaktadır. 14 Kısakürek, Cumhuriyet hakkında yazarken, Tanzimat ya da Meşruiyeti konu edindiği yazılarındaki gibi rahat değildir. O nedenle Cumhuriyet’e yönelik eleştirilerinde zaman zaman Cumhuriyet’in sağladığı “maddi kurtuluş”a referansta bulunur. Ne var ki Kısakürek’in Cumhuriyet tarihine ilişkin analizlerine yakından bakıldığında, ortaya koyduğu fotoğrafta “maddi başarı” işaretlerine rastlanmaz. 15 “Ruh kaynağıyla muvasalası kesilmiş, öz kültür yolları tıkanmış, ahlâk ölçüleri parçalanmış, kısacası ruhu iskelete döndürülmüştür. O günden bugüne ve bütün partiler boyunca, demiryolu, fabrika, yol, baraj, mektep, saray, ne yapılmışsa, eser ve madde kıymetleri bir tarafa, iskelete kan vermekten farksız olmuştur.” (Kısakürek, 1996c: 190-191). Necip Fazıl Kitabı 349 Kısakürek’in Cumhuriyet dönemi inkılâplarına yönelttiği bir diğer eleştiri ise, bu inkılâpların eskiyi yok ederken, buna karşılık yerine yenisini koyamamasıdır. Bu durum, bir anomi yaratmakta ve oluşan değerler karmaşası içerisinde toplumun çözülmesi daha da hızlanmaktadır. Kısakürek, bu noktada moralist bir siyasal pozisyona bürünür ve Kemalist ideolojinin “yeni bir ahlak” geliştirememesini eleştirir. Ona göre Cumhuriyet’in en büyük başarısızlığı budur ve bu durum bir ahlak krizi, bu kriz de bir kimlik ve kişilik buhranı yaratmaktadır. Cumhuriyet’in kültür politikaları ve resmî ideolojiyi yaygınlaştırma çabaları ise sorunu daha da derinleştirmektedir. Bu süreçte, devreye sokulan Köy Enstitüleri ve Halkevleri ise “Türk gençlerinin manevi duyguları”- nı ortadan kaldıran kurumlar olarak varlık göstermektedirler. Kısakürek’in dinî bir tesanüt ruhu inşa etmeye çalışarak ve hayali bir cemaat kurgulayarak Kemalist devlet ve toplum tasarımına karşı alternatif bir iktidar odağı oluşturma çabası, Cumhuriyet’in kuruluş sürecine odaklanmasını ve Kemalist tek parti döneminin ana siyasal eğilimlerini tarihselleştirme çabasını beraberinde getirir. Kısakürek, pek çok eserinde bir gerileme olarak yansıttığı Cumhuriyet’in kuruluş sürecini ve tek parti dönemi politikalarını metinlerinde sürekli eleştirmiş, bu nedenle de sık sık yargılanmış, tutuklanmış ve Büyük Doğu dergisi defalarca kapatılmıştır. Başlangıçta dergi sayfalarında CHP yönetimini eleştiren Kısakürek, zamanla CHP’nin söz konusu politikalarına karşı örgütlenmek gerektiğini de düşünecek ve 1949 yılında Büyük Doğu Cemiyeti’ni kuracaktır. CHP iktidarı döneminde partinin Türklerin maneviyatını ellerinden aldığını düşündüğü politikalarına karşı, toplumun bütün beklentilerine rağmen henüz bir muhalefet geliştirilemediğini iddia eden ve kendisini bu muhalefetin öncüsü olarak gören Kısakürek, tek parti yönetimi döneminde kurulan ve muhalafet partisi olarak takdim edilen Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı ise kendi iradesiyle ve mevcut siyasi yapıya karşı bir muhalefet örgütlemek amacıyla değil, aksine sistemi tahkim etmek gayesiyle kurulduğunu düşünür. Ona göre, Serbest Fırka’nın kurulması bir parti girişimi değil, bir “particilik oyunu”dur ve söz konusu olan “danışıklı dövüş”ten başka bir şey değildir (Kısakürek, 2004: 169) Kısakürek, bu değerlendirmelerine ek olarak 27 Mayıs 1960 darbesi sonrasındaki değerlendirmelerinde Cumhuriyet’in kurucu partisi olan CHP’ye yönelik yeni bir eleştiri unsuru daha keşfetmiş ve onu CHP’nin tarihsel kimliğine eklemeye çalışmıştır. Kısakürek, 1960 İhtilali öncesinde yazdığı metinlerde daha ziyade CHP’nin din karşıtı politika ve söylemlerini eleştiriyorken, ihtilal sonrasında yazdığı yazılarda ve 350 Necip Fazıl Kitabı yaptığı konuşmalarda CHP’yi “komünizme verdiği destek” dolayısıyla eleştirmeye başlar. Kısakürek, 1960 sonrasında kendisini “ortanın solu”nda konuşlandıran CHP’yi dönemin anti-komünist söyleminden güç alarak “komünizme destek veren” parti olarak takdim eder (Güzel, 2003). “Komünizmanın Türkiye’de bu 40 yıllık mürakabesiz geliş ve gidiş halinden, daha nelerle beraber, C.H.P. sorumludur. Vatanı, Batının Komünizmaya zıt Kapitalizma dünyası önünde iki büklüm münkad kılan C.H.P. olduğu gibi, ayni dünyanın kendi nefsine karşı aksülâmeli Komünizma önünde de himayesiz bırakan, yine odur.” (Kısakürek, 1962: 6). “Komünizma, başından beri kendisini yamamaya baktığı Cumhuriyet İnkilâbından, başta C.H.P. olmak üzere, bütün temsilci idareler boyunca hiçbir vakit öldürücü darbe yememiştir.” O, bu doğrultuda Köy Enstitüleri’ni de ülkedeki bir komünist tezgâh olarak ele alır. “Köy Enstitüleri, Anadolu çocuğunu ruh kökünden ayırmak için kurulmuş yaman bir Komünizma tezgâhı”dır (Kısakürek, 1962: 10). Kısakürek’in Cumhuriyet’i tarihsel bilginin nesnesi haline getirirken uyguladığı stratejiler, Batılılaşma döneminin daha önceki bölümlerini ele alırken kullandığı stratejilerle benzerlik gösterir. Aktörler üzerinden bir tarihsel anlatı kuran Kısakürek, Kemalizm eleştirilerini Mustafa Kemal Atatürk üzerinden değil çoğunlukla İsmet İnönü üzerinden kurar. Duran, Kısakürek’in eleştirilerini Mustafa Kemal Atatürk yerine İsmet İnönü’ye yöneltmesinin iki nedeni olduğunu ifade eder. Birincisi Atatürk’ü eleştirmenin yasal olarak imkânsızlığı, ikincisi ise Hasan Ali Yücel ve Falih Rıfkı Atay ile 1920’li ve 30’lu yıllardaki iyi ilişkileridir (Duran, 2001: 234). Oysa Kısakürek, Atatürk’ün “ateşli bir materyalist”, Marx’ın ve Lenin’in dahi ötesinde bir ateist olduğunu düşünür. Kısakürek’e göre Atatürk, Türkiye Komünist Partisi’nin kurulmasını emrettiği için Türkiye’deki ilk komünist hareketin de lideri sayılmalıdır (Duran, 2001: 235). Bununla birlikte Kısakürek, anti-Kemalist muhalefet retoriğini İsmet İnönü’ye karşıt olarak kurar16 ve bu karşıtlık uzun vadede Türkiye’deki muhafazakâr-İslâmcı Türkiye tarihi okuması içinde güçlü bir karşılık bularak, Atatürk’ün “başarılı bir as16 Büyük Doğu dergisinin ilk sayısından itibaren İsmet İnönü’yü ve uyguladığı politikaları hedef tahtasına oturtan Kısakürek, o dönemlerde CHP içerisindeki farklı eğilimlerin yardımıyla İsmet İnönü’nün siyasi açıdan nasıl tasfiye edilebileceği üzerine düşünür. Bu doğrultuda, kendisine yakınlık duyduğu ve Büyük Doğu’nun ilk sayısında kendisine övgüler yönelttiği dönemin Genelkurmay Başkanı Mareşal Fevzi Çakmak’a İnönü’ye karşı bir darbe girişiminde bulunmasını salık verir. Yine bu doğrultuda Celal Bayar ve Fevzi Çakmak’ı İnönü karşıtı bir siyasal oluşum temelinde nasıl birleştirebileceği ile ilgili olarak çeşitli projeler geliştirir. Necip Fazıl Kitabı 351 ker”, İnönü’nün ise “din karşıtı bir siyasetçi” olarak popülerleşmesine etkide bulunur. Kısakürek’in Atatürk imgesini kurgulama tarzı, içerisinde dört boyutlu bir siyasal stratejiyi barındırmaktadır. Her şeyden önce Kısakürek “pozitif Atatürk - negatif İnönü” ayrımı üzerinden giderek Cumhuriyetin birikimini iyi ve kötü olarak ayrıştırmakta ve seçmeci bir siyasal sistem okuması yapabilmektedir. İkincisi, İnönü’yü ve onun temsil ettiği CHP’yi eleştirmek suretiyle Kemalizm’in reformlarına karşı güçlü bir muhalefet zemini oluşturabilmekte, böylece, Kemalizm’in eleştirisi ve hatta siyaset olarak tasfiyesinin talep edilebilmesi için bir “meşruiyet alanı” inşa edilmiş olmaktadır. Üçüncüsü Atatürk’ün siyasi hafızadaki “tek adam” pozisyonu ve “kurtarıcı” rolü reddedilmekte, bir suskunluk stratejisi ile unutma/unutturma politikası geliştirilmiş olmaktadır. Dördüncüsü ise Kısakürek, “kurtarıcı Atatürk” imgesinin karşısına gerçek modernleştirici figür olarak sunduğu Abdülhamid’i koyabilmekte, böylece modern Türk siyasal hafızası içerisinde silikleşen bir imgeyi canlandırarak yeni bir hatırlama politikası önermektedir. Ne var ki Kısakürek’in İsmet İnönü karşıtlığı, siyasî aktör ve kurumların değişen rollerini kavrayamamasına neden olmuş, onun ordunun 1950 sonrası dönemde CHP’den devraldığı “Kemalizm’in bekçiliği” pozisyonunu doğru değerlendirememesini de beraberinde getirmiştir. Bunda onun orduyu siyasi bir kurum olarak yücelten tavrının katkısı olmalıdır. Kısakürek, bu süreçlere tanık olan ve hayatının belli bir döneminden sonra bu dönemlerin siyasi tarihini yazmaya çalışan biri olarak, söz konusu problemli okuma biçimini güçlü ve etkili kişiliğinin yardımıyla kitlesel kabul gören bir tarihsel anlatıya dönüştürebilmiştir. Bunların yanında Kısakürek’in Türkiye siyasal hayatına ilişkin inşa etmeye çalıştığı hafıza politikası içerisinde çok partili hayata geçiş süreci de son derece önemli bir yer işgal eder. Teorik olarak demokrasiyi, kontrolsüz özgürlük olarak gören ve Türkiye’de demokrasinin çok ağır maliyetleri olacağını düşünen Kısakürek, çok partili hayata geçişi CHP karşıtı bir siyaset imkânı oluşturduğu için olumlu bir gelişme olarak değerlendirir. Kısakürek, Demokrat Parti’nin yüksek bir oy oranı ile CHP’yi yenilgiye uğratması durumunu “milli ruhun zaferi” olarak yorumlar. Bu, milletin şahlanışıdır. Ancak Demokrat Parti yönetimi, partinin iktidarda olduğu dönemde uyguladığı politikalarla milletin safında yer almamıştır. Kısakürek Demokrat Parti’yi üç bakımdan eleştirmiştir. Parti, on dört yıllık tarihi boyunca, birincisi, Celal Bayar’ı kuşatacak bir ideoloji ortaya koyamamış, onun sultasından kur- 352 Necip Fazıl Kitabı tulamamış, ikincisi, CHP ideolojisine bütünüyle zıt bir dünya görüşü geliştirememiş ve üçüncüsü de hürriyet ve demokrasi kavramlarının “harc-ı âlem” sınırlarının dışına çıkamamıştır (Kısakürek, 2004: 107). Kısakürek, Demokrat Parti’nin on yıllık iktidar dönemini üç alt başlıkta ele alır: “hedefsiz gayret devresi”, “boşuna zahmet devresi” ve “boyuna gaflet devresi”. Birinci dönem, 1950-54 yılları arasını kapsar. Bu dönemde DP, CHP ideolojisinin dışına çıkmadan kendince bir takım icraatlar yapmaya çalışmış ve önünde sağlıklı, bütüncül bir hedef olmadığı için de birbiri ile çelişen pek çok icraata imza atmıştır. Bu dönem itibarıyla Kısakürek’in DP’ye yönelttiği başlıca eleştiri, “kendi inkılâp prensipleri”ni belirlemeyi becerememesi, sırtını dayayacağı bir “temel fikir”den yoksun oluşudur (Kısakürek, 2004: 183, 296). “Boşuna zahmet devresi” olarak ifadelendirdiği ve 1954-57 yıllarını içerisine alan ikinci dönemde yeniden büyük bir oy oranı ile başa gelen DP artık söz konusu “temel fikir” arayışını bırakmış, onun yerine bir platform, farklı eğilimleri bünyesinde barındırmak isteyen bir şemsiye halini almıştır. DP’nin bu dönemdeki siyasi çizgisi için şu ifadeleri kullanır Kısakürek: “Demokrat Partinin hayat sebebi Halk Partisine duyulan millî kin ve nefret olmuşsa, ölüm sebebi de bu kin ve nefretin fikirleştirilememesi, hedeflendirilememesi ve bu kin ve nefretten yeni bir ruh yapısına yol açılamaması, topyekûn bir aksiyona girişilememesi olmuştur.” (Kısakürek, 2004: 302). “Boyuna gaflet devresi” ise DP’nin 1957 sonrası politikalarını nitelemek üzere kullanılır. Bu dönemde Menderes, gelişmeleri artık okuyamamakta ve “tam bir vurdum duymaz”lık tavrı içerisinde hareket etmektedir (Kısakürek, 2004: 380). Bu dönemde Menderes, “toplayamama, merkeze bağlayamama, fikir teşettütünden sıyrılamama ve neticede ruh huzurunu koruyamama illetinin zirve noktasına doğru terakkidedir.” (Kısakürek, 2004: 382). Bu dönemde DP’nin “ruh yoksunu, maddiyatçı kimliği” iyice gün yüzüne çıkar Kısakürek’e göre. Halkın görmek istediği ruhu ortaya koyamayan Menderes’in CHP’ye karşı tavizkar tutumu onun sonunu hazırlamıştır. Necip Fazıl Kısakürek’in yapmış bulunduğu bu dönemlendirme, esasında onun Adnan Menderes’e ilişkin umutlarının da tarihini yansıtmaktadır. Kısakürek DP’yi statükoya karşı çekingen davranmakla suçlamış ve zamanında cesur bir tavır takınamadığı için vakti geldiğinde CHP’nin siyasi tezgâhı ile sonunun geldiğini öne sürmüştür. “1950 inkılâbıyla başa geçenler, başarılarının basit bir siyasî borsa rekabetinden doğmayıp Halk Partisi dünyasının yıkılması muradiyle meydana geldiğini ve dolayısiyle o dünyayı kökünden yıkmak ve millî ruha denk bir dünya bina etmek gerektiğini takdir edemediler; böyle olunca, mükellef olup Necip Fazıl Kitabı 353 da ödeyemedikleri borcun altında, yapamadıkları şeyin kendilerine yapıldığını gördüler.” (Kısakürek, 2004: 127). DP, köklü değişikliklere gitmek yerine toplumun gözünü boyamaya dönük birkaç icraat yapmakla yetinmiştir Kısakürek’e göre. 1958 yılında Kısakürek, Büyük Doğu dergisinde “Ya Ol, Ya Öl” başlıklı bir yazı yazmış ve bu yazıda Adnan Menderes’e seslenerek “öldürmesini” yahut “öldürülmeyi beklemesi” gerekeceğini ifade etmiş ve 1960 ihtilali sonrasındaki metinlerinde bu yazıda yaptığı tespitin ne kadar doğru olduğunu sıklıkla ifade etmiştir. Kısakürek, CHP’nin bir entrikası olarak yorumladığı ve “ezmeyeni ezerler” kaidesi uyarınca gündeme geldiğini düşündüğü 1960 ihtilalinde “Mehmedçik”in “ezeli itaati dolayısıyla körü körüne alet edil”diğini iddia etmiştir (Kısakürek, 1977b: 268). Kısakürek, meseleyi ordu açısından ise şu şekilde değerlendirmiştir: “Kasdımız, iyi veya kötü ne tarafa sürülürse sürülsün, cevabı edebi bir itaat olan Mehmedçikler onun bu şiarını hak yolunda kullanma gayesine ve millet-ordu idealine bağlı, fedakâr ve imanlı Türk kumanda heyetini tenzih ederek, hastalık nahiyesini muayyen bir zümre üzerinde toplamak ve hattâ bu vesileyle yeni subay nesillerine, fikirci ordu ile fikirsizi arasındaki derin farkı göstermek, birincisini beslediği fikre göre kurtarıcı, ikincisini de daima batırıcı tanıtmaktır. Nitekim 27 Mayıs 1960 gece hareketi Türkiye’yi yıllar ve devrelerce geriye atmış ve işin en feci tarafı ordu ile milletin arasını açarcasına ara yerden soğuk rüzgârlar estirmiştir.” (Kısakürek, 1997: 328). Kısakürek’in 1960 ihtilaline ilişkin olarak yaptığı değerlendirmeye göre bu işten en az sorumlu olan ordudur. Suç CHP’de ve ona fırsat veren DP’dedir (Kısakürek, 1976a: 59). Kısakürek’in DP’den beklediği şeyin CHP’nin yaptığını söylediği türden bir siyasal tasfiye hareketi olması ise kayda değer bir durumdur. Kısakürek’in Hafıza Siyasetinin Eleştirisi Kısakürek’in tarih okumasının muhtevasına ilişkin sunmaya çalıştığımız bu çerçevenin ardından, bu okumanın mahiyetini tartışmaya açabilir, söz konusu tarih okumasının ana özelliklerini tespite girişebiliriz. Öncelikle vurgulanması gereken nokta, Kısakürek’in geliştirdiği tarihsel yaklaşımların, akademik tarihçilik geleneği içerisinde yürütülen araştırmalara dayanmak yerine, tarihsel olay ve kişilerin sözlü aktarımlar ve tanıklıklar üzerinden devşirilen bilginin tahkiye edilmesi suretiyle sunulmuş olduklarıdır. Kısakürek, “yasa koyucu” bir entelek- 354 Necip Fazıl Kitabı tüel olarak, içinde bulunduğu topluma bilinç kazandırma çabasının bir ürünü olarak tarihe başvurmaktadır.17 Bu durum onun, ilgi alanına giren hemen her konuyu acilen hakkında bir perspektif geliştirilmesi gereken bir konu olarak algılamış18 olmasıyla pekişmiş ve geniş bir tarihsel anlatı ağı inşa etmesine katkıda bulunmuştur. Kısakürek’i tarihe ve özellikle yakın dönem Türk siyasi tarihine yönlendiren doğrudan doğruya onun siyasi kaygıları ve Kemalizm’in tarih anlatısını geçersiz kılma arzusudur. Kısakürek, Kemalizm’in tarihsel anlatısını geçersiz kılmaya çalışırken, tarihe çeşitli düaliteler ekseninde bakar ve bu düaliteler, birbiriyle geçişliliği olmayan, tarih boyunca varlığını sürdürdüğü düşünülen, toplumsal ve kültürel bağlamlardan bağımsız, iki karşıt kategorinin varlığına dayanırlar. Bu karşıt kategoriler arasındaki ilişkiyi diyalektik bir ilişki olarak ele almaktan ziyade deterministik bir ilişki olarak ele alan ve çoğunlukla “madde”nin “ruh”a yönelik tahakkümüne eğilen Kısakürek, metinlerinde bir yandan coşkulu bir üslup kullansa da diğer yandan söz konusu tahakküm dolayısıyla kaygılı ve kötümser bir tablo çizer. Kısakürek’in adeta Kandinsky’yi boşa çıkarmak için çabalarcasına “ve” yerine “ya o ya bu” çağını (Kandinsky: 1982) deneyimlemeye devam etmesi, tarihe siyah ya da beyaz kategorilerle bakması tarihsel süreç, durum ve aktörlere ilişkin net ve değişmez yargılarda bulunmasını beraberinde getirir. Tarihteki yapı ve sistemler üzerinde durmayan Kısakürek’in aktör merkezli bir tarih okuması yapması, tarihsel, toplumsal ve siyasi gelişmeleri kişisel başarı ya da hezimet hikâyelerine bağlaması ve onların arkalarındaki nesnel koşulları çözümleme dışı bırakması onun tarihe siyah ya da beyaz kategorilerle bakmasını kolaylaştırmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin ideolojik tercihlerini bazı kişilerin verdiği yanlış kararlar olarak değerlendiren, sürekli bazı isimler üzerinde yoğunlaşarak kanaatler ortaya koyan Kısakürek’in sistemli bir Batılılaşma ve Kemalizm eleştirisi ortaya koyabildiğini söylemek zordur. Tarihe siyah ya da beyaz kategorilerle bakan Kısakürek’in en popüler dikotomisi, yukarıda da tartışıldığı üzere ruh-madde ikilemidir. Bu ikilem, onun tarihsel öyküleme eyleminin ana dinamiği mahiyetindedir. Ruhun bağımsız, maddenin ise bağımlı değişken olduğu durumu ideal 17 Kısakürek’in kurmaca dışı eserleri kadar, kurmaca eserleri de söz konusu bilinç aşılama gayretini yansıtır. Bu noktada onun tiyatro eserleri ve piyesleri kayda değer niteliktedir. Bkz., (Kısakürek, 1938; 1976b). 18 Rasim Özdeneren, Kısakürek’in şu sözü hiç dilinden düşürmediğini söyler: “Benim acelem var!” (Özdenören, 2004: 140). Necip Fazıl Kitabı 355 olarak gören Kısakürek, İslâm’ın doğuşundan itibaren başlayan ilerleme sürecinin Kanuni döneminden itibaren durduğunu ve gerileme döneminin başladığını söylerken iktidarın bir araç olmaktan çıkarak amaç haline geldiğini öne sürer. Ruhun emrine amade olmayan bir iktidar, her halükarda bozulması mukadder bir iktidardır ona göre. Ne var ki, Kısakürek’in tarihsel anlatısı içerisindeki eleştirilerin önemli bir kısmı devlet etrafındaki “maddi iktidar”ın nasıl yeterince tesis edilemediği ya da yanlış tesis edildiği yönündedir. Kısakürek, bu bağlamda “iktidar arayışındaki bir derviş” edasıyla, çelişkili bir pozisyondan tarihe bakmaktadır. Kısakürek bu tavrına rağmen tarihe mazlumluğunu hatırlamak üzere başvurur. Açıkel’in ifadesiyle “kendi geçmişine baktıkça zulme maruz kaldığını anlar, zulme uğradığını her düşündüğünde de geçmişe bakar” (Açıkel, 1996: 167). Önde gelen tarihsel aktörler üzerinden tarihteki mazlumlar ve zalimler üzerinde duran ve kendisini mazlumlarla özdeş tutan Kısakürek (1966) için geçmiş, aynı zamanda bir direniş, bir alternatif iktidar kurma alanıdır. Bu nedenle Kısakürek, tarihe sadece zalim-mazlum dikotomisinden hareketle bakmamış, hain-kahraman dikotomisini de devreye sokmuştur. Ona göre, Türkiye tarihi hainler ve kahramanlar arasındaki mücadelenin sahnesidir. “Kahramanlar”ın unutulduğu, hainlerin ise “sahte kahramanlar” olarak sunulduğu bir düzeni ifşa etme kaygısı Kısakürek’i tarihe yönelten en önemli saiklerden biridir. Tanzimat sonrası siyaset ve düşünce dünyasının önde gelen figürlerini ya hain ya da kahraman olarak yansıtan Kısakürek,19 böylelikle Kemalist Cumhuriyet’in inşa ettiği tarihsel anlatıya karşı alternatif bir hafıza alanı kurmaya çalışmaktadır. Kısakürek, bu alternatif hafıza alanı içerisinde sürekli olarak “kurtarıcı” figürlerin yokluğuna dikkat çekmiş ve kendi siyasal programında bu rolü her şeyden önce entelektüellere vermiştir. Ne var ki bu durum onun böylesi bir “görev bilinci”nden yoksun entelektüellerin tarih içinde gerçek bir rol oynamadıkları için ciddiye alınmaması gereken aktörler olduğu fikrini geliştirmesine de neden olmuştur. Onun bu süreçte sığındığı ontolojik liman ise bir başka dikotomi, Doğu-Batı ikilemidir. Kısakürek, Asya mekanında ortaya çıkan “ruh”la, Avrupa mekanında “zuhur eden ruh” arasında ezeli bir çatışma yaşan19 Kısakürek’in tarihe hain-kahraman dikotomisi ekseninde bakmasının izlerine birçok eserinde rastlarız. Tarihimizde Moskof eseri bunun bir örneğidir. Bu kitapta Kısakürek, Timurlenk ve Baltacı Mehmed Paşa üzerinden TürkRus ilişkilerinin yedi yüz yıllık tarihini okumaya çalışır (Kısakürek, 1973). 356 Necip Fazıl Kitabı dığını düşünmektedir. Ona göre Asya mekânında ortaya çıkan ruhun temsilcisi olan Doğu, “insan topluluklarının ve eserinin doğuşu”na karşılık geliyorken, Avrupa mekânında zuhur eden ruhun temsilcisi konumundaki Batı antik Yunan ve Roma düzeninden sonra sadece “ağaç köklerini kemirerek yaşamakta”, kendisini tekrar etmekte ve hiçbir zenginlik üretememektedir. Şark, coğrafi olarak Asya ve Afrika’yı, bir başka deyişle “Büyük Asya”yı içerisine alırken Garp, Avrupa, Avusturalya ve Amerika’yı kapsar. Kısakürek’e göre, Garp’ı kuran şey “Yunan tefekküriyeti” ve “Roma hayatiyeti”dir. Ne var ki Garp bunlarla ancak “İslâm medeniyetinin kütüphanesi” aracılığıyla tanışmış, fakat Şark’ın hakkını teslim etmemiştir. Kısakürek, Şark’ı oluşturan cevherin ise ona “kainat çapında aslî rengini bahşeden”in İslâm olduğunu belirtir. Kısakürek, bu iki ünitenin felsefi olarak da ayrıştığını ve Batı düşüncesi ve İslâm tasavvufu arasında bir uzlaşılamaz bir karşıtlık ilişkisi olduğunu belirtir (Kısakürek, 1982). Kısakürek’e göre insanlığın yaşadığı en büyük sorun, Şark’ın Garp’ın taklidine girişmiş olması, “kendi özünü tahrip etmesi”dir. Oysa Şark’ın gerilemesinin arkasında onun karşısına dikilen ve ona karşı büyük bir hınçla taarruza geçen Garp’ın çabaları vardır. Yapılması gereken, Şark’ın “eski altın şahsiyeti”ni canlandırmasıdır (Kısakürek, 1991: 190 vd.) Bununla birlikte Kısakürek’in Türk kimliğini yeniden kurma girişiminde “Batı’nın hayranlığını uyandırma” amacının önemli bir motivasyon kaynağı olduğunu da belirtmemiz gerekir (Kısakürek, 1976a). Bu noktada Kısakürek’in Batı tasavvurunun Cumhuriyet döneminin “Garbiyatçı fantazisi” ile bir ölçüde örtüştüğünü söylemek gerekir (Ahıska, 2004). Söz konusu Garbiyatçı tahayyül içinde Batı’nın alt edilmesi nihai kertede bir varoluş meselesidir ve bu amaç Kısakürek için de söz konusudur. Zira Kısakürek, bir Doğu evrenselciliği önerisinde bulunmakta ve bu evrenselci perspektif içerisinde insanlığın yararı uğruna Batı’nın erimesi gerektiğini öne sürmektedir. Bu dikotomiler eşliğinde tarihe bakan Kısakürek’in kurduğu tarihsel anlatının ana kahramanı “devlet”tir. Her ne kadar Kısakürek, devleti “milletinin emrinde bir güç” olarak gördüğünü, halkın devletin kölesi olduğu kadar devletin de halkın kölesi olması gerektiğini belirtse de (1991: 275) yaptığı tarihsel değerlendirmelerde tarihsel akışın temel aktörü olarak “devlet”i görmüş ve onun etrafında yer alan “aktörler”in hikâyelerine yoğunlaşmıştır. Kısakürek, bununla birlikte devletin millete tabi olması gerektiğini öneren retoriğini “saray ve halk” arasında yaptığı ayrım üzerinden tahkim etmeye çalışır. Kısakürek’e göre saray ve ordu, Kanuni döneminden sonra, yaşadığı ahlaki kriz dolayısıyla Necip Fazıl Kitabı 357 düşüş yaşamış ve nihayetinde Batı’nın taklidine dayalı bir Batılılaşma süreci başlamıştır. Ne var ki söz konusu ahlaki kriz halka inmemiş, halk uzun yıllar bu sürece direnmiş ve ahlaki umdeleri koruyarak bugüne getirmiştir. Kısakürek’in bu yaklaşımı, Ziya Gökalp’in tarih yorumu ile çok açık bir biçimde benzerlik gösterir. Gökalp’e göre Osmanlı Hanedanı, Türk milletinin varlığını kabul etmemiş fakat Türk milleti değerlerini ve varlığını uzun yıllar koruyabilmiştir (Gökalp, 1997). Siyasal ütopyası içerisinde devlete asli bir rol veren Kısakürek’in20 “tarihsel başarı” konsepti de yine bu çerçevede “ordunun ve askerin başarısı” olarak kurgulanır. Kısakürek, her ne kadar sanat ve düşüncenin tarihte merkezi bir rol oynadığının altını çizmişse de, tarihi “askeri başarılar ve yenilgiler tarihi” olarak betimler. “Milli saadetlerimiz, içtimai felâketlerimiz, çıkışlı inişli tarihimiz; evvelce gerçek oluşumuz yedi iklim dört bucak hükmedişimiz; derken duraklayışımız kabuk tutuşumuz, sonra bozgundan bozguna yuvarlanışımız, sürünüşümüz, nihayet maymunlaşmamız, olamaz oluşumuz; hâsılı, bir zamanlar mayası Güneşten ruh hamurumuzla, bu hamura musallat kurt, sebep ve netice bakımından hep ondan”, ordudan kaynaklanır (Kısakürek, 1996c: 139; 1971: 2; 1950: 2; 1949: 2; 1947b: 2). Ne var ki, Kısakürek, yukarıda da ifade edildiği gibi devlet ve ordu etrafında oluşan maddi iktidarı, değeri kendinden menkul bir iktidar olarak ele almadığını “manevi iktidar”a bağımlı bir unsur olması gerektiğini belirtir. Maddi iktidarın “manevi iktidar”la çerçevelenmesi sürecindeki başlıca amil, ona göre din yani İslâm’dır. Tarih tasavvurunun ana öznesi olarak gördüğü “Türk”ün gücünü İslâm’dan aldığında başarılı bir iktidar kurduğunu ve yine kurabileceğini ifade eden Kısakürek (1996c: 141), “Türk, vecd ve aşkını İslâm’dan aldıktan ve devletini kurduktan sonra 250 sene müddetle Kanuni’nin başına kadar mükemmeldir.” (Kısakürek, 1996b: 24). Düşüş, tam da bu “vecd ve aşk”ın yitirilmesiyle başlamış ve giderek hızlanmıştır. 20 Kısakürek’in “başyücelik devleti” ile ilgili görüşleri için bkz., (Kısakürek, 1991: 257-275). Duran, Kısakürek’in “başyücelik devleti” ütopyasını geliştirirken döneminin totaliter ideolojileri olan faşizm, komunizm ve Kemalizm’den etkilendiğini öne sürer (Duran, 2001). Kısakürek, yazı ve konuşmalarında metafor devşirmek üzere sık sık askeri terminolojiye atıfta bulunur. Örneğin “fikir Mehmetçikleri” yetiştirmek gerektiğini ve onları “büyük meydan muharebesine hazırlamak” gerektiğinin altını çizer. Bkz., (Kısakürek, 1996c: 155). Yine, çıkardığı Büyük Doğu dergisini “İslâm’ın emir subaylığı” olarak görür (Kısakürek, 1991: 10). Çok partili siyasî hayata geçilirken Büyük Doğu dergisinin ve Necip Fazıl Kısakürek’ün siyasî projesinin “İdeolocya Örgüsü” çerçevesinde değerlendirmesi için bkz.,(- Koçak, 2015:289-298) 358 Necip Fazıl Kitabı Oysa diğer taraftan Türk ulusçuluğunun bir egemen toplum tasarımı ve ana akım siyaset tekniği halini alması ile birlikte dikkati çeken en önemli gelişme, uygulanan radikal laikleşme hamleleri olacaktır. Ulusçu akımlar için kültür ve ırk merkezde yer almaktadır ve bu noktada din ikincil bir rol oynamakta, hatta “gerici bir güç” olarak görülmektedir (Behar, 1996: 77). Her ne kadar bir yandan Falih Rıfkı Atay’ın belirttiği gibi “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün âyet hükümlerini kaldırmış”, ulusçulukla birlikte gündeme gelen laikleşme programı dinin siyasal ve toplumsal alandaki bağımsız etkisini engellemeye çalışmışsa da, diğer yandan devletin dini alanı biçimlendirebilmesi amacıyla yeni bir kurumsallaşma süreci başlatılmış, devletin çerçevesini çizdiği resmî bir din yorumu gündeme gelmiş (Atay, 1969: 393) ve İslâm yeni bir formata uyarlanarak modernleştirilmek istenmiştir. Sünni İslâm temelinde tanımlanan din, toplumsal birlik ve otoriteye itaat uğruna araçsallaştırılmıştır. Kısakürek, bu resmî din yorumunun dışında kalan bir din yorumunu, müceddidî Nakşibendîlik söylemini benimser ve tarihe de bu söylemden ilham alarak bakar. Ne var ki, Kısakürek’in entellektüel serüvenine ve tarihe bakışına doğrudan etki eden Nakşibendîlik söylemi bütün hayatı boyunca “münevverler aristokrasisi” fikrine bağlı olan Kısakürek’in elitizmine etki etmemiş, İslâm’ın Nakşibendî yorumunu benimsedikten sonra da ideolojik kurgusunu ve söylemlerini oluştururken sahip olduğu elitist tavrı bırakmamıştır. Kısakürek’in ortodoks bir İslâm anlayışını benimsemesi ve modernist İslâm yorumlarının birçoğunu “sapkın fikirler” olarak ele alması, “halk İslâmı” olarak algılanabilecek bir İslâm anlayışına da eleştiri getirmesine engel teşkil etmez. Ona göre din, dinamik bir gerçekliktir ve onu statik bir durum olarak algılamak ve sabit kalıpların içine gömmeye çalışmak “yobazlık”tır. Kısakürek’in tarih okuması içinde dini yanlış algıladıklarını düşündüğü ve “yobaz” olarak nitelediği insanların açtığı tahribatın sıklıkla ötekileştirildiği görülür. Bu yönüyle Kısakürek’in tarih okumasının Kemalist tarih okumasıyla benzerliği dikkat çekicidir (Kısakürek, 1985). Bu nokta, Kısakürek’in Cumhuriyet’in siyasal epistemolojisi tarafından temsil edilen modernleşme perspektifine yakınlaştığı momenti işaret eder. Kemalist ideolojiye göre, modernleşme amacının gerçekleşebilmesi için öncelikle “geleneğin çözülmesi”, “halkın çeşitli propaganda araçları kullanılarak bilinçlendirilmesi” gerekmektedir. Cumhuriyet döneminde resmî olarak kabul gören “çağdaşlaşma programı”, modernleşmek için geç kalındığını ve hızla yol alınmasını salık Necip Fazıl Kitabı 359 vermekte, modernleşme ve Batılılaşmayı özdeş süreçler olarak görmektedir. Bununla birlikte Batılılaşma sürecinin aşırıya götürülmesinin ciddi maliyetler doğuracağı varsayılmakta ve bu nedenle “kültürel korumacılık” da bir strateji olarak önerilmektedir. Necip Fazıl Kısakürek’in, kalkınmacı bir retorikle kurduğu modernleşme söylemi, Cumhuriyet’in çağdaşlaşma perspektifiyle iki noktada ayrışsa da, yukarıda ifade edilen diğer hususlarda benzeşmektedir. Kısakürek’e göre gelenek, gelişmeye engel bir durum değildir ve bu nedenle modernleşme hamlesi geleneğin çözmekle işe başlamamalıdır. Aksine gelenek, kalkınmanın başlangıç noktasıdır ve gelişme için ihtiyaç duyulan ruh, gelenekten devşirilebilir. Kısakürek, ayrıca modernleşmenin Batılılaşmakla özdeş süreçler olarak görülmesine karşıdır. Ona göre Batılılaşmak “körü körüne taklit”ten başka bir şey değildir ve sadece Türkiye’nin düşüşüne neden olmuştur. Kısakürek, bu noktada Kemalist “kültürel korumacılık” perspektifi ile örtüşür ve Türkiye’nin “kültürel öz”ünün korunması gerektiğini iddia eder. O, bu kültürel özün tanımı noktasında Kemalist elitlerle farklılaşsa da, kültürel korumacılık refleksinde onlarla ortaklaşır.21 Bunun yanında, Kısakürek, Kemalist elitler gibi modernleşmenin halkı bilinçlendirmekten geçtiğine inanır ve bu yolda her tür ikna ve propaganda araçlarının kullanılması gerektiğine inanır. Ona göre milli eğitim sistemi de, basın da en temelde bu amaçla faaliyet göstermelidir. Buna ek olarak Kısakürek de, modernleşme yolunda “geç kalındığı”nı düşünmekte ve acele edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Hızlı olmak gerekliliği devrimci çözümleri zorunlu kılmakta, aşağıdan yukarıya doğru yaşanacak “evrimci” değişim süreci için yeterince vakit bulunmamaktadır. Kısakürek’in sahip olduğu modernleşme zihniyeti tarihe bakışına da yansımış ve o bir yandan Kemalist tarih tezlerini geçersiz kılmaya çalışırken, diğer yandan devlet, siyaset, iktidar ve toplum arasındaki ilişkilerin tarihteki izdüşümlerini Kemalist paradigmanın çok uzağına düşmeden ortaya koymuştur. Kısakürek, tıpkı Kemalist elitlerin yaptığı gibi önerdiği toplumsal değişim programına mutlak bir inanç beslemekte ve tek boyutlu bir modernleşme programında ısrar etmekte, bu da siyasal ve toplumsal müzakere sahalarının inşasını zorlaştırmaktadır. 21 Bu noktada Kısakürek’in de içinden konuştuğu “kültürel kapitalizm eleştirisi” onu Kemalist entelektüellerle yakınlaştırmaktadır. Kültürel kapitalizm eleştirisi ile ilgili olarak bkz., (Cantek, 2008: 67). 360 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, Tanıl Bora’nın ifade ettiği gibi hâlâ “milliyetçi-muhafazakâr söylemin oluşum zamanı açısından kilit figür”dür (Bora, 1998: 129). Ancak buradaki muhafazakârlığın evrimci değişim talebini içermekten çok, “İslâmi değerleri koruma kaygısı”na karşılık geldiği, diğer yandan Kısakürek’in radikal bir devrimci değişim talebinde bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. Kısakürek’in yaklaşımlarındaki İslâmi ve millî vurgular, devrimci bir siyaset felsefesi ile hayat bulacağı düşünülen bir idealin uzantıları olarak görülmelidir. Kısakürek, toplumu bir yandan kolektif ideale sahip bir organizma olarak görse de diğer yandan yukarıdan aşağıya doğru gerçekleştirilecek müdahalelerle şekillendirilebilecek bir mekanizma olarak da görür. Kısakürek, bu nedenle Kemalist devrimci siyasal çizgiyle biçimsel olarak kolaylıkla yakınlaşır. Kemalizm’le tarihin ana aktörünün tespiti noktasında ortaklaşan Kısakürek, bu aktörün özelliklerini tanımlarken Kemalist okumadan farklılaşır, hatta onun karşısında konuşlanır. Kısakürek’in alternatif hafıza inşası, alternatif iktidar oluşturma çabasından bağımsız değildir. Onun “şimdi” ve “gelecek”le ilgili ortaya koyduğu iktidar tasarımı da tam anlamıyla “alternatif iktidar” geliştirme arzusu ile bağlantılıdır. Bu yönüyle o, Kemalizm’in mevcut kurum, yapı, sistem ve ideallerinin içeriğini zaman zaman kendi din anlayışı ile uzlaştırmaya, zaman zaman ise kendi din anlayışı çerçevesinde İslâmileştirerek dönüştürmeye çalışmış ve böylelikle egemen Kemalist tarih, toplum ve siyaset tasarımını geçersiz kılabileceğini düşünmüştür. Kısakürek bu bağlamda, geleceğe çok fazla vurgu yapmış ve bu vurgularında da ayrıcalıklı rolü gençliğe bahşetmiştir. Türk modernleşme projesi içinde imtiyazlı bir rol verilen, rejimin teminatı ve de en dinamik ve politik unsuru olarak görülen gençlik (Lüküslü, 2009), Kısakürek için de kutsaldır. Onun atıfta bulunduğu ve kendisinden çok şey beklediğini belirttiği gençlik “mukaddesatçı Türk gençliği”dir.22 Duran’ın belirttiği gibi, Kemalist entelektüellerle İslâmcı entelektüellerin ortak noktası her ikisinin de tarihi ve kültürü aynı şekilde araçsallaştırması, geçmişi kolektif bir kimlik ve yeni bir toplum yaratmak amacıyla yeniden inşa etme etmeye çabalamalarıdır (Duran, 2001: 202). Bu durum alternatif hafıza inşa etmeye çabalayan Kısakürek’in, Kemalizm’in açtığı tartışma alanının dışına çıkamamasının başlıca 22 Nitekim 1973 yılında yayımlanan Esselâm isimli şiir kitabını “kıyamete kadar gelecek mukaddesatçı Türk gençliğine ithaf” etmiştir (Kısakürek, 1973). O, en temel sorunun yeni neslin eğitilememesi olduğunu düşünür (Kısakürek, 1962b). Necip Fazıl Kitabı 361 izahlarından biridir. Bu durum, Kısakürek’in alternatif bir hafıza siyaseti geliştirme arayışındaki tarih tasarımının uzun dönemde dindar toplum kesimlerinin Türk modernleşme tarihine yönelik bakışlarına etki eden en önemli kaynaklardan biri olmaya devam ettiği göz önünde bulundurulduğunda daha da önemli bir hal almakta ve daha spesifik ve derinlemesine çalışmaları hak etmektedir. Kaynakça Açıkel, F. (1996) “‘Kutsal Mazlumluğun’ Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, (70): 153-197. Ahıska, M. (2005) Radyonun Sihirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik, Metis, İstanbul. Aksoy, N. (2009) Kurgulanmış Benlikler: Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet, İletişim, İstanbul. Anderson, B. (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londra & New York (3. baskı). Atay, F.R. (1969) Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar Bütün Hayat Hikâyesi, Doğan Kardeş Matbaacılık, İstanbul. Bauman, Z. (1989) Legislators and Interpreters: On Moderntity, Post-Modernity and Intellectuals, The Polity Press, New York. Behar, B.E. (1996) İktidar ve Tarih: Türkiye’de Resmî Tarih Tezi’nin Oluşumu, 1927-1937, Afa, İstanbul, 1996 (2. baskı). Benjamin, W. (1968) Illuminations, (çev.) Harcourt Barace Jovanovich, Schocken Books, New York. Birinci, A. (2013) “Necip Fâzıl Hakkında Yeni Tespitler ve Tashihler”, Türk Edebiyatı(475) : 10-18. Bolay, S.H. (1967) Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, Yağmur, İstanbul. Bora, T. (1998) Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakarlık, İslâmcılık, İletişim, İstanbul. Bozdoğan, S. (2001) Modernism and Nation-Building: Turkish Architectural Culture in the Early Republic, University of Washington Press, Washington. Cantek, L. (2008) Cumhuriyetin Büluğ Çağı: Gündelik Yaşama Dair Tartışmalar (1945-1950), İletişim, İstanbul. Cantek, L. (2011) Şehre Göçen Eşek: Popüler Kültür ve Tarih, İletişim, İstanbul. Cündioğlu, D. (1996) “Ernest Renan ve ‘Reddiyeler’ Bağlamında İslâm-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, Divân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 1(2): 1-94. Çetinsaya, G. (2006) Ottoman Administration of Iraq 1890-1908, Routledge, Londra. 362 Necip Fazıl Kitabı Deringil, S. (2002) İktidarın Sembolleri ve İdeoloji, 1876-1909, YKY, İstanbul. Duran, B. (2001) Transformation of Islamist Political Thought in Turkey from the Empire to the Early Republic (1908-1960): Necip Fazıl Kısakürek’s Political Ideas, Yayımlanmamış doktora tezi, Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü, Ankara. Eagleton, T. (1996) Literary Theory: An Introduction, The University of Minnesota Press, Minneapolis (2. baskı). Edy, J.A. (2006) Troubled Past: News and the Collective Memory of Social Unrest, Temple University Press, Philadelphia. Ertürk, R. (1997) Türk Sosyolojisinde ve Cumhuriyet Döneminde Köy Tartışmaları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul. Foucault, M. (2005) Entellektüelin Siyasi İşlevi, (çev.) Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin, Ayrıntı, İstanbul. Gellner, E. (1983) Nations and Nationalism, Cornell University Press, New York. Gökalp, Z. (1997) Türkçülüğün Esasları, MEB Yayınları, Ankara. Gürbilek, N. (2011) Benden Önce Bir Başkası, Metis, İstanbul, 2011 Güzel, M. (2003) “Necip Fazıl Kısakürek” Çiğdem, A. (der.) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık içinde, İletişim, İstanbul. Harland, R. (1999) Literary Theory from Plato to Barthes: An Introductory History, Palgrave Macmillan, New York. Hobsbawm, E. (1992) “Introductions: Inventing Traditions” Hobsbawm, E. ve Ranger T. (der.) The Invention of Tradition içinde Cambridge University Press, Londra. Kandinsky, W. (1982) “And: Some Remarks on Synthetic Art”, Lindsay, K.C. ve Kandinsky P.V. (der.) Kandinsky, Complete Writings on Art: 1922-1943 içinde, G. K. Hall, Boston, 708-18. Karaömerlioğlu, M.A. (2006), Orada Bir Köy Var Uzakta: Erken Cumhuriyet Döneminde Köycü Söylem, İletişim, İstanbul. Karasipahi, S. (2009) Muslims in Modern Turkey: Kemalism, Modernism and the Revolt of the Islamic Intellectuals, I.B.Tauris, Londra. Kaya, İ. (2004) Social Theory and Later Modernities: The Turkish Experience, Liverpool University Press, Liverpool. Kharbe, A. S. (2009) English Language and Literary Criticism, Discovery, New Delhi. Kırmızı A. (2007) Abdülhamid’in Valileri / Osmanlı Vilayet İdaresi 1895-1908, Klasik Yay., İstanbul. Kısakürek, N.F. (2004) Benim Gözümde Menderes, B. D. Yayınları, İstanbul (6 baskı). Kısakürek, N.F. (2002) “Ahvâl-i Âlem” Kabaklı, A. (der.) Devler Konuşuyor içinde, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul. Necip Fazıl Kitabı 363 Kısakürek, N.F. (1999a) Tanrı Kulundan Dinlediklerim, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1999b) Rapor 4/6, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1996a) Bâbıâli, B. D. Yayınları, İstanbul (6. Baskı). Kısakürek, N.F. (1996b) Dünya İnkilâp Bekliyor, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul (4. baskı). Kısakürek, N.F. (1996c) Hitâbeler, B.D. Yayınları, İstanbul (5. Baskı). Kısakürek, N.F. (1996d) Kafa Kağıdı, B.D. Yayınları, İstanbul (6. Baskı). Kısakürek, N.F. (1996e) O ve Ben, B. D. Yayınları, İstanbul (10. baskı). Kısakürek, N.F. (1995) Başmakalelerim, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1991) İdeolocya Örgüsü, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1989) Çerçeve I, B.D. Yayınları, İstanbul, (3. baskı). Kısakürek, N.F. (1985) Hesaplaşma, Tarihte Yobaz ve Yobazlık, Türkiye ve Komünizm, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1982) Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, B. D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1977a) Yeniçeri, B. D. Yayınları, İstanbul, (3. baskı). Kısakürek, N.F. (1977b) Cinnet Mustatili, B. D. Yayınları, İstanbul (3. baskı). Kısakürek, N.F. (1976a) Sahte Kahramanlar B. D. Yayınları, İstanbul (2. baskı). Kısakürek, N.F. (1976b) Mukaddes Emanet, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. Kısakürek, N.F. (1975) Vatan Haini Değil, Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, B. D. Yayınları, İstanbul (2. baskı). Kısakürek, N.F. (1973a) Tarihimizde Moskof, Toker, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1973b) Esselam, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1971) “Bizim Anladığımız Ordu”, Büyük Doğu, 15(13). Kısakürek, N.F. (1969) Son Devrin Din Mazlumları, Toker Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1968) Türkiye’nin Manzarası, Toker Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1966) Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar I-II, Sebil, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1965) Ulu Hâkan II. Abdülhamîd Hân, Ötüken, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1964) Ahşap Konak, Büyük Doğu Dergisi Eki, İstanbul, 1964. Kısakürek, N.F. (1962a) Türkiye’de Komünizma ve Köy Enstitüleri, Doğan Güneş, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1962b) Her Cephesiyle Komünizm, Doğan Güneş, İstanbul, 1962. Kısakürek, N.F. (1959) “Lozan Zaferinin İçyüzü”, Büyük Doğu, 10(24). Kısakürek, N.F. (1955) Yılanlı Kuyudan, İnkilap Kitabevi, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1950) “Ordu”, Büyük Doğu, 6(17). Kısakürek, N.F. (1949) “Ordu ve İnkilap”, Büyük Doğu, 4(8). Kısakürek, N.F. (1948) “İslâm Nasıl Bozuldu? Tanzimat Devrinde”, Büyük Doğu, 4(82). 364 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, N.F. (1947) “Surda Açılan Gedik 1000 Yıl Sonra Tarihin Hükmü”, Büyük Doğu, 3(67). Kısakürek, N.F. (1947) “İslâm ve Ordu,” Büyük Doğu, 3(72). Kısakürek, N.F. (1946) “Ve Tarihçe”, Büyük Doğu, 2(30). Kısakürek, N.F. (1943) “Ahlak Sükutumuzun Tarihçesi”, Büyük Doğu, 2(16). Kısakürek, N.F. (1940) Namık Kemal Şahsı - Eseri - Tesiri T.D.K. Yayınları, Ankara. Kısakürek, N.F. (1938) Bir Adam Yaratmak, Semih Lütfü Sühulet Kütüphanesi, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1936a) “Türk Orta Çağ Sanatkâr ve Entellektüeline Kısa Bir Bakış”, Ağaç: Sanat, Fikir Aksiyon, (5). Kısakürek, N.F. (1936b) “Tanzimat Sanatkâr ve Entellektüeline Kısa Bir Bakış”, Ağaç: Sanat, Fikir Aksiyon, (6). Kısakürek, N.F. (1936c) “Dünya Harbine Gelinceye Kadar Tanzimat Sonrası Türk Sanatkâr ve Entellektüeline Kısa Bir Bakış”, Ağaç, (7). Koçak, C. (2010) Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, İletişim, İstanbul, (4. baskı). Koçak, C.(2015) Dönüşüm, Ordu, Din, Hukuk, Ekonomi ve Politika, Türkiye’de İki Partili Siyâsî Sistemin Kuruluş Yılları(1945-1950) Cilt:4, İletişim, İstanbul. Köksal A. der. (2004) Edebiyat Sosyolojisi İncelemeleri, Hece, Ankara. Lewis, G. (1999) Turkish Language Reform: A Catastrophic Success, Oxford University Press, New York. Lowenthal, D. (1985) The Past is a Foreign Country, Cambridge University Press, Londra. Lüküslü, D. (2009) Türkiye’de Gençlik Miti: 1980 Sonrası Türkiye Gençliği, İletişim, İstanbul. Mardin, Ş. (1995) “Tanzimattan Sonra Aşırı Batılılaşma”, Türk Modernleşmesi içinde, İletişim, İstanbul (4. Baskı), 21-79. Mardin, Ş. (1993) “Culture Change and the Intellectual: A Study of the Effects of Secularization in Modern Turkey: Necip Fazıl and the Nakshibendi,” Mardin Ş. (der.) Cultural Transition in the Middle East içinde, E. J. Brill, Leiden, 189-213. Mill, J.S. (1965) “The Positivist Conception of History” Donagan, A. ve Donagan, B. (der.) Philosophy of History içinde, MacMillan, New York, 1965. Moran, B. (2009) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış I-II-III, İletişim, İstanbul. Özdalga, E. (1997) “Tasavvuf Bahçelerinde Dolaşan Bir Milli Kahraman: Necip Fazıl Kısakürek”, Toplum ve Bilim (74): 176-180. Özdalga, E. (2006) İslâmcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir Perspektif, Çeviri: Gamze Türkoğlu, İletişim, İstanbul. Özdalga, E.(2014) Kimlik Denklemleri: Türkiye’nin Sosyo-Kültürel Anlam Haritası Üzerine, Çeviren: Sevgi Tuncel, İletişim, İstanbul. Özdenören, R. (2004) “Necip Fazıl Kısakürek” Aktay Y. (der.) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslâmcılık içinde, İletişim, İstanbul. Necip Fazıl Kitabı 365 Özyürek, E. (2008) Modernlik Nostaljisi: Kemalizm, Laiklik ve Gündelik Hayatta Siyaset, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2008. Parla, J. (2008) Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri, İletişim, İstanbul. Said, E. (1994) Representations of the Intellectual, Pantheon, New York. Tekinalp (1998) Kemalizm, Toplumsal Dönüşüm, İstanbul. Tunçay, M. (1992) T.C’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Cem, İstanbul (3. baskı). Turna, B. B. (2006) “Paths to God within the Poet: Necip Fazıl Kısakürek (1904-83) and His Mystical Poetry” Abramson, G. ve Kilpatrick, H. (der.) Religious Perspectives in Modern Muslim and Jewish Literatures içinde, Routledge-Curzon, Londra, 49-63. Ülken, H.Z. (1994) Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken, İstanbul (4. baskı). Weber, M. (1949) The Methodology of Social Sciences, (çev.) Edward A. Shils, Henry A. Finch, The Free Press, Glencoe, 1949. Williams, R. (1974) Television: Technology and Cultural Form, Fontana, Londra. Yavuz, M.H. (2004) “Is There A Turkish Islam? The Emergence of Convergence and Consensus”, Journal of Muslim Minority Affairs, 24(2): 213-232. Zürcher, E.J. (2010) The Young Turk Legacy and Nation Building From the Ottoman Empire to Atatürk’s Turkey, I. B. Tairus, Londra. Necip Fazıl Kitabı 367 Necip Fazıl’ın Düşünce ve Sanatında Tasavvuf: Entelektüel Krizin Çaresi veya ‘Dalâletten Kurtaran Bir İlim Olarak Tasavvuf’ EKREM DEMİRLİ ‘Necip Fazıl’ın düşünce ve sanatında tasavvufun yeri nedir?’ dikkatle araştırılması gereken bir sorudur. Her şeyden önce Necip Fazıl bir ‘derviş’ olduğunu gizlememiş, şeyhi Nakşibendî Abdülhakim Arvasî ile irtibatını her vesileyle zikretmiş, doğrudan ve dolaylı olmak üzere tasavvufla ilgili pek çok atfa eserlerinde yer vermiş bir şair ve yazardır. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu1 veya O ve Ben2 ve hepsinden önemlisi Çile3 gibi eserleri tasavvufla ilgili eserleri arasında öne çıkar. Hal böyleyken ‘Necip Fazıl ve tasavvuf’ bahsinde söylenebilecek şeyler bellidir diye düşünebiliriz. Bununla birlikte bütün bunlar Necip Fazıl’ın tasavvuf ile irtibatını gösterse bile tasavvufun onun düşünce ve sanat hayatında nerde durduğu sorusunu cevaplayabilmek için daha dikkatle bir araştırma içine girmek gerekir. Bu meyanda ilk hareket edeceğim nokta ‘Necip Fazıl’ın eserini ve bilhassa şiirini tasavvufi olarak değerlendirebilir miyiz?’ sorusuyla ilgilidir. Bunun için sormamız gereken soru şudur: Bir düşünceyi veya eseri ‘tasavvufi’ diye nitelerken hangi unsurlardan hareket etmeliyiz? As1 Necip Fazıl, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009. 2 Necip Fazıl, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 3 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 368 Necip Fazıl Kitabı lında soru kolaylıkla cevaplanabilecek bir soru değildir. Tasavvuf farklı evrelerden geçerek bu evrelere göre tanımlar kazanmış bir ‘din bilimi’ ve ahlak hareketinin adıdır. ‘Tasavvufi’ olanı tespit ederken tasavvufun geçtiği bu evreleri hesaba katmak gerekir. Bu durum sadece edebi bir eseri ve yazarı tahlil ve tasnif ederken ortaya çıkmaz; geleneksel İslâm literatüründe tasavvufla ilgili tasnif sorunlarını hatırladığımızda, bilimsel eserleri tasnifte de benzer sorunlar ortaya çıkmıştır. Sufîlerin eserlerinin din bilimleri literatüründe nasıl tasnif edileceği meselesi başlı başına bir sorun olagelmiştir. Bunun temel sebebi ‘tasavvufi’ derken kastedilenin belirsizliğidir. Mesela bir tefsir ne zaman tasavvufi tefsir olarak tasnif edilir? Bir siyer kitabı -söz gelişi Muhammediye- ne zaman tasavvufi siyer kabul edilebilir vs. Tasnif literatüründe bu sorun bazen yazarların hâkim kimlikleri dikkate alınarak çözülmek istenmişti. Bu yaklaşım belli bir kolaylık sağlamış olsa bile esasta zararı faydasından daha çok olmuştur. Bir eseri ‘tasavvuf’ dâhilinde mütalaa edebilmemiz için en azından şu iki hususu göz önünde bulundurmamız gerekir: Birincisi ve önemlisi eserin ‘mevzusu’ doğrudan Allah veya Allah’a yönelik/dair bir mevzu olmalıdır. ‘Allah’a dair’ derken -mesela- maksadında Allah’ın bulunmasını kastediyoruz. Bu durumda mevzu dolaylı olarak Allah’a ulaşmayı sağlayan başka bir şey olabilir. Tasavvufun ıstılahlarıyla meseleyi anlatırsak bir kitap veya eser, kişinin arayışını anlatmak üzere, seyrilellah (Allah’a doğru), seyrfillah (Allah’ta ve Allah hakkında), seyranillah (Allah’a ermenin ardından âleme dönmek) vb. şeklinde tasnif edilir. Bu tasniften hareketle denilebilir ki söz konusu eser, Allah’a doğru giden veya Allah hakkında veya Allah’a dair araştırmanın ortaya çıkardığı hallerle ilgili olmalıdır; ama araştırmanın başında veya sonunda Allah mutlaka bulunmalıdır. İnsanî herhangi bir arayışın veya neticesine varmayan bir kuşkunun veya duygunun ‘tasavvuf’ ile irtibatlı olması söz konusu olmaz. Bir eserin veya düşüncenin tasavvuf ile irtibatının kurulmasında belirleyici ilk ilke budur: Allah! Çünkü tasavvuf hakkında farklı tarifler yapılmış olsa bile bütün tariflerin ortak noktası tasavvufun Allah ile irtibatıdır: Tasavvuf Allah’ı tanımak demektir (marifetullah). Burada ‘marifet’ kelimesi üzerinde fazla durmaya gerek yok; ancak bilgiyle ilgili çeşitli kavramlardan farkını hatırlamak üzere marifetin ‘amel’ ve ahlak ile ilişkisini hatırlarsak tasavvufun başka bir yönüne geçme imkânı buluruz. Tasavvufun Allah ile irtibatı onu felsefi ilimler arasında metafizik ile din bilimleri arasında da kelam ile yakınlaştırır. Bu durumda tasavvufu ‘tasavvuf’ kılan ikinci önemli unsuru hatırlamak gerekir. Birinci husus, yani Tanrı’nın insan arayışının merkezinde veya maksa- Necip Fazıl Kitabı 369 dında bulunması onu genel ve külli ilimlere yaklaştırırken ikincisi sözü edilen ilimler arasında ayrışmasını sağlar. İkinci unsur (fasıl), Tanrı’ya dair olan araştırma sürecinde –buna kelimenin tasavvufi anlamıyla sülük de diyebiliriz- nefsin halleri üzerinden tesis edilmesidir. ‘Nefsin halleri’ içinde kuşku ve tereddüdün de bulunduğu korku, sevinç, talep, pişmanlık, sevgi, sabır, tevekkül, rıza vs. gibi hallerdir. Bütün bunlar ‘ahlak’ kapsamı altında değerlendirilebilir. Tasavvuf nefsin bu süreçte ‘haller’ üzerinden terbiye edilmesiyle Allah’ı aramak/bulmak demektir. Tasavvufun bu yönü -nefsi terbiyenin aramanın bir parçası olması- onu kelam ilminden ayrıştırır. Çünkü kelam için hakikati aramak (talep) sürecinde nefsin hallerinden veya olgunlaşmasından söz etmek gereksizdir. Tanrı’yı arama-tanıma sürecinde nefsin olgunlaşmasından söz etmekle tasavvufu metafizikten tam olarak ayrıştırmış olmayız. Çünkü metafizik insan aklının teorik ve pratik (ahlak) düzeyde yetkinleşmesiyle insanın salt hakikate ulaşabileceğinden söz eder. Tasavvufu felsefî ilimler arasındaki tümel disiplin olan metafizikten olduğu gibi başka gnostik geleneklerden ayrıştıran şey, nefsin yetkinleşme sürecindeki araçların ve yöntemlerin ‘dini’ araç ve yöntemler olmasıdır. Başka bir anlatımla tasavvuf için bu alandaki ‘fasıl’ Hz. Peygamber ve onun rehberliğidir. Hemen belirtmeliyiz ki, tasavvuf metinlerinde mürşit peygamberi ve onun rehberliğini temsil ederek bu ayrıştırma sürecini tereddüde mahal bırakmayacak şekilde tamamlar. Meselenin ayrıntısına girmeksizin başladığımız soruya dönebiliriz: İki temel soru akla geliyor: Acaba Necip Fazıl’ın eserlerinde ve düşüncelerinde ana mesele Tanrı mıdır ve/veya Tanrı maksadı mı teşkil eder? İkincisi Tanrı’ya ulaşmak veya O’nu bilmek –hangi terimi kullanırsak kullanalım- nasıl gerçekleşecektir? Her iki soruya vereceğimiz cevap bizi Necip Fazıl’ın eserlerinde ‘tasavvufun yeri’ sorusu hakkında açık bir fikre yaklaştıracaktır. Bu araştırmayı Necip Fazıl’ın iki eserini dikkate alarak yapacağız. Birincisi görece olarak daha kolay bir şekilde düşüncelerine ulaşma imkânı bulduğumuz Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, öteki ise Çile’dir. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu: Akıl ve Vahiy, Tefekkür- Istırap ve Teslimiyet-Tasfiye Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını tespit edebilmek için en kolay metinlerden birisi Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu isimli kitabıdır. Söz konusu kitabında yazar, tasavvuftan ne anladığı sorusuna cevap vermenin ötesinde kitabın bazı bölümleri teknik anlamda bir ‘tasavvuf kitabı’ 370 Necip Fazıl Kitabı en azından yeni başlayanlar için ‘tasavvufa giriş’ sayılabilir. Necip Fazıl eserinin girişinde tasavvuf hakkındaki bazı kanaatleri zikrederek genel bir değerlendirme yapar. Bunun öncesinde kendi anlayışını tespit eder: Necip Fazıl için tasavvuf ‘İslâm ruh ikliminin su gibi güneş gibi ağaç gibi ana unsuru; belki hepsi birden’ diye ifade edilebilecek temel bir meseledir. Burada ‘ruhî’ derken kısa bir izahta bulunmak gerekir: Her şeyden önce din ile ruhi hayat müteradif kabul edilebilir. Hal böyleyken dinin içinde tekrar ‘ruhî hayat’ diye bir şeye veya alana atıf yapmak çelişik bir hüküm olabilir. Nitekim bu durum tasavvufun başından beri din bilimleri içerisindeki çetin sorunlarından birisiydi: kendisi ruhî hayat olan dinin içinde ruhî hayat olmak ne derece gerçekçidir? Tasavvufu ‘ruhî hayat’ olarak kabul edince onun mukabiline neyi koymak gerektiğini de söylemek gerekir. Necip Fazıl’ın düşüncesinde muhtemelen mesele böyle sorunlu ve çetrefilli değildi ve böyle bir hassasiyeti anlamlı bulmazdı. Ancak dini düşünce ve bilim geleneği açısından meseleye bakarsak, tasavvuf ile din bilimleri arasındaki ‘otorite’ sorunun bu kapsamda yaşandığı yer tam burasıydı. Meselenin ayrıntısına girmeksizin şu kadarını söylemekle yetinebiliriz: ‘Ruhî’ olanın eş anlamlısı ahlak, buna mukabil onun zıddı kurallara ve davranışlara atıf yapan fıkıh ve amel hayatıdır. Birincisi zahir ve resim diye ifade edilirken ikinciye batın diye atıf yapmak bir ‘örf’ haline gelmiştir. Bu durumda tasavvuf iman ve ahlak hayatı ile özdeşleşirken fıkıh ve kelam imanın ve ibadetlerin şekil unsurlarıyla ilgili kabul edilir. Sufîler tasavvufu genellikle böyle tasavvuf etmiş ve onu ‘fıkh-ı batın’ yani ‘hakiki din anlayışı’ olarak görmüşlerdi. Necip Fazıl’ın meseleye böyle baktığını düşünebiliriz. Bu genel tespitinin ardından çağdaş İslâm dünyasındaki çeşitli tasavvuf anlayışlarına eğilir: Tasavvuf böyle mühim ve dinde merkezi bir şey iken Müslümanların zihninde nasıl bir tasavvuf anlayışı vardır? Tasavvuf hakkında görüş beyan edenler birkaç kısımda değerlendirilebilir: Birinci sınıftaki insanlar tasavvufu yücelterek ondan istifadeyi imkânsız hale getirenlerdir. Bunu İbnü’l-Arabî’nin terimleştirmesini yorumlayarak ‘yücelterek uzaklaştırmak’ ve ‘irtibatı kopartmak’ diye ifade edebiliriz. Necip Fazıl bunu ‘bu işe akıl ermez bir keyfiyet evliyalık diye bakanların basit anlayışıdır’ diye özetler. Böyle bir tasavvuf anlayışı herhangi bir açıklama veya izaha yeltenmeksizin bir ‘fevkaladelik’ tespitinden öteye geçemez. Bu yaklaşımı tasavvufu kabul eden çoğunluğun görüşü sayabiliriz. Necip Fazıl böyle bir tasavvuf anlayışını ‘evliya bildikleri insanların önünde diz çökerler’ diye eleştirir. Bu cümle Necip Fazıl gibi menkıbevi anlatıma değer veren birisi için dikkate değerdir. Necip Fazıl Kitabı 371 İkinci kısım ‘sözde tasavvuf’ ehli denebilecek yarı aydınların görüşüdür. Burada da Necip Fazıl’ın kimi kast ettiği belli değildir. Ancak tasavvuftan yüzeysel olarak istifade edip özüyle ilgilenmeyenler bu kapsamda değerlendirilebilir. Böyle bir ‘istismarı’ izah etmek üzere söylediği ‘içinden incisi düşmüş istiridye’ benzetmesi tasavvuf tarihinde dile getirilen başka meşhur bir benzetmeyi çağrıştırarak öteden beri yaygın bir soruna temas etmiş olur. Kuşeyrî tasavvuf tarihindeki yozlaşmayı anlatırken ‘çadırlar aynı, fakat çadırlardaki kadınlar kabilemin kadınları değil’ derken benzer bir düşünceye işaret etmiştir.4 İlk iki görüşü ‘sıradan insanlar’ ile okuryazar tasavvuf-muhiplerinin görüşü olarak tasnif edebiliriz. Üçüncü kesim tasavvufa eleştirel bakanların görüşüdür. Onlar için ‘tasavvuf İslâmi değil, İslâm’ın şeriat hükümlerini yumuşatmak üzere dahil edilmiş bozucu unsurdur.’ Tasavvuf hakkındaki bu kanaatin geçmişten beri yaygın bir kanaat olduğunu, zaman içinde sadece gerekçelerinin değiştiğini söyleyebiliriz. Bu meyanda tasavvufu ve onun bazı uygulamalarını geçmişte ‘bidat (sünnete aykırı)’ saymak ile onu yabancı felsefi ve dini geleneklerin devamı saymak farklı gerekçelerle aynı kapıya çıkan eleştiriler olarak görülebilir. Dördüncüsü tasavvufu yeni Plâtoncu felsefeden devşirilmiş bir düşünce sayanların görüşüdür. Bu görüşün sahiplerini Necip Fazıl ‘biraz batı okumuş kültürlü insanlar’ diye istihza ile zikreder. Bu görüşün de pek çok savunucusu olduğunu belirtmeliyiz. Necip Fazıl için bütün bunlar hatalı görüşlerdir. Doğrusu tasavvufun İslâm’ın ruhi hayatı olması şeklinde başta zikredilen düşüncedir. Necip Fazıl eserinin birinci bölümünde ‘batı tefekkürünü’ ilk filozoflardan başlayarak özetler. Bu meyanda temel iddiası aklın yetersizlikle neticelenecek hakikat arayışı ile bu mutlak akametin insanı maruz bıraktığı ıstıraptır. Akıl insana ıstıraptan ve yüzeysel bir başarıdan başka bir şey vermeyecektir ve Batı tefekkürü bunun bir delili olarak okunur. Bu konuda dile getirilen düşünceler Çile’deki şiirlerde dile getirilen sıkıntı, korku ve entelektüel ıstırabın sebebidir. Aklın insana verebileceği şey ıstırap ve sıkıntıdan öteye geçmez. İkinci bölümde tasavvuf görüşlerini ele alır. Burada önce tasavvufun mahiyetini ilk sufîlerin sözlerinden hareketle açıklamak ister, yazar! Bu tarifler muhtemelen Kuşeyrî’den ve başka tasavvuf kaynaklarından alınmış tariflerdir. Necip Fazıl tariflerle ilgili kısa açıklamalarda bulunsa bile bunlar tasavvuf hakkında yeni bir bakış açısı ortaya koymaz. Dikkate değer 4 Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair: Kuşeyri Risalesi, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2000. 372 Necip Fazıl Kitabı husus tasavvuf tariflerinde atıf yaptığı isimler ile bu isimlerin dile getirdiği ‘ideal tasavvuf’ anlayışıdır. Cüneyd-i Bağdadî’den başlayan tarifler Maruf-ı Kerhî, Hallac-ı Mansur ve bazen isimlerini zikretmediği sufîlerle devam eder. Tariflerde dikkate değer husus ‘abartılı’ ve kabul edilmesi güç denebilecek tariflerin seçilmiş olmasıdır. Bununla birlikte Necip Fazıl’ın bu tarifleri zikretmesi anlayışla karşılanabilir; böyle tarifler herhangi bir tasavvuf tarihi kitabında bulunabilecek tariflerdir. Kuşeyrî’nin risalesi başta olmak üzere ilk sufîlerin sözlerini aktaran tasavvuf eserleri böyle tariflerle doludur. Bununla birlikte tasavvufun böyle ‘abartılı’ tariflerle izah edilmesi iki sorunu ortaya çıkartır: Birincisi sıradan bir Müslüman’ın din anlayışını teşkil eden ‘şeriat’ alanı ile tasavvuf arasındaki irtibatı tesis etmek imkânsızlaşır. İkincisi ise tasavvufu ender insanların yaşadığı, ötekilerin ise en iyimser yorumla ‘istismar’ ettiği veya sadece yücelttiği bir şeye dönüştürür. Hatırlamak gerekir ki, birinci mesele, yani şeriat içinde tasavvufun yeri nedir sorusu bizi, tasavvuf tarihinin en önemli konularından birisine götürür: şeriat içinde tasavvufun yeri nedir veya meşhur kavramlaştırmasıyla ‘şeriat ve hakikat’ ilişkisi! Necip Fazıl’ın eserinin hemen başında soruna değinmesi başka saiklerle açıklanabilecek olsa bile doğru bir yerde durduğunu söylemek gerekir. Vakıa şeriat ve hakikat meselesi tasavvufun en önemli meselesi idi. Tasavvuf içindeki fırkalaşmalar bu sorun üzerinden ortaya çıktığı gibi haller ve makamlar düşüncesi de bu kapsamda geliştirilmişti: tasavvufu zabt ü rabt altına almak! Çünkü bir yandan abartılı biyografik öykülerle desteklenmiş -ki Necip Fazıl bunlara atıf yapar- menkıbevi tasavvuf anlayışı, öte yandan sıradan bir Müslüman’ın yerine getirmekten aciz kalacağı düşünce ve uygulamalarla tasavvufun şeriat içinde neye karşılık geleceği sorunu büyük bir sorundu. Tasavvuf bu sorunu ‘Sünni tasavvuf’ anlayışı diye ıstılahlaştırdığımız ve tasavvufu din bilimleriyle uzlaştırma sürecinde çözümlemek istedi. Yapılan şey açıktı: Tasavvufun bütün meseleleri ‘şahit’ –ki bir fıkıh terimidir ve nassa işaret eder- ile kayıt altına alınacak, tasavvufi hayat fıkıh ve kelam anlayışıyla bağdaştırılacaktı. Başka bir anlatımla hakikat ‘şeriat’ içinde muhafaza edilecek ve şeriatsız hakikat batıl sayılacaktı. Cüneyd-i Bağdadî ile birlikte teşekkül eden ‘Sünni tasavvuf’ anlayışının en önemli temsilcilerinden birisi Necip Fazıl’ın ayrı bir ehemmiyetle atıf yaptığı İmam Rabbanî olacaktı. İmam Rabbanî şeriat-hakikat ilişkisi meselesinde fıkıh ve kelam ile kurulan ‘otorite’ ilişkisini tasavvufun aleyhine bozarak fıkıh-kelamın tasavvuf üzerindeki otoritesini güçlü bir şekilde tesis edecekti. Necip Fazıl Nakşibendîlik üzerinden bu sorunları ele alır ve tasavvuf ile şeriat arasındaki Necip Fazıl Kitabı 373 irtibatı izaha çalışır. Bu meyanda tasavvuf tarihinde başka bir mühim mesele teşkil eden velayet-nübüvvet, keramet-mucize meselesi de -ki şeriat ve hakikat ilişkisinin başka bir yönüdür- Nakşibendî sufîlerinin sözlerinden hareketle izah edilir. Bütün bu bahislerde Necip Fazıl’ın dile getirdiği düşünceler başta zikrettiğimiz tasavvufun İslâm’ın ruhu olması fikriyle mutabıktır. Aynı zamanda bu yaklaşım hâkim tasavvuf teorisiyle de uyumlu kabul edilebilir. Bu nedenle bunlar Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını anlamamız bakımından yeterli değildir. Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını tespit edebilmek için daha farklı sorulardan hareket etmemiz gerekecektir: ‘Entelektüel Çile’ ve Dalâletten Kurtaran İlim Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını anlayabilmek için önümüzde iki yol var: Birincisi müstakil olarak tasavvufa tahsis ettiği eserini dikkate alarak onun tasavvuf görüşünü tahlil etmekti. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu Necip Fazıl’ın düşünce ve sanat hayatında tasavvufun yerini araştırmayla ilgili başvurabileceğimiz önemli eseridir. Yukarıda kısmen bunu yapmak istedik. Hatta kitabın ikinci kısmının bazı bölümleri doğrudan tasavvuf tarifleri, bazı tasavvuf sorunları ve haller ve makamlarla ilgili kısımlarıyla ‘iptidai’ bir ‘tasavvufa giriş’ kitabı bile kabul edilebilir. Bunlara yukarıda temas ettik. Üstelik kitabı Necip Fazıl’ın öteki eserleriyle birlikte mütalaa edersek -mesela Bir Adam Yaratmakbelki bütün kitaplarının özeti ve ana fikri kabul edilebilir5. Çünkü eser bir karşılaştırma üzerine kurulu ve bu karşılaştırma Necip Fazıl’ın bütün sanat ve mücadelesinin ana unsurunu teşkil ediyor: akıl-akılcılık karşısında iman-teslimiyet veya din! Batı felsefesi bir tefekkür ve akıl ürünüdür ve bu nedenle sürekli krizlerin, çatışmaların bulunduğu bir yerdir. ‘Batı tefekkürü’ veya felsefenin karşısına konulması gereken şey ‘tasavvuf’, yani insanın mutlak iradeye teslimiyetidir. Yukarıda söylediğimiz hususlardan birisi de eserin tasavvuf kısmının ‘menkıbevi’ bir dille yazılmış olmasıdır. Modern bir okur için hatta sıradan bir dindar için bile abartılı olabilecek tarifler ve menkıbeleri Necip Fazıl nasıl kabul eder? Bu soru Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını belirlemek için önemlidir. Bu meyanda dikkate değer husus şudur: Tasavvuf bahsinde söylenen bütün düşüncelerin ‘yaşayan şahidi’ var5 Necip Fazıl, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 374 Necip Fazıl Kitabı dır ve kitabın meşruiyet kaynağı odur: Abdülhakim Arvasî! Bu kitabın ‘bâtını’ ve derin tarafı Arvasî’dir. Aslında kitap Arvasî’yi anlatmak üzere yazılmıştır bile diyebiliriz veya Arvasî’de görülen hal ve düşüncenin arka planı kitapta anlatılanlardır. Öyle görünüyor ki kitaptan Arvasî ile ilgili kısımları çıkartsak veya onu bir an için yok saysak kitap bütün değerini yitirebilirdi. ‘Şahidi-delili olmayan bir tasavvuf’ mitolojiden başka ne olabilir ki? Burada mürşidin ‘burhan’ olmasıyla karşı karşıyayız: tasavvufta mürşide delil ve burhan denilmesinin sebebi de budur (Hz. Peygamber ise burhanü’l-muhakkikîn, yani mürşitlerin burhanı ve delilidir). Arvasî ve onun söyledikleri-yaşadıkları sayesinde tasavvuf Necip Fazıl için bir anlatı veya ‘tahayyül’ olmaktan çıkarak gerçeklik ve inandırıcılık kazanır. Necip Fazıl’a ‘kitabın dayanağı ve delili nedir?’ diye sorulsa vereceği cevap şu olabilirdi: ‘şeyhim!’ İki bin yıllık felsefi mirasın yetersizliği ve acizliği karşısında İslâm’ın ‘mutmain’ ve kâmil yüzünü Abdülhakim Arvasî temsil eder. Kitapta görülmesi gereken en önemli husus budur. Sufîlerin ‘irşat hayattaki mürşittendir’ ilkesi Necip Fazıl için Arvasî ile tahakkuk etmiştir. Bu nedenle dışarıdan birisi için abartı sayılabilecek cümleler ve hükümler Necip Fazıl için ‘gerçek’ delilli bilgidir. Binaenaleyh Abdülhakim Arvasî eserdeki Cüneyd’dir, Hallac’tır, İbnü’l-Arabî’dir, İmam Rabbani’dir vs. Yaşayan bir mürşidi ölmüşlerin hayatının ve düşüncelerinin şahidi saymak ve bu sayede düşünceyle irtibat kurmak, tam anlamıyla tasavvufî bir yaklaşım sayılabilir. Öyle görünüyor ki kitapta göz önünde bulundurulması gereken en önemli hususlardan birisi budur: meşruiyet ve doğruluk ölçütü olarak yaşayan mürşidi kabul etmek! Tasavvufu din bilimlerinden ayrıştıran en önemli unsurlardan birisi budur: yaşayan mürşit ile irtibat! Tasavvuf ile din bilimleri -bilhassa hadis- arasındaki çatışmalardan birisi bu alanda ortaya çıkmıştı: yaşayan mürşidin rolü! Konunun ayrıntısına girmeksizin meselenin Necip Fazıl’ın kişisel hayatıyla ilgisini kurmak lazımdır. Necip Fazıl için tasavvuf yaşadığı krize ve arayışa verilmiş bir cevaptır. Başka bir anlatımla Necip Fazıl’ın entelektüel serüvenini anlatan en merkezi kavram olan ‘çile’nin çaresi-kelimenin sözlük ve terim anlamıyla- tasavvuf, yani saflaşmak ve teslimiyetti. Bilhassa Çile’de dile gelen ‘arayış’ cevabını tasavvufta bulacaktı. Vakıa Çile -kitabın isminin işaret edeceği üzere- bir arayış kitabıdır. Meselenin bu kısmı malumdur ve bu nedenle üzerinde durmaya gerek yoktur. Bu meyanda insana dair her derdin -ve arayışın- peşinen tasavvufa bağlanması ve bu kapsamda değerlendirilmesi tasavvufu sınırsız alan hale getirerek yok edebilir. Çile’de dile gelen ‘arayış’ cevabı bulmaya yaklaştığı ölçüde tasavvufla irtibatlı hale gelir; bunu tersinden söy- Necip Fazıl Kitabı 375 lersek tasavvufa yaklaştığı ölçüde arayış cevabını bulur. Ancak bizim için Çile’de dikkate değer husus, entelektüel çile ile tasavvuf arasında kurulan irtibattır. Bu irtibat tasavvufun mahiyetini anlamak bakımından belirleyici bir role sahiptir. Necip Fazıl’ın bu irtibatı kurması onun tasavvuf anlayışını tarihsel bir bağlama oturtmamıza da imkân verir. Meseleyi daha belirgin hale getirmek üzere şöyle bir soru sorabiliriz: Necip Fazıl için tasavvuf tam olarak neye tekabül ediyordu? Bu soru Necip Fazıl için olduğu gibi başka pek çok kişi için de sorulabilecek bir sorudur. Üstelik insanların durumu ve entelektüel yeteneklerine göre soruya farklı cevaplar bulmak mümkündür. Sıradan bir insan için tasavvuf nafile ibadetlerine daha dikkatle bakmasını sağlayan, aynı zamanda bir mürşidin etrafında dini hayatını cemaat halinde yaşamasını temin eden bir harekettir. Müslümanların büyük kısmı için tasavvuf bir cemaat hareketi olagelmiştir, geçmişte ve günümüzde! Bu hareketin içinde dini unsurlar kadar sosyal hayatın ihtiyaçları da belirleyici bir rol oynamıştır. Tasavvufun sosyal teşkilatlarla güçlü ilişkisinin sebebi budur: sıradan bir Müslüman için tasavvuf bundan daha fazla bir şey ifade etmemiştir. Ezcümle herkes için tasavvuf başka bir şey ifade eder. Necip Fazıl için tasavvuf bunlardan birisi değildi, kuşkusuz! Onun gözünde tasavvuf entelektüel kriz ile irtibatlı bir şeydir. Bu yönüyle Necip Fazıl bilginin ve aklın yetersizliğinden hareketle tasavvufa yönelen insanlardan birisidir. Bu kısımdaki insanlarda tasavvuf bizatihi kendi tarifini bulur ve diğer bütün sebepler ikincil sebebe döner. Tasavvuf Allah’ı tanımak (marifet), bunun yolu ise insanın kendini tanıması ise (marifetü’n-nefs) böyle bir tarif ancak insanın bütün zihinsel gücünün ve faaliyetinin kendisinde ortaya çıktığı bir entelektüel serüvende gerçek anlamını bulabilir. Öteki bütün sebepler bu asıl sebep karşısında tasavvufun ikincil fonksiyonlarına irca edilecek yönelimler iken birinci sebep tasavvufu zaman üstü bir düzeye çıkartarak -din bilimlerinin ifadesiyle- ulum-i hakikiye (hakiki ilimler) sınıfına yerleştirir. Tasavvuf bu seviyede insanın asli sorununu teşkil eden ‘varlık’ sorununa cevap olarak gelir, mebde-mead meselesinin peşinde giden insan için umut teşkil eder, Tasavvuf tarihindeki büyük değişim bu maksatla tasavvufa yönelenlerle gerçekleşmiş, böyle insanların tasavvufa yönelmesi tasavvufu vazgeçilmez ‘hakikat kapısı’ kılmıştır. Necip Fazıl’ın eserlerinde tasavvufla ilgili söylenmesi gereken en önemli hususlardan biri de budur: tasavvuf insanın var oluş sorunu üzerinde odaklanan entelektüel krizin cevabıdır. Bu yaklaşımıyla Necip Fazıl bize tasavvuf tarihindeki pek çok ve etkili örneği hatırlatır. Bu meyanda kitaplarını yakan veya ilim hayatını terk eden insanların hikâyeleri 376 Necip Fazıl Kitabı tasavvuf tarihinde zikredilmiştir. Böyle örnekler hiç kuşkusuz tasavvufa sıradan insanların yönelimlerine göre daha büyük bir meşruiyet kazandırmıştır. Çünkü bu yönelimlerin vurguladığı en önemli şey, tasavvuf dışındaki bilimlerin -en iyimser yorumla- yetersizliğiydi. Tasavvuf bilimlerin yetersizliğine karşı insana umut veren ve entelektüel çileye derman sunan bir hareketti. İlk dönem sufîleri arasında olduğu gibi sonrasında da pek çok insanın tasavvufa intisabında ‘bilimin yetersizliği’ önemli bir yer tutar. Necip Fazıl’ın kendi krizine Gazali’yi hatırlatarak atıf yapması tasavvuf ile Necip Fazıl’ın ilişkisini anlamak bakımından yararlıdır. Vakıa Gazali tasavvuf tarihinde örneklerine sıkça rastlanan bilginin yetersizliği ve aklın sınırlılığından doğan arayışın en iyi örneğidir. Bilindiği üzere tasavvufun din bilimleri arasına yerleşmesinde Gazali’nin önemli bir katkısı vardır. Bu katkıda gözden kaçırılmaması gereken en önemli kısım Gazali’nin kişisel biyografisiyle tasavvuf arasında kurulan irtibattır ki aynı irtibatı Necip Fazıl’da da görmekteyiz. Gazali, Ebu Nasr Serrac, Ebu Talib el-Mekkî, Abdülkerim el-Kuşeyrî, Kelabazî gibi Cüneyd’in doğrudan veya dolaylı talebeleriyle teşekkül etmiş Sünni tasavvufa muhteva bakımından bir katkı sağlamadı. Ancak tasavvufu ‘hakikat arama yöntemleri’ arasında ‘kurtarıcı ilim’ diye görmesi tasavvufu entelektüellerin gözünde yüksek bir konuma taşıdı. Bu konum tasavvufun iki evresi için de geçerliydi: zahitlik hareketlerinden sonra gelişen ‘Sünni tasavvuf’ evresi ve tasavvufun olgunlaşma devrine tekabül eden metafizik dönem! Bütün tarihi boyunca örneklere baktığımızda, tasavvufun İslâm entelektüelleri arasında yayılmasının ana sebebi bilgi-eylem ve ahlak ilişkisi sorunundan kaynaklanan bilginin yetersizliği sorunuydu. Tasavvuf metinlerinde ‘ümmî’ sufîlerden hakikati öğrenen ‘âlim’ hikâyeleri sıkça zikredilir. Cafer-i Sadık ve İmam Ebu Hanife, Şeyban-ı Raî ve İmam Şafii veya Necmeddin Kübra ve Razi hakkında anlatılan hikâyeler tasavvufun etkinliğini pekiştiren hikâyelerdi. Bunun yanı sıra tasavvuf eserlerinde ‘yetersiz bilgi’ eleştirisi geniş yer tutmuş, bilgi-amel meselesi üzerinde durulmuş, bilginin bizatihi kurtarıcı ve yeterli olamayacağı fikri ısrarla işlenmişti. Bu meyanda resmi bilgi, zahir bilgi, kabuk bilgisi vb. eleştiriler tasavvufun kendi dışındaki bilgi tarzına yönelik eleştirisini gösteren kavramlaştırmalardır. Gazali’nin tasavvufu entelektüel kriz irtibatlandırması tasavvufu bütün dönemlerde en üst ve merkezi bilim haline getirmeyi sağladı. Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışının tarihteki en iyi örneği Gazali’dir. Bu nedenle Gazali’nin tavrına biraz daha yakından bakmalıyız: el-Munkiz Mine’d-Dalal(Dalâletten Hidayete)’de Gazali şunu yaptı: İnsan hakikati Necip Fazıl Kitabı 377 ‘arayan’ bir varlıktır ve bu aramanın bir gerçek karşılığı olacaktır. Ardından insanın hakikat arayışına cevap veren disiplinleri tahlil eder.6 Bunlar kelam, muhalif kelam hareketi olan ve imam nazariyesine dayanan Bâtınilik, evrensel metodu temsil eden metafizik ve tasavvuftur. Gazali Bâtıniliği anlamsız bularak reddetmiş, metafiziği ise iddialı fakat iddialarını temellendirmekten uzak ve tutarsız bulmuştu. Necip Fazıl’da bu iki ekolden metafiziğin genel felsefe ve akıl şeklinde ortaya çıktığını görüyoruz. Bu itibarla Necip Fazıl’ın felsefe ve akıl eleştirisi ile Gazali’nin eleştirisi aynı kapsamda değerlendirilebilir. Her ikisi için de akıl insanı saadete ulaştırmada yetersiz, iddiaları sebebiyle ise tutarsız ve kibirli bir şeydir. Gazali için büyük sorun teşkil eden Bâtıniliğin Necip Fazıl’da -bazı batıl ve ibahi tasavvuf hareketleri üzerinden- kısmen yer aldığını düşünebiliriz. Gazali’nin kelam eleştirisi ise izlerini dini hayat ile ilgili eleştirilerinde Necip Fazıl’da ve pek çok Müslüman düşünürde gördüğümüz kapsamlı ve yaşayan bir eleştiridir. Buradaki eleştirinin odak noktası ‘kelamın yetersizliği’ olarak dile getirilebilir: felsefenin -akıl- tutarsızlığına karşılık kelamın yetersizliği! Necip Fazıl’ın dini hayatla ilgili ‘softalık’, hamlık’, yüzeysel dindarlık vb. kavramları üzerinden dile getirilen eleştirileri ile Gazali’nin eleştirisi aynı kapsamda değerlendirilebilir. Daha doğrusu Necip Fazıl’ın dile getirdiği eleştiriler Gazali’nin eleştirisinin özel alanlardaki tezahürleridir. Bu meyanda modern dünyada İslâm toplumunun sosyal ve dini hayatına yönelik eleştirilerde bulunan aydınlar ile Gazali arasında bir bağ vardır. Böyle eleştiriler Mehmet Akif, Muhammed İkbal gibi çağdaş Müslüman düşünürlerde benzer şekilde ortaya çıkmıştır. Bu noktada ana soru şudur: Hakiki Müslümanlık nedir, yüzeysel Müslümanlık nedir? Necip Fazıl ve daha önce başka Müslüman düşünürler, hakiki Müslümanlık ile tasavvuf arasında bir ayniyet kurdular ve tasavvufun tekabül ettiği şeyin hakiki Müslümanlık olduğunu beyan ettiler. Bu sayede Necip Fazıl’ın eserlerinde tasavvuf tarihinde ortaya çıkan hakikat-şeriat, şekilcilik-yüzeysellik karşısında İslâm’ın ruhu gibi kavramlaştırmaları gördüğümüz gibi bunların temsilcilerini de görmekteyiz. Böyle bir Müslümanlığın ‘muhalifi’ evvelemirde inançsızlıktır (küfür). Necip Fazıl’ın pek çok eserinde akla ve aklın imkânlarına yönelik eleştirisi hakiki Müslümanlığa varmayı hedefler. Bu anlamıyla tasavvuf, Gazali’de olduğu gibi, ‘el-munkiz mine’d-dalal’ yani insanı dalâletten ve inançsızlıktan kurtarabilecek yegâne disiplindir (burada tasavvuf tam anlamıyla ilahî iradeye teslimiyet anlamında kullanılır). Necip 6 İmam Gazali, el-Munkiz Mine’d-Dalal, Gelenek Yayınları, İstanbul,20015. 378 Necip Fazıl Kitabı Fazıl -tıpkı Gazali gibi- yüzeysel bir dindarlığın insanı entelektüel krize ve modern dünyanın meydan okumasına karşı koruyamayacağını göstermiştir. Gazali yüzeysel bir dindarlığa yönelik eleştirisini -başta fıkıh olmak üzere- din ilimlerinin yüzeyselliği sorunu ve kelamdaki yetersizlik şeklinde ele almışken aynı eleştiriler Necip Fazıl’da kaba dindarlık, ham softalık şeklinde dile getirilmiştir. Her ikisi için ‘yüzeysel’ dindarlık insanı aklın kuşkuları karşısında koruyabilecek bir şey değildir. Gazali’nin zihinsel faaliyetinin temelinde yatan ‘ihya’ çok önemli bir tarih ve toplum eleştirisi içeriyordu. Çünkü bu kavram din bilimlerinin değer üretme kabiliyetini yitirdiği ve insan için bir şey ifade etmediği anlamına geliyordu. Gazali’den önce bu eleştiri sufîler tarafından çok kere dile getirilmişti. Gazali’yle birlikte yeni olan ise sufî olmayan büyük bir bilim adamı-düşünürden böyle bir eleştirinin gelmiş olmasıydı; daha önemlisi bu eleştiriye karşılık bir çözüm sunmasıydı. Yüzeysel dini hayatın insanı kuşku ve ‘dalâlet’ karşısında korumayacağı düşüncesi Müslüman düşünürlerin bir kısmı tarafından sürekli işlendi. Necip Fazıl’ın yanı sıra çağımızda Muhammed İkbal ve Nurettin Topçu’nun tasavvuf anlayışı da bu kapsamda değerlendirilebilir: Modern dünyanın meydan okuması karşısında insanı ruhunu yitirmiş bir dindarlık koruyamaz. İnsanı koruyabilecek şey, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dinamik bir ilişkiye çeviren ‘aşk’, iman ve marifet esaslı bir dindarlıktır. Gazali’nin ‘ihya’ kavramı ile yapmak istediği şeyi Necip Fazıl sufîlerin düşünceleriyle yapmak istemişti. Modern dünyanın yol açtığı büyük kriz tasavvuf gibi iman ve marifet merkezli bir Allah-insan irtibatında aşılabilir. Böylelikle Necip Fazıl ilk dönemlerinden itibaren tasavvufa yönelen ‘ilim ehli’ arasındaki yerini alır. Hepsinin gerekçesi yüzeysel dini hayatın kifayetsizliğiydi! Tasavvuf hakiki dindarlık, sufîler veya arifler ise gerçek Müslümanlardır. Necip Fazıl hakiki dindarlığı ‘tasavvuf’ ile özdeşleştirdikten sonra veliler-arifler ile softa insanları birbirinin mukabili sayarak eleştirilerini yüzeysel dindarlığa yöneltir. Bu meyanda Necip Fazıl’ın yaşayan Müslümanlar ve Müslüman toplumla ilgili katı bir eleştirel tavır takındığını görmekteyiz. Bu eleştirilerle Gazali’nin eleştirileri arasında irtibat kurmak mümkün olabilir. Benzer eleştiriler modernleşme sürecinde İslâm toplumundaki aydınlar tarafından sürekli işlenmiştir. İslâm ile Müslümanları birbirinden ayırarak veya İslâm’ı birkaç kişide temessül etmiş bir ideal sayarak yaşayan Müslümanlara yönelik eleştirel bir dil geliştirmek, kendi içinde ciddi çelişkiler barındırır. Bununla birlikte bu çelişkilerin Necip Fazıl’ın eserinde tasavvufun yerini değiştirmeyecektir. Necip Fazıl Kitabı 379 Sonuç Necip Fazıl için tasavvuf, insanı dalâletten ‘kurtaran’ ilimdir. Türkiye’de çağdaş İslâm düşüncesinin en az iki büyük temsilcisinin -Nurettin Topçu ve Necip Fazıl- tasavvufu yaklaşık olarak aynı zeminde düşünmüş olmaları kayda değer öneme sahiptir. Bu yaklaşım tasavvufun geçmişten beri temsil ettiği metafizik iddianın yeniden hatırlanması demektir. Her ikisi için de tasavvuf ve onun temsil ettiği gerçek dindarlık, modern insanın aradığı şeydir. İnsanı yüzeysel bir dindarlık tatmin etmeyecektir ve insan ancak tasavvufun sözünü ettiği varoluşsal sorunların çözümünü havi derin ve dinamik bir Allah-insan irtibatıyla tatmin olacaktır. Bu itibarla tasavvufun samimiyet, iman, aşk, tevekkül, teslimiyet gibi kavramları Necip Fazıl’ın düşüncesine yön veren ana kavramlardandır. Necip Fazıl’ın eserinde hakikati ‘arayan’ insanın tasavvuftan beslenmesini görmekle birlikte hakikati ‘bulan’ insanın tasavvuf anlayışını yansıtan birkaç atfın dışında görmek neredeyse imkânsızdır. Bunun yerine tasavvufu bu haliyle büyük sufîlerin sözlerinden aktarır. Burada eleştirilmesi gereken bir şey yoktur, kuşkusuz! Fakat öyle ideal bir tasavvuf ve dindarlık anlayışından söz etmektedir ki, onun temsilcisi olarak tek kişi geride kalmaktadır: üstadı Abdülhakim Arvasî! Bu yaklaşım geçmişte benzer sorunlara yol açmış, tasavvufun gerçek temsilcileri ile sıradan insanlar arasındaki irtibat kurulamaz olmuştur. Tasavvufun sözünü ettiği havas-avam ayrımını aşan bir durumla Müslümanlar yüzleşmek zorunda kalmıştır. Bu durumda tasavvufun başka konuları, özellikle metafizik anlayışı ve düşünceleri göz ardı edilmiştir. Necip Fazıl sıradan insan için ulaşılabilir ve yaşanabilir bir tasavvuftan söz etmiyor. Daha doğrusu tasavvufun o veçhesi üzerinde durmuyor. Bu durum tasavvufu menkıbe kitaplarında sözü edilen ‘ulaşılmaz’ bir şey haline getiriyor. Necip Fazıl’da ortaya çıkan bu çelişkiyi bir arkadaşı ile şeyhinin konuşmasıyla anlatabiliriz: Arkadaşı Arvasî’ye Hz. İsa hakkında bir takım sorular sorar, konuşma Hz. Peygamber ile Hz. İsa’nın karşılaştırılmasına varır. Arkadaşı Hz. İsa’da eksik olan neydi diye sorunca Arvasî soruya ‘onun eksik olan yönü beşeriyeti idi’ diye cevap verir. Bu hikâyeyi biraz değiştirerek aynı cümleyi Necip Fazıl’a yöneltebiliriz. Necip Fazıl’ın anlattığı tasavvuf anlayışının eksikliği nedir diye sorsak vereceğimiz cevap şudur: gerçekliği! Necip Fazıl farkında olmadan eserin girişinde eleştirdiği tasavvuf anlayışına dâhil olmaktadır: tasavvufu yücelten ve ulaşılmaz sayanların görüşü! Necip Fazıl Kitabı 381 “Kadını Kurtarınız!”: Necip Fazıl’ın Fikriyatında Agorafobik Kadın TelakkisiCİHAN AKTAŞ Bu tebliğde pek çok siyasî, fikrî ve edebî tartışmanın konusu olan Necip Fazıl Kısakürek1’in düşünce dünyasının dönüşüm süreçleri dikkate alınarak, şiirinde, düzyazılarında (ve elbette kendi hayatında) karşımıza çıkan kadın konusu üzerinde ana çizgileriyle durulacaktır. Ne var ki, kadın konusu evlilikten çocukların bakımına, çok eşlilikten evlilikte denklik meselesine örtünmenin siyasal anlamlarından kadın cinselliğine uzanan hemen bütün boyutları içerecek şekilde yer almaz onun yazı ve konuşmalarında. Buna karşın, farklı bağlamlarla birlikte okurun dünyasına dâhil olan kadın konusu üzerinde ortaya koyduğu düşüncelerin Necip Fazıl’ın düşünce dünyasını anlamak için özel bir anlam taşıdığını belirtmek gerekir. Tebliğimde başta İdeolocya Örgüsü adlı temel eseri olmak üzere sonraki yıllarda kaleme aldığı gazete ve dergi yazılarındaki kadın tasvirlerini agorafobik gönderme ve etkilerine özellikle dikkat çekecek şekilde serimleyerek eleştirmeye çalışacağım. Necip Fazıl’ın kadın/ın konumu/sorunu bağlamındaki düşünceleri Büyük Doğu dergisinde farklı devirlerde yayımlanan yazılarına da yansır. Öte yandan bölük pörçük kimi zaman tekrarları da içerecek biçimde farklı isimlerle yayımlanan, genellikle kalem kavgası türünün özelliklerini taşıyan metinlerinden oluşturulan kitaplarında konuya ilişkin olarak ifade ettikleri de ayrıca kayda değer. Tebliğimde toplumun gündemini oluşturan egemen medyanın kendi diline, aktüalitesine farklı bir sesi taşımayı 1 Sonraki kısımlarda şairin yayımlanan eserlerinde de Necip Fazıl olarak anılmasından dolayı soyadı ayrıca belirtilmeyecektir. 382 Necip Fazıl Kitabı öncelemesi yanında, sonraki kuşakların dilini biçimlendirdiğine dair kanaatim nedeniyle Büyük Doğu dergisi atıfları geniş yer tutuyor. Necip Fazıl Kısakürek’in Dönüşü “Henüz hesaplaşmadık” diyordu Puşkin’in Bronz Süvarisi’nin kahramanı Yevgeni. “Yine geleceğim. Geri dönüp onlara öğreteceğim!” Tabiatın hışmı ve görkemli Petersburg’un aczi karşısında yalnız ve çaresiz bırakılmış yoksul kitlelerin temsilcisi gibidir Yevgeni. Vazife bilinci, misyon ahlakı, benlik şuuru… Bir şeyler hep eksik kalır, ama her geri gitmeye ya da terke mecbur bırakılan aynı güçlü ses tonuyla geri döneceğini bildirmez. Şimdi, bir kez daha Necip Fazıl zamanı. İçi buruk ayrılmıştı dünyadan, tamamlandığını duyduğu eseri İdeolocya Örgüsü’ne karşılık eksik kalan bir anlayış ve kabul uçurumundan söz ediyordu. Şiirleri ve fikirleri bugün Türkiye Müslümanlarının kat ettiği mesafe açısından hangi etkilere sahip olmuştur? Fikriyatının dünya Müslümanlarının dillerine tercüme edilmesinin önündeki engeller nelerdir? Necip Fazıl’ı çeşitli açılardan yeniden okumanın önemini hissettiren faaliyetlerin ortaya koyduğu soru, “post-Necip Fazıl” döneminin ne denli mümkün ve anlamlı olduğudur, sanırım. Kuşkusuz Türkiye İslâmcılığının siyasî tecrübesinin somut adresi olan Milli Görüş geleneğinde Necip Fazıl söylemi önemli bir atıf kaynağı, her ne kadar bu kaynağa yoğun itibar 1970’lerde siyasal sebeplerle sarsılmış gözükse de “Üstad”ın mütehakkim, ideolojisinin sınırlarını belirlerken keskinleşen ihtişamlı dili, bastırılmış cümlelerinin arayışı içindeki hüzünlü taşranın ve mütedeyyinlerin benliğinde kökleşmiştir. Öz yurdunda garipliğin sorularına cevap arayan simalara iktidarın (devletin) gerçekte kendisine ait olduğunu bildiren, onlara bunun için mücadele cesareti, özgüveni ve hırsını aşılayan bir dil, sözünü ettiğim. Bir bakıma İttihatçı geleneğin kendine biçtiği “kurtarıcılık” misyonunu da içselleştirmiş olan bu dil, ister istemez bir fetih arzusu ve vesayet iddiasıyla gelişir. Gerçi, konak terbiyesine karşılık Necip Fazıl “halkın benimsemesi” ilkesini vurgulamaktan geri durmamıştır. Aydının teklifinin ölçüsünü işte şöyle tasvir ediyor: “…bir cevherin halktan alınarak yine halka teklifi vazifesi…”2 2 Büyük Doğu, 22 Şubat 1946. Necip Fazıl Kitabı 383 Gelgelelim müellifin dili esas olarak bir kurtarma sorumluluğu yüklenmiş dava adamının dilidir. Aynı zamanda sürekli kurtarılacak asıl üzerinden yenilmesi gereken bir düşmana da işaret etmeyi zorunlu kılan bir dildir bu. Hoş çatışmadan beslenen bir agora sorunu her zaman vardır. Ancak o –başta kadınlar olmak üzere- çeşitli kesimleri o agoradan kurtarmaya çalışan bir şövalye gibi yazar, anlatır ve davranır. Kurtarıcılık seçkin ya da sıradan evlad-ı Osmanî’nin en belirgin görevi, kendini adadığı eylem. Bu görev Cumhuriyet devrimlerinden rahatsızlığı birkaç sembole indirgeyerek sürer. Necip Fazıl’ın sesini şimdilerde Ayasofya’nın ibadete açılmasından her türlü yozlaşma ve kötülüğü CHP’ye yüklemeye varıncaya kadar birçok başlıkta duymamızın sebebi bu olsa gerek: Dini, dünyayı, Osmanlı mirasını, ahlâkı, dili, agorayı, şehirlerimizi, aileyi ve kadınları, genç nesilleri kurtarmak… Bu kurtarma işlemi İdeolocya Örgüsü’nde doğru-yanlış bir ıslah çabasını da içermeye çalışır. Otoriter, üstenci bir yeniden kurma süreci mesela evliliği gençlere “askerlik borcu” gibi erken yaşta dayatma gibi hükümler içerir. 12 Temmuz 1946’da Büyük Doğu’da yayımlanan “Bir Hükümet İstiyoruz” başlıklı yazısında fuhşun hükümet tarafından yasaklanmasını ister ve izdivaç borcundan bahseder: “İzdivaç borcunu, en genç ve belli başlı bir çağda askerlik mükellefiyetlerinden farksız tutacak ve ancak tahsil çağındaki gençleri ve özürlüleri tecilli sayacak bir hükûmet istiyoruz!” Bir dönem geri planda kalmış olan Necip Fazıl’ın dilinin içinde bulunduğumuz yıllarda özellikle 2010 sonrasında iktidara yerleşme sürecinde canlandırılması ilginçtir. Şartların bütünüyle aynı olmamasına karşılık bu canlandırma veya başvuru yöneliminin, siyasal ve kültürel alanlarda bir boşluktan ileri geldiği söylenilebilir. Necip Fazıl’a dönüşün dil ve söylem alanında bir konformizme karşılık geldiği açık. Yoğun bir kutuplaşma zamanının ezici (barok) muhalefet dili, şimdiki halde rövanşın ötesine geçecek şekilde statükoyu dönüştürmenin imkânları konusunda bir engel oluşturmaya başlıyor. Dönem birçok açıdan değil de alışılmış kutuplaşma kalıpları açısından tarif edilirken de atıfların pratik sebeplerle Necip Fazıl’ın mücadelesi ve diline geri dönmesi olağan hale geliyor. Oysa ne iktidar ne de muhalefet geçmiştekinin bir tekrarı halinde okunabilir. Necip Fazıl’ın “henüz hesaplaşmadığı” tam olarak neydi, kurtarıcılık görevi bugün nasıl anlaşılabilir? Eğer siyaseti kültür ve medeniyet değerleri açısından bir imkân olarak görüyorsak, bu dilin 384 Necip Fazıl Kitabı muhasebesini yapmaya zorunluyuz. Bu zorunluluktan hareketle bu metinde Necip Fazıl metinlerinde, hayatında ve söylemlerinde kadın olgusunun tuttuğu yer ve anlamı açmaya çalışacağım. Necip Fazıl’ın Kadın Söyleminde “Sır/Esrar” Niteliğinin Tuttuğu Yer Necip Fazıl mısraları hayatıma çok erken girdi. İlkokul ikinci sınıfta ezberlediğim birkaç uzun şiirden biri “Kaldırımlar”dı. Yanı sıra ezberlediğim birkaç şiir: Faruk Nafiz’in, “Han Duvarları”; Ahmet Haşim’in, “O Belde”, Yahya Kemal’in “Sessiz Gemi”siydi. Şunu söylemeliyim hemen; eserleri ve fikriyatında kadın konusunu irdeleyen bir metin için hazırlanırken, Necip Fazıl’ın şiirleri ve düzyazılarıyla hem düşünür hem de şair olarak hayatımın çeşitli dönemlerinde karşıma çıktığını gösteren çağrışımlarla kuşatıldım. Babamın evde elden ele dolaşan öğretmen okulu günlüğünden “Anneme Mektup” şiirinden birkaç mısra, yatılı okul yıllarında daha bir yerleşti dilime: “Ben bu gurbet ile düştüm düşeli Her gün biraz daha süzülmekteyim Her gece içinde mermer döşeli Bir soğuk yatağa büzülmekteyim.” Bu şiiri örnek alarak “evsizlik”, “yurtsuzluk” şiirleri yazıyordum. Yatılı okul yıllarında yazmaya çalıştığım şiirlerde “Kaldırımlar”dan ve “Anneme Mektup”tan izler olduğunu bugün daha iyi fark ediyorum. İlginçtir, yıllar sonra rap müzik çalışan kızımın bu müziğe ilgisi Kartel gibi Alamancı grupların yanı sıra Necip Fazıl şiirlerinden de beslendi. İlkokul çağında “Kafiye” şiiri dilinden düşmezdi kızımın. Necip Fazıl’ın doğrudan kadını konu alan sayısız şiiri var. 37 yaşına kadar bohem bir hayat sürdürmüş olan şairin mısralarında kadın varlığı giderek daha vurgulu bir şekilde “sır”, “esrar” gibi kelimelerle birlikte beliriyor. Yazarımız çok farklı kadın karakterlerin bir arada yaşadığı bir konakta yetişti. Bu açıdan “sırlı” ve “esrarlı” gibi nitelemeleri şiirine yerleştiren saikler bir bilinmezlikten ziyade idealleştirmeyle de yakından ilişkili olmalı. Elbette Paris yıllarını, Bergson etkisini de ha- Necip Fazıl Kitabı 385 tırlamak gerekiyor kelime seçimleri ve imgeleri üzerine düşünürken. Annesi Mediha Hanım tüberkülozdan muzdaripti ve şair olmasını ne kadar istediğini ona bir sanatoryum ziyareti sırasında söylemişti.3 Necip Fazıl’ın kadın meselesi üzerine düşüncelerini belirleyen bir diğer etken, dönemin “ulusalcı kamu”sunda kadının yer alış tarzından duyduğu büyük rahatsızlıktır. Bir tarafta “eli sopalı”, erkek edalı Kemalist kadınlar, diğer taraftan Yakup Kadri’nin Ankara ve Panorama’da tasvir ettiği akşama sinemaya gitmek üzere bütün gün süslenip hazırlanan tipler… Sinema meraklısı “biblo” kadınların yanı sıra, sinemanın konu ettiği pahalı bir kolye için kötü yola düşen kadınlar da, agoranın kadın için güvenilmezliğini gösterir, vurgularlar. Kadının bu agora tuzaklarından nasıl kurtarılacağı dönemsel bir kaygı olarak Yakup Kadri’nin yanı sıra Oktay Akbal’da bile kendini gösterir; Büyük Doğu’da yer alan bir anekdota bakılırsa. Kadınlar sokaktan korkar, korkutulurlar. Necip Fazıl da kadınları sokaktan korkutur. Sokağı iyi tanıdığı, bohem bir hayat yaşadığı için belki de sokağın kadınlar için güvenilmezliğine emin bir sesle konuşur. Mevcut agora, Sodom ve Gomore uzantısıdır. Mirası yok edilmek istenen Osmanlı’nın güven duyuran ve huzur verdiği düşünülen sokaklarının ve meydanlarının çok dışında, modern kamusala geçiş arzusuyla planlanmış olmakla birlikte bilinemezliklerle malul, dolayısıyla tekinsiz bir “kara” arazidir bu. “Sodome ve Gomore” başlıklı yazı, fuhuş yahut ahlaki çöküş babında kaleme alınmıştır. Yakup Kadri’nin aynı isimde bir romanı olması rastlantı mıdır?) Kadınları herkesin malı olarak gören bu şehirden yola çıkarak “Bugün ki, Nuh’un tufanı günü, milletler (Sodome ve Gomore)ye yaklaştığı nisbette kurtuluşa uzak, (Sodome ve Gomore)den uzaklaştığı nisbette selâmete yakındır” der.4 Beri taraftan Necip Fazıl aynı zamanda, “Kaldırımlar”ın da yansıttığı üzere Baudelaire’vari “flauner” tarzı bir hayatın tecrübelerinden seslenmektedir. Nakşî Şeyhi Abdülhâkim Arvasi ile tanıştığı 1934 onun için yeniden doğuşun tarihi olmuştur. İslâm’a yönelmesiyle birlikte Kur’an ve kaynak eserlerden edindiği, mürşidinin dersleriyle de geliştirdiği tespit ve yargılar, agoraya dönük kuşkularını güçlendirmiştir. İdeolocya Örgüsü’nde “Kadın İslâm’da kendisine Şeriat yolundan ulaşmak şartıyla sevgili bir varlıktır” diye yazdı. Kadın ve hayâ arasında bir bağ kurmakta 3 Bu arada Baudelaire’in Paris Sıkıntısı’nı ilk okuyuşumda “Kaldırımlar” şiirini hatırladığımı da belirtmeliyim. 4 Necip Fazıl, Çerçeve 2, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.115. 386 Necip Fazıl Kitabı ve mahremiyet olgusunu “gizlilik surlarıyla halkalanmak” şeklinde tasvir etmektedir.5 1973 tarihli başka bir şiirde kadını “ufuk” olarak anar: “Bir ufuk ki, ne Mecnun varabildi, ne Ferhad; Bir ufuk ki, ilâhî sırrı bekleyen serhad...”6 1983 tarihli, yine “Kadın” başlığını taşıyan başka bir şiirde ise kadını “tadı zehrinde erzak, Allah’a yola bir timsal, madeni som ıstırap, açıkta sırrı bâkir” şeklinde mısralarla betimler.7 Esasında erkeğin fatihlik sembolü, kadının ise “fikir” olduğunu düşünür. Kadın her şeye rağmen eve dönmelidir. Ancak dönülebilecek olan şimdi nasıl bir evdir, Necip Fazıl bu soruyla ilgilenmez. Mevcut agorada eve dönüşü kurtuluş olarak vazederken aynı zamanda daha geniş bir planı hatırlatmaktan geri durmaz gerçi. İmamlık, hâkimlik dışındaki içtimai vazifelere vurguda bulunur ve bu tür görevlerde ehil sayılmamayı “ince bir hilkat sırrı” olarak değerlendirir. En yüksek mevkii ise (erkeğiyle birlikte paylaştığı) yuvasındadır. Eve dönüş etrafında dile getirdiği ilk eleştirilerin kadınların çalışma hayatının henüz yaygın bir iddia olmadığı dönemlere ait olduğunu hatırlamak gerekir. O ilk deneme sürecinde kadınların çalışma hayatı konusundaki ısrarını karikatürize etmeye veya bir kıyamet sahnesi şeklinde tasvire izin verecek örneklere rastlamak zor olmayabilirdi. Bununla birlikte çalışmak zorunda kalan ve “el kapısında” dahi olsa ekmek parasını kazanmak için ter döken kadınların sürekli varlığı da yadsınamaz. Üretkenliğinin ve faaliyetinin değerini mekânların üzerinde bir anlamla var eden kadınlar da elbet eksik değillerdi. Necip Fazıl’ın kadının eve dönmesine dair söyleminin gelecek yıllarda bütün meseleyi bir takım kadınların “çalışma kaprisine” indirgeyen yaklaşımı etkileyen bir yönü olduğunu düşünmeden edemiyorum. Söylemini geliştirdiği dönemin saf bir bakışa izin vermediğine değindim yukarıda. Muhafazakâr hissiyatın modern dünyada her şey değişirken kadınların geleneğin getirdiğini koruyarak bir değişmezliği gerçekleştirmesini beklemesi bazen bir yüceltme ihtiyacını yansıtır. Şairimizin başyapıtlarından Çile’nin bir bölümünde, kadın şiirleri arasında yer verdiği “Kadın” (1983) başlıklı şiiri, soyut kadın yüceltmesine dönük bir eleştiri olarak okunabilir mi? 5 Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1978. 6 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 7 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012,s.204. Necip Fazıl Kitabı 387 “Kadından kendisinde olmayanı isteriz; Hasret yerinde kalır ve biz çekip gideriz.”8 Kadının ezilmişliğini veya toplumsal silikliğini İslâm’a değil, ham ve kaba softalığa veya körkütük anlayışsızlığa bağlar. An gelir teşbihi irkiltici boyutlara taşır ve kasap dükkânlarında yüzülmüş çırılçıplak etin vahşetiyle açıklar örtünün sırrını. Zaman içinde bu tür bir teşbih başörtüsünün mahiyetini savunmaya dönük vaazlarda açık zarf-kapalı zarf analojileri ile yayılma gösterir. (Örtülü masa, perdeli pencere… şeklinde benzetmelerle sürdürülen tesettür tebliğinin genç kızların tesettür algısı üzerindeki etkisi incelemeye değer. Edep ve hayânın kazanımının özellikle bir muhit, bir ortam meselesi olduğuna dair tespitleri de eksik değildir gerçi.) Büyük Doğu’larda ve İdeolocya Örgüsü’nde benzeri cümleleri okurken bakan (namahrem) gözün kışkırtıcı ve yarışa zorlayan çabasının ihmal edildiği izlenimi ediniyor insan. Ne de olsa göçler dönemidir ve toplum bir alt-üst oluş yaşamaktadır. Evler eski evler olmadığı gibi muhitler de değişmekte, bu değişim yeni bir muaşeret talebini dayatmaktadır. Kadınlar ev dışında çalışma hayatına çağrılır ve buna zorunlu kalırlarken, evdeki hayatlarını veya çocuklarıyla ilgili sorumluluklarını destekleyecek herhangi bir katkıya ihtiyaç duyacakları hesaba katılmamaktadır. Necip Fazıl, 31 Ekim 1947’de yayımlanan “24 Madde’de 24 Yıl” başlıklı yazısında tek parti devrini eleştirirken Dokuzuncu maddede kadına tütün ameleliğinden hâkimlik makamına kadar her iş sahasının sunulduğu, bunun için de ev ve aile ocağının güme gittiğini dile getirmektedir. Yirmi birinci maddede ise toplu (karma) öğretimin kanunlaştırılması sayesinde kız ve erkek talebeye, birbirinin iştahını kabartmak sanatından başka bir şeyin sevdirilmediğini savunmaktadır.9 12 Mart 1948 tarihli Büyük Doğu’da yayımlanan “İktidar bizde olsa ne olur?” başlığını taşıyan yazıda şunları yazar: “Kadın evine döner.(…) Fuhuş imkânsız. (…) 20 yaşından sonra bekâr erkek bulunmaz. Çocuk doğurma seferberliği.”10 8 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012,s.207. 9 Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.87-88. 10 Necip Fazıl, Çerçeve 3, s.102. 388 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl’ın kadın söylemlerinin ülkedeki geçen yıllar içinde daha bir belirginleşen ideolojik kutuplaşma ortamında giderek sertleştiği söylenebilir. Sistemin ideolojisinin vazettiği kadın özgürlüğü söylemleri karşısında farklı ve “yerli” bir tanım arayışı içinde, sıklıkla menkıbe söylemleriyle buluşan tespitlerde bulunmaktadır: “Şehvanî his helâlinden tatmin edilmek ve kontrol altında tutulmak şartıyla Allah Resulünün ulvi mizacına uygun ve dolayisiyla İslâmiyet’te makbuldür. Kadının erkek üzerindeki rolü de Allah’a erme yolunda yardımcıdır ve bizde, papasvarî bir riyazet ve kadından mahrumiyet rejiminin hiçbir değeri olmamak şöyle dursun, köstekleyici ve tutucu bir etkisi vardır. Bütün dava, nefsin, şeriatla kayıtlı hakkını vermekten ibarettir ve büsbütün kadından ve hayvanca bir şehvaniyetten ibaret kalmak da aynı derecede şeytanîdir. (…) İşte şimdi ülkemizi köpürten kadın alâkası, bu ikinci neviden şeytanî sevkin son kertesini gösteriyor. (…) Dünkü kadın, mahfaza içinde mahfaza, perde ardında perde, binbir mefkûreleştirme vasıtasının sakladığı sonsuz bir kıymet gibi, erkek ruhuna nakşedilmiş, çözülmesi gereken bir şifre, bir bilmece, bir sırdı. Bugünkü ise 50-60 kilo, derisi yüzülmüş cılk et ve bütün tılsım nahiyeleri galiz birer maddecik halinde, sadece gaseyn ettirmeye memur bir cifedir. Böyle olduğu içindir ki, ressamın gözünde, eski muhteşem muamma olmak haysiyetini kaybetmiş ve bıçakla yarıla yarıla boş yere cevheri aranan bir tohum gibi (dekompoze – terkibi altüst) bir mahiyet almıştır. (…) Bugün, güya gasp edilmiş haklarını kendisine verdiği için herkesten fazla devrimci geçinen Türk kadını bilmelidir ki, aynı devrim, kendisine kadınlığını kaybettirmiştir.”11 Bununla birlikte Büyük Doğu’daki “Paydos” başlıklı yazısında, “Zina tespiti için ev basanlar ve kadına bütün düşünce, söz ve irade kapısını kapayıp köle muamelesi eden yobazlara paydos demek gerektiğini” vurguluyor. Geleneksel din telakkisini eleştirirken “Kadını, bütün düşünce, söz ve irade kapısını kapayıp köle muamelesi eden yobazlara paydos”12 demek gerektiğini belirtiyor. Şüphesiz buradaki “yobaz” kelimesi Cumhuriyet devri ideolojisinin bazı pejoratif ifadelerinin ona muhalif olanlarca da kabul edildiği şeklinde yorumlanabilir. Fakat diğer taraftan İslâm’ın fert ve cemiyet planında başka türlü anlaşılması ihtimalini yoklayan bu satırlar bir bakıma modern zamanlarda Müslüman erkeklerin, ama aynı zamanda âlimlerin ve siyasilerin içine düş11 Necip Fazıl, Rapor I, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1987, s. 116-20. 12 Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.61. Necip Fazıl Kitabı 389 tükleri ikircimli hali yansıtıyor. Yazıda ayrıca İslâm İnkılâbı’nın kadınlarının erkek veya horoz gördüğü yerde kukumavlaşan veya kaçacak delik arayan eski nesil kadınlarından hiçbirine benzememesi temenni ediliyor. Saadet Devri’ne atıfla kadınların dini edep ve eda ile kutsi ölçünün yasak etmediği her noktada boy göstereceğini belirtiliyor.13 İslâm dünyasında modernleşme tartışmalarının yapılmaya başladığı yıllardan bu yana İslâm toplumlarında kadının konumu ya da Müslüman kadın kimliğinin farklı boyutlarına odaklanan ve bütünlüklü bir değerlendirme yapma iddiasını taşıyan pek çok çalışma yapıldı. Bu çalışmalar oryantalist niteliği öne çıkanlardan savunma yönü baskın olan metinlere, geniş bir alanda sürmektedir. İçlerinde popüler bir dille yazılmış olanları olduğu gibi akademik bir dille işlenmiş olanları da vardır. İslâm’da kadın konusu hem İslâm düşüncesi hem de İslâm fıkhı bağlamında kadının kişilik ve etkinliklerinin ne’liği ve sınırları konusunda çalışmalar yapan İslâmcı düşünürlerin de ilgilendiği alanların başında gelmektedir. Kadın kişiliği, doğası, imanı, dini faaliyetleri, davet çizgisi ve kültürel hayat içindeki yeri bu alanda sürdürülen çalışmalarda öne çıkan başlıklardan bazılarıdır.14 Üstelik bu çalışmaların ilgilendiği tartışmalar bir yönüyle hâlâ güncelliğini korumaktadır. Çünkü İslâm ile modernleşme arasındaki çelişkiler en görünür şekilde kadın kimliği dolayısıyla “toplumsal cinsiyeti” üzerine yoğunlaşmaktadır. Necip Fazıl’ın nazarında kadın gerek daha önce yapılmış bazı çalışmalarda ve gerekse kaleme aldığı metinlerden yıllar sonra onunla aynı konuya eğilen kimi isimlerin metinlerinde ağırlık kazanan söylemlerle belli ölçüde ortaklaşır. Bu yaklaşıma göre, İslâmî tesettüre dikkat ettiği ölçüde “İslâm cemiyeti ve beldesinin en faal ve vazifedar bir unsuru olabilir.” Ev kadrosu ve aile çerçevesinin sultanı olma esasında kadın meşru içtimai faaliyetlerde yer alacak, ama kadın zarafetini yozlaştıran sahaların hiçbirinde görünmeyecektir. Aynı yazıda şunları da yazıyor Necip Fazıl: “Kadını kafes arkalarına ve haremlere hapsetmek, hiç kimsenin karşısına çıkarmamak ve topuğundan saçına kadar simsiyah bir torba içine sokup öylece ve bir an için cemiyet koridorundan geçirivermek, İslâmî ölçü ve gereklerin emrettiği bir şey değildir.”15 13 Büyük Doğu, “Paydos”, 5 Temmuz 1946. 14 Birkaç örnek için bakınız. Muhammed Hüseyin Fadlullah, İslâmî Açıdan Kadın Sorunu, Çeviren Ali Kaya,Ağaç Yayınları, İstanbul, 2005. Cemile Kadivar, Zen/Kadın, Çeviri: Asiye Tığlı, Mana Yayınları, İstanbul, 2014. Raşid Gannuşi, Kur’an ve Yaşam Arasında Kadın, Çeviri: Muhammed Coşkun, Mana Yayınları, İstanbul, 2011. 15 Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.61. 390 Necip Fazıl Kitabı Mevcut kamusal alanın genellikle görünüşler üzerinden vazedilen kadın ideallerini eleştirmekte haklı olsa da önerdiği çözüm belirlilikten yoksundur. Gizemli ve esrarlı kadın vurgusuyla bu belirsiz hali estetize etmektedir.16 Bununla birlikte kadının kamusal alandaki varlığını önemsediğini bildirmekten de geri durmamış ve ulusal kamunun mütedeyyin kadını hesaba katmayan tasarımının sorunlarına eğilmiştir. Bugün yeterli görünmese de, onun kuşağından pek az ismin yapabildiği ölçüde mütedeyyin kadının kamusal alandaki varlığı üzerine düşünmüş, yazmıştır. Büyük Doğu’da Neslihan Kısakürek adıyla yayımlanan, ancak herhalde Necip Fazıl’ın barok üslubu ve fikirlerini yansıttığı söylenilebilecek çeşitli köşelerde kamusal alanda kadın ve erkek ilişkilerinde yeni bir muaşeret arayışını yansıtan eleştiri, uyarı ve tavsiyelere yer verilir. Necip Fazıl Söyleminde Giyim, Güzellik ve Zarafet Necip Fazıl metinlerinde kadın ya da erkek üzerine yürütülen fikirlerde şahsiyetli olma kaygısı öne çıkar. Kılık-kıyafete de aynı kaygıyla bakıldığı söylenebilir. Star gazetesinin 17 Mart 2012 tarihli sayısında ek olarak verdiği 1946 basımı Büyük Doğu’nun kapağında, Türk kadının hangi kıyafete sahip olması gerektiği sorusuna yer verilmiştir. Öne çıkan tespit şöyledir: “Bugün kılıkta bile kök ve şahsiyet sahibi değiliz.” Ev mekânı mütedeyyin/modern ayrımı yapılmadan kadın için sahici varlığı hesaba katılmaksızın inşa olunan agora karşısında tek sığınak olarak yeniden tanımlanmaktadır. O, J. J. Rousseau’nun çekirdek ailesinin korunaklı cenneti değildir tam olarak. Fakat Necip Fazıl’ın içinde yetiştiği konak olamayacağı da açıktır. Kadını ve aileyi kurtarma fikri, evin daha hayırlı olacağı ve zaten başka alternatif bulunmadığı kabulüyle geliştirilir.17 Kurtarıcılık ise Osmanlı’nın mirasçısı duyarlığı olarak Cumhuriyet devrimlerinden rahatsızlığı birkaç sembole indirgemek suretiyle geliştirilen bir misyondur. Dini, dünyayı, Osmanlı mirasını, vatanı, ahlâkı, şehirlerimizi, aileyi, gençliği ve kadınları kur16 Ahmet Haşim’in Necip Fazıl’ı etkilediği ve ondan etkilendiği bilinir. 17 Kadını evde tutarak ahlakı ve iffeti koruma, Bizans şehrinin de politikasıydı, Richard Sennett bunu Ten ve Taş adlı eserinde anlatır. Necip Fazıl Kitabı 391 tarmak… 1960 darbesinden sonra girdiği hapishanede yazdığı Ahşap Konak’ta toplumsal yozlaşmayı aynı mekânda yaşayan kuşaklar arasındaki iletişim kopukluğu üzerinden anlatmıştır. Konağın üç katında yaşayan üç kuşak arasındaki anlayış ve hayat tarzı uçurumu, 1950’lerde Türkiye toplumunun yaşadığı değerler erozyonunun bir anlatımı olarak da okunabilir. Bu piyeste de benzeri metinlerde olduğu üzere kadın hem akademi öğrencilerinin kişisel hikâyelerinde kurcalandığı üzere yozlaşmanın hevesli kurbanı, hem de Eyüplü Aktar’ın kızı örneğinde olduğu üzere bu kötü gidişata dur diyecek özellikleri haiz özne olarak tasvir edilmektedir. Üniversite ortamlarına dönük tasvirler bazen Huzur Sokağı’ndaki tasvirleri çağrıştırır. Kendi değerlerine göre tasarlamamış, üstelik onu tabii haliyle kabul etmeyen, köşe başlarını eli sopalı öğretmenlerin tuttuğu bir agorada kadın ne ölçüde varlığını güvende duyabilir? Bu agora tuzaklarla doludur ve aileye ait her değeri yutan, tüketen, yozlaştıran korkutucu bir yayılma, kapsama iddiası içinde görünür. 1940’larda Büyük Doğu şortlu, kürklü, abartılı makyajlarıyla dikkat çeken kadınları hicveden yazılarla birlikte gösteren, toplumdaki yoksulluğu sergileyen, iktidarın dini ve ekonomik alanlardaki çelişkileri yüzünden toplumdaki maddi ve manevi çöküntünün belirginleştiğini anlatan gazete kupürlerine yer verdiği hareketli kapaklarıyla bir muhalefet dili geliştirmeye çalışmıştır. Necip Fazıl açısından ise yayıncılık alanında olsun, bireysel söylemler itibarıyla olsun henüz netlik kazanmaya çalışan İslâmî bir dünya görüşü ve hayat tarzı arayışı kendini duyurmaktadır. 1940’lı yıllarda Büyük Doğu sayılarında öne çıkan endişeler zaman içinde azalmaz, İdeolocya Örgüsü’nün 1960’lardaki baskılarına çoğalarak ve pekişerek yansır. Neslihan Kısakürek’in hazırladığı “Muaşeret Edebi” ve “Ev-Kadın” başlıkları altında yayımlanan yazılarda sokağın/agoranın aldatıcı cazibesi ve tehditlerine sıklıkla değinilirken sinemanın ve modanın yozlaştırıcı, tuzaklar kuran rollerine dikkat çekilmektedir. Ayrıca kadınların vakar, hayâ, iffet, şahsiyet ve edalarıyla da erkeklere saygıyı öğreteceği inancını da dile getirmiştir Neslihan Kısakürek. Genç erkeklerden farklı olarak genç kızların cinsi vakar, hicap, mahremiyet, iffet ve nezaket ölçülerinde odaklanmış olmasının kaidelerini araştırıyor bir yazısında. Film ve sokak argosunu eleştiriyor, laubali “sen” hicaplarını kınıyor. Bu arada aklıma şöyle bir soru geliyor: Ömrü vefa etseydi de günümüzde sosyal medyada iyi eğitimli başörtülü genç kadınların kendi kendilerinden bıçkın bir edayla “hatun” diye söz ettiklerini duysa, nasıl değerlendirirdi acaba? 392 Necip Fazıl Kitabı Büyük Doğu sayılarında yer verilen kadın giysisi modelleri Batı moda merkezlerinin tasarımlarını yansıtıyor ve Neslihan Kısakürek de birkaç rötuşla bu seçilmiş kılıkların kendimize ait ölçüyü billurlaştıracağını öne sürüyor. “Kılığımız” başlığı altında, “Her sahada muhtaç olduğumuz şahsiyeti ve kök alanını bunlardan zerre feda etmeksizin yeni zaman ve mekâna uydurmak kabildi ve kabildir. Bu yapılmamış, bunun yerine hanımının gardırobuna hayran bir besleme kız anlayışsızlığıyla Garp kılıkları, sadece vitrinler yalanlanırcasına kopya edilmiştir” diyerek “minicik rötuşlarla kendimize ait ölçüyü billurlaştırdığımıza kaniiz” şeklinde bir açıklamayla Avrupa ve Amerikan modellerinden seçilmiş tayyör, döpiyes ve elbise modellerini sunuyor. Yine Necip Fazıl’ın dilini hatırlatan bir üslupla, “son derece zarif/zarafetten en üstün derecede/en modern seviyede” diye tanımlanan bu modellerin aslında Müslümanlar tarafından tasarlanması gereken niteliklere sahip olduğunu, bu konuda düşünmemizi öğütlüyor yazar. Müslümanlığın, ona sıkı sıkıya bağlı kalmak kaydıyla kadın kılığını en ileri (modern) ve zarif ifadelere kavuşturmasının kolay olduğu görüşünü vurguluyor. “Kolay da ne kelime, güzellik ve zerafet18 ancak böyle avlanabilir” diye devam ediyor.19 Necip Fazıl da İslâm İnkilabı’nın kadınlarının cihanın en zarif ve en cazibeli kadınları olacağını her zaman belirtiyor zaten. Bu inkılâbın kadınları kutsi ölçünün “örtmeye mecbursun” dediği her noktalarını örtecek ve “örtmeye mecbur değilsin” dediği hiçbir noktasını örtmeye zorlanmayacaktır. Şimdi aramızda olsaydı muhafazakâr dergilerin ka18 “Zarafet” kelimesi dönemin metinlerinde “zerafet” olarak geçiyor. 19 Büyük Doğu, sayı:17, 22 Şubat 1946. Ayrıca 10 Nisan 1956’da yayımlanan “Zamane Beslemeleri” başlıklı yazı, kadın giyim-kuşamı ev saç modalarına dönük ince gözlemleri yansıtması açısından kayda değer: “Son zamanlarda kadın saçlarına dikkat ediyorum. Hayret ve dehşet. Bu saçlar eski konaklardaki beslemelerin ev içinde acemi makaslarla kırkılmış saçlarına benziyor. Sanki bite karşı (antitez) belirten saçlar bunlar… Kırkılmış; evet, kesilmiş değil de kırkılmış, süblümlenmiş ve sonra kurutulmuş, fırınlanmış, kırçıl besleme saçları. Yolda arkasından böyle bir saç görüyorsunuz. Bir de bakıyorsunuz ki kadının vizon kürkü var. Yani besleme değil. Bir de önüne geçince ne görseniz iyi? Harika bir güzellik… Ya saçları?.. Gûya (janr), üslûp, moda!.. Kadını kadın eden o dasıtanî saç, artık fuzulîdir yahut Fuzulî devrinde kalmıştır. Kadınlarımıza bir türlü geçiremediğimiz sözü, moda yoluyle memlekete ithal etmenin acaba çaresi nedir? Bu yolla suratlarına katran dökmeye razıdırlar da, hakikat yoluyle bir damla zemzeme razı değillerdir.” Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul’a Hasret, s.127. Derleyen: Mehmet Kısakürek, BD Yayınları, İstanbul, 2005. Necip Fazıl Kitabı 393 pak ve içeriklerinde yer alan benzeri niteliklere sahip görünen modelleri üzerine neler düşünürdü peki? O, “güzelleştirme davası”nı izdivaç müessesesi ve çocuk eğitimini hesaba katan bütüncül bir plan olarak görmüştür. İdeolocya Örgüsü’nün “Sıhhat ve Güzellik” bahsinde gelecek yıllarda Mehmet Şevket Eygi’nin yazılarında farklı bir içerikle rastlanabilecek şekilde somut niteliklere sahip ideal bir fizik tanımlar. “Açık alınlı, nur yüzlü, ateş bakışlı, fevkalade temiz ve sade giyinmiş, 35-40 yaşlarında, 1 metre seksen santim boyunda…” diye, bu idealin özelliklerini anlatmayı sürdürür. Erkeklerin –tahsil çağındakiler ve engelliler hariç- evliliğe tıpkı askerlik gibi mecbur edilmelerini teklif eder. Türk kadınlığının Doğu ve Batı’da örnek olabilecekken iyi veya kötü, doğru veya yanlış, fakat baştanbaşa şahsiyet ifadesi içindeki dünya kadınlığına karşı mahcup olduğu dile getirilir Büyük Doğu ve İdeolocya Örgüsü metinlerinde. Kadınların modaya uyma temayülü öfke ve hayal kırıklığıyla eleştirilir.20 Büyük Doğu’nun 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı’nda gösteri yapan genç kızları gösteren kapağında şu ifadelere yer verilmiştir: “Hayır, bu manzara Avrupa’da yoktur. Bu manzara yalnız Foliberjer’de veya Holivut gösterilerinde vardır!.. Avrupa’da kız talebe bacaklarını yakan ve ısıran keçe gibi kalın simsiyah çoraplar giyer ve çenesinden topuğuna kadar hicap ifade eder.”21 Bu alandaki beklenti ve hayal kırıklığı yer yer Ali Şeriati’nin Fatıma Fatıma’dır kitabında yer alan ifadelerini hatırlatır. Müslüman Türk kadını neden fikri başarılarıyla dünyada hayranlıkla anılmasın? Şeriati aynı zamanda kadınların kurtarılmasını özgürleşmelerinin çok gerisinde bir “yardım” olarak görmüş ve özgürleşmeyi sahici anlamda başaramadığı için kurtarılması gereken kadınlardan söz etmiştir. Yeri gelmişken Necip Fazıl-Neslihan Kısakürek çiftinin bana bazı bakımlardan Ali Şeriati-Puran Şeriati çiftini çağrıştırdığını belirtmeden geçemeyeceğim. 20 Bir yazısında İsmet İnönü’nün CHP Kadın Kolları Kurultayında Altı Ok ilkelerinin kadınlarca korunmasını istemesini eleştirirken Cumhuriyet devrinin feraceli, çarşaflı kadına karşı mantolu, açık-saçık, bikinili ve mini etekli kadını öne çıkardığını ve bunun son yıllarda blucinli kadınlarca sürdürüldüğünü söylüyor. Aynı yazıda belden aşağısını eldiven gibi güya örterek teşhir eden kadın pantolonlarının ve blucinlerin çıplaklık ötesinde bir rezalet olduğunu ifade ediyor. Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul’a Hasret, Derleyen: Mehmet Kısakürek, BD Yayınları, İstanbul, 2005, s. 130-131. 21 Büyük Doğu, sayı:18, 31 Mayıs 1946. 394 Necip Fazıl Kitabı Dışarılıklı yengeler “modern muaşeret”in inceliklerine vakıf görünür ve gayet şık giyinirler. “Cemiyet hayatında” eşlerinin yanında yer alırlar. “Modern, ama yine de bizden” hissiyatının sebep olduğu bir itimatla, başkalarında, özellikle de “mahallenin kızında” eleştirilebilir olan, kusurlu sayılan onlarda göz ardı edilir. Üstatlar bir taraftan mevcut agoranın söylemlerinin kadınlar üzerindeki yıkıcı etkilerini tartışmayı sürdürseler de sohbet/hayat arkadaşı olarak aynı agoranın muaşereti, tecrübesi ve diline sahip kadınları yeğlemişlerdir. Bu örnekten hareketle hayat arkadaşlığında bir şekilde paylaşılmış kamusal dilin yapıcı rolünden söz etmek mümkün olabilir. Necip Fazıl metinlerinde cemiyetteki rolüyle kadın, mananın fikir ve gaye sembolüdür. Aslında bu sembol olma hali “kadının varlığının manasının vazifesi” sayılır. Vatanı, mukaddesatı, bütün kıymetleri şahsında o billurlaştırdığı için, kadının kurtarılması düşüncesi topyekûn bir kurtuluşun icabı olarak tefsir edilebilir. Gerçi bir kurtarış düşüncesi son tahlilde yine de kadınların davranışlarına bağlamaktadır başarı şansını. Tesettür Agorafobisinde Necip Fazıl Etkisi Necip Fazıl, Cumhuriyet’in agorası konusunda umutsuzdur; bunu yazımın geçen hafta yayımlanan kısmında vurgulamıştım. Agora çürümesinden en fazla kadının etkilendiğinden de kuşku duymuyor. Koruma kaygısı, “kurtarma” temasını öne çıkarıyor. Türk kadının “agora” denilen cemiyet meydanındaki halini tasvir ederken “göz zinası”nın sebep olduğu çürümenin altını çiziyor.22 İhtişamlı metaforlarla bezeli diliyle derme çatma bir kamusallık ve zorlama toplumsallık içinde kadın varlığının yaşadığı çarpılmayı tasvir ediyor. “Kadını kurtarınız” başlığıyla 1967’de kaleme alınmış yazısı, gardırop devrimciliği ve modernliğin baskıları karşısında derin bir kaygı halini yansıtıyor. Modern, medeni olmak mini etek giymekle mi sağlanacaktır? Mevcut 22 “Göze yasak mı var?” diyenleri ise “Göz ve Edep” başlıklı yazısında tenkit ediyor. En büyük, en ince, en güzel yasağın göz yasağı olduğunu vurguladıktan sonra, “Eğer haya etmezsen dilediğini yapmakta serbestin” düsturunu hatırlatıyor, ardından edep ve haya duygusunu anlayabilmenin derin bir terbiye ve irfan işi olduğunu ifade ediyor. Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul’a Hasret, Derleyen: Mehmet Kısakürek, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2005, s.70. Necip Fazıl Kitabı 395 medeniyet hedefinin aynası ve savaş alanı olan agoraya güvensizlik yazısının son cümlesinde şu şekilde tecessüm ediyor: “Türk kadınını, yüzünden başka her yerini örterek, kümes kaçkını tavuklar gibi evine iade etmeden hiçbir işe başlanamaz ve hiçbir mevzu konuşulamaz.”23 Bahsettiğim yazının ilahiyat fakültelerinde başörtüsünün yasaklandığı, Şule Yüksel Şenler’in sayısız davaya konu olan gazeteciliğinin toplumsal etkilerinin duyulduğu, gecekondu mahallelerinde “modern hayat kursları”nın açıldığı zamanlarda kaleme alındığını göz ardı edemeyiz. Dahası bazı kadın derneklerinin “çarşafla mücadele” ve “çarşaflı kadınlara manto hediye etme” kampanyaları düzenlediği ve ulusalcı basında mini etek tarzındaki giyim kuşamın bazen ilericilik sembolü olarak gösterildiğini de muhakkak hatırlamak gerekiyor. Ancak Necip Fazıl 1940’lı yıllarda da kadının evine dönmesini bir kurtuluş olarak açıklayan yazılara imza atıyordu. Benzeri bir açıklamayı koruması, mevcut agora konusundaki umutsuzluğunun artarak sürdüğünü gösterir. Oysa Şule Yüksel’in kamusal misyonu gibi Hatice Babacan’ın başörtüsünün sebep olduğu boykot da tesettür mücadelesinin –hele ki dönem itibarıyla- bir kamusal alan meselesi olduğu konusunda fikir veren gelişmelerdir. Nitekim Şule Yüksel şöyle diyor: “Necip Fazıl hiç kimsenin yapamadığı bir şeyi yaptı. Fakat bu tesettür ve İslâm’da kadının sosyal hayattaki yeri mevzuları hep muallâktır. Kimse bundan bahsetmiyor.”24 Ancak Necip Fazıl’ın agora umutsuzluğunun mütedeyyin kesimlerde kendini duyuran agorafobinin atıf kaynaklarından biri olmaya devam ettiği söylenebilir. Kimi bağlıları ve takipçileri, kadınların kurtuluşunu evlerine dönmesine bağlayan çağrısını, kadınların hayat alanı konusunda mutlak bir kural gibi benimsediler. Metin Önal Mengüşoğlu’nun Öptüm Kara Gözlerinden başlığını taşıyan denemeler kitabı İslâmî kesimlerde kadının ev hayatındaki yalnızlığı ve kamusal “görünür görünmezliği” konusunda ilginç özeleştiriler içeriyor.25 23 Necip Fazıl, Başmakalelerim 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2006, s. 186. 24 Şule Yüksel Şenler, “Tesettürün içini boşalttılar”, Emeti Saruhan Yeni Şafak Röportajı, 8 Mayıs 2011. 25 Metin Önal Mengüşoğlu, Öptüm Kara Gözlerinden, Artus Kitap, 2007. 396 Necip Fazıl Kitabı Kadının “sır”lı varlığına atıf, böyle bir varlığa dönük vurgu iştiyakı belki de bu alanda gerçekleştirilmesi ciddi bir çaba ve sorumluluk isteyen bir görme biçimine henüz cesaret edememekten de ileri geliyor. Adeta “kasap dükkânında sergilenen et” teşbihinin duyurduğu iğrenmeyle baş etmenin bir yolu gibidir, kadının sırlı ve esrarlı “meleksi” varlığına duyulan inanç. Soyut kadın sevgisi ve saygısı bazen zihni konforun bozulmaması için abartılırken gerçek hayatın önemli taleplerini kaba bir genellemeye kurban edebilmektedir. Gelgelelim yazarımız bu alanda sürdürdüğü eleştirilerle kadın meselesini tamamen sırlı perdelerin gerisine iteliyor da değildir. Kadına o denli yüksek bir görev biçer ki mevcut agora o yerin yanına yaklaşamayacağı için –herhalde geçici olarak- kadının ev mevziine çekilmesi bir zorunluluğa dönüşmektedir bakışında. Necip Fazıl yeni agoraya mesafesini, nevzuhur unvanlara dönük yergileri ve bu unvanların ironi yüklü kullanımlarıyla da bildirmektedir. Halide Edip “Bayan”dır, fakat Samiha Ayverdi’den “kadın muharrir” diye söz eder. Neyyire Ertuğrul, sanatında cinsi cazibesini kullanmadığı için övgüye değerdir nazarında. Ondan, “Türk tiyatrosu manzumesinde, kadınlığının herhangi bir servetine dayanmadan, sadece san’at ve irfanına istinad eden ilk ve yegâne sanatkâr kadın” diye söz eder. Benzeri övgüye değer tecrübelerin eve dönüş seferberliği sırasında nasıl canlı kalacağı anlaşılmaz. Toptan reddiye sonraki dönemlerde etkisini hissettirecek olan çekirdek aile eleştirilerini hatırlatır. Necip Fazıl’ın agora reddiyesi bir yanıyla elbet kapitalizm eleştirisinden bağımsız değildir. O geleneksel ailenin sıcaklığını koruduğuna inandığı evi kapitalist ya da komünist ideolojilerde tezahür eden maddi medeniyetin cinsleri yozlaştıran ve aileyi dağıtan etkilerine karşı kadın ve aile için bir kurtuluş imkânı olarak görmüştür. 68 eylemlerinde ise çekirdek aile, kapitalizmin yabancılaştırıcı etkisiyle eleştiri konusu edilecekti. Aşina unvan, güven uyandıran yuvanın şifresi sayılır. Neslihan Kısakürek “Eski Hanım” başlıklı yazısında şunları dile getiriyor: “Bir zamanlar bir Türk kadını örneği vardı. Adı “küçük hanım”dı, “hanım”dı, “hanımefendi”ydi.” O değerli hanımın varlığının eviyle ve ailesiyle ilişkisinde temayüz ettiğini, onu ailesinden, yuvasından kopartan her faaliyetiyle değerini pekiştiren “hanım”ın beceri, zarafet, şefkat ve estetik maharet alanında silikleşmeye başladığını anlatıyor yazı. “Evimiz” başlıklı bir diğer yazıda ise bu durum “facia” olarak nitelendiriliyor. Özel alan dağılırken kamusal alan bütün bilinemezliğiyle birlikte korkutucu gelen iddialarla yapılanmaktadır. Necip Fazıl Kitabı 397 Başka Türlü Bir Agora, Başka Türlü Bir Muaşeret Necip Fazıl çok köklü bir mesele olan kamusallığın mütedeyyin kesimler açısından nasıl bir imtihan alanı olduğunu seziyor, bununla bağlı olarak eksik ve problemli kalan muaşeret adabına dikkat çekmeye çalışıyordu. Neslihan Kısakürek Büyük Doğu’nun Kasım 1945’de yayımlanan yazısında kocasının ondan mecmuanın iki köşesinde yazmasını istediğini belirtir. Bu köşeler, “Muaşeret Edebi” ve “Ev ve Kadın”dır. Bu sayıda Neslihan Hanım Suadiye tramvayının kalabalığında kadınların sebep olduğu izdihamdan yakınır. Belli ki çoğu kadının gereksiz yere tramvaya bindiğini düşünmektedir. Oysa kendisi de o tramvaydadır işte! Eşiyle de onun bir imza gününde tanıştığını Necip Fazıl bir yerde anlatır: ‘Elinde tuttuğu kitabı imzalatmak için sıraya girmiş, bir gün karım olacağından habersiz…”26 Büyük Doğu’nun kadınlar için hedeflediği salim, geliştirici ortam ve imkânlar, somut hayat eleştirisinin büyük genellemesi nedeniyle yer yer belirsizleşmektedir. Anadolu göçünün kadınları hatta aileyi nasıl etkilediğine dair önemli ayrıntılar bu eleştiride hak ettiği yeri bulmaz. “Beyoğlu Sineması önündeki tuhaf hal ve hareketleri olan genç kız” gibi örnekler üzerinden sokak korkusunu derinleştiren tasvir ve tespitler sürüp gitmektedir. Öykünme, taklit, özenti, ruhsuzluk, basitlik ve yüzeysellik sıklıkla eleştiri konusu olmakla birlikte, ideal kılığın yine Batı modası örneklerinden devşirilmesi bu alanda günümüze kadar uzanan bir çelişkinin altını çiziyor. Günümüzün “muhafazakâr” kesimlere hitap etmek üzere yayımlanan hayat tarzı dergilerinin gerek içerikleri gerekse kapakları, Batı kaynaklı hayat tarzı dergilerini büyük ölçüde uyarladıkları izlenimini uyandırıyor. Neslihan Kısakürek şık bir kadın, yukarıda değindim. Bunun yanı sıra Büyük Doğu sayfalarında Necip Fazıl’ın aristokrat ruhuna denk düşen bir muaşeret edebini geliştirmede bir rol üstleniyor. Büyük Doğu sayfaları, “hayat tarzı” tedhişi nedeniyle mütedeyyinlerin içlerine kapandığı bir dönemde Osmanlı adabını yeni dönem içinde ve İslâmi ilkeleri gözeterek yeniden tesis etme gibi bir amaca fazlasıyla yer açıyor. Modada Avrupa etkisinin kendini hissettirdiği, Avrupa moda dergilerinin yakından takip edildiği, güzellik ölçülerinde Avrupalı kadınlara, Hollywood yıldızlarına benzemenin önem kazandığı bir dönemde bir 26 Nevzat Köseoğlu, “Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl”, Necip Fazıl Kısakürek, (Ed: Mehmet Nuri Şahin-Mehmet Çetin) Kültür Bakanlığı, Güzel Sanatlar Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara, 2004.s.456. 398 Necip Fazıl Kitabı bakıma yeni bir adabı muaşeret kitabı sunulmaktadır okuyuculara. Çünkü Osmanlı muaşeret adabının cevap veremediği yeni alanlar vardır artık. Büyük Doğu’da muaşeret edebine has bir köşe açılması iki yanlı bir anlama ve öneme sahiptir: Necip Fazıl Batı’yı tanıyan Müslüman bir sanatçı ve eylem adamı olarak başka türlü bir agora, apayrı bir kamusallık tasarımının öneminin farkındaydı ve bunun muaşeretini arıyordu. Sanki onun idealindeki agoraya günün birinde işte bu muaşeretin tesisiyle ulaşılabilirdi. Gerçi bu muaşeretin nasıl geliştirileceği sorusunun cevabı müphemdir. İktibas muaşeret listelerinden rahatsızlığını yansıtır Necip Fazıl, ancak aynı zamanda din adına “ham softa” diye tabir ettiği kişileri hal ve hareketleriyle eleştirmekten geri durmaz. Şehirli dili, giderek “taşra”ya mal edilen dini duyarlığa aykırı düşen eleştirilerden kendini alamaz. Ancak kalabalıklara ulvi bir rol yüklemeye de devam etmektedir. Bazen hayal kırıklığına uğradığı için salondaki dinleyicilerini suçlayıp aşağılayabilir. Cumhuriyet’le birlikte oluşturulmaya çalışılan yeni muaşereti sorgularken, anlaşılır bir şekilde kendi dönemi için daha uygun bir muaşeret adabını tarif etme konusunda bazen sıkıntıya düşüyor, bazen de çelişkiye. Söz gelimi Büyük Doğu “Muaşeret Edebi” köşesinde telefonla konuşulurken yapılan hatalara yer veriliyor. Batılı bir adabı muaşereti uygulamada kadınların etkisinin farkındadır Necip Fazıl. O yıllarda gazetelerde kadınlar için ayrılan sayfalar Türk kadınının nasıl daha güzel olabileceği, etek boylarında uygun ölçüler, günün hangi saatlerinden ne tür kılıkların giyilebileceği gibi bilgilere uzun uzun yer veriyordu. Mesela kış sabahlarında kalın spor manto veya kürk, spor ayakkabı, başa yünlü eşarp örtülmüş olarak kalın çoraplar giyilirken öğleden sonraları kürklü veya kürksüz fantezi manto veya sadece kürk, fantezi elbise, yüksek ökçeli ayakkabı, ince çorap, fantezi şapka giymek veya şapkasız olmak öneriliyordu.27 Necip Fazıl’ın muaşeret ve giyim-kuşam alanında olumsuz üzerinden alınan ibretle ve mevcut “ulusal” kadın modeli baskısı karşısında 27 Muhaddere Taşçıoğlu’nun belirttiğine göre, o yıllarda sıklıkla değişen kadın giyimi modasında bu değişiklikler etek boylarıyla kolların ve yakanın biçiminde kendini belli ediyordu. Mesela 1923’te yerden bir karış yukarıda olan etek boyları 1929’da diz üstüne kısalmışken 1937’de dizden bir karış aşağıya uzatılmışken 1942’de yine diz üstüne çekilmiştir. Muhaddere Taşçıoğlu, Türk Osmanlı Cemiyetinde Kadının Sosyal Durumu ve Kadın Kıyafetleri, Kadının Sosyal Hayatını Tetkik Kurumu Yayınları, Akın Matbaası, Ankara, 1958, s, 84-86. Necip Fazıl Kitabı 399 farklı bir örnek aradığı söylenebilir. Bu arayışı Hollywood eleştirisiyle sürüyorsa da Hollywood sinemasının sahnelerine açıktır. Büyük Doğu sayfaları olumsuzluğunun altını çizmek için bile olsa “açık-saçık- Batı modellerine yer veriyordu. İkinci yılının 12. sayısının kapağında yer alan kadın dış giyimleri arasında çarşaf, ferace, mini etek ve sayfiye giyimi olumsuz puan alırken, diz altı eteği üzerine kürk manto giymiş bir kadının kıyafetinin “belki bu” diyerek öne çıkarıldığı görülüyor. Büyük Doğu’nun ilk sayılarında Neslihan Kısakürek imzasıyla yayımlanan “Giyim Davası” başlığı altında şu eleştirileri dile getirdiği gözlerden kaçmaz: “Kadın zaviyesinden safha safha giyim tarihimize bakacak olursak, Birinci Dünya Harbi mütarekesine gelinceye kadar, telakki kökümüzü şu veya bu nispette, ifrat veya tefrit içinde bağlı olarak, fakat bir şahsiyet kaygısı muhafaza ederek geldiğimiz, o günden itibaren de birdenbire her anlayışı yitirdiğimiz görülür. Kaybedilen bu anlayışta, hem kök telakkisi, hem umumi vakar ve hicap ölçüsü, hem de taklit edilenin hazmedilemeyen manası ve ruhu vardır. Yani, kendi kendinden koptuktan sonra yapışmaya çalıştığı kökü de anlayamayan satıhçı bir (vitrin) bilgisi; işte bu kadar!.. Dün çarşaf ve ferace içinde zarflaşan giyim ölçümüzü aynı şahsiyet kaygısıyla yeni zaman ve mekâna tatbik edebilseydik, belki bu noktadan dünyanın en (şık) zarif ve müstesna kadın örneklerini dünyaya arz edebilirdik.”28 Derginin 13. sayısında yer alan “Muaşeret Edebi” köşesinde ise kadın-erkek takdimlerinde yapılan yanlışların çirkinliğinden dem vuruluyor. Mesela dünyanın hiçbir yerinde- genç kızlar müstesna- kadının erkeğe takdim edilmediği belirtiliyor. Benzeri, dünyanın her yerinde geçerli sayılan kaidelerin selim akılla ve kendi ruh ve terbiye köklerimize göre muhasebesinin ve doğruluğuna nüfuz edilmesinin önemi vurgulanıyor. (Nitekim 12 Eylül Darbesi’nin ardından Milli Güvenlik Konseyi’nin yayımladığı muaşeret kitapçığında kadın ve erkek arasında görülen yanlış anlaşılmış, Batı muaşeret adabıyla uyumsuz takdim usulleri üzerinde durulmuştur.)29 Dini ve geleneksel değerlerin göz ardı edildiği bir muaşeret adabı kamusal alana yabancılığın akla ilk sebeplerinden biridir ve bu yüzden de “modern” muaşeret kurallarının 28 Büyük Doğu, sayı: 16, 15 Şubat 1946. 29 Osman Özarslan, Dekalog/Kemalist İlahiyat İçin Bir İlmihal, Açılım Kitap, İstanbul, 2013, s. 213. 400 Necip Fazıl Kitabı anlaşılma kusurları ulusal kamunun başlıca sorunlarından biri olmayı sürdürmektedir.30 Kılık kıyafette ve hayat tarzında yapılmak istenen radikal değişimi teminat altına almaya çalışan yeni adabı muaşeret kurallarına uymaktan uzak duran kesimlerin aynı yıllar içinde “kapalı” diye nitelendirilmeye başlandığı söylenebilir. Osmanlı dönemi literatüründe mütedeyyin ve tesettürlü kadınlarla mensubu bulundukları aileler için “kapalı” nadir de olsa kullanılan bir sıfat değildir. Bu bağlamda “kapalı” sıfatının zaman içinde laik kamunun dışında tutulan kesimlerde özellikle kadınları kamusal muaşeret alanında hesaptan büsbütün düşüren bir gerekçeye dönüştüğü söylenebilir. 30 Cumhuriyet’in ilk yıllarında Yakup Kadri Karaosmanoğlu gibi yazarlar romanlarında özellikle kadınların uymaya çalıştıkları yeni muaşeret alanında abartıya kaçtıkları için sergiledikleri acıklı veya gülünç durumları tasvir etmişlerdir. Halkevleri’nin müsamerelerinde çarşaflarını çıkartarak kolsuz ve kısa elbiseler giyerek bir tür “aydınlanma” yaşayan kadınları modern ve medeni olarak tanıttığı yıllardı. Kuleli ve verandalı köşkler, en iyi cinsten mobilya gramofondan yükselen en son dans havaları, Noel ve Yılbaşı baloları, evin hanımlarına dans ve adabı muaşeret dersi veren İsviçreli mürebbiyeler, Ankaralı hanımlar tarafından kapışılan Paris modelleri, ansızın üç dört misli fiyata satılmaya başlayan dans iskarpinleri, buna rağmen yeni çıkan adabı muaşeret kitabında bahsi geçen bağlı rugan iskarpinler… “Lakin, zerafetin en ileri şartlarını yerine getirmek, asriliğin ihmal götürmez bir şiarı telakki oluyordu.” Beyler için ise şöyle bir cümle geçiyor: “İlk yıllar bir kuyruklu ceketle bir silindir şapkayı kâfi sananlar, şimdi klak ve makferlan peşinde koşuyorlardı. (Makferlan: Bir çeşit kolsuz, pelerinli palto). Yazık ki bu artikellerin bir kısmını stoklar tüketmiş olduğu için bulmak kabil olmuyor ve Beyoğlu’nun belli başlı mağazaları vasıtasıyla Avrupa’ya ısmarlamak lazım geliyordu.” (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, s. 99-102.) Necip Fazıl erkeklerin kılık kıyafetlerini de Şapka Devrimi’ni içine alacak şekilde eleştirmekten geri durmamıştır. Kravat ve pantolonun içimize Tanzimat’la girdiğini ve o tarihten itibaren de “aşağı tabaka halk tarafından güven duygusu vermeyen ve akrabalık göstermeyen bir giyim olarak görüldüğünü” yazar. Şapkayı ise “getirenlerden bir iki şahıs müstesna, hiçbiri giymeyi becerememiştir. Kan kırmızı devrimci bir İnönü veya bir Recep Peker’in başlarında şapka, Rus mujiğinin tepesinde karnaval külahı kadar sun’i ve bediî) uygunluktan uzaktır. Nitekim bu tipleri soysanız ve onlara entari ile pijamadan hangisinin uygun düşeceğini araştırsanız, varacağınız netice, tiksindikleri entari olacaktır. “Bu yüzden mahut fraklıların kasketini ters çevirip namaza duran köylüyü suçlamaya hakları olmadığını belirtir. Asıl hak, şapkanın nasıl tutulacağını ve giyileceğini bildiği halde onu hayatı boyunca başına geçirmemiş olanlardadır. Bu ölçülerden çıkarılacak ders, Batıyı Batılıdan daha derin ve ileri bir kavrayışla anladıktan sonra ondan uzak kalmayı bilmenin sırrına vermektir ki davayı tâ merkezinden kavramaya götürür” diye yazar. (İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1973, s. 349) Necip Fazıl Kitabı 401 Necip Fazıl’ın daha anlamlı ve değerli bir “agora” muaşereti arayışı etrafında Büyük Doğu’da dile gelen görüşlerinin dönemi içinde yaygın bir karşılık bulduğu söylenemez. O her şeye rağmen modern dünyayı hesaba katan bir kamusal alanda kadın ve erkeğin ortak bir muaşeret geliştirmesini bekliyordu, buna karşılık öneri ve beklentileri –kişisel hikâyesinin uğraklarının tabiatına bağlı olarak- yer yer eklektik ve tutarlılıktan yoksundu. Bu bağlamdaki fikirlerinin toplumsal bir karşılık görmemesi ileriki yıllarda gerek bireysel gerekse kamusal planda yaşanmasını önemsediği muaşeret manzumesinin gerçekleşmesini “Baş Yücelik Emirleri” başlığı altında daha sert ve kesin bir dille programa dönüştürme sonucunu doğurmuş olabilir. Yabancı, sahte ve ayartıcı kamusal alanın erkekler için de problemli olduğunun düşünüldüğü muhakkak. “Muaşeret Edebi” köşesinde Neslihan Kısakürek zaman zaman genç erkekleri giyim, hal ve hareketlerini konusunda eleştirdiği paragraflara yer vermiştir. Bu paragraflardan birinde gençler şu olumsuz hal ve hareketler konusunda uyarılırlar: 1) Tam temizlik. 2) Tam sıhhilik. 3) Tam hicap ifadesi. 4) Âlayişsizlik. 5) Züppeliğe aykırılık. 6) Çapkınlık ifadesine aykırılık. 7) Başıboşluk ifadesine aykırılık. Gerek Necip Fazıl, gerekse eşi Neslihan Kısakürek’in arka planında konağı andıran geniş imkânlara sahip mekânlar ve kalabalık ancak dağılmakta olan ailelerin hüznü bulunuyor. Necip Fazıl’ın eve dönme hamlesiyle yetiştiği konağın maziye karışmasına izin vermeyecek bir geleceği çağırmaya çalıştığı da söylenilebilir. Her kadının bir erkek ya da kurulu bir çatı tarafından himaye edilebileceği kabulüyle kadınları evlerine dönmeye çağırmaktadır ne de olsa. Birçok kadının genellikle zor ve güvencesiz şartlar altında çalışmaya mecbur olduğu, büyük şehirlere göçle birlikte bu mecburiyetin daha da katılaşmasına yol açan bir evreye geçildiği gerçeğini paranteze almayı tercih etmiştir. “Erkek” kamuda süren mücadele sanki sadece erkekleri yıpratmaz, yozlaştırmazdı. Beri taraftan “sır” ve “esrar” vurgularına karşılık Necip Fazıl’ın kadınlara muhafazakâr kesimlerde alışıldığı gibi büsbütün bir mücevher gözüyle baktığı da söylenemez. Kadının toplumsal sorumluluğundan kuşku duymamaktadır çünkü. Eve dönüş bu sorumluluğun sağlam bir şekilde ifasının çaresidir. Bu anlamda kapitalizmin özel alan/kamusal alan ayrımı üzerinden oluşturduğu plana karşı farklı, İslâmî değerleri aktif kılmayı önemseyen bir başka tasarımı tasavvur etmeye çalıştığı söylenilebilir. Ancak kadının bu tasarımdaki yeri konusunda düşünceleri berrak olmaktan uzaktır. Dönemsel filmlerin yansıttığı tema kısır 402 Necip Fazıl Kitabı döngüyü özetler: Sokak kadın için bir batak olabilir, kadın sokaktan uzak durmalıdır. Evler eski evler değilse, gerekli derinliği ve çoksesliliği sağlayan kaynak, kadınların tamamen açığa çıkmamış özel alan bilgileri ve maharetleri olacaktır. Bu umut yeniden sır ve esrar yüklü kadın idealine dönmeyi kaçınılmaz kılacaktır. Bununla birlikte gerek Büyük Doğu yazıları, gerekse de kitaplarıyla oluşturduğu eleştiri ve muhalefetin mütedeyyin kadınları özel ve kamusal hayatlarında cesaretlendiren bir etkisi olduğu söylenilebilir. Aristokrat terbiyesine karşılık “halkın benimsemesi” ilkesini öne çıkarması önemlidir.31 Aydının rolünü işte şöyle tarif etmektedir: “… bir cevherin halktan alınarak yine halka teklifi vazifesi.”32 Yolunda gitmeyen her şey, bir başıbozukluk, nahoş ilişkiler, yozlaşma, muaşeret ve edep yoksunluğu, özel/kamusal dengesindeki bozulmayla açıklanır. Bu yapılırken özel/kamusal ilişkisinin yeniden düzenlenmesini gerektiren ihtiyaçları ve problemleri irdelediği söylenemez. Yeni bir toplum tasarısını tanımlarken kadının evine iadesinin altını bir kez daha çizer. 27 Mayıs 1965’te “Kitap Başlıkları Halinde Kurtuluşumuzun 11 Maddesi” yazısında şunların yer alması pek şaşırtıcı değildir: “Kadını evine iade edecek, evi mektebe, mektebi eve bağlayacak, fezada Şeytan yıldızından yeryüzüne inmiş gibi türeyen malûm gençlik soylarını karantina kamplarına kaldıracak yepyeni bir vecd ve iman nesline maya tutturacak, vatanı bir uçtan öbür uca sâf Türk unsurundan ibaret kılacak ve bütün bu noktalar arasında senfonik bir mimarî âhengi kuracaksınız!”33 Necip Fazıl’ın kadın meseleleri alanındaki düşüncelerinin dönemindeki Müslüman fikir adamlarına göre daha bir çözümlemeye dönük olduğu söylenilebilir. Eve dönüş çağrısı yanında kadınların kamusal varlık edinme ve meslek sahibi olmasına dönük teklif ve tespitlerden geri durmamıştır. Hiç görülmeyen mütedeyyin kadınların gündeme alınmamış bazı meselelerini dillendirdi. Tesettürlü kadınların görünüş ve hayat tarzlarını çirkinleştirmeye dönük gelenekselci ve ulusalcı baskı ve yargıları şiddetle eleştirdi. Ancak mütedeyyin kesimin agorafobisinin kadın varlığına yüklenmesine izin veren bir idealleştirmeyi de sürdürdü. Necip Fazıl metinlerine göre eve dönüş kadın için bir milat 31 Büyük Doğu, 22 Şubat 1946. 32 Büyük Doğu, 22 Şubat 1946. 33 Necip Fazıl, Çerçeve 4, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.233. Necip Fazıl Kitabı 403 olacaktır; ne var ki evdeki kadına –tesettürün gösterdiği toplumsal/ kamusal boyuta rağmen- yüklenen agorafobinin bir çözümlemesi söz konusu edilmez. Yoksul, işçi, göçmen, dul kadınların evlerine çekilme şanslarının tartışıldığı da söylenemez. Kadınlar konusundaki idealize eden ve genelleyen yaklaşımı, vasiyetnamesinde yer alan kadınların cenaze törenine gelmemesine dönük talebiyle birlikte nasıl yorumlanabilir acaba? O hep bir zamanlar içinde bulunduğu “modern ve çağdaş” hayattan İslâm’ın tanımladığı bir hayata (çok sesli bir konağa) dönmeyi esas alan bir serüveninin içindeydi ve kadınlar konusunda da hayattan yükselen eleştiriye kulakları nispeten açıkken, aynı zamanda kadın meselelerini ikincil görmenin tabilik kazandığı eril bir tona sahip geleneksel külliyatın ayrıntılarına dönmeyi sürdürüyor olmalıydı. Yine de onu seven ve okuru olan kadınlar, başörtülü öğrenciler cenaze törenine katılmaktan kendilerini alamadılar. Giderek sağ/muhafazakâr bir çizgide yorumlanabilecek yorumlarına karşılık en güçlü metinlerinde seslendiği insanları sadece İslâm’a itaate çağırması karşılıksız kalmadı. Kimseye, hiçbir şeye değil de İslâm’a itaate dönük vurgusuyla bir sorgulama, eleştiri ve başkaldırı alanının oluşmasına katkıda bulunduğu söylenebilir. Bugün mütedeyyin kesimler agora korkusunu neredeyse aşmış bulunuyorlar. Ancak bu agorada meşruiyetleri, muaşeret problemleri nedeniyle hâlâ yer yer bulanık. 1990’lardaki gözlem ve okumalarıma dayanarak bacı ve bayan kavramlarına temas eden bir kitap yazdım.34 Necip Fazıl “Bacı” ve “Bayan” unvanlarından hoşlanmazdı. Aristokrat ve seçiciydi. “Kadın”, “hanım” ve “hanımefendi”den yanaydı. Neslihan Kısakürek “Yeni Bayan” başlıklı yazısında başlığın kastettiği tipin uyumsuz bulduğu mizacını işte şöyle tasvir ediyordu: “Öyle ki tamamiyle dış yüzünden bir garp hayatı kopyacılığı dışında bu bayan öz nefsine ait gerçek şahsiyet, hususi zevk ve milli mana ifadelerinin hepsini kaybetmiştir. Geçmiş zaman içinde, kalbur saman içinde meşhur İngiltere Sefiresi Lady Montegü’yü hayran bırakan dilber Fatma’ya karşılık acaba yeni bayan İngiltere sefiresine ne ilham edebilir?” 35 34 Cihan Aktaş, Bacıdan Bayana/İslâmcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, Pınar Yayınları, İstanbul,2001 35 Büyük Doğu, sayı: 5. 404 Necip Fazıl Kitabı Kuşkusuz yukarıdaki paragraf döneminin kıstas ve kıyaslamaları, nispetleriyle okunmalı. Mesela İngiltere Sefiresi’nin beğenisini ölçü olarak almak ve Müslüman Türk kadınının değerli şahsiyetini ise Lady’nin “Dilber Fatma” hayranlığı, övgüsü üzerinden hatırlatmak şimdi bize öyle anlamlı gelmiyor. Bununla birlikte metinde yer alan “bayan” eleştirisi, plastik unvana dönük erken tepkinin zaman içinde izlediği seyrin okunmasında değerli bir kaynak. Şimdilerde agorafobinin baskısından, kısıtlamalarından kurtulmuş gözüken mütedeyyin kadınlar mevcut agoranın her türlü tonu ve ifadeyi bünyesinde eritmeye müsait görünen renksiz unvanı “bayan”la çağrılıyor, mütedeyyin kadın ve erkekler de bu unvanı benimseyerek ya da sorgulamaksızın kullanıyor. Kurtarılmanın özgürleşme anlamına gelmediğini söylüyordu Ali Şeriati. Abdullah Cevdet gibi Batıcı Osmanlı aydınları Müslüman kadını kurtarmak istiyordu. Mustafa Kemal bu kurtarışı uygulamada bir mesafe kat etti. Yeterli olmadı. Ulusal agora kadının sürekli bir kurtarılışın içine itilmesini gerektiriyordu adeta. Ulusçu kamusal alan aslında kadın varlığını özgürleştirecek yerde vitrinlik ya da erkek nazarı açısından tarifleri mutlaklaştıran bir tasarıma sahipti. Necip Fazıl’ın ulusalcı kamusal alan konusunda gerektiği ölçüde bir eleştiri geliştirememiş olmasının sebepleri, kuşkusuz aynı zamanda kendi döneminin agorafobiye yol açan sebepleri bağlamında açıklanabilir. Mevcut agora Osmanlı döneminden kopmanın bir gereği olarak da kadın varlığını kendinde görünür ve aktif kılmayı önemsemekteydi. Gelgelelim başka türlü bir yapısal devrim yaşamaya hevesli ve yetkin olmadığı için kadının katılımını, onu erkekler gibi davranmaya sevk eden görünür ve görünmez kurallara bağlamıştı. Aksi takdirde kadın nahifleşir, vereme yakalanır, düşer, düşkünleşir, sokaklarda çakallara yem olurdu. İşte bu baskın algı ve klişe kabullerin ortaya koyduğu ihtiyaçlar, mecburiyetler ve rahat kabuller nedeniyle İdeolocya Örgüsü’nde kadın bir yandan eve dönmeye teşvik edilirken, diğer yandan güçlü, donanımlı, yapıcı, zamanına müdrik, “mananın fikir ve gaye sembolü” olma liyakatine haiz bir temsile çağrılıyor. Mekânsal olarak daralmaya başlayan evin alternatif bir kamu faaliyeti gerçekleştirmesi de kadının çabalarından bekleniyor, umuluyor. Bu çelişkili çağrıların sorunlarını çoğumuz zihin dünyamızda ve uygulamada hâlâ aşabilmiş değiliz. İslâmcılık kadının kamusal varlık talepleri üzerinden de yükselen bir dalgaydı sonuçta. Sanırım, Necip Fazıl’ın İslâmcı hareket ile yer yer kopmalar gösteren gerilimli ilişkisini çözümlemede kadın bağlamındaki görüşleri sembolik olmaktan öte geçen açıklamalar sunmaya devam ediyor. Necip Fazıl Kitabı 405 Necip Fazıl’ın Çağdaş Müslüman Düşünürlerle Hesaplaşması Üzerine ASIM ÖZ “İslâmın, iş ve hareket tesbitinde iki büyük, mücerret ve esasî ölçüsünü hatırlayalım: Allah için muhabbet, Allah için buğz… Yâni, sevgi ve nefretimiz yalnız Allah için olacak…” Necip Fazıl Kısakürek1 “Necip Fazıl (…) büyük şair, yazar, yayıncı ve İslâm mücahididir. O bizim insanımızdır. Hataları ve sevaplarıyla bizim insanımız. Sevaplarını zaten bizden başkası anlatmayacaktır. Hatalarını, zaaflarını da başkalarına söyletmeden bizler görmeliyiz.” Orhan Okay2 I Cumhuriyet Türkiye’sinin önemli İslâmcı figürlerinden biri olan Necip Fazıl’ın edebiyat ve düşünce dünyasını değerlendiren yazılara bakıldığında, bir düstur gibi onu eksik hatırlama hâlinin baskın olduğunu hatta bu durumun ana akım yazıları kaleme alanlar tarafından süreklilik arz edecek şekilde pekiştirildiğini görmek mümkün. Necip Fazıl’a ilişkin, esrik ve edebî, hele ermişlerin hayatını ele alma biçimindeki 1 Necip Fazıl Kısakürek, İmân ve Aksiyon, 19. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.76. 2 Orhan Okay “Sanat ve Edebiyat Dergisi Olarak Büyük Doğu”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları, Ankara, 1994, s. 183. 406 Necip Fazıl Kitabı süregiden okumaları her yerde bulmak konusunda hâlihazırda eksiklik yok. Denilebilir ki, onun, sanatkâr yanına ve güçlü kalemiyle belirginlik kazanan İslâm davasını cesaretli bir şekilde müdafaasına beslenen gerekçeli muhabbete rağmen, düzyazılarında ortaya çıkan farklı konu(m)ların yeterince ve mesafeli bir şekilde değerlendirilme imkânı yoklanmamış hatta nerdeyse bütünüyle ihmal edilmiştir. Bunun sebebinin de yerleşiklik kazanan aracılar/dolayımlardan kaynaklandığı son derece açık olduğu için aracılar/dolayımlar konusunda daha dikkatli olunması gerekmektedir. Dolayısıyla bu tarz metinlere karşı daha eleştirel yaklaşılması Necip Fazıl’a ilişkin çalışmaların daha nitelikli hâle gelmesini sağlayacaktır. Şu husus hemen belirtilmelidir ki; “pazar günü” düşünürü olmayan, bundan dolayı da aceleci karakterinden kaynaklanan bazı zaaflı hususlarda Necip Fazıl’a dair yapılan mesafe çağrısı; bir saygı ifadesidir; zira bu aynı zamanda bir kişiyi tümüyle azizleştirme ve zelilleştirme tehlikelerine karşı insaflı bir çıkış önerisidir. Artık okurları ve takipçileri olarak onu bütün olarak hatırlamaktan ziyade tarihselliği ihmal eden unutarak hatırlama tutumuyla hareket etme düsturunun terk edilmesi gerekmektedir. Haddizatında hiçbir unutma ediminin masum olmadığını bilinir; hatta bunun başlı başına bir belirti olduğu dahi düşünülebilir. Çok değil daha otuz yıl öncesine kadar Necip Fazıl, başta olmak üzere, onun yerdiği pek çok isim İslâmcılığı besleyen önemli isimler arasındaydı.3 Necip Fazıl’ı hızlı unutmanın eşlik ettiği eksik hatırlamanın kendini gösterdiği alanlardan biri hiç kuşkusuz kültür/matbuat alanında filizlenen İslâmcılık ve bununla bağlantılı olarak çağdaş Müslüman düşüncenin bazı simaları hakkındaki insaf sınırlarını zorlayan fakat her halükarda gönül kıran yargıları akla gelir. Onun modern edebî türlerin ve basının kullanımı yoluyla ortaya koyduğu İslâmcılık anlayışı, Kemalizm, liberalizm, kapitalizm ve sosyalizm dışında bir başka dünya önermesi bakımından elbette önemlidir. Dahası bahsi geçen bu akımları “içtimai ve iktisadi mezhepler” olarak anması sadece kelime tercihi yönüyle değil fikrî konumlandırış nokta-i nazarından da ele alınmaya müsaittir. Bu yönüyle Necip Fazıl’ın, Türkiye’nin yakın dönem siyasî ve fikrî tarihinin şekillenmesinde büyük rolü olduğu inkâr edilemez. Adının bazı hasım halefleri tarafından bile saygıyla anılması bundan kaynaklanır. Nedense günümüzde kültürel alanın ana aktörleri (ve el3 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler III, Pınar Yayınları, İstanbul, Birinci Basım, 1994, s.243. Necip Fazıl Kitabı 407 bette İslâmcı çevreler) Necip Fazıl’ın yerdiği çağdaş müelliflerin birçoğu hatırlanmak istemiyor.4 Bu yüzden metnin sonraki kısımlarında Cemaleddin Afganî’den Muhammed Abduh’a, Ebu’l Âlâ Mevdudi’den Seyyid Kutup’a ve bunlarla irtibatlı olarak Muhammed Hamidullah’tan Hayreddin Karaman’a değin uzanan yakın zamanlı bu geleneğin mühim simaları hakkında Necip Fazıl’ın yaklaşımlarında öne çıkan hususları, döneminin dini çevrelerindeki çekişmeleri ve üslup özelliklerini unutmaksızın detaylı bir biçimde ele alınacaktır. Burada öncelikli olarak Necip Fazıl’ın, dünyasına bu bakış açısı eşliğinde bütüncül olarak yaklaşmak bakımından önemli olan metinler ve bu metinlerin kaleme alındığı bağlam üzerinden yol almanın gerekli olduğunu belirtilmelidir, Onun yazılarında karşılaşılan bakış açısını hakkını vererek değerlendirmek için iki yol var önümüzde: İlki, düzyazılarını açmak ve onunla cümlelerinin hareketinde, argümanlarının akışında ve bölümlerinin mimarisinde karşılaşmak; yani onu metinlerinin biricikliği üzerinden tekilleştirerek okumaktır.5 İkincisi ise metinlerden bağlama gitmek ve Necip Fazıl’ın yazılarının yankılandığı daha geniş bir duygudaşlık içinden okumaktır. Şüphesiz bu tarz, tekilleştirerek okumayı bozmakla birlikte bazı hususları anlamak bakımından önemlidir. Ayrıca işaret edilmelidir ki; Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünürler hakkındaki kanaatlerini ele alırken sırf eserlere/yazılara bağlı olarak yapılacak çözümlemenin gözden kaçıracağı ve bu yüzden de, ana hatlarıyla çerçevesi çizilecek olan söz konusu sürecin fotoğrafını 4 Oysa yaşayanların unutma siyasetine karşın ölmüş olanlar bir şekilde kendilerini hatırlatmaya elan devam ediyorlar. Bugün eksikliklerine veya varoluşlarına dair çelişkili yorumlar işitilmekte olduğumuz tarihin uyanışı şeklinde anılan ve bahar kelimesinin iki anlamını unutmaksızın kullanıldığında anlamı olan deyimle “Arap baharı” veya daha taraflı bir şekildeki adlandırmayla “Arap isyanları” Necip Fazıl’ın yerdiği çağdaş Müslüman düşünürler dikkate alınmadan bütün boyutlarıyla anlaşılamaz. 5 Bu süreçte Necip Fazıl’ın eserleri arasında birincil ve ikincil metinler şeklinde yapılan ayrımların sonraki aracıların gizleme veya örtme siyasetiyle ilgili olduğu düşünüldüğünden Kısakürek’in bizzat kendisinin sahiplendiği yazıları ve eserlerinin bütünü ona ilişkin olarak yapılan/yapılacak olan değerlendirmelerde mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. Sözgelimi çağdaş Müslüman düşünürlere dair yapmış olduğu değerlendirmeler bazı kitaplarında açık olarak bazı kitaplarında daha kapalı olarak yapılmaktadır. İdeolocya Örgüsü veya İman ve İslâm Atlası’nda üstü örtülü olarak yapılan bazı değerlendirmelerin dergi yazılarında veya konferans niteliğindeki eserlerde daha açık bir biçimde yapılmış olması hem Kısakürek’in çağdaş Müslüman düşünceyi değerlendirme biçimindeki sürekliliği hem de üsluptaki farklılığı görmek bakımından üzerinde durulması gereken bir başka husustur. 408 Necip Fazıl Kitabı eksiksiz bir biçimde çekmeyi başaramayacağı aşikârdır. Bundan dolayı da dönemin kültürel ortamını şekillendirmekte günümüze nazaran daha tesirli olan matbuat alanındaki dönüşümleri dikkate almanın, Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünceye ilişkin yaklaşımlarını ortaya koymanın zorunlu bir parçası olduğu unutulmamalıdır. Varislerinin bir kısmınca “fikir dokuma tezgâhı” olarak tasvir edilen Büyük Doğu; daha çok düşünce ve harekete geçme cesaretinin adı olarak görüldüğünden bu ad imanı amele dönüştürme bilgeliğini, kararlılığını ifade ederdi. Çünkü derginin banisi Necip Fazıl, Mehmet Said Çekmegil’in ifadesiyle “Bir dava uğrunda gelen musibetlerin karşısında cesaretle duran ve durulması gerektiğini bizzat yaşayarak gösteren bir kişiydi.” Gelgelelim son yıllarda Necip Fazıl adı tıpkı diğer isimler gibi giderek daha medyatik bir hale geldi fakat eserleri pek az okunur oldu, hatta o gündemden ve sözlüğümüzden günümüze özgü büyük bir hızla ayrıldı. Muhakkak bu ayrılma süreci içinde Necip Fazıl’ın hatırlanmak istenmeyen hükümlerinin zemlerinin ta’n edişlerin yer aldığı eserler ilk sırayı aldı tespiti yapılabilir. Elbette Necip Fazıl’ın eserlerinden bir şeyler korunuyor kültürel hafızada, bu yönüyle tümüyle unutulmuş değil, unutulması mümkün de değil. Fakat onu bütün boyutlarıyla yakalayabileceğimiz düzyazıları nedense poetik metinleri dışında yeterince hatırlanmıyor. Bu aslında yerleşik bir bakış açısıdır ve varislerin çoğu şair olan Necip Fazıl’la nasir olanı birbirinden ayırmakta son derece mahirdirler. Öyle ki, bugün çoğu isim için Necip Fazıl, sadece Çile şairi olmanın ötesinde bir değer ifade etmiyor. Şairle düzyazılarını ayırma çabası sebepsiz değildir. Gerçekten de güçlü şiirlerini, hayatının henüz hakikat arayışının nihayete ermediği daha erken döneminde yazmıştır Necip Fazıl. Yine de sonraki yıllara damgasını vuran birtakım kaygıların hatta korkuların sonraki eserlerinin büyük bir kısmını oluşturacak olan düzyazılarda belirgin olmadığı söylenemez. Hatta onun esas kişiliği şiirinden ziyade düz yazılarında ortaya çıkar, çıkarımı dahi yapılabilir.6 Bu sebeple, yazarın bu yö6 Ahmet Turan Alkan, Necip Fazıl’ın kişiliği ile üslubunu değerlendirirken düzyazıların kişiliğin esas güzergâhını tespit etmek bakımından temel bir değere sahip olduğunu bu yönüyle kendine has ve taklit edilemez bir boyutunun bulunduğunu belirterek şunları söyler: “Necip Fazıl Kısakürek şiirinden ziyade nesirlerinde görünür ve şiirlerinden daha ziyade, sahih alâmetlerle kendini aşikâr eder; zira şiir mazmundur; nesir ise beyan. Şiir daha ziyade ilhamın mazmuna tezhibi, nesir daha ziyade fikrin mantıkla muamelesinden hasıl bir verimdir. Şüphesiz şiirin üslubu var fakat ilhamın mazmuna ve neticede şiire dönüşme ameliyesi esnasında şair, kendini aşikâr etmekten çok mazmun yoluyla kendi muammasının keşfini bekleyecektir. Şiirin setrettiğini nesir izhar eder. Şiirden hareketle şaire Necip Fazıl Kitabı 409 nüne eğilmeyi ihmal eden değerlendirmeler eksik olduğu gibi, Büyük Doğu’nun siyasî kültürelliğinin budanarak hatırlanmasıyla ilgili daha çetrefil durumların süreklilik kazanmasına sebep olacaktır. Necip Fazıl’ın ağırlıklı olarak çağdaş Müslüman düşüncenin “sembol” isimleri hakkında ortaya attığı görüşler en az iki düzeyde açıklanabilir: İlki İslâm’ın temel esaslarını savunmak olarak ya da bunun da içine dâhil olduğu daha geniş bir çerçeveden yani kendisinin feragat ahlakını merkeze alan bir İslâmî tasavvur. İkinci düzey ise yine bununla alakalı olan “milliyetçi öz” olarak da değerlendirilen Türk/Türkiye merkezli bir İslâm âlemi tasavvurunun şekillendirdiği ve esas karakterini ilmî bir zeminin değil kalem kavgasının baskın olduğu muhatabını/ele aldığı müellifi, düşmanlaştırıcı bir yaklaşımla ele almayı öne çıkaran değiniler toplamına odaklanan açıklamadır. Eğer yola çıkma cesaretini gösterilebilirse daha geniş bir çerçevede haklı olduğu noktaları da haksız olduğu noktaları da tarihselleştirerek değerlendirebilme imkânı elde edilebilir. Kısmi okumalara ve çoğu zaman kulaktan dolma bilgilere dayalı dolaylı temas edişler maalesef bazı bakış açılarının alt edilmesi için sürekli kılınmıştır. Her iki yaklaşımı da haklı kılan nedenler vardır onu okuyanlara bakıldığında. Genel olarak, yabancı (dahası Osmanlı karşıtı) olarak görülenin sınanması mahiyetinde olan hükümler toplamında pek çeşitlilik görülmez. Doğrudan doğruya yazarların eserlerinin eleştirilmesi şeklinde karşımıza çıkan geniş içerikli bir olgudan da söz edilemez. Kanaatime göre, Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünceye ilişkin görüşlerini, kitaplarından birine koyduğu Doğru Yolun Sapık Kolları başlığının himayesi altına yerleştirmek mümkün; bu başlık onun farklı eserlerinde yargıladığı isimlere bakış açısını neredeyse bütün olarak gösteren başlığı nedeniyle de büyük önem teşkil eder. Necip Fazıl’ın mantıksal ve psikolojik kalesine ancak, adı anılan kitapta ortaya konulan yaklaşımlarla nüfuz edilebilir. Dolayısıyla Doğru Yolun Sapık Kolları kitabı sadece bir eser olarak ele alınmanın ötesinde “metaforik” bir anlam dünyasına da sahiptir. Kısakürek’in, bu kitabında, İbni Teymiye “habâset merkezi”, Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Aberişmek elbette mümkün lakin bu gayret eninde sonunda keşfe muhtaç; nesir eserden hareketle müessiri daha kolay teşhise imkân verir.” Ahmet Turan Alkan “ Türk Nesrinde Halefsiz ve Selefsiz bir “Üslup”: Necip Fazıl Kısakürek”, Necip Fazıl Kısakürek/ Editörler: Mehmet Nuri Şahin, Mehmet Çetin, Ankara; Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Üçüncü Baskı, 2010, s. 305. 410 Necip Fazıl Kitabı duh “çöplük fikircileri” “İslâm’da imha hareketlerinin temsilcisi” olarak gördüğü Mevdudi “Merdudi” olarak, Seyyid Kutup “İbni Teymiyye meddahı” olarak Muhammed Hamidullah “Baidullah” şeklinde anılır.7 Esasında bu kalıp yargılar gönül kıran çarpıtma koşullarını anlamak için gerekli araçları sağlar. Ele alınan düşünür, yazar ve âlimlerin en sorunlu kelimelerle mahkûm edilmek maksadıyla değerlendirilmesi, bize bir yanıyla karşı karşıya olduğumuz yüzeysel düşünümü gösterir. Halkla/kitlelerle ilişkiler için yararlı görülen bu ifadeler aynı zamanda düşünce ve yayın dünyasında klişelerin yaygınlaşmasını, yerleşmesini ve devam ederek varlığını sürdürmesini de beraberinde getirir. Nedense aracılarla biçimlenen Necip Fazıl hakkında kaleme alınan yazılar kültürel dar görüşlülüğün umut kırıcı bir yansıması olan bu hükümleri bağlamsallaştırarak değerlendirmek yerine, yukarıda sözünü ettiğimiz eksik hatırlama tercihinden dolayı “uzak durmak” olarak anabileceğimiz bir yaklaşım biçimini sürekli kılmayı marifet saymaktadır. Öyle ki bu tür netameli konularda aracılar, vekil savunmaları öne alan bir yaklaşım geliştirdiklerinden dolayı Necip Fazıl’a dair mesafeli bir yaklaşım tarzı geliştirmeyi de engelleyici bir konumda ikamet etmektedirler. Şunu da söylemeliyiz ki, bu kitap başta olmak üzere başka düzyazılarda ortaya konulan kanaatleri popülerleştiren Necip Fazıl, kolaylıkla “reform” suçlamasına tav olmuştur.8 Sürekli alay/küçümseme konusu olan isimlerin değerlendirilişinde bu kavram Necip Fazıl’a kronik olarak “musallat” olmuştur. Ele aldığı, değindiği düşünürler hakkındaki kanaatlerini yalnızca yazı ortamında söyleyip orada bırakmamıştır. Konferanslarda teatral bir işlenişin şahitleri hâlindeki dinleyicilerin bundan etkilenmemesi mümkün değildir. Bundan dolayı akılda tutulması gereken hususlardan biri, çağdaş Müslüman düşünce hakkındaki bazı klişe 7 Necip Fazıl, Doğru Yolun Sapık Kolları, Büyük Doğu Yayınları, 13. Basım, İstanbul, 2007, 108-109, 152-158. 8 Oysa sahip olduğu şiir tarzı Batı’ya son derece açık olmasından dolayı modernist bir karakter taşımaktadır. Metin Önal Mengüşoğlu “Necip Fazıl ya da Sempatik Olumsuzluk” Umran, sayı:213, s.56-59. Şerif Mardin, Necip Fazıl’ın Paris’te sürdürdüğü bohem hayatın onun üniversite diploması almasına engel olduğunu, ancak edebiyata olan merakının ona tüm hayatı boyunca kullanacağı Fransa’da kazanılmış önemli bir kültürel sermaye sağladığını ifade eder: “Gerçekten de Necip Fazıl, şiir sanatı konusunda bilimsel nitelikte deneme olarak tanımlanabilecek şeyi yazmış pek az Türk edebiyatçısından biridir.” Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi” Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, Editör: Şerif Mardin, Çeviren: Birgül Koçak, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, 2007, s.217. Necip Fazıl Kitabı 411 yargıların yaygınlaşması sürecinde Necip Fazıl’ın tali değil kurucu bir yanı da olduğudur. Özellikle fikirlerini yaygınlaştırmak için önemli bir imkân olarak gördüğü konferanslarında sözünü ettiğimiz isimleri zikretmiş olması bazı ifadelerin süreklilik arz edecek biçimde yinelenerek pekiştirilmesini sağlamıştır. Bu tekrarların geniş kültürel bir bağlamda toplum için bir şablon oluşturduğunu ve bu şabloncu dilin okur yazarların dünyasına dâhil olduğunu söylememiz gerekir.9 Dinleyicilerle ve kalabalıklarla bu üslup içerisinde konuşmuş olmak 1960 sonrasında İslâm dünyasından yapılan çevirilerin işlevsiz kalmasına neden olmuştur. Tercümelerin yol açtığı aşırı endişe önce sefilleştirmeye ardından zelilleştirmeye daha sonra da inkâra neden olmuştur. Necip Fazıl’ın genel üslubu düşüncelerini, dolambaçlı yollara başvurmadan düpedüz söylemektir. Bu düpedüz söyleyişte muhatap aldığı ismi “düşmanlaştırma” siyasetinin gerektirdiği benzetme, istiare, mecaz, sembol gibi unsurlar ön plandadır. Zaten onun dolambaçlı yollara başvurmayı “fare stratejisi” olarak gören bir yanı da vardır. Öyleyse önce düşmanlaştırıcı üslubunun sorunlu yanlarını hatırda tutarak şu tespiti yapalım: Necip Fazıl’ın, düşünce dünyasını tekrarlarıyla ortaya koyan konferanslarına, polemiklerine, makalelerine, eleştirilerine kısacası düzyazı dünyasına bakıldığında çağdaş Müslüman düşünce hakkındaki kanaatlerinin merkezinde “hesaba çekme” tarzı hakimdir. Fakat buradaki hesaba çekme kılı kırk yararcasına veya künhüne vakıf olarak yapılan bir muhasebeden son derece uzaktır. Bu inceliği işaret etmeksizin, onun yazılarında açığa çıkan ruhu hakkıyla ele alabilmek mümkün değildir. Şüphesiz Necip Fazıl’ın, İslâm davasını yirminci yüzyılda mücerret ve müşahhas bütün hikmetleriyle gönüllere nakşetmek ve bu noktada kaynağında feyz almaktan yani İslâmcı fikir ve sanat adamı konumunda bulunmaktan başka bir iddiası yoktur. Buna karşın kimi zaman dinin esası olarak algıladığı bazı yorumlarından yola çıkarak kimi zaman meseleleri kişiselleştirmesinden kimi zaman da Osmanlı varisi olmaktan kaynaklanan “Türkiye merkezlilik” düşüncesinden dolayı çağdaş Müslüman düşüncenin önde gelen figürlerini yermiştir. Bunların önce düşünce adına hiçbir şey taşımadıkları zannını yani fikrî yoksulluklarını sefilleştirmiş ardından da bunları kendi konumunu korumak 9 Necip Fazıl’ın uzun yıllar içinde dönem dönem çıkarmış olduğu Büyük Doğu, Türkiye’de kitle iletişim araçlarının gelişmesine paralel olarak “İslâmcı/muhafazakâr” bir okur kitlesinin meydana gelmesini sağlamıştır. Bu okuyucu kitlesinin kanaatlerinin oluşmasına ve toplumda yaygınlık kazanmasına yapmış olduğu katkı mutlaka dikkate alınmalıdır. 412 Necip Fazıl Kitabı için hor görmüş, tahkir ederek sessizleştirmiş ve tabir caizse onları mahkûm etmiştir. Günün kısır kaba çekişmelerinden uzak kalarak yapmış olduğunu düşündüğü değerlendirmelerde bile aynı üslubun bulunması, onu bir yönüyle öteden beri sıkça eleştirdiği “toy acelecilere” yakın kılar. Necip Fazıl’ın tarih yorumlarında bütünüyle kişisel zeminden hareket ettiği nazarı itibara alınırsa, kişileri değerlendirirken dönemin haletiruhiyesi ve kişilerin yaşadıkları toplumsal bağlamın çoğu zaman ihmal edildiği yakinen görülecektir. II Necip Fazıl’ı yaşadığı dönemin bağlamı içine oturtmak için 1960 sonrasındaki bazı gelişmelere dikkat kesilmek icap edecektir. Türkiye’de 1960 sonrasında gerek Müslüman dünyada yaşayan isimlerden gerekse Batı’da yaşayan isimlerden önemli eserler tercüme edilmiştir.10 Bu tercümelere ilişkin farklı değerlendirmelerin yayın dünyasındaki çatışmalı kültür siyasetlerini izlemek için mutlaka dikkate alınması gerekmektedir. Bu süreçte karşı atak yapan isimler içinde Necip Fazıl’ın önemli bir yeri vardır. Memleketin siyasî, fikrî ve edebî ortamından umudunu büyük ölçüde yitirdiği yetmişli yılların ikinci yarısı ile seksenli yılların başlarında kaleme aldığı Rapor adını taşıyan kitaplarında Türkiye’deki düşünce ortamının “ilim ve fikir yoksunu çapulcular”ın egemenliği altına girişinden11 duyulan öfkeden çağdaş Müslüman düşünce katego10 Tercümelerin yapılma sebebi hakkında bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman Arslan, “Tercüme ‘Sol’a Cevap Olarak Gelişti” Yeni Zemin, 1994, sayı: 13, s. 76. 11 Necip Fazıl’ın İslâmî yayıncılığın niteliği konusunda yapmış olduğu eleştiriler yetmişli yılların sonuna doğru artar. Din temelli gazete, dergi, kitap ve broşürlerin yayımlanmasından rahatsızlık duyduğunu saklamayan Kısakürek’in bu eleştirilerinin bir yönünü yayıncılık dünyasının kalitesizliği oluştururken diğer yönünü kaynak eserlerin yayımlanmasından duyulan rahatsızlık oluşturur. İslâmi eser yayımlayan yayıncıları “mukaddesat simsarları” diyerek hedef alan yayıncılığın para kazanılacak bir iş gibi algılanmasını şöyle eleştirir: “Halkta bunları tanıyacak, bunlarda da Haktan utanacak bir idrak zerresi doğmadıkça, düne kadar tahtakurusu deliklerinde barınıp, bugün havalar ılıklaştıkça ortalığı saran bu haşarattan kurtulmaya ve İslâm davasını kurtarmaya imkân mevcut değildir. Dışarısı kadar içimizi de D.D.T. ile temizlemek borcundayız.” Necip Fazıl Kısakürek, Vesikalar Konuşuyor, 1. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s. 387. Necip Fazıl Kitabı 413 risinde ele alınan isimler de nasibini alacaktır. Necip Fazıl, bu yazılarda belli bir döneme kadar İslâm’ı sadece dışa karşı savunduğunu fakat on beş yirmi yıldır İslâm’ı sapık anlayışlara karşı da savunmak zorunda kaldığını ifade eder.12 Kırk yıldır tesviyesine çalıştığı sahanın çilesizler olarak andığı isimlerin istilâsına uğramış olarak görmekten duyduğu üzüntüyü “çile içinde çile” olarak anlatan Necip Fazıl, çilesiz marka Müslümanlarından şikâyetçidir. Artık o, kendi deyimiyle “kakafoni panayırından uzaklaşmak”, “bir mahfaza içine çekilmek”, sesini oradan duyurmak ve ayrı bir üslupla aziz şarkıya devam etme niyetindedir. İşte böyle bir hengâmede ortalık duruluncaya, aklı selim bir parçacık da olsa yerli yerine oturuncaya kadar Büyük Doğu dergisinin susması gerektiği kanaatine ulaşan Necip Fazıl, dergi ile ifade etmek istediklerini kaleme aldığı bu kitaplar vasıtasıyla kamuoyuna sunmayı tercih edecektir. Rapor dizisine kitaba göre daha büyük bir misyon yüklediğini okurlarının anlamasını bekler. Sahtelikler dünyasından çekilme kararı bir ricattır fakat aynı zamanda suyun büsbütün arı duru hale geleceği zamanlarda ortaya çıkacağı umulan yeni nesiller için kitaplar yazmayı da beraberinde getirecek bir beklentiyi içinde barındırır. Bu süreçte ne oldu diyecek olursanız; cevap bir anlamda apaçık ortada: Kırk küsur yıldır Türkiye Cumhuriyet’inin jakoben laikliğine karşı gösterdiği tepki sonrasında çekmiş olduğu çilenin meyvelerini toplamak isteyen Necip Fazıl, etrafındaki isimlerin başka mecralara kaymaları kadar kendisinin yazı alanının da yapılan tercümelerle iyice daraldığının farkındadır.13 Kültürel olarak gelişimini tamamlayamayan, dolayısıyla olgunlaşamayan isimlerin “tavâif-i mülûk” yani küçük beylikler taifesi halinde küçük ve dar zeminlerin mutlak hükümdarları rolüne 12 Büyük ölçüde Necip Fazıl Kısakürek’in yenilgisini ortaya koyan bu kitaplarda çağdaş Müslüman düşünürler hakkında ortaya koyduğu yaklaşımları eleştiren Ercümend Özkan, Necip Fazıl’ın milliyetçi-mukaddesatçı bir yaklaşımla hareket ettiğini ifade ederek şunları söyler: “Türkiye’deki müslümanların müslümanlaşmasında azımsanmıyacak etkisi bulunan Seyyid Kutub ve Mevdûdî gibi insanlar için “Rapor” isimleriyle yayınladığı kitaplarında mürted diyerek geçip gitti bu dünyadan. Arkasında bıraktıklarını izleyenlerde de aynı nostalji, aynı duygusallık ve okuyup öğrenmemezlik sürüp gitmektedir. Umarız ki kendilerini İslâmla yenilerler ve büyükleri ne kadar büyük de olsalar onların yolunu değil, Allah’ın Kur’an’da belirlediği yolu yol edinirler.” Ercümend Özkan, Selam İle 2, Anlam Yayınları, 1. Basım, Ankara, 2002, s.9. 13 Necip Fazıl Kısakürek, Cumhuriyet Türkiye’sindeki mücadelesinde uyumdan ziyade eleştirellik baskındır. Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi” Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, Editör: Şerif Mardin, Çeviren: Birgül Koçak, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, 2007, s.213. 414 Necip Fazıl Kitabı soyunmuş olmalarından memnun değildir. Kendi hareketinden kopan isimlerin soluksuz ve hareketsiz birer düşük çocuk mahiyetinde olduklarından şüphe duymayan Necip Fazıl, dönemin kültürel ortamını şu şekilde tasvir eder: “Evet; bugün 7-8’e varan dergileri ve Beyazıt meydanının “esâfil-i şark” kahvehanelerindeki hırs, haset ve dedikodu meclisleriyle, kimi veli, kimi müçtehit, kimi reformcu, kimi müceddit ve hepsi birden mücahit geçinen bu kavruk gençler, buz dağlarını eritip elinde olmaksızın ortalığın çamura döndüğüne şahit olan Büyük Doğu’nun, hilkat kanunu icabı, ibtidaî oluş habercisi düşük çocukları sayılabilirler. Bunların hiçbirinde dâvamızın gerektirdiği (ideolojik) bir dünya görüşünden, sanat ve (estetik) anlayışından, büyük irfan (kültür) edasından, soylu bir idrak, çile ve hummâsından, hususiyle dâva aşk, ahlâk ve namusundan, hem de basit komünistin sahip bulunduğu iş ve (aksiyon) zekâsından zerrece alamet yoktur. Öyle bir ruh karışıklığı içindedirler ki, konuştukları dil bile Türkçe değildir. Hepsi de, geceleri yorgan altında kendilerini, kendi kendilerini teselli ettirici ve şiltelerinin nasıl olup da boylarını aştığına tahammül etmeyici, fikir ve şiir istimrarcılarıdır bunlar…Ve zaferimizden doğma ilk hayat başlangıcı, gizli bozgun bayraktarları.. Her zaferin içinde gizli bir bozgun vardır. Ve bunlar odur!”14 Necip Fazıl, bu bozgun halinden kurtulmak için dönemin İslâmcı olarak bilinen çevrelerinden milliyetçi mukaddesatçı ve tasavvufi çevrelerine kadar hemen herkesi zaaflı, birbirini yemekten öteye gitmeyen çalışmalarından kurtarmak ve topyekûn iktidarsızlığını vurgulamak amacıyla bir toplantı yapmayı önerir. Fakat yazılarında beliren üslup bunu imkânsız kılacak niteliktedir. Bu noktada tümüyle haksız sayamayız onu; çünkü o cesaret ederek başka hiç kimsenin almadığı, alamayacağı riskleri göze alarak bir toplumsal hareketin özgüvenli bir biçimde doğmasına sebep oldu. Bu yüzden etrafındakilerin dağılmasından duyulan hınç çocuklarını kaybeden ebeveynin durumunu hatırlatır. Yine aynı şekilde onun bu cesareti sayesinde oluşan imkânlarla bizler çağdaş Müslüman düşüncenin nasıl ele alınamayacağını söyleme yollarından birini biliyoruz. Hiç şüphesiz Necip Fazıl, reformcu olarak nitelendirdiği isimler söz konusu olduğunda özellikle bunların dini anlama şekillerinin kendisinin yöneldiği tasavvufi çizgiden farklı olması karşısında duyduğu katmerli 14 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, Büyük Doğu Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2009, s.9-10. Necip Fazıl Kitabı 415 öfkeyi gizlemeyecektir. Matbuat aleminde “kuru akıl budalalarının” her türlü “ruh feyzinden ve sır idrakinden yoksun” ve ancak gençleri kendi başlarına davranmaya ve hüküm vermeye davet edici kitapların çokça yayımlanmasını eleştirilerinin merkezine yerleştirmesi pederşahi korumacılığın yansımasıdır. Ortamın baskın karakterini umumî akamet, fesat ve çürüme, iktidarsızlık ve tefessüh iklimi sözcükleri ile kötücül kılan Necip Fazıl, pazarlamacı bir zihniyetle yapılan tercümelerden hoşnutsuzdur fakat burada onun açısından esas mesele incinme daha doğrusu kırılma hâlidir: “Hikmet ve cihad yönünden bunca yıldır bütün çileyi biz çektikten sonra meydana gelen yumuşakça havada, bizim 40 yıl müddetle borçlanarak yaşamamıza ve üstelik ensemizi kılıç altında tutmamıza karşılık, sadece dünya tamahı gayesiyle safdil müslümanları avlayıcı bir moda peydahlandığına şahit olduk. Bu moda, en küçük dinî vecd, haşyet, zevk, idrak ve irfan sermayesine malik bulunmayan fırsat düşkünlerinin habire İslâmda en büyük âbide şahsiyetlerden yaptıkları boyacı küpü tercümeler veya bağırsaklarının sesini verici aşşağının bayağısı, uydurma menkıbelerden ibaret -sözü onatelifler… Kimi utanmadan Hakkın kelâmını romanlaştırmaktan ürkmüyor, kimi de “İbn-i Teymiyye” delâlet mektebinin kuru akılcı son talebeleri sıfatiyle türemiş yeni mütefekkir taslaklarına tercümeler yaptırmayı ve İslâm itikadının temelinde köstebek yolları açtırmayı kâr hesabına uygun buluyor.”15 III 1960 sonrasında önce Büyük Doğu dergisinde yayımlanan daha sonra da 1973 yılında “Cumhuriyetin 50. Yılında” üst başlığı ile yayımlan Türkiye’nin Manzarası adlı eserinde Necip Fazıl, o günlere dair siyasî, iktisadî, fikrî vb. birçok konudaki görüşlerini açık yüreklilikle dile getirir. Keza bu eser 1973 yılında kurulan Büyük Doğu Yayınevi’nin üçüncü eseridir aynı zamanda. Eserin bir başka önemli yönü, Necip Fazıl’ın farklı konulardaki temel yaklaşımlarını özetleyen bir eser olmasıdır. Kitapta adını anmadan eleştirdiği Mehmet Said Çekmegil ile ilgili satırlar Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşüncenin şekillendir15 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 11/13, Büyük Doğu Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2009, s.9-10. 416 Necip Fazıl Kitabı diği anlayışa dair yaklaşımını birkaç noktada açık bir biçimde gözler önüne serer: “Sağda ve solda da bazı İbn-i Teymiyye ve Vehhabîlik mümessillerinin, topyekûn evliyayı, ruhaniyeti, iç âlemi, ilâhi esrar tecellilerini; gizlilik ruhunu inkâra yeltenişleri; kitap okumadan 100 kitaplık bir telif hamulesine sahip görmeleri, “şu anlayışımız”, “bu anlayışımız” tarzında kitap üzerine kitap yayınlamaları ve idrak yoksunu nursuz akıllarını sistemleştirmeye çabalamaları… Böyle (virgül) şahısların-yangın yeri arasında seksek oynayan başıboş çocuk misali- giriştikleri aşağılık kalem oynatmalarından bahse değmezdi ama, ne yapalım ki, kanserden beter mahut düşünce uru dörtköşe görüş ve din gamızalarını (inceliklerini) derinlik buudundan ayırıp satıhtan ibaret bırakış, küçük farklarla, fakat daima aynı kaynaktan gelerek(virüs)lerini bazı muhitlere yaymakta, İslâm Enstitüleri ve bazı gençlik nahiyelerini kurcalamakta, kafalariyle iman etmek isteyen inatçı horoz taslaklarını kandırabilmekte, üstelik, ısrarla söylendiğine göre, dışarıdan ve Vehhabilik çevrelerinden beslenmektedir. Bu bakımdan bunları sürfelerine kadar gerçek iman ve fikir ateşinde yakmak vazifemiz oluyor.”16 Burada İnsanlık Anlayışımız, İktisat Anlayışımız, İman Anlayışımız, Münevver Anlayışımız, İbadet Anlayışımız adıyla eserler kaleme alan ve bu yönüyle alışılmış doğrular arasına virgül koyarak durup düşünmeyi sağlayan M. Said Çekmegil yanında İslâm Enstitüleri bağlamında Hayreddin Karaman da eleştiri konusu edilmektedir. Unutulmaması gereken bir husus da şudur: Necip Fazıl çağdaş Müslüman düşünce çerçevesinde yerdiği isimleri mutlaka kök figür olarak İbni Teymiyye ile bağ kurarak eleştirme stratejisini uygular. İslâmî olanı eksiksiz ve bidatsiz hatırlatmaya çalışan isimler karşısındaki duyduğu bu öfke gerçekten anlaşılır gibi değildir. Kitabın ilerleyen sayfalarında Necip Fazıl, devrinde yaşayan veya etkili olan özellikle de Türkiye dışındaki İslâm mütefekkirlerini hem anlayış hem de yerli olmamak bakımından yani “kökü dışarıda”lık perspektifinden haset ve hınçla eleştiri konusu etmektedir. Tabii burada onun öfkesine neden olan sebeplerden biri kendisine dönük ilginin daha doğrusu hürme16 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, Büyük Doğu Yayınları, 10. Basım, İstanbul, 2009, s.121-122. Necip Fazıl Kitabı 417 tin 1960’lar nazaran günden güne azalmaya yüz tutmasıdır. Bundan dolayı tek partili yıllarda ortaya koyduğu büyük mücadeleyi her daim hatırlatır Necip Fazıl. Kötü bir çeviriyle kötü bir şekilde yapılan çeviri faaliyetlerini “mukaddesat simsarlarınca girişilen sefil oyun” olarak takdim ettikten sonra eserleri çevrilen düşünürlerle ilgili olarak şunları ifade eder: “(…) her şeyden müthişi, günümüzün İslâm mütefekkiri sayılan hakikatteyse İslâm hikmetleri, incelikleri, hattâ inanışlariyle alâkası bulunmayan, büyük dâvayı kâinat muvacehesinde müdafaa, eşya ve hadiselere nakşetme gücüne uzak bazı yabancı eserlere ait, habire boyacı küpü tercümeleri… “Beyaz Saray”lılardan bir gruba veya benzerlerine mahsus marifet…”17 Yetmişli yıllarda özellikle Hayreddin Karaman’ın içtihad, mezhep, telfik gibi konularda yazdığı kitap ve yazıları eleştiren satırları dikkat çeker: “Vahhabilik, kuru akılcılık ve İbn-i Teymiyye taslakları… Şeriati, içi boş bir zarf gibi ele alıp içindeki nuru yani Peygamber bâtınını inkâr eden böylece bir maddenin üç buudunu kaldırıp onu satıh haline getiren ve son yıllarda İlahiyat Fakültesi, enstitüler ve bazı mahfelerde kendilerine yoldaş bulanlar… Bu müfsid ve fasidler, içi ve dışıyla gerçek şeriatin kendilerine gayet iyi bilenmiş bıçaktan başka mukabelesi olmayan muzahfarat örnekleridir; yerleri de, şadırvan taşları değil, kanalizasyon çukurları…”18 Hayreddin Karaman’ı zamanı ve mekânı İslâm’a uydurmak yerine, İslâm’ı zaman ve mekâna uydurmak çabasına düşenler arasında değerlendirir. Necip Fazıl, Karaman’ın Mukayeseli İslâm Hukuku adlı eserinde belediye dairelerinde kıyılan nikahları -süt akrabaları arasında evlenmeler, iki şahidin de kadın olması gibi bazı istisnalar dışındaİslâm hukuku bakımından sorunsuz görmesini eleştirir. Onu çorap üzerine mesh etmeyi caiz gören Mevdudi ve miracı sadece ruhani bir yolculuk olarak gören Muhammed Hamidullah’la aynı kafa yapısına sahip olmakla suçlayarak devrin diğer isimlerinin (Ahmed Davudoğlu, Hüseyin Hilmi Işık) açtığı yergi kanalına dahil olacaktır. Düşmanlaştırma ve şeytanlaştırma itiyadı olarak kullanılan kavramlar, daha sonraki yıllarda bu tarz eleştirilerin alamet-i farikasına dönüşecektir. Söz konusu üslup, husumeti, tartışmayı fikrî sahanın dışına çıkararak, 17 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.123. 18 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, 2009,s.76. 418 Necip Fazıl Kitabı fikrî hasmını ancak kalıp yargıların nesnesi olarak konumlandırmaya meyyal bir evrende döner durur. Burada da hususen kendisinin İslâm algısının tasavvufî ve sırlı olmasına yapmış olduğu özel vurgu dikkatlerden kaçmaz: “Ruhlarında zerrece (mistik sırrî) bir nasip bulunmayan bu kafalara şeriatin, içli ve dışlı tek cüz’ünü feda etmez bir bütün olduğu ve hiçbir aklî teftiş ve muayeneye çekilemeyeceği nasıl izah olunabilir? Bu izahı İmam-ı Gazalî yapmış, ama ne çare ki, nasipsizliği ortadan kaldıramamıştır. Ona ancak Allah kadir…”19 Ehli Sünnet anlayışı, bütün olarak mutlak yol kabul eden Necip Fazıl, bu yolu inkâr edenlerin sapıklığından ziyade kendini bu yola nispet ederek sapıklık içinde olmaya devam edenleri eleştirir. Tahmin edilebileceği üzere bu itham karşısında bir açıklama sunmak hiç de kolay bir yol değildir, zira kimse Sünniliği dışlayarak bir şey yapamayacağı için bu polemiklerin galibi kendisi olacaktır. O sebeple Necip Fazıl, bu kişiler için “sapıkların sapığı” ifadesini kullanmayı itiyat haline getirir. Ona göre bu yoldan gidenler, güya yola bağlılıklarını iddia etmektedirler, fakat bu doğru değildir zira söz konusu kişiler onu içinden saptırıcı ve böylelikle fesat ve tehlikelerin en büyüğünü ortaya koymuş olmaktadırlar.20 Kendilerini içtihat yapabilecek kabiliyette gören kişileri eleştiren Necip Fazıl’ın bu eleştirilerinde de asıl önemli noktanın kendi çabalarının değer kaybetmesinden duyulan öfke olduğu hemen sezilir: “Bu adamlar; 40 küsur yıllık mücadelemiz sonunda sakız gibi beyazlaştırdığımız iman çarşafı üzerinde bu tahtakurusu lekeleri nereden peydahlandı? Bunlar meydanı sarsın diye mi, biz, süt-beyaz iman çarşafını, hapishanelerde tırnakları sökülmüş ellerimizle çitiledik?... Delâletten hidayete yönelirken, hidayete girer gibi olduğu halde ters istikametlere sürüklenen ve şeytanın emrine geçen (karakter)ler her zaman görülmüşse de bu Yahudi ve münafık mizaçlı kişiler daima meydana hâkim vaziyetteyken gizli gizli faaliyete geçmişler ve şu ânda bizde olduğu gibi, küfre karşı imanın yekpâre bir (blok) teşkil etmesi gereken ilk uyanış demlerinde ortaya çıkmışlardır. 19 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s.114. 20 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 11/13, s.58. Necip Fazıl Kitabı 419 Eğer uyanış böyle olacaksa hiç uyanmamayı ve câmilere kapanıp sokağa ve meydan yerine veda etmeyi ve halimize ağlayarak son günlerimizi beklemeyi tercih ederiz. Doğrudan doğruya küfür ve inkâr, bunların yanında mücadele ve mukabelesi çok kolay bir iş oluyor ve 40 küsur yıllık emeklerimiz sonunda, milyonlara nispetle birkaçı geçemeyen bu sapıklar, her şeye rağmen bizi ta yüreğimizden yaralıyor. Köprülü’nün düşmana saldırmadan kendi öz ordusundaki hainleri temizlemesi ve yüzlerce kafa kesmesi gibi, bu mikropları DDT’den geçirmeksizin girişebileceğimiz hiçbir davranış düşünülemez.”21 Necip Fazıl, bildiği konular kadar bilmediği konularda da yazılar kaleme almıştır. Ahmed Davudoğlu’nun kitabına da bir önsöz yazdığı düşünülürse onun kanaatleri oluşturma noktasında ne kadar etkili olduğu rahatlıkla görülecektir. Mezhepsizlik isimli kitabın arka kapağında yer alan ithamları araştırıp sormadan kendi yayımladığı dergiye de taşımıştır. Büyük Doğu’nun 8 Mayıs 1978 tarihli (34. Yıl, 16. Devre. 1. Sayı, sayfa 5) sayısında iki yılanın oluşturduğu bir çerçevenin içine Lütfi Doğan, Tayyar Altıkulaç, Hayreddin Karaman ve Bekir Topaloğlu’nun adları yazılmış ve şu not konulmuştur: “İki yılanın çerçevelediği son hüküm levhasında bu davanın (reformculuk) Türkiye’deki temsilcilerini isimleri ve cisimleri ile belirtiyoruz. Bu meseleyi kalın hatlarıyla bilmek isteyenlere bu kadarı kâfidir.”22 Hayreddin Karaman Büyük Doğu’da yayımlanan karikatür üzerine Necip Fazıl’a , “Muhterem Üstad” hitabıyla başlayan bir mektup yazmıştır.23 Karaman bu mektupta kendisinin Bekir Topaloğlu, Tayyar Altıkulaç’la 21 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 11/13,s.59. 22 Hayreddin Karaman, Bir Varmış Bir Yokmuş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, cilt:3, s.91. 23 Mektubun hikâyesini hatıralarında şöyle anlatır Karaman: “Necip Fazıl Kısakürek, bizimle görüşmediği, hiçbir kitabımızı ve yazımızı okumadığı halde çevresine yaklaşan bazı muhaliflerimizin verdikleri eksik, saptırılmış ve yalan beyanlara, bilgilere dayanarak (…) aleyhimizde yazıyor ve konuşuyordu. Bundan bizim kadar bazı ortak dostlar da üzüntü duyuyorlardı. Bunlardan biri olan değerli hukukçu ve yazar Ergun Göze araya girdi. Necip Fazıl’dan randevu aldı. Göztepe’deki evine gittik, bahçede uzun bir sohbet yaptık; başta tedirgin ve gergin idi, konuştukça bu halin yerini sıcaklık aldı, sohbetin sonunda “Size inandım, söylediklerinizi yazın, Büyük Doğu’da mahyalaştıralım, neşredeyim” dedi.” Birkaç gün sonra yazdım ve kendisine elden ulaştırdım.” Bir Varmış Bir Yokmuş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, cilt:3, s.91. 420 Necip Fazıl Kitabı birlikte yılanlı bir çerçeve içinde teşhir edilerek reformcuların son halkası olarak gösterilmelerinin yanlışlığına değinir. Kendilerine yöneltilen ithamlara karşı gayet mutedil bir üslupla kaleme alınan mektup, mezhep, tasavvuf, fetva, reform gibi konular hakkında önemli noktalara temas eder. Necip Fazıl, mektubu değerlendirirken şunları ifade eder: “Okuyanların “Ne güzel! Zaten bizim istediğimiz de böyle olunması!...” diyeceği bu mektup, kendilerini doğru yolda gördüklerini ilân ve iddia eden, fakat işleri ve eserleriyle ilân ve iddiaları birbirine ters düşen üçüzlerin mücerret yorum ve yakıştırmalarından öteye geçmez ve doğru yolda olduklarını ispata yetmez. Bunun için Büyük Doğu’larda gösterdiğimiz sapık hükümlerden caymaları ve “Sünnet Ehli” itikadına bağlı bulundukları hakikatini göstermeleri icap eder. Yoksa bir taraftan şarap iç, öbür taraftan da “ben yalnız su içerim” diye iddia et, gibi bir vaziyet doğar. Sapık anlayışlarının din hükümlerine tatbiki yolunda bu efendilerle karşılaşmaya her an hazırız.”24 Necip Fazıl’ın akordunu tam bulamayan, teşhis etmekten öte inciten, ürküten, kaçıran, dikenli ve pürüzlü bu nitelemeleri kendisine hürmet besleyen insanların ondan uzaklaşma sürecini hızlandıracak sahip olunan kanaatleri daha da pekiştirecektir. Çünkü Karaman, Necip Fazıl’ın reformcu olarak ilan etme girişimine karşı kendisini nazik ve net biçimde savunur.25 Sanki mektupta Nietzsche’nin meşhur öğüdü 24 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 5/6, Büyük Doğu Yayınları, 6. Basım, İstanbul, 2009, s.139-140, 25 Hayreddin Karaman’ın mektubu içeriği kadar eleştiri üslubu bakımından da dikkate değer bir metindir. Mektubun tam metni şöyle: “Muhterem Üstad, Büyük Doğu’nun son zuhurunda size verilen yanlış bilgiler sebebiyle, Bekir Toplaoğlu’nu, Tayyar Altıkulaç’ı ve beni önce bir yılanlı çerçeve içinde teşhir etmiş, sonra meşhur reformcuların son halkası gibi göstermiş, dini yıkmaya memur olduğumuzu ifade etmiştiniz. Bu ağır hakaretleri bizce müsellem olan iyi niyetinize verdiğimiz için bizzat görüşmeye ve bazı noktaları aydınlığa kavuşturmaya karar vermiş, bunu da gerçekleştirmiştik. Vâki görüşme sonunda, söylediklerimizi bir mektup şeklinde yazıp vermemizi istemiş, bunları mahyalaştırarak duyuracağınızı va’d buyurmuştunuz; bugün mukadder oldu; yazıyor ve takdim ediyorum: 1. Mezhebimiz ehl-i sünnet, itikadda Matüridî, amelde Hanefîdir. Mezhebsizlik ithamını nefretle kınıyor ve reddediyoruz. Bunu ehl-i sünnet ulemâsı ihtiyaç halinde, bir mezhebe müntesib müslümanın başka mezhebin fetvasından istifade edebileceğini kabul etmişlerdir. Keza İslâm devleti de kanunlarını hazırlarken çeşitli mezheblerden istifade edebilecektir; bu husus Mecelle’nin dîbâcesinde ve ilgili maddesinde ifade edilmiştir. İşte Necip Fazıl Kitabı 421 uzaktan yankılanır: “Sakın ola, beni başkalarıyla karıştırmayın!” Mektup bütün olarak okunduğunda Karaman’ın fikrî çekirdeğinin hangi kavramsallaştırmalardan yola çıktığı açıkça görülecektir. Bu bakımdan mektubun satır satır okunması özellikle aydınlatıcı olacaktır. Hele son bizim, fıkıh mezhebleriyle ilgili olarak söylediklerimizin özü budur; buna mezhebsizlik demek cehalettir. 2. Tasavvuf İslâm’ın özü ve ruhudur; İslâm tasavvufu Zât-ı Risalet ve ashâbın mârifet ve hayatlarından kaynaklanır. Şeriatın zıddı, mukabili, nakîzi değil, şeriatla iç içe ve onun ta kendisidir. Bid’at ve sapıklıklardan uzak tasavvuf yolunda Sünnet’ten kıl ucu kadar sapma yoktur; eğer varsa bu, temsilcinin eksikliğine veya hatalı yolda bulunduğuna alâmet teşkil eder. İşte bu mana ve mahiyet içindeki tasavvufu inkâr eden, tevhid akidesine muvâfık olan tevessül ve şefâate cephe alan hiçbir mezheb ve cereyanla alâkamız yoktur ve olamaz; var diyeni müfteri ilân eder, isbata çağırırız. 3. İslâmda tavizi kabul etmeyiz; ancak fetva verirken, İslâmı tebliğ ederken en zoru değil; mevcut ve makbul görüşler içinden, gerektiğinde kolay ve ruhsat olanı söylemeyi caiz görür, bunu taviz saymayız. Müslümanın tuvalette oturuşuna varıncaya kadar her hareket ve davranışı nizama bağlanmıştır; dinî tarafı vardır. Nikâh en önemli müesseselerden birinin, yani ailenin temelini kurmak, bağını yapmaktır.” Nikâhın din ile alâkası olmadığını” cahil bile söylemez. Bizim sözümüz, mukayeseli bir tetkik sırasında söylenmiş olup “İslâmda nikâhın, Hıristiyanlıktaki manasiyle dinî bir akit olmadığı; yani kilise ve din adamı tavassutu şartlarının bulunmadığı” şeklindedir. Kitabımızın ilgili bahsinin bütünü maksadımızı rahatlıkla anlatmaktadır. Birçok yazımda reformdan bahsettim; yazdıklarımızın hülâsası şudur: İslâmın esasları ebedîlik vasfiyle Allah Teâlâ tarafından vazedilmiş; Nebiyy-i Ekrem (s.a) tarafından da eksiksiz olarak tebliğ ve tatbik edilmiştir. Va’zında beşer fikrinin dahli olmayan bir müessese, beşer eliyle değiştirilemez ve yeniden şekil verilemez. Ayrıca İslâm bozulmamış, cüz ve kül halinde yetersiz hale gelmemiştir. Şu halde İslâmda reform da, ona ihtiyaç da düşünülemez. İslâmda tecdîd vardır; tecdîd ise dinî, ona yabancı olan katkılardan temizleme ve bütünüyle, aslî safvetiyle yaşamaya müteveccih maddî ve manevî cehidleri ifade eder: “İslâm zihod aybî nedâret-Her aybî ki hest der müselmânî-î mâst: İslâmda kusur yoktur, kusur bizim müslümanlığımızdadır.” Diyen İkbal, neyin değişmeye ve yeniden şekillenmeye muhtaç olduğunu veciz bir şekilde ifade etmiştir. İnsanlar İslâmın, ebedî saadetler ülkesine götüren yolunu terk ederek çıkmaz sokaklara, uçurumla biten patikalara sapmaya çalışmışlardır. Büyük şârimizin ifadesiyle: “Haykırsam kollarımı makas gibi açarak / Durun kalabalıklar bu cadde çıkmaz sokak!” diyen bir soluk ile İslâmı, her müslümanın nefsinde yenilemeye ihtiyacımız vardır. Biz de karınca kararınca bu yolda bir şeyler yapmaya gayret ediyoruz. Allah’ın selâmına mazhar olunuz. Hürmetlerimle Hayreddin Karaman İstanbul Yüksek İslâm Enst. Fıkıh Öğretim Üyesi” Hayreddin Karaman, Bir Varmış Bir Yokmuş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, cilt:3, s.92-93. Mektup aynı şekilde “Bir Mektup” adıyla Rapor dizisinin 5/6. kitabında yer alır. Necip Fazıl, Rapor 5/6, s.137-138. 422 Necip Fazıl Kitabı kısımlarda Necip Fazıl’ın şiirlerinden yapılan alıntılar esasında muhataplarının onu ne kadar hürmet gösterdiklerini ve önemsediklerini gösterir. Hayreddin Karaman, yıllar sonra yayımlanan hatıralarında Necip Fazıl’a yazmış olduğu mektubun notla yayımlanması konusunda şunları ifade ediyor: “(…) halbuki hem konuşmalarda hem düşüncelerle ilgimizin ne olduğunu (gerçekten sapıklık olanlarla ilgimizin bulunmadığını) yeterince açıklamıştık. Yazdıklarımızı kabul ederse bize iftira etmiş; gıybetimizi yapmış olduğunu da kabul etmiş olacağı, eskiden beri yazdıklarını ve bundan sonra yazacaklarını açıklayamayacağı için olmalı ki, mektubun sonuna bu eki koyma ihtiyacını hissetmiştir.”26 Kısaca ve sadece gerçek münevver kıtlığı çekildiğinin farkında olan bir ismin farklı bir yöntemle düşünme çabası içinde bulunan, yeni ufuklar açan isimlere karşı geliştirdiği dil hakikaten çelişkilerle maluldür. Aynı zamanda bugünden bakıldığında son derece yanlış olduğu da görülecektir. Hasımlarının vasıflarını sayarken “ahmak, cahil, mukallit, ukalâ, sır idrakinden yoksun müctehid taslakları” olarak andığı isimler arasında Mehmed Sait Çekmegil eleştirisi de dikkat çeker. Zira onu, Doğu ve Batı kültürünün hiçbir irfan sofrasından pay almamak bir yana, “onbaşı kültüründen” ibaret kapasitesine bakmaksızın, üst üste kitapçıklar neşretmekle suçlar dahası küçümser. Derin kansızlık hastalığına giriftar olmasına rağmen insanlığa kan dağıtmaya kalkışmakla itham eder. Çekmegil ve benzeri isimlerin İslâm’ı anlamak bir yana, onu anlayamayacağını anlamak için toprak ve kepeği karıştırarak bir ömür yemeleri gerektiğini söyleyerek aslında kendi bakış açısıyla bir imkânsızlığa işaret eder. Çekmegil’i “Anlayışımız” adıyla yazdığı kitaplarından dolayı İslâm nizamına vekâletnamesiz ve icazetsiz avukatlık etmeye yeltendiğini ifade edecektir.27 İbni Teymiyye, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah gibi müellifleri önemseyenleri kuru ve nasipsiz akıl zemininde hareket eden kuklalar olarak görür. Bu isimleri eleştirirken sürekli olarak “payanda” kelimesine müracaat etmiş olması dikkat çeker: “Reformcu İslâmı zımmen çürük bina kabul edip dışından payandalamaya, desteklemeye kalkışan… İnkârcı ve kendi kendisine tefsir ise, onu idraksiz aklına uydurmaya yeltenen, okyanusu 26 Hayreddin Karaman, Bir Varmış Bir Yokmuş, cilt:3, s.94. 27 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s111. Necip Fazıl Kitabı 423 maşrapaya sığdırmaya davranan… Hepsi de dalâlet ve sekâmetin son haddi…”28 Çekmegil’in Ehli Sünnet ve “küfre kılıç çeken milli kahraman” Battal Gazi’nin yurdunda yani Malatya’da kendisine bir çevre oluşturmasını ve talebeler bulabilmesini ciddi bir tehlike olarak gören Necip Fazıl’ın, onun başta Ankara olmak üzere bucak bucak dolaşmasını zelilleştirmek için “misyonerlik” “şeytan emrinde çalışmak” terkiplerini işe koşması muhatabına nasıl yaklaştığını gösterir:29 “Şeriate tam aykırı davranışlarını “Şeriat isteruk!” nârasiyle yaftalamış bir zamanın yeniçerileri gibi, şeriat yolu savunmasından gelerek, nizama kıyan yeniçeriye karşılık en ulvî manaya saldıran, böylece şeriat ruhunu zedeleyen ve üç buudlu din hacminin derinlik buudunu desterelemeye kalkan bu tipler (tasavvuf inkârcıları) gerçek müminlerin tükürüğünden başka hiçbir şeyle cezalandırılamaz; ve onlara Kâinat Efendisinin mânevî vârisliğini inkâr etmek şeklinde bir küfre düştükleri anlatılmaz. Şeytan, dış yüzünden şeriatçı geçinen bu tipler üzerinde tam muzafferdir; fakat “Galip” güzel isimleri arasındaki sıfatiyle Allah…”30 Esasında Çekmegil Büyük Doğu dergisi ile 1946’dan itibaren münasebeti olan isimlerdendir.31 Bu ilişki Necip Fazıl’ın Muhammed Hamidullah, Mevdudi ve Seyyid Kutup bilhassa İbni Teymiyye hakkındaki yazıları ile sona ermiştir. Bundan sonra Necip Fazıl’ın Çekmegil’e bakışı da değişmiştir. Önceden Necip Fazıl, onun için kullandığı övgü cümlelerini ismiyle beraber yazacak kadar yakınlık göstermiş fakat bu isimler konusundaki düşünceler netleşince meselenin boyutu büsbütün farklı bir mahiyete bürünecektir. Diyalektik konusuna özel olarak eğildiği bilinen Çekmegil hakkında şöyle yazar Necip Fazıl: 28 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s.112. 29 Oysa M. Said Çekmegil Büyük Doğu Cemiyeti’nin Malatya şubesinin kurucusudur. Büyük Doğu’nun bu şubesi Türkiye sathında açılan beşinci şube olması bakımından da önemlidir. Necip Fazıl 1949 yılında gerçekleştirdiği Malatya ziyareti esnasında Çekmegil’in evinde misafir olmuş, onun dükkânı için “Malatya münevverlerinin akademisi” ifadesini kullanmıştır. Necip Fazıl Kısakürek, Büyük Doğu Cemiyeti, 1. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.36-75. 30 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s.113. 31 Metin Önal Mengüşoğlu, Bilge Terzi Mehmet Said Çekmegil, Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2015, s.28. 424 Necip Fazıl Kitabı “Tasavvufu inkâr etmek, Resûller Resûlünün ruhâniyet ve bâtınını tanımamaya varır ki, hem de sözde şeriatten yana görünmenin maskesi altında topyekûn ve en hain şekilde küfre ulaşır. Bu gibilerin (diyalektik) tekerlemeleri ise, (Sokrates)in buluşiyle, flüt çalana inanıp da flüte inanmamak derecesinde hayâlî bir abes ve hamakat teşkil eder. Anlaşılmaza inanıyor da onun da tecellilerindeki sırrîlik ve gizliliğe inanmıyor.”32 Çekmegil bu ifadelerin varlık kazandığı zemini Vahye Göre Büyük Zulüm kitabında teferruatlı bir şekilde ele alacaktır. Devrin ortamının Necip Fazıl’ın kanaatlerini nasıl etkilediğini görmek bakımından bu kitapta anlatılanlar bazı hususlara ışık tutacak niteliktedir: “Büyük Doğu gençleri birbirine kaynaştıran bir okul görünümündeydi. Onu yöneten böylesi bir ağabeyi; Necip Fazıl’ı, bazı bilmez iftiracılar aleyhimize- yalan bilgi vererek- çevirmeye çalışmışlardı. Üstad’la beraber Erenköyü’ndeki evinde çaylarımızı içerken “Allah’ın velileri hakkında ne dersin?” diye ortadan bir sual açılmıştı. Yanımızda vefakâr kardeşimiz Halit İlhan Bey de vardı. Dedim ki: Üstad Allah’ın velileri olmaz diyenler küfre girerler! Birden celallendi. Nasıl böyle konuşursun, ifrat ve tefrit içerisindesin; kimseyi kolay kolay tekfir edemezsin! şeklinde çıkışlara geçti (Oysa kendisi ilmî bir delil göstermeden İbniTeymiyye’ye gayet rahat kâfir demişti.) O zaman kendisine dedim ki: — Kur’ân’-ı Hakim’de, Allah’ın velilerinin mahzun olmayacağı haber verilmiyor mu? Bu beyyineyi reddedenlerin İslâm’la ilgisi kalır mıydı? Sorusunu sordum: — Kur’ân dediği için mi inanıyorsun veliye, dedi. — Başkası deseydi inanmaya mecbur muydum ki? diye sordum. Biraz sert fakat tatlı sohbetimiz devam etti. Üstad zekiydi, barışı sağlamaya çalışmıştı. Kucaklaştık ayrıldık. Bir daha görüşememiştik. Ölümünden iki yıl kadar önce idi. Zamaniyle, herhangi bir delil olmadan bir ilim adamına, Teymiyye’ye kâfir diyor ve yazıyordu. Delilsiz bu ithamın kendisinin ebediyetini tehlikeye atacağını düşünememiş miydi? Birbirimizde hakları olan iki gönüldaşdan biri olarak üstadı ikâz etmeyi vazife bildim. O zaman yazacak bir yerimiz olmadığından, ikinci baskısını yapmakta olduğum Münevver Anlayışımız’ın bir dipnotunda tevbeye davet ettim. İyi kötü bir mukabelesini görmedim. Ama neşredilen vasiyetinde genel 32 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.128. Necip Fazıl Kitabı 425 bir tevbesi vardı inşallah o konuyu da içerir; diye teselli bulmaya çalışıyoruz.”33 Sanırım bu yönüyle çağımızın son alaylısı olarak Çekmegil, üstadının eleştirilerine Hayreddin Karaman’la birlikte cevap veren ikinci isimdir. Onlar Necip Fazıl’ı hakaret ederek tekfir ettiği isimler konusunda mutedil davranmaya davet ederek aslında bir bakıma ona hakkı ve sabrı tavsiye etmişlerdir. Yazılı kültür dünyasında epey yekûn tutan Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünürler hakkındaki kronik yaklaşımları karşısında az da olsa yazılı bir eleştiriden söz edebiliyorsak bu iki ismin mutlaka anılması gerekir. Tasavvuf çevrelerinde görülen bozuklukları da eleştirmekten çekinmeyen Necip Fazıl, şeriatın sınırlarını aşan zahir taassubunu eleştirir. “Kalpazanlar” olarak anmayı uygun bulduğu sahte velilerin ters cephesi olarak da reformcuları, yeni içtihatçıları, din ıslahatçılarını görür. Bunlar da adını sürekli olarak andığı isimlerdir. İbni Teymiyye, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah’tır. Fakat onları nitelerken kurduğu cümleler içinde bulunduğu haleti ruhiyeye göre değişiklik göstermektedir. Bu isimler kimi zaman “ham yobaz”, kimi zaman “nursuz akıllılar” kimi zaman “çürümüş teneke mütefekkirler” olarak anılır.34 Hiç tereddüt etmeden denilebilir ki, İslâmî mücadeledeki “kaptanlık konumunu” kaybetmenin getirdiği ruh gelgitleri Necip Fazıl’ın haşinliğini belirgin kıldığı kadar daha çok arttırır.35 Bu nokta gerçekten 33 M. Said Çekmegil, Vahye Göre Büyük Zulüm, Nabi-Nida Yayınları, İlaveli 2. Baskı, Malatya, 1992, s.74-75. 34 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 3/4, Büyük Doğu Yayınları, 6.basım İstanbul, 2009, s.163. 35 Burada Necip Fazıl Kısakürek’in, Said Nursi hakkındaki değerlendirmelerinin büyük ölçüde müspet olmasının sebepleri üzerinde de durulabilir. Kısakürek, “tesiri yakıcı ve telkini işleyici bir zat” olarak gördüğü Said Nursi’yi “gerçek mücadele ve mücahede karakterine” sahip bir kişilik olarak değerlendirdiğinden onun fikirlerinin yayılmasının hoşnutsuzluk duymaz. Nurcularla aralarında olan fark konusunda yapmış olduğu değerlendirmede karşımıza çıkan kültürel hısımlık nedense diğer isimler söz konusu olduğunda tümüyle yok oluyor. Şu cümleler Nurculuk hakkındaki değerlendirmelerini yansıtması bakımından dikkate değerdir: “Nur talebeleri, esasta ve hakikatte, nura talip sâf ve bilhassa kaydedilmeğe değer vasıf olarak, canlı müslümanlardan başka bir şey değildir ve bu dâvanın fikrî ve içtimaî mihrakı ve (entelektüel) cephesi olan Büyük Doğu’cuların kardeşidir. İki tarafın da birbirinde tenkid edecekleri hususlar ancak aile mahremiyetinin sınırları içindedir ve iki taraf da dost ve düşman kutupları teşhiste (A)dan (Z)ye kadar beraberdir.” Necip Fazıl Kısakürek, Vesikalar Konuşuyor, 1. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s. 316. 426 Necip Fazıl Kitabı önemlidir, keza olumsuz düşüncelerin kökenini saklayan kılık değiştirmedir. Kişiler hakkındaki kıymet ölçüleri bu iklimden büyük ölçüde etkilendiği için, rakiplerini zelilleştirerek; indirgemeci bir tarzda değerlendirmenin ayartısına kapılmıştır. Necip Fazıl, dönemin “müsamaha” ve “müsaadelerden” yararlanarak İslâm hakkında söz alan isimlere karşı yapmış olduğu eleştirileri kimi zaman ahir zaman hadisleriyle de pekiştirme yoluna gidecektir. IV Atasoy Müftüoğlu “Sesini Duyuramayanların Sesi” başlıklı yazısında Necip Fazıl’ın bazı özelliklerini özlü bir dille ifade ediyordu: “Milliyetçi ve mezhepçi bir yanı vardı. Bu yüzden maalesef İslâm Dünyası’nda etkili mücadeleler yürüten Müslüman âlimleri, düşünürleri, dava adamlarını ve aktivistleri çok talihsiz ve temelsiz bir dille itham etti, yargıladı, etiketledi ve dışladı.”36 Hakikaten onun gösterdiği bu direnç küçümsenmemelidir. Kendine yeterlilik iddiası, başka Müslüman düşünürleri reddetmeyi gündeme getirmiş, bu da milliyetçiliği/mezhepçiliği kimi zaman açıktan kimi zaman da gizliden gizliye beslemiştir. Daha da kötüsü zanlar üzerinden sürdürülen bir tartışmanın sefilleştirme ve zelilleştirme siyasetini kamusallaştırmış ve süreklilik kazandırmıştır. Oysa Necip Fazıl, avangart adı verilen öncü sanatçıların ideal arama çabasındaki daimi isyan halini onaylar.37 Bu bakımdan onun dinî düşünce bakımından geleneği, sanat bakımından yeniliği önemseyen bakış açısı meselenin kavranması açısından son derece önemli olduğu gibi kendisinden sonraki sanatkârların çoğunda bir süreklilik olarak devam ettiğini de dikkate almak gerekir. Necip Fazıl’da, Türkiye’de var olanın bir kısmını öne çıkartarak merkezde bulunma özlemi baskındır. 1975 yılında Milletlerarası İslâm Talebe teşekkülleri 3. Genel Konferansında yapmış olduğu “Beklenen Zuhur” başlıklı konuşma onun hem arayışlarını hem de İslâm dünyası36 Atasoy Müftüoğlu “Sesini Duyuramayanların Sesi” Hece, s.97, 2005, s.568. 37 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, 10. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.285. Necip Fazıl Kitabı 427 na nasıl baktığının örneklerini sunması yönüyle önemlidir. Müslüman dünyanın içinde bulunduğu hâli “Bugünkü İslâm dünyası, istisnasız dünyanın her tarafında kaidesi mümin ve müslim, zirvesi de kâfir ve mürted bir ehram manzarası arzediyor. Kaide halk, zirvede güdücüler” şeklinde tasvir eden Necip Fazıl, tahmin edilebileceği üzere bu dünyayı düşünce bakımından son derece çorak görür. Fakat bu konuşmada çoraklık tasviri kadar kendi düşüncelerinin hem Türkiye’de hem de Müslüman dünyada yeterince kabul görmemesinin veya başka dillere tercüme edilmemesinin getirdiği kırgınlık göze çarpar: “İslâm dünyasının, doğu ve batı arası mahsup sırlarını çözebilen, ezelî olduğu kadar ebedi hakikatlerini karşı dünyaya tatbik ehliyetini belirten, içini ve dışını muhasebe kudretini gösteren ciddi ve üstün çapta mütefekkirleri yoktur. Olanlar da, bazı sahte reformculardan, aklı bilmez ebleh akılcılardan ve kaba satıh mühendislerinden başkası değildir…. İslâm âleminin dünya ve kainattan habersizliği öyle fecidir ki, aziz ve mukaddes dava adına nerelerde, kimler tarafından, neler yapıldığı ve ne gibi davranışlar gösterildiği, eserler verildiği bilinmez! Mesela huzurunuzdaki çilekeş fikir adamının eserleri batı dillerinde çevrilir, yeni Türk Gençliği üzerindeki emeği Avrupa’da ve İsrail’de takip edilir de İslâm Dünyasında tanınmaz. Sahnede, bir takım âdi ve pespaye her türlü temsil vasfından uzak, kendi kendilerinin satıhçısı birtakım manevî gümrük simsarlarından başka kimse görülmez! “Dostlar alışverişte görsün!” kabilinden kurulan dernekler ve tertiplenen kongreler, konferanslar, kanser hastasının yüzündeki sivilceyi görmekten ileriye varamaz! Dâvanın ilacını isimlendirmek şöyle dursun, eczanenin adresi bile öğrenilemez!”38 Necip Fazıl, dönemin pek çok isminde de görüldüğü üzere Arnold Toynbee referansıyla Batı Hıristiyan medeniyetinin miadını doldurduğunu ve istikbalin İslâm’a geçtiğini, bunun Batı dünyasında kaygı ve korku yarattığını fakat Müslüman dünyanın içinde bulunduğu zelil durumdan hiçbir surette kaygı ve korku duymadığının altını çizer. Buna karşın ümitsiz değildir, bir şeylerin zuhur edeceği beklentisi içerisindedir: “İslâm âlemi muazzam bir zuhur bekliyor! Bütün vahidleri yerli yerine koyacak, İslâmı dünya çapında bir murakabe süzgecinden geçirebilecek, kurtarıcı sistemin sadece islâm olduğunu 38 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, s.243. 428 Necip Fazıl Kitabı laboratuvarlara tasdik ve vicdanlara kabul ettirecek, ülke ülke taklit cereyanlarını kanalizasyon kanalları gibi kurutabilecek ve ilâçlayacak tarihinin sahte ve gerçek kahramanlarını siyah ve beyaz katiyetiyle birbirinden ayıracak ve ayıklayacak bir zuhur…”39 Zuhuratın adresini vermekten de geri durmaz bu konferansta. Müslüman dünyanın kendisinde bozulup her yerde bozulduğu ve orada Müslümanlık düzelirse her yerde düzeleceğini düşündüğü yerdir onun zuhurat beklediği yer. Müslüman dünyanın merkezi Türkiye olarak varlık kazanır onun yaklaşımında. On birinci yüzyıldan on altıncı yüzyıla kadar Türklerin elinde yükselen İslâmî düzen sonunda Türkiye’de bozulmuş ve Müslümanlık iddiasındaki, her yerde bozulmuştur. Bu yüzden Türkiye’de Müslüman’ca düzenin tesis edilmesini, başka coğrafyaların düzeltilmesinin ön şartı olarak görür ve şöyle der: “Bu asırlarca, İslâmın kılıcını elinde tutmuş olan Türk’e, tarihi bir kader olarak Allah’ın verdiği bir imtiyazdır ve bu imtiyaz noktasına birleştirici mihrak gözüyle ve dikkatle bakmak lazımdır.”40 İslâmcılık söz konusu olduğunda Necip Fazıl’da artan bu “milliyetçi” bakışın 1940’lı yıllarda bu kadar yoğun olmaması da dikkat çeken bir başka noktadır. İslâm inkılâbının bütün düşünce dünyasını en ince noktalarına kadar anlatmaya çalıştığı İdeolocya Örgüsü’nün ilk metinlerini bu çerçevede anabiliriz: “Bu dâva, herhangi bir rejime karşı başka bir rejim teklif ve propagandasından, Endonezyalısından ve daha filânından ve falanından hiçbirine mahsus olmaksızın, İslâm dünyasını bütün yeryüzüne, kavimler ve tarihî vâkıalar üstü mücerret ve gerçek hüviyet ve şahsiyetiyle sâf bir mefkûre ve münezzeh bir ideolocya halinde belirtmek işidir.”41 Necip Fazıl’ın fikir konulu yazılarında fikrin ortaya çıkmasının gerektiğinin altını sürekli olarak çizmesine karşın akıl, düşünme, içtihad ve müçtehid konularında geleneksel diyebileceğimiz bir tavra sahip 39 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, s.244. 40 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, s.241. Şüphesiz bu düşünce onun diğer metinlerinde de tekrar eden bir düşüncedir. 41 Büyük Doğu, sayı: 1-8, 14 Ekim-2 Aralık 1949. Dergide “Büyük Doğu” imzasıyla çıkan bu yazıları Necip Fazıl kaleme almıştır. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler III, Pınar Yayınları, İstanbul, Birinci Basım, 1994, s.268. Necip Fazıl Kitabı 429 olması önemli olduğu kadar kendisiyle de çelişki arz eden bir noktadır.42 Yepyeni ideolojik bir zuhur bekleyen yazarın, İslâm’ın kılıcının “fikir kılıcı” olarak Türkiye’de parlaması yönündeki beklentisi ile içtihad karşıtlığının bağdaştırılması zor gibi görünmektedir. Müslüman dünyanın düşüncede ve eşyada hiçbir şeye muhtaç olmayacak bir seviyeye yükselmesi için düşünme çabasını arttırmasının gerekliliği inkâr olunamaz. Hele Batı düşüncesi söz konusu olduğunda bu mutlak bir gerekliliktir. Müslüman dünyadan eserleri çevrilen isimleri “sözde gerçekçiler” “kelime ve slogan ezbercileri” “dünyayı bir işportacı lûgatçesi içinde tasvir edenler” olarak görür, fakat isim vermez, isim vermekten kaçınır bazı konuşmalarında: “İslâm âlemini anlattık. Bu âlemde, Türkiye’de birçok eserleri tercüme edilmiş birtakım tipler var… İsim vermeyeceğim. Serâpâ hamakat ve rezalet! İşte reformculuk bir nev’i bunlardan geliyor. Biri tutar “çorap üstüne mesh caizdir!” der. Öbürü tutar, Mi’rac’ın hem cismanî ve hem ruhanî olduğunu reddeder. Rüyâdır, der. Malûm vergileri zekâta sayar. Ne garip şey; aklın verasına geçen bir mümin artık pazarlık yapar mı? Bunlara anlatamıyorsunuz, aklın metoduyle anlatamıyorsunuz, akıl üstü vâkıayı…”43 Necip Fazıl’ın reformcu kategorisine dahil ettiği düşünürlerin bariz vasfı akılcı olmalarıdır. Gelgelelim onların akılcılığı sadece akla önem vermelerinden kaynaklanmaz onun nazarında çünkü bu âlim ve müellifler Müslümanlığı arındırmak adına pazarlıkçılık yapma tutumu içerisinde olmalarından ötürü yerilmeyi hak etmektedirler ona göre: “Bunlar, İslâmı hurafelerden temizlemek dâvasını güderek en büyük hurafeye akıl hurafesine inananlardır. Sonradan Vehhabiliğin de ilhamını aldığı bu bâtıl mezheb sahibi İbn-i Teymiyye, Kur’ân’ı zahirinden anlıyor. Tefsiri hiç kabul etmiyor.(…) 42 Necip Fazıl Kısakürek, İslâm ve İman Atlası, 12. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.43-46, Necip Fazıl Kısakürek, Dininizi Öğreniniz, Yayına Hazırlayan: Suat Ak, 2. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2019, s.31-47. Millet kavramını “İslâmi” olarak tanımlama gayretinde olan Necip Fazıl, “Bizim millî dünyamızda Müslümanlar amelde Hanefî ve itikatta Maturidî mezhebine bağlıdır” şeklinde kurduğu cümleler onundaki Türk milliyetçiliğini gösterir. Doğu’ya giden, buralarda Büyük Doğu Cemiyeti’nin şubelerini açan bir kişi olarak Şafilikten habersiz olması düşünülemeyeceğinden bu çıkarımı yapmak mümkün olmaktadır. 43 Necip Fazıl Kısakürek, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.48. 430 Necip Fazıl Kitabı Ve Muhiddin-i Arabî’yi İbn-i Teymiyye tekfir ediyor. Akıl; kuru, cüce, kör ve topal akıl… Anlamıyor sütreyi, perdeyi… Perdenin gerisindeki gamızayı, sırrı.. İbn-i Teymiyye ekolü bugün Türkiye’de faaliyet halinde. Hattâ İslâmın şairlerinden bildiğimiz bazıları bile bunun tesiri altında kalmışlardır. Çünkü, asıl tesir bir kutuptan Vehhabiliğe, derken öbür taraftan Cemaleddin-i Efgani’ye ve Mısırlı Şeyh Muhammed Abduh’a geçer. Onlardan da bize yönelir. Bunlar, Batı’ya karşı İslâmı bu yoldan savunacak reformcular… Neyin reformu efendim? Reform, üstüne çimento püskürtülmüş ahşap bir bina gibi, binayı kurtarmak için bir payanda demektir. Sen İslâm’da olmayanı, İslâm’a mı hediye ederek onu kurtaracaksın? (…) Dava İslâm’ı icad etmek değil, keşfetmek… Bu sözüme dikkat: İcad etmek değil, keşfetmek… İşte beklenen inkılâbın esası ve işte Büyük Doğu… İslâm’ı yenileştirmek değil… Çünkü, o ebedi yeni…”44 Yazıda söz ettiği şairin Mehmet Âkif olduğunu birkaç satır sonra belirginleşir. Zira Âkif’in “Asrın idrakine söyletmelidir İslâm’ı” dizesini İslâm’ı müdafaa edeceğim diye çağa teslim olma ucuzculuğunun, tavizciliğinin bir örneği olarak görür ve İslâm’ın şairliğinin böyle olamayacağını söyleyerek Akif hakkındaki “İslâm şairi” vasfını aşındırır. Necip Fazıl’ın, Afgani ve Abduh hakkındaki yargılarını okuyunca şu noktayı da merak etmemek mümkün değil: Acaba Necip Fazıl, samimiyetinden şüphe etmediği Mehmet Âkif’i eleştirirken bu düşünürlerle dini algılama bakımından akraba olmasını da söz konusu etmiş midir? Bunu bir konuşmasında çok açık bir şekilde ifade ettiği dikkate alınmalıdır: “Bugün gördüğümüz Vehabilikte ve Akif’in mensup olduğu ekolde Cemaleddin ve Mısırlı Muhammed Abduh birinci derecede tesirli idiler…”45 Necip Fazıl’ın, bu konudaki tespitleri Sezai Karakoç’un Mehmed Akif kitabındaki yaklaşımları ile farklılık taşımaktadır.46 Esasında bu üzerinde yeterince durulmayan önemli bir ayrımdır. Aradaki fark tam olarak nedir peki? Necip Fazıl, bu etkiyi fark ederek Mehmet Âkif’e dönük eleştirilerinde gündeme getirmiş, Sezai Karakoç ise bu etkiyi görmez44 Necip Fazıl Kısakürek, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.50. 45 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, 4. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1998, s. 220. 46 Sezai Karakoç, Mehmed Akif, 10. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2007. Necip Fazıl Kitabı 431 den gelme ve belirsizleştirme tavrını ortaya koymuştur.47 Âkif’in ne kendisini sevenlerce ne de kendisinden nefret edenlerce hakkıyla anlaşılamadığını kanaatine sahip olan Necip Fazıl, aradaki etkileşimi incelenebilecek bir konuya dönüştürmüş, fakat bunu yaparken onu zelilleştirmiştir. Necip Fazıl’a göre Âkif, Müslümanlığı derin, girift, saffet, hakikat ve esrarıyla kavrayamamış bundan dolayı da saf şiir ve sanatta üstün bir ses konumuna yükselememiştir. Dahası, şiire ve İslâm’a nüfuz bakımından sadece bir onbaşı rütbesinde gördüğü Âkif hakkında şunları söylemekten çekinmez: “Akif’te İslâmın içi, ruhu bâtını olan ve şiir ve sanatla beraber bütün eşya ve hâdiselerin gizli anahtarlarını saklıyan tasavvufî idrak ve mizaçtan eser yoktur. Akif’in, İslâmdan, zahir plânında görebildiği de, Şeyh Abduh ve Cemaleddin Efganî’nin rehberliğine bağlı, maalesef bir çıkmaz sokak istikametinden başka birşey değildir. Yüksek mahkemenize karşı sadet endişesini kaydetmek korkum olmasaydı, Şeyh Abduh ve tâbilerinin İslâmiyete tatbike kalkıştığı gençlik ve asrîlik aşısından, ebedî gençlik ve zindelik kaynağının ne kadar münezzeh olduğunu belirtir ve dolayısıyla dâvanın, İslâmiyeti olduğu gibi oldurmaktan başka bir şey olmadığını ve işte bu ‘olduğu gibi’yi asırlar boyunca nasıl anlıyamadığımızı göstermeye çalışırdım. İşte bütün ölçü: İslâmiyetin asılda ıslaha ihtiyacı yoktur; bizim asılda idrâke ihtiyacımız vardır.”48 Osmanlı Devletinin Avrupa karşısında bozguna uğramasından sonra, bu bozgunun sırlarını çözerek Müslümanlara dünya çapında bir varlık kazandırmanın nasıl gerçekleştirileceği Osmanlı modernleşme sürecinde çokça tartışılan konular arasında yer alır. Hem Batı’yı hem Doğu’yu bilmenin lüzumunun hissedildiği bu yıllarda ortaya çıkan isimler arasında Cemaleddin Afgani ile Muhammed Abduh’un özel bir yeri vardır. Bu iki ismin görüşleri Osmanlı aydınlarını genel olarak et47 Necip Fazıl, Edebiyat Mahkemeleri’nde Mehmet Âkif’i yargılarken Ankara Atatürk Lisesi edebiyat muallimi Fevziye Abdullah Tansel’in dilinden şunları söyler: “ Akif’e göre edebiyat, ferdî tahassüsleri değil, ancak içtimaî yaraları teşhir eden, bunların çarelerini ortaya koyan bir vasıtadır. Muhammed Abduh ile Cemalettin Afganî’nin ileri sürdüğü fikirleri hemen aynen Mehmet Akif’in birinci Safahat’ından sonra neşrettiği eserlerde buluruz.” Ardından savcı Akif’in ideolog tarafı hakkında şunları ifade eder: “ Bu temayül, Akif’te şuurlu bir görüşün mahsulü değildir. 1908’den sonra başlar. Kör bir sevkle peşlerine takıldığı Abduh ve Afganî’yi tercüme etmekle kalır.” Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, 4. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.52-53. 48 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s.60-61. 432 Necip Fazıl Kitabı kilemiş özellikle Urvetü’l Vüskâ/Menar çizgisi Mehmet Âkif’in çıkardığı Sırâtımüstakîm dergisi aracılığıyla biraz daha yakından bilinmiştir. Fakat onların kaynaklara dönüş olarak ifade ettikleri yaklaşımları, geleneksel çevreler tarafından İslâm’ı budama, ufalama ve düşman dünya anlayışına tabi kılmak olarak algılanmıştır. Necip Fazıl’ın bahsettiğimiz isimleri değerlendirmesinde iki husus öne çıkar: İlki söz konusu isimlerin II. Abdülhamid hakkındaki kanaatleri ikincisi ise din algısıdır. Bu iki isim ve etkilediği kişiler genel olarak II. Abdülhamid’e eleştirel bir tavır içerisinde olmalarıyla bilinirler. Hâl böyle olunca Necip Fazıl, bu iki ismi “Yahudilik ve Hıristiyanlık stratejisinin ve emperyalizma tuzağının istismar hedefine” düşmekle suçlar. II. Abdülhamid’in “felaket çığırı ve dalâlet iklimi içinde” ayrıca bu sefil düşünürlerle de mücadele etmek zorunda olduğunu kaldığını belirtir. Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünürlere temas ettiği yazılarında fasılasız tekrar eden ana tema “reformculuk” ve “kuru akılcılık”tır.49 Bu temalar üzerinden başta İbni Teymiyye olmak üzere, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Seyyid Kutup, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah eleştiri konusu edilir. Türkiye’de etkisi hissedilen bu isimlerin 1970’lerde bazı konulardaki fikrî sorunlarının fark edilmesine rağmen, hemen hiçbirisinin etkisi fikrî bütünlüğe ulaşacak derecede olmadığı da kaydedilmelidir. Diğer taraftan bu isimler kendi zamanlarının tarihselliğinde Müslümanlar olarak tam da “şimdi yapabilecek” olanı yapma düşüncesini öne çıkarmışlardır. Dolayısıyla adı anılan âlim ve müellifler her halükarda Necip Fazıl’ın aksiyon olarak ifadelendirdiği hareket tarzının çok uzağında değillerdir. Bahusus eleştirdiği müelliflerin düşüncelerinin tarihsel biçimlendiricisi/kök figürü olarak İbni Teymiyye’yi sürekli olarak gündeme getirmesi de önemlidir. Bunun bir din yorumu bakımından bir de siyasî bakımdan ele alınması gerekliliği bulunmaktadır. Ahmet Cevdet Paşa başta olmak üzere modernleşme sürecinde din algısı konusuna değinen isimler bir şekilde İbni Teymiyye ile ilgilenmek durumunda kalmışlardır. Vehhabilik meselesinin siyasî boyutları da düşünüldüğünde İbni Teymiyye’yi tartışmak her zaman aynı zamanda siyasî bir tartışma olmuştur. Necip Fazıl’ın, onu değerlendirirken sefilleştirme ve zelilleştirme siyasetini eş zamanlı olarak uyguladığı görülür: 49 Akılcılık eleştirileri yapan Necip Fazıl’ın Mutezile ve İbni Rüşd’ü anmaması dikkate değer bir ayrıntıdır. Necip Fazıl Kitabı 433 “Şimdi bütün bu yolu kaybedişlerin, çamura saplanışların, her şeyi beş hasseden ibaret kuru akıl çerçevesine döküşlerin, ona da nasıl inandıkları ayrı bir mesele teşkil etmek üzere “Nas- Kur’ân hükmü” dışında hiç bir şey kabûl etmeyişlerin ve Kur’ân’ı kuru akla göründüğü gibi ele alışların baş temsilcisi İbn-i Teymiyye’ye sıra geliyor. Sekizinci Hicrî Asrın bu kuru kafası, kendisinden birkaç asır ilerideki Vehhabiliğe, ondan 1 asır sonra da Mısırlı Muhammed Abduh ve Efganlı Cemaleddin’e (Cemaleddin Efganî) uzaktan ve yakındn ana zemini kurmuş ve İslâmı yıkılmak üzere bir bina farzedip onu dışından payandalamak isteyen daha sonraki (reform)culara doğrudan doğruya veya dolayısıyle dayanak olmuştur.”50 Burada göz ardı edilmemesi gereken önemli bir ayrıntı var. Necip Fazıl, İbni Teymiyye’yi son kertede âlim olarak kabul eder fakat onun âlimliğini tek boyutlu görür. Bundan dolayı tek boyutluluk üzerinden İbni Teymiyye’yi bazı noktalarda öne sürdüğü görüşleri esas kabul ederek bütünüyle zelilleştirir: “Bir âlim, evet… Fakat… Kuru, hedefini şaşkın, sır âleminin vecde düşürücü müşahadesini kaybetmiş ve derinliğini hikmet ufuklarını karanlığa boğmuş bir ilim, hiçbir şey bilinmemekten daha kötüdür. İbn-i Teymiyye bu ikinci sınıfın baş örneğidir, ve mesleği, kısaca şeraiti dış çehresiyle ele almak, onu uzunluğuna ve genişliğine ele alırken derinliğinden mahrum ederek hacimden uzaklaştırmak ve satıh haline getirmek ve bu yolda İslâma bir nevi maddecilik ve kuru akılcılık getirmeye kalkışmış olmaktır. Yâni İbn-i Teymiyye, şeraiti doğrulayıcı akla, onun gördüğünden ötesini kabûl etmemekle, farkında olmaksızın bir nevi selâhiyet ve hâkimiyet tanımış oluyor ki, akla böyle bir selahiyet ve dalâletin en dipsizine düşmek istiyor. Eğer insan “ben Kur’an-ı aklımla tefsir ederim” dese de tefsiri Beyzavi Tefsirinin aynı olsa yine küfürdedir. Aynı akılla Allah’ı inkâr edenler, ters tarafından İbn-i Teymiyye ile aynı daire içinde mahpusturlar. Bu bahis gayet girift ve uzundur ve İbn-i Teymiyye mektebinin bazı ihtilâtları, hattâ son zamanlarda yurdumuzda talebe kaydetmeye kadar giden sirayetleri ve kolayca yerleşme avantajı bakımından ne kadar üzerinde durulsa yeridir. Akla bahşedilen öyle bir kolaylık ve ucuzluk ki, yarım akıllara İlâhî esrara karşı bir nevi horozlanma sevdasını veriyor. İlâhî esrarı çözülmüş şifre kâğıtları halinde sepete attırdığının farkında olmuyor; ve işte bu haliyle günümüzde İslâm Enstitülerine kadar sızmış ve bazı gruplar arasında modalaşmış bulunuyor.”51 50 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.127. 51 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.127-128. 434 Necip Fazıl Kitabı Akıl eleştirisinde İmam Gazâli’yi anan Necip Fazıl, İbni Teymiye’nin yolundan gidenler olarak gördüğü iptidai akıllıları dini içinden zedeleyenler olarak anar ve bu bahsi şu cümlelerle kapatır: “Kocakarıların hayâl aynasındaki mevhum çizgilerle, Allahın esrar perdesindeki sonsuzluk nakışları ve tasavvufun sahtesiyle gerçeği arasında ayırd edici meleke, işte İbn-i Teymiyyede mevcut olmayan selim akıl ve mümin kalbleri ışıldatıcı ilahî nurdur. Nur yoksunu, o…”52 “Ve bütün Arap âleminde birtakım kaba akılcılar… İbn Teymiyye’ciler… Reformcular… Bir tek şey söylemek isterim: Bir ev düşünün ki, yıkılmak üzeredir. Ne lâzımdır? … Payanda… Eyüp Sultan’daki ahşap ev… İslâmsa temeli ezelde atılmış, çatısı ebedde olan binadır. Payandaya muhtaç mıdır? Payandayı, yani reformcuları tek kelimeyle silin.”53 Hicaz’daki Vahhabiler’i İbni Teymiyye mektebinin sürdürücüsü olarak değerlendiren Necip Fazıl İbni Teymiyye’yi gelmiş geçmiş yobazların en büyüğü olarak kabul eder. Vahhabilikten etkilendiğini düşündüğü bütün isimler onun nazarında reformcu olarak anılmaktan kurtulamayacaktır. Bunların Osmanlı Devletinin merkezine etki etmeleri eleştirilir. Cemaleddin Afganî en çok eleştirilen isimlerden biridir. II. Abdulhamid’in ona yüz vermek bir yana memleketten defettiğini anlatan Necip Fazıl’da geçişler çok hızlı olur. Meşrutiyet devrinden Muhammed Hamidullah’a bir anda geçilir oradan Mevdudi’ye ulaşılır. Onların eserlerinde ortaya konan bakışı “zehirle pişen aş” olarak anar. Muhammed Hamidullah hakkındaki yargıları ise şöyledir: “Ben Erzurum’da konferans verirken Hamidullah oradaydı. Gelmedi konferansa… Ve ertesi gün bir toplantı oldu. Birkaç mümessilini gönderdi, kendi yine gelmedi. Niye gelmez? Kitabını daha açarken yüzümüze çarpıyor reformcu ve İslâmdan şüphe duyan adamın mahiyeti.. Bir kere ismi yanlış, berbâd: (İslâmın Peygamberi)… Olur mu öyle şey? Adem’den kendisine kadar gelen dinin tamamlığı.. Ona, İslâmın Peygamberi demekte tahdit vardır, tahsis vardır, bir köşeye koyma vardır!.. Ve sonra diyor ki: “Ben Fransızlar tarafından çok himaye edildim, onlara bir çeviri olarak bu eserleri yazıyorum!...” Ya 52 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.129. 53 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, Büyük Doğu Yayınları,10. Basım, İstanbul, 2010, s.55. Necip Fazıl Kitabı 435 demek sen eserini müslümanlara değil, Fransızlara yazıyorsun!... (…) Bunlar Mîracı reddediyor ve ona “yalnız ruhanîdir, rüyadır” diyorlar…Utanmadan.. Sözde Allahın kudretini imtihana çeken adamlar!... Bu adamların Allaha inandığı söylenemez!.. Mîraç ruhanî; maal cismanidir!... Bunları tanımadan bu notayı çalamayız!... Bu reformcular İslâmı çürük olarak kabul etmişlerdir. Dıştan payandalamaya başlarlar. Hani bazı ahşap evler vardır; üstüne beton püskürtülür.”54 Hamidullah’ın fikirlerinin eleştirildiği bu vasatta çok okunduğu dolayısıyla yaygın olduğu söylenemez. Sadece ilahiyat çevrelerinde kısmi bir etkisinden söz edebileceğimiz müellife karşı bu kadar ağır eleştirilerin yapılabilmiş olması üzerinde düşünülmesi gereken bir ayrıntıdır. Şu soru muhakkak sorulmalıdır: Necip Fazıl’ı bu kadar öfkelendiren şey nedir? Burada belirleyici unsur, görünüşte zararsız olan bir âlimin yaklaşımlarının Necip Fazıl’ın varlığı açısından tehlikeli görülmesidir. Hamidullah’ın ve eserleri tercüme edilmeye başlanan İslâm âlemindeki bazı isimlerin Yüksek İslâm Enstitüsü öğrencileri başta olmak üzere gençlik arasında sevilen, kanaat ve fikirlerine itibar edilen müellifler olarak öne çıkmaya başlaması, Necip Fazıl’ı ve etrafındakileri endişelendirmiştir. İşte bu süreçte yukarıda örneklerini gördüğümüz türde gönül kırıcı ve tahrik ürünü pek çok yazı kaleme alınmıştır.55 V 1947 yılından 1983 yılına kadar sekiz kez hapse giren Necip Fazıl, bu yıllar arasında devamlı surette Cumhuriyet devrinin Batılılaşma politikasını eleştiriye tabi tuttu.56 Cumhuriyet devrine dönük olarak geliştirdiği eleştirilerde karşımıza çıkan bir husus da eleştirel zeminin büyük ölçüde Batılı bir arka plan içinden yapılmış olmasıdır. Eserlerindeki kavramlar, isim atıfları onun söyleminin kendisine temel aldığı Fransız kültürelliğinden ne kadar etkilendiğini gösterir. 54 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, s.83-84. 55 Metin Önal Mengüşoğlu, Mağrur Öfke: Necip Fazıl, Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2013, s.94. 56 Necip Fazıl Kısakürek, Müdafaalarım, 9. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 436 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl’ın Batılı düşünceler hakkındaki bilgileri özellikle Fransız düşüncesi hakkındaki kanaatleri birincil kaynaklardan edinilmiştir. Kendisinin Pascal, Blondel, Bergson vb. isimlerden Alman filozoflardan Nietzsche, Schopenhauer, Martin Heidegger, Carl Schmitt gibi isimlere atıf yapması bu düşünürleri ve onların kullandığı temel kavramları tanıdığını hissettirir. Onlar üzerinden İslâmî meseleleri, kavramları belirginleştirmeye çalışması dönemin diğer Müslüman yazarları ile benzeşmektedir. Necip Fazıl’ın, eleştirdiği isimler çerçevesinde mutlaka akıl eleştirini daima ön planda tutmuş olması temellerini büyük ölçüde Fransız felsefesinden (Pascal, Bergson ve Blondel) alır. Bilindiği üzere, öteden beri Fransa’da inancı akıldan üstün tutan bir tartışma vardır. Dinle aklın bu şekilde karşı karşıya getirilmesi bir yönüyle Cumhuriyet devrinin kurucu ideolojisinin İslâmî epistemolojiyi yerinden etmek için sürekli olarak akla yapmış olduğu vurgudan bağımsız değildir. Bu söylemin beslediği aydın muhitlerinde “gericiliğin” karşısına “özgür düşünce”nin çıkarılması hatırlandığında Necip Fazıl’ın kuru aklı küçümsemesi, akılcılığı yermesi kısmen anlaşılabilirse de bu üslubu Müslüman düşünürleri de aynı kulvara dâhil ederek yapmış olması adaletli bir değerlendirme değildir. Dolayısıyla söz konusu batılı düşünürlerin fikirlerinin Necip Fazıl üzerindeki etkisi araştırılmadan, onun akıl eleştirilerinin bihakkın anlaşılması mümkün değildir. İyi temellendirilmiş bir yargıya, ancak bu farklı düşünürlerin yaklaşımları bilinerek varılabilir. Mesela İslâm’ın iş ve hareket ölçülerini, Allah için neleri sevmek nelerden nefret etmekle mükellef olduğunu, bilmenin gerekliliğini anlattığı İmân ve Aksiyon konferansı ilginç bir metindir. 4 Ağustos 1963’te bir Pazar akşamı verilen bu konferans Milliyetçiler Ocağı tarafından düzenlenir. Necip Fazıl, burada iman ve ameli anlatır fakat İslâm’ın baş kavramlarından biri olan amel kelimesinin aslî ve esasî güzelliğini kaybetmiş olmasından dolayı aksiyon kelimesini kullanır.57 Necip Fazıl, “miskin kıpırdanışlardan uzak”, “fiilde erimiş fikir” olarak gördüğü aksiyonu sıradanlığın üstü, harika yenilik ve çetinlik şartları içinde insanın kendi kendisini ve içinde bulunduğu toplumu aşma çabası olduğunu belirginleştirdikten sonra “İslâm’ın ebedî bir cehd, bir aksiyon dâvası olduğunu” belirtir. Bergson’dan hareketle her an yeni olmayı, yeniyi yakalamak için sonsuz bir çabanın gerekli olduğuna dikkat çeken Necip Fazıl’ın yeniye vurgu yapan çağdaş Müslüman düşünürleri sürekli bir biçimde aşağılaması, hor ve hakir görmesi izah edilebilir bir tutum/tavır değildir. 57 Necip Fazıl Kısakürek, İmân ve Aksiyon 19. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.11. Necip Fazıl Kitabı 437 Necip Fazıl’ın birincil kaynaklara dayalı Batı bilgisinin aynı oranda çağdaş Müslüman düşüncenin önemli figürleri için geçerli olmadığını belirtmemiz lazımdır. Muhammed Hamidullah hakkındaki kanaatlerini ve atıflarını ele alalım mesela. Onun İslâm Peygamberi adlı eserinin adını bazı kitaplarında doğru olarak anmaz Necip Fazıl. Hamidullah’ın oryantalistlere dönük eleştirilerini nazarı itibara almadan Abdullah Cevdet’in kitabını Türkçeye çevirdiği Dozy ile karşılaştırır. Bu karşılaştırma bir bakıma Dozy’nin bu tarz tartışmalarda zelilleştirme siyaseti açısından oldukça fonksiyonel bir isim olmasından kaynaklanır. Toplumsal reflekslerin hangi isimlere odaklandığını bilen bir yazar vardır karşımızda. Zaten Hamidullah’ı bütünlüklü olarak değerlendirdiği bölümde “dalâlet kumkuması” ifadesini kullanması bunu özetler mahiyettedir. Necip Fazıl, bu genellemenin ardından Muhammed Hamidullah’ın İslâm Peygamberi eserini adından başlayarak eleştirir. Öte yandan Çöle İnen Nur eserinin müellifi olarak kendisinin sahip olduğu duygucu/hissiyat öncelikli din algısından dolayı Hamidullah’ın eserinin baştan sona kuru akılla kaleme alındığını da ifade eder. Toplam 19 maddede bu eseri kendi ölçüsü doğrultusunda eleştirdikten sonra şu yargıya varır: “Evet; bütün bunları eyleyen, dinden, imandan, aklın içyüzünden, felsefeden, Doğu ve Batı muhasebesinden ve her idrak fakültesinden yoksun bir bedbahtın İslâm, âlim ve mütefekkiri diye piyasaya sürülmesinden ve bugüne dek bir fikir ve itikat jandarması marifetiyle durdurulmuş olmamasından büyük felâket düşünülemez.”58 Hamidullah eleştirilerinde Buda’nın peygamber olma ihtimali üzerinde durması gibi birkaç husus dışarıda bırakılırsa genellikle Hz. Muhammed’in hayatı söz konusu olduğunda ortaya çıkan ihtilaflı konulardan mucizeler etrafında meydana gelen farklı yorumların öne çıkarıldığı görülmektedir. Rahip Bahira rivayeti, süt kardeşinin peygamberin sırtını ısırması, miraç, ayın yarılması gibi konulara yoğunlaşmaktadır.59 58 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.125 59 “Hamidullah mı Baidullah mı?” başlıklı bölüm şu şekildedir: 1. Her şeyden evvel eserine “İslâm Peygamberi” adını koymakla bütün zaman ve mekânın ve topyekün kainatın efendisine,tek Peygamberine âdeta mahdut bir saha, muayyen bir daire çizen, onu birdenbire göze çarpmayacak şekilde dar bir tefrik ve tahsis çemberi içine alan ve böylece en azılı İslâm düşmanlarından Hollandalı müsteşrik Doktor (Duzi) ağzıyla konuşan... 438 Necip Fazıl Kitabı Hamidullah’ın eserlerini yüzeysel olarak okuyan biri bile, onun eserini mahkûm etmeye dönük seçici tavrın farkına varacaktır. Zaten bu yıllarda bilen bilmeyen çoğu kimse tarafından suçlanan Muhammed Hamidullah aleyhinde kampanya düzenlenen isimlerin başında gelir. 2. İslâmın o da hatır için, orta seviyeyi hedef tutturucu bir din olduğunu kaydeden ve dolayısıyle yüksek seviyeye mahsus olmadığı hissini sinsice veren (s. 14)… 3. İç ve dış bütün ilimlerin sahibine, Suriye Hıristiyanlarından din bilgisi almış olmayı yakıştıran (s. 21)… 4. Nebiliği, nebiliğin meydana gelişini basit dünya sâiklerine ve toprak üstü sebeplere bağlıyan (s. 25-29)… 5. Çölde sütkardeşi küçük kızın omuzunu, hayat boyu iz kalacak şekilde ısırdığını yazan (s. 40)… 6. Rahip Bahîra Vak’asında “istihfaf mevzuu 9 yaşında bir çocuğun simasında” nebilik alameti bulunamayacağını ve buna inanmanın “safdillik” olacağını öne süren (s. 46)… 7. “Çocukluğunda puta bir esmer koyun hediye ettiğine” ait bir rivâyeti kaydedebilen (s. 47)… 8. Allah’ın sevgilisi ve insanoğlunun en güzelini düztaban diye vasfeden (s. 55)… 9. Vahy ânındaki esrarlı tecellileri “onların ifadesine göre” kaydiyle kendi kanaatinden uzakta tutan ve bu uslûpla şüpheli gösteren (s. 66)… 10. Bir tecellinin şeytani mi melekî mi olduğunu tahkik mevzuunda “melekse çekilir gider, şeytansa kalır seyreder” gibilerden ilk zevceleri mübarek Hazret-i Hatice ile aralarında edep dışı sahneler îma etmeye kadar varan (s. 69)… 11. Buda’yı Peygamber sayan (s. 69)… 12. İlk müslümanları şahsî yakınlık ve menfaat sebebiyle imana gelmiş farzeden (s. 72)… 13. Şakk-ül Kamer vesilesiyle mucizeyi bıyık altından alaya alan ve kendisini dışarıda bırakıcı şekilde nakillere bağlıyan (s. 82)… 14. Bazı müminlere mucizelerinden ziyade menfaat teminiyle tesir ettiği gibi bir hükmü dile getirebilen (s. 83)… 15. Miraç mu’cizesini sadece rûhi bir hal sayan ve rûhânî-cismânî, rûh ve madde bu miracı kabul etmeyen (s. 92)… 16. Dünyamız küre şeklinde olduğuna ve bir tarafında başa isabet eden gök, mukabil tarafında aynı adamın ayağı istikametine düştüğüne göre Arş’ı tepede aramanın imkânsız olduğunu söyleyecek kadar ebleh ve iptidai bir mantık kullanan ve büyük münhanilerle büyük müstevilerin iç içe olduğuna ve birleştiğine dair yeni fizikten ve (Aynştan)dan bile haberi bulunmıyan ve İslâm da Allah’a mekân tahsisi olmadığını bilmemezlikten gelip Mirac’ı Allah’a mekân tayin etmiş olmak gibi gösteren (s. 92)… 17. İslâm’dan önce Kudüs’te mescid bulunmadığını iddia edecek kadar cehâlete düşen, hattâ Kur’ân-ı bile yalanlamaya kadar giden (s. 93)… 18. “Tedavi için sadece tükürüğü vardı...” lâfını edebilen (s.106)… 19. Eserini baştan başa kuru aklın en âdîsi ve bizzat akılla iflas ettirilmişi üzerine bina eden ve onun önsözünde Fransızlardan gördüğü misafirperverliğe mi Kâbele için yazdığını, yani kiliseyi memnun edebilmek çabasında bulunduğunu itiraf eden…” Necip Fazı Kısakürek l, Türkiye’nin Manzarası, Büyük Doğu Yayınları, s. 23-125. Necip Fazıl Kitabı 439 Bu süreçte ortaya atılan iftiralar sadece gençleri Hamidullah hocaya karşı kışkırtmakla kalmamış laf taşıyıcıların dolduruşuna gelen epey yazar da olmuştur. 1950’li yıllardan itibaren Zeki Velidî Togan’ın tavassutuyla Türkiye’ye gelip gitmeye başlayan Muhammed Hamidullah ilahiyat alanında yaşanan kurumsal gelişmelerle birlikte geniş kitlelerce kısmen tanınır olmuştur; ancak onun özellikle siyerle ilgili belli konulara yaklaşımı muhafazakâr kitle üzerinde büyük bir uyandırmıştır. Necip Fazıl, bunun ötesine geçerek Hamidullah’ın 1960 sonrasında Türkiye’ye gelişini de sorgulayarak onu tümüyle itibarsızlaştırmaya çalışır. İstanbul Üniversitesi rektörü Sıddık Sami Onar’ın Hamidullah’la olan münasebetini gündeme getirir: “Ayrıca bu adamın bir zamanlar 6000 lira aylıkla Sıddık Sami Onar nam kişi tarafından Üniversite (konferansiye) tayin edilmiş, yani (Makaryos) dan beter bir kişi marifetiyle İslâm hakikatlerini göstermeye memur kılınmış olması, islâmiyeti göstermek değil, gömmekten başka bir şey olmayan gayeyi açıkça belirtir.”60 Necip Fazıl’ı gençlik yıllarında fakülte öğrenimi boyunca takip eden, konferans ve kitaplarından faydalanan M. Serhan Tayşî, onun değerlendirmelerinde hissî yönün ağır bastığı yorumlar çerçevesinde şu olayı anlatır: “Muhammed Hamidullah Türkçe bilirdi, ama bir konferans sırasında seri bir şekilde konuşmasına yetecek seviyede değil demek ki, Fransızca, İngilizce ya da Arapça konulurdu. Fransızca konuşursa Salih Tuğ, Arapça konulursa Ahmet Suphi Furat, İngilizce konulursa da şu anda ismini hatırlayamadığım başka biri devreye girerdi. Yine bir konferans sırasındaydı. Necip Fâzıl salona geldi, arka sıralardan birine oturdu. Hamidullah, mutadı olduğu üzere soruları cevaplamaya başlayınca da, elini kaldırıp Efendimiz’in Mirac’ına dair ne düşündüğünü sordu. Necip Fâzıl, fıtratı icabı, hiçbir meseleyi soğukkanlı olarak tartışamadığından, karşılıklı soru-cevabı tartışmaya dökmeye başladı. Hamidullah, sükûnetini bozmadan ve gülümsemeye devam ederek karşılık veriyordu. En sonunda baktı olmayacak, kibar bir şekilde, Necip Fâzıl’a şunu söyledi: ‘Ben böyle karşılıklı atışma şeklinde münazarayı tercih etmiyorum. Bu hususta bir risale kaleme 60 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.126. 440 Necip Fazıl Kitabı alın, ben de bildiğim kadarıyla cevap vereyim’ dedi. Necip Fâzıl ‘Mesele anlaşıldı,’ dedi ve münakaşayı bitirdi. (…) Hiç tereddüde mahal bırakmadan diyebilirim ki, bu meselede Necip Fâzıl yanılıyor. Ben Hamidullah’ın konferanslarını takip ettim, İslâm Peygamberi’ni satır satır okudum. Herhangi, bir suç unsuru yok! Necip Fâzıl, büyük ihtimalle, kendisine laf taşıyanların dolduruşuna gelmiştir. Koskoca İslâm Peygamberi’ni oturup da dikkatli okuduğunu hiç sanmıyorum ben.”61 Necip Fazıl, Hamidullah’ın ardından Mevdudi’nin İslâm’da İhya Hareketleri eserini yine aynı hissî yanı ağır basan üslupla eleştirir. Mevdudi’yi Hamidullah’la karşılaştıran Necip Fazıl, Mevdudi için “ondan biraz daha hafif, fakat dalâlette yine çok ağır” diyecektir. Mevdudi ile ilgili değerlendirmelerinin yoğunlaştığı noktaları anlamak açısından şu satırları birlikte okumakta fayda var: “İslâmda İhya Hareketleri” adlı eserinde bu adam, dar ve kuru aklı biricik metot olarak kullanıyor, bu metodun baş temsilcisi İbn-i Teymiyye’yi göklere çıkarıyor, İmam-ı Rabbânî Hazretleri gibi beyninin her zerresi güneş, bir iç ve dış kahramanını yalnız dış cephesiyle ele alıp içini görmemezlikten geliyor, İmam-ı Gazâlî Hazretlerini gûya “müceddid-yenileyici” tanıdıktan sonra onda bir takım zaaflar buluyor ve bu zaafları üç noktada topluyor. Hadis ilminde eksikliği (rasyonel-akli) ilim tesirinde kalışı ve tasavvufa kapılışı... Böylece tasavvufu, yâni Kâinat Efendisinin bâtın nurunu inkâr etmiş ve hakikatte kendi metodu olan kara aklı İmam-ı Gazalî’ye mal etmek ve yermekle tezatların en gülüncüne düşmüş bulunuyor. “Hadiste zayıf” demesi de, akılla aklı yenen büyük kahramanın iç kanal mevzuunda gösterdiği hadislere muhalefetinden doğuyor. (…) Tasavvufu karikatürlerinden ayıramayarak tam inkâr ve kendisini zımmen Mehdî kabul edişi de eserinin sonunda (...) Ben de el yazısı mevcut bir şahadete göre de, bizzat bu şahidin “mezhebiniz nedir?” sualine “mezhebim yok!”cevabını veren sapık...”62 Temel epistemolojik fikirlerde ortaya çıkan belirgin farklılık Mevdudi’nin “işini” bitirmek için kullanılan ağır ve aşağılayıcı üslup hemen fark edilir: 61 M. Serhan Tayşî, Ali Emîrî’nin İzinde, Yayına Hazırlayan: Taha Kılınç, Timaş Yayınları, 2009, s.242-243. 62 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.126. Necip Fazıl Kitabı 441 Necip Fazıl, Seyyid Kutup’a da değinir bu eserinde. Tam ve gerçek bir şehide yakışır bir ölüm şekliyle can verişini takdir ettiği Kutup’u Hz. Osman’ı eleştirdiği için gündemine alır ve şunları söyler: “Seyyid Kutup’un, Hazret-i Osman’a çatmış bir zat olduğubana aynen Arapça metni gösterdiler- ve son anda istiğfar edip etmediği meçhûl bulunduğu düşünülecek olursa İslâm adına büsbütün tüylerimiz ürperir ve bu gibilerin eserlerini basanlarla, benimseyenlerle ve İslâm’ın kurtuluşunu onlara bağlayanlara acımak gerekir.”63 Necip Fazıl, İslâmcılığın paradigmatik yazarlarından Seyyid Kutup’u eleştirirken ortaya koyduğu spekülatif düşünceleri bizzat metinler üzerinden oluşturma yoluna gitmediğinden, Seyyid Kutup külliyatını okuyup tek tek eleştiri yazmaz. Daha çok söylentilerin etkisinde kalır, dönemin yayıncıların çevirilerinde karşılaşılan sorunlar da buna eklendiğinde mesele içinden çıkılmaz bir hâl alır. Sahabeyi birtakım siyasî icraatlarından ötürü ufak da olsa eleştirmek Necip Fazıl için affedilemeyecek derecede büyük bir günah olduğu için bu konudaki ifadeleri okurlarını çileden çıkaracak ölçüde ağırdır. İfadelerin sert olmadığı hatta onu takdir ettiği durumlarda bile Kutup’un hayatının bir döneminde sahabeyle ilgili yazdıkları mutlaka gündeme getirilir. Hz. Muhammed zamanından bu yana Müslüman dünyada ortaya çıkan sahte kahramanlara değindiği satırlarda Müseyleme-tü’l Kezzâbdan başlayarak, Nasırlara, Burgibalara, Buttolara değindikten sonra Nasır’ın karşısında “halis kahramanlardan bir büyük şehit” nitelemesiyle andığı Seyyid Kutup hakkında şunları yazar: “Onun bir tek sözü, ne çapta kahraman olduğunun delilidir. Düşününüz ki, can pazarının olduğu yerlerde menfaatin rol oynadığı yerlerde insanlar vicdanlarından neler feda ediyor! Bir de can pazarının hükmettiği yerdeki hallerini düşünün! Eğer şeriat ölçüsünü istiyorsanız, vereyim: Bir insanın ölümle tehdit edildiği yerde, küfür kelimesini söyleme mecburiyeti halinde, şeriat, o kelimeyi söylemeye müsaade eder; kalben mümin kalmak şartıyle… Fakat söylemezseniz, şehid olursunuz! Nâsır, Seyyid Kutub’a haber gönderiyor: “Benden af dilesin, tarziye versin ve kurtulsun!” şu cevabı alıyor: “Bir mümin bir münafıktan af dilemez; ölümü pahasına da olsa….” Ve şehid oluyor. Seyyid Kutup takınmış olduğu 63 Necip Fazıl, Türkiye’nin Manzarası, s.127. 442 Necip Fazıl Kitabı sosyalizma tavrı ve büyük sahabi Hazret-i Osman’a dil uzatma olma felâketinden istiğfar ederek can verdiyse büyük şehiddir.”64 Necip Fazıl, Kutup hakkında konuşurken, onun hem Hz. Osman’a dönük eleştirilerini hem de sosyalistliğini gündeme getirir. Oysa Kutup’un sosyalistliği hayatının sonlarında değil kırklı yıllardadır. Dolayısıyla Necip Fazıl’ın eleştirilerinde bir kişiyi değerlendirmek için gerekli olan asgarî biyografik bilgileri ve bunun içinde oluşan farklılıkları birleştirmeye çalışmak gibi bir çaba görülmez. Kaldı ki, Kutup’un en önemli boyutu Müslüman dünyanın modernlik karşısında ortaya koyduğu eklektik yaklaşımları aşmaya dönük çabasıdır.65 İnkılapçılığı, toplumsal değişime ve yönteme yüklediği anlam, cesareti ve daha pek çok noktada Necip Fazıl’ın aslında uzağında görmeyeceği bir kişilik hakkında sadece Hz. Osman meselesi üzerinden ağır ve hakaretamiz ifadelere müracaat etmiş olması tam anlamıyla bir talihsizliktir. Bu durum aslına bakılırsa Necip Fazıl’ın Kutup’u detaylı bir şekilde tanımadığının da göstergesidir. Belli noktalarda epeyce örtüşen görüşleri bulunan Mevdudi ile Seyyid Kutup’u eleştirirken kullanmış olduğu üslupta belirgin bir farklılık göze çarpar. Muhtemelen bu farklılık Kutup’un Nasır rejimi tarafından idam edilmiş olmasından kaynaklanan konuşmaktan kaçınma tercihi ile de alakalıdır. Öte taraftan Hz. Osman’ın bazı icraatlarını eleştiren Kutup’un Yoldaki İşaretler eserinde ondan söz ederken olumlu ifadeler kullanması da dikkate alındığında, Kutup’un tümüyle eleştirellik üzerine kurulu bir zeminden yola çıkmadığını görülecektir. Sahabenin hepsinin hiç hata yapmayan kişiler olarak algılanması konusunda, sahabenin eleştirilebilirliğinin ilk örneğini, Türkiyeli okur Türkiye dışından Mevdudi ile görür.66 Zira o, Hilafet ve Saltanat adlı eserinde önce Osman bin Affân zamanındaki ardından da Beni Ümeyye devrindeki birtakım yanlışlardan rahat bir dille bahseder. Fakat Necip Fazıl, Mevdudi’yi bu eseri üzerinden dolayısıyla Hz. Osman’ı savunmak için eleştirmez, İslâmda İhya Hareketleri’ni merkeze alan bir eleştiri gerçekleştirir.67 Aslında Necip Fazıl’ın yorum64 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, Büyük Doğu Yayınları, 18. Basım, İstanbul, 2010, s. 45-46. 65 Kürşad Atalar, Çağdaş Müslüman Düşünce- Sembol Şahsiyetler-,Pınar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 163. 66 Abdullah Burak Bircan-Mehmed Kürşad Atalar, Ercümend Özkan ile İslâmi Hareket Üzerine, Anlam Yayınları, Birinci Basım, Ankara, 1997, s.376. 67 Kısakürek’in sahabi hakkındaki kanaatleri için ömrünün son yıllarında kaleme aldığı “ilmihal” kitabına bakılabilir. Necip Fazıl Kısakürek, İslâm ve İman Atlası, 12. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.51-52. Necip Fazıl Kitabı 443 larındaki bu seçici tavır, Türkiye’deki etkilerinden dolayı bir bakıma kendisine rakip olarak algıladığı isimlerin eserlerini büyük bir dikkatle okumamaktan kaynaklanmaktadır. Muhtemelen bu değerlendirme şeklinde karşılaşılan bariz üslubun negatifliği bu isimlerden duyulan hoşnutsuzlukla alakalıdır. Eğer durum bu şekilde ise, meselenin daha iyi kavranabilmesi için psikanalizin nasıl bir katkı sunabileceği sorusu devreye girecektir. Şüphesiz bugün için önemli olan, Necip Fazıl’ı anlamaya ve eleştirmeye yönelik çabaları imkânsızlaştıran azizleştirme ve tabulaştırma politikasının vardığımız noktada onun hak etmediği bir kadere; sessizliğe ve unutulmaya mahkûm eden başlıca etken olmasıdır. Oysa hemen herkesin olduğu gibi onun varisi olanların da Necip Fazıl’dan eserlerini tartışarak hâlâ öğreneceği şeyler de vardır. Bahsettiğimiz çerçevede Necip Fazıl, belli bir tarihsel dönemde, o anki pratik meseleleri öne çıkararak; hasım gördüklerini hiç de haklı ve hakkaniyetli olmayan bir eleştiri bombardımanına tabi tutabilen bu arada da birçok hataya düşebilen bir isimdir. Gelgelelim düşünce tarihinde bu tarz hataları yapmamış tek bir isim bulabilir miyiz? Hele nihai tahlilde harekete dönük bir şey olan İslâmcılık söz konusu olduğunda, belki hiçbir politik dolayısıyla pratik kaygısı olmayan; çekildiği köşesinden yazan bazı isimler bu eleştiriden muaf olabilir. Fakat onlar da düşüncelerini örmek için çekildikleri köşelerin münzevî hırkalarından dolayı eleştirilebilir. Dönemsel etkilenmelerin, şahsî husumetlerin etkili olduğu yukarıdaki değerlendirmelerin ardından Necip Fazıl’ın ölümünden iki ay önce, Mart 1983’te yayımlanan bir söyleşisinde yer alan dünya Müslümanlarına tavsiyesinde de benzer hususların silik de olsa görülmesi kanaatlerindeki sürekliliği kavramak bakımından önemlidir: “İslâm alemi, şeriattan zerre feda etmeksizin, onu yeni zaman ve mekâna tatbik edecek mütefekkire muhtaçtır. Yoksa kaba softa ham yobaz tipi ile cahil ve nasipsiz reformcuya ümit bağlanacak olursa, İslâm aleminin hali şu anda nasılsa işte öyle olur!..”68 Necip Fazıl, bir İslâmcı olarak toplumsalı ve toplumsala müdahaleyi önemseyen ve yine bir gelecek varsa bunun İslâmî ilkelerin belirlediği bir gelecek olacağını ömrünün sonuna kadar inanmışsa çağdaş Müslüman düşünce hakkındaki kanaatlerini de ömrünün sonuna kadar mu68 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, İstanbul, 4. Basım, Büyük Doğu Yayınları, 1998, s. 297 444 Necip Fazıl Kitabı hafaza etmiştir. Bu yüzden Necip Fazıl’ın düzyazılarında ricat durumundan bahsedilemez fakat bunların yerli yerine oturtulabilmesi için tarihselleştirilerek anlamlandırılması gerekmektedir. Şimdi Necip Fazıl’ı eleştirmek ve gerekli olduğu zaman da hakkını teslim etmek yani soğukkanlı bir değerlendirme her zamankinden daha büyük önem taşıyor. Elbette bunun yolu sadece “geri dönmek”, altmış sonrasında üretilen dönemsel düşünceleri hayırla yâd etmek olamaz; bu yapılacak olsa bile bu tavır bize yeni ve anlamlı bir düşünce imkânı sunmaz. Ancak, altmışlardan sonra öne çıkmaya başlayan düşünce yapıları ve bunları besleyen alim ve müellifler karşısında, kırklı yıllardan itibaren bir düşünceyi/hareketi örgütleyerek bir alternatif olarak ortaya çıkmaya cesaret etmiş bir yazarın kanaatlerine derli toplu bir şekilde yaklaşmak birtakım sorunların fark edilmesini ve bunları aşmak için önemli imkânlar sunacaktır bize. Bu ipuçlarını değerlendirmenin yolu ise, hem hısımları hem de hasımları tarafından Necip Fazıl’dan esirgenmiş olan saygıyı ona göstermek, onu eşitimiz, yol arkadaşımız ve çağdaşımız olarak görerek eleştirmek, kutlamak ve anlamaya çalışmak olmalıdır. O halde son söz Necip Fazıl’ın İslâm ve İman Atlası’nda sadakate çağrı olarak yaptığı sözlerden biri olsun: “Bugünkü İslâm milletinin, içinden ve dışından islâm nizâmını yepyeni bir ifâdeye kavuşturmayı dileyelim ve bunun duâsını edelim.”69 69 Necip Fazıl Kısakürek, İslâm ve İman Atlası, 12. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.53. Necip Fazıl Kitabı 445 Necip Fazıl Kısakürek’te İslâmcı Refleksler MUSTAFA TEKİN Yenilmişlik, her şeyden önce bir izzet ve onur meselesidir. İslâm dünyası Batı karşısında yenilince, bunun şokunu farklı ölçülerde ve boyutlarda yaşamıştır. Bilhassa açık işgale uğrayarak sömürülen müslüman ülkeler iki boyutlu bir ezilmişlik yaşamışlardır. Birincisi, ülkelerinin açıktan işgale uğrayarak yaşadıkları derin kriz ve bunların oluşturduğu travma. Meselâ; Küfede oturmuş bir İngiliz’i sırtında taşıtan Afrikalı kadın manzarasının ilk planda yaraladığı şey, müslüman izzet ve onurudur. Fakat müslüman ülkelerde yaşanan bir başka durum, müslümanları daha çok yaralamıştır. O da açık işgal bitince, batıcı zihniyetler karşısında yenilgi psikozunu yaşamaya devam etmesi. Aslında sömürge ve batılı yönetim, hala İslâm dünyasının derin buhranında etkili olan iki temel kavramdır denilebilir. Osmanlı Devleti söz konusu olduğunda bu travmanın şu açıdan derinleşebileceğini tahmin edebiliriz: Uzun zaman boyunca İslâm dünyasının liderliği ve aktörlüğünün ardından bu yenilgi, kendisini “İslâma nispet eden insanlar için kolay bir durum değildir. Bugün bile bu travmanın aradan uzun yıllar geçmesine rağmen “haşmetli günler” hatırlamalarında görebiliyoruz. Necip Fazıl Kısakürek, böyle bir konjonktür ve hafızanın içinden itirazlar yükselten önemli bir şahsiyettir. Her dönemin insanı kendi zamanında ve o günkü şartlar çerçevesinde değerlendirilmelidir. Bugün ulaştığımız noktadan bugünkü zihinle Necip Fazıl’a baktığımız zaman, Onun düşünceleri bir zemine oturtmakta belki zorlanılabilir; hatta O İslâmcı, Türkçü, Batıcı karışımı eklektik bir şahsiyet olarak görülebilir. Fakat Necip Fazıl’ın düşünceleri 446 Necip Fazıl Kitabı kendi döneminin şartları çerçevesinde incelendiğinde, sarahate kavuşturulabilecektir. İslâmcı siyasetin yakın geçmişten bu yana söylemlerindeki önemli referanslardan birisi de, hiç şüphesiz Necip Fazıl Kısakürek’tir. Esasen bir dönemin “dava”, “mücadele” kelimeleri üzerine yoğunlaşan siyasal dilin uğrak noktasıdır aynı zamanda Necip Fazıl. Özellikle duygu yoğunluklu toplantıların heyecan dili de Necip Fazıl’ın şiirleri üzerinden üretilmiştir. Belki Necip Fazıl’ın kendi renkli kişiliği ve eserlerinde İslâm’a referansları kadar, Onun İslâm’la bağlantılı algılanma biçimleri de Necip Fazıl’ın İslâmcılıkla bağlantılarını analiz etmeyi anlamlı ve önemli kılmaktadır. “Necip Fazıl İslâmcı mıdır?” sorusuna hiç şüphesiz kestirmeden “evet” ya da “hayır” şeklinde cevap vermek kolay olmasa gerektir. Bunda Necip Fazıl’ın içinde yaşadığı dönem kadar, eserlerine hakim olan kavramsal ve düşünsel çerçeve ve belki farklı referans noktaları etkilidir. Belki bir o kadar da muhalif kişiliği ile bu muhalifliğin farklı siyasal ve ideolojik uğrak noktaları da yukarıdaki sorunun cevabının verilmesini zorlaştırabilir. Fakat yine de Onun epey yekün tutan eserlerinde İslâmcılığı okşayan ve daha da önemlisi İslâmcıları besleyen ögelerin olması, Necip Fazıl ve İslâmcılık arasındaki ilişkilerin mahiyetini bir soru(n) olarak ajandamıza sokmaktadır. Biz de bu ilişkiyi tebliğimizde “Necip Fazıl Kısakürek’te İslâmcı Refleksler” başlığıyla tartışmak istiyoruz. Bir Dönem Resmi İslâmcılık 19. yüzyılda neşvü nema bulmuş bir akımdır. Bir müslüman ülkesi ve hatta müslümanların hilafet nişanını taşıyan bir lider olarak Osmanlı Devleti’nin, Batı karşısında yenilmişliği, kendisini ve Batı’yı yeni algılayış biçimi olarak bir kırılma noktasına tekabül etmektedir. Bu yenilmişlik konjonktürel olarak Osmanlı Devleti’nin siyasal, ekonomik ve kültürel değişmelere bağlı olarak sorunu telafi etmek üzere farklı yaklaşım biçimlerini ortaya çıkarmıştır. Batıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük şeklinde kaba şekilde tasnif edeceğimiz bu yaklaşımların ortak sorunu; giderek gerileyen ve yıkılmaya yüz tutan Osmanlı’yı içinde bulunduğu gaileden kurtarmaktı. Bu bağlamda temel soru; İslâm dünyası niçin geri kaldı şeklinde formüle edilmişti. Necip Fazıl Kitabı 447 Her üç akımın da cevaplarında Batı ile ilişkilerin, Batı’ya dikkat kesilmelerin ve Batı’nın başarısının gözardı edilmemesi sebebiyle Batı ile tüm bağların koparılması gibi bir içerik yoktur. Aslında her üç akımın da tartışma konuları ne olursa olsun, odağında “İslâm” ve “Batı” iki anahtar kavram olarak yer almaktadır. Bu bağlamda bu akımların birbirinden ayrılmasında temel problem, İslâm ve Onun konumlandırılışı ile Batı’ya yeni bakış biçimi olduğunu söyleyebiliriz. Fakat yine de her üçünün düşünsel reflekslerinde İslâm’ın önemli bir yer kapladığını da belirtmeliyiz. Bu çerçeve içerisinde İslâmcılık, bu yenilmişliği İslâm’a farklı oranlardaki referansları ve onu algılama biçimleriyle gündemde olmuş ve daha sonraki dönemlerde varlığını sürdürmüştür. İslâmcılar bir yandan İslâm’ı Batı karşısında müslümanlara ait “otantik” bir aidiyet olarak değerlendirip merkeze oturtmuşlardır. Bunun doğal sonucu olarak geri kalmışlığa sebep, İslâm ile aralarında ciddi mesafeler bulunan müslümanlar gösterilmiştir. İslâm, temel bir referans sistemi olarak korunmakla birlikte, müslümanların İslâm algıları “Batı”nın sürekli akılda tutulduğu bir arkapalandan başlamış; dolayısıyla İslâmcılarda ciddi reaksiyoner tutumlarla kendisini göstermiştir. Müslümanlar kimi zaman, batı karşısındaki yenilmişliği tarihi zaferlerle telafi eden bir tutum sergileyerek tarihsel bir İslâm’ı daha çok yükseltmişlerdir. Bu, bir anlamda “bugün”den kaçış olmuş; dolayısıyla Asr-ı Saadet, Fatih, Kanuni bu telafi arzularının idealleri haline gelmişlerdir. Doğrusu duygu ve heyecan yüklü tarih ve İslâm anlatımlarının böyle bir arkaplanla ilintisi vardır. Bir başka tepki verme biçimi de, Batı’nın bugün üstünlüğünü sağlayan bilgi, birikim ve müktesebatların tamamen müslümanlara ait olduğu şeklindedir. Hiç şüphesiz Batı’nın galibiyetinde İslâm toplumlarının bilgi ve birikiminin katkıları olmakla birlikte Bunun Batı’ya yeni bir bakış ve telafi biçimi olduğunu da görmek lazımdır. Ayrıca bir başka tepki biçimi de, batılı değerlere tamamen eleştiri getirmek biçiminde temayüz etmiştir. Batıcıların İslâm’ı kültürel içerikleriyle kabul etmekle birlikte, bu geri kalmışlığın aşılmasında İslâm’ın içerik olarak da form olarak da paradigmal bağlamda devrini tamamladığı yönündeki önerileri, onları İslâmcılardan farklılaştırmaktadır. Bu bağlamda, İslâmcıların öngördüğü ve sorunsallaştırdığı İslâm ile müslüman arasındaki mesafenin kapatılması ile sorunun aşılabileceği yönündeki yaklaşımları, batıcılarda Aydınlanmacı bir tavra uygun olarak İslâm’ın hakim paradigma olmaktan çıkarılması şeklindeki cevapla karşılaşır. Osmanlı aydınları arasında İs- 448 Necip Fazıl Kitabı lâmcı ve batıcıların içinde yetiştikleri kültürel ortamdan kaynaklanan müslüman hayatına dair reflekslerde örtüşmeler olsa da, netice itibarıyla İslâmcılar ve batıcılar birbirleri için eleştiri konusu olurlar. Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren toplumun kültürel kodlarına hakim olmaya başlayan batılı düşünceler, eğitim, kültür, siyaset, hukuk vb. alanlardaki reformlar içerisinde belirgin olmuşlar ve yetişmişlerdir. II. Abdülhamid gibi, İslâmcı bir padişahın yönetiminin ardından II. Meşrutiyet süreci batıcılara önemli bir fırsat vermiş; Cumhuriyet’in kurulması ile birlikte başlayan süreç ise batıcılığın bir devlet politikası olarak yukarıdan aşağıya doğru değişim, dönüşüm ve uygulamalarını da beraberinde getirmiştir. Batıcılığın hakim hale gelmesi, Osmanlı’nın son döneminden itibaren İslâmcılığın bir muhalefet unsuru olarak ortaya çıkmasını sonuçlamıştır. Bu durum, aynı zamanda İslâmcıların bugüne gelinceye kadarki reaksiyoner tavırlarının anlaşılması açısından da önemlidir. Osmanlı’da İslâm, toplumsal, kültürel ve siyasal boyutlarda meşruiyetin temel bir faktörü idi. Batılılaşma ve/veya modernleşme sürecinde yapılan reformlar İslâm’ın yavaş yavaş bir meşruiyet çerçevesi olmaktan çıkmasına eşlik etmektedir. II. Mahmut döneminde yapılan reformlar, formda batılı olana geçmeyi sağlarken, giderek İslâmi kodların dönüşümünü de içermekteydi. Tanzimat bu anlamda ciddi bir kırılma noktası oluşturmuş; her şeyden önce İslâm’ın varlık algısı ve buna bağlı olarak yatay düzlemdeki yapılanmanın değişimini sağlamıştı. Bununla birlikte toplumsal düzeydeki pratiklerle yeni kavram ve zihniyetler arasındaki gerilim devam etmiştir. Nihayetinde Cumhuriyet’le birlikte seküler Ulus-Devletin inşası batıcılığı merkeze taşımıştır. Tüm bu koşullar özelde İslâmcıların hangi toplumsal konjonktürde kendilerini ifade ettikleri hakkında az çok fikir verebilecektir. Necip Fazıl Kısakürek Necip Fazıl’ın uzun sayılabilecek hayatı, zihni dünyası gibi heyecanlı ve gelgitlerle doludur. Şiir ve nesire olan yeteneği, bu heyecanın eşlik ettiği tezahürlerle kendi ve sonraki nesillere yansımaktadır. Belki ifadelerinde geçen kelimelerin canlılığı ve heyecanı, ona eşlik eden bir hayattan kaynaklanmaktadır diyebiliriz. Onun hayatına dair anlatılan anekdotlar, bu heyecanın yanı sıra tezatları, üsttenciliği de içerirler. Necip Fazıl Kitabı 449 O, adeta kabına sığmayan bir dava adamı portresiyle karşımıza çıkar/ çıkarılır. Hatta özellikle İslâmcı söylemde, başkasında yanlış sayılabilecek bir takım hareket, davranış ve sözler birden rutinleştirilir ve heyecanlı dava adamı portresinin bir yerinde meşrulaştırılabilir. Bu bağlamda Özdalga’ya göre, “Necip Fazıl çelişkilerle dolu bir adamdı. Katı milli önceliklere sahip bir ideolojisiyle İslâmi tasavvufa yönelik eğilimi birleştirdi; ezilenin haklarını savundu, ancak bunu “üstün insan”ın küstahlığıyla yaptı. Özgürlüğe güçlü arzusu vardı, bu yüzden liberalizm ve demokrasinin doğruluğunu tartışmadı. Yeminli bir idelist, duygusal bir romantik ve küstah bir seçkinciydi. Nitekim Necip Fazıl, Knut Hamsun gibi bir yazarın muhaliflerini yanı sıra hayranlarını da hayrete düşüren birçok kişisel çelişkiyi biraraya getirmişti.”1 Necip Fazıl’ın şiiri, özellikle İslâmcıların propagandalarında kullandıkları, gençlerin heyecan duydukları, maneviyatça inşa edildikleri bir başucu kitabı hüviyetindedir. Türkiye’de konjonktür gereği sol/sağ şeklindeki bölünmede, solun karşısındaki farklı ideolojik angajmanlarca “milli”, “manevi” duygular ve içeriklere yoğunlaşan Mehmet Âkif’in Safahat’ı dışında Necip Fazıl’ın Çile’si önemsenen kitaplardandı. Belki de bu sebeple Türkçülerin yanı sıra İslâmcıların ve hatta çok geniş muhafazakar gençliğin de beslenme kaynağı olmuştur. Belki; “Necip Fazıl’ı Yahya Kemal ve Ahmet Haşim gibi aynı şiir akımının uzantısı olarak görmek mümkündür. Fakat Necip Fazıl’ı bu akıma bağlayan sadece şiiri kaba bir ideolojiden veya materyalist dünya görüşünden uzaklaşmaktan ibarettir. Bunun yanı sıra daha mistik ve metafizik temayüller, yalnızlık, vehimler ve sayıklamalarla görülen trajik karakter, Necip Fazıl’ın şiirini bu saf şiirden ayıran bir nitelik olarak okunabilir.”2 Necip Fazıl’ın şiirinin bu hususiyeti, belki kendisi ve daha sonraki dönemlerin mücadele konseptinin başlama kaynağını oluşturduğunu söyleyebiliriz. Özellikle Türkçü ve İslâmcıların Necip Fazıl’a sık referansları ve mitinglerinde heyecan dozunu artırmaya yönelik şiirlerinden parçalar okunması bu bağlamda önemlidir. Hatta bugün Necip Fazıl’ın şiirlerinin cumhurbaşkanının mitinglerinde alıntılanması ve yüksek heyecan dozunda okunması, İslâmcı damarda Necip Fazıl’ın yerine dair bir işaret olarak algılanabilir. Necip Fazıl’ın anlatımlarının birinci boyutu, onun çelişkili görünen duruş ve düşüncelerini çok ge1 Elisabeth Özdalga, İslâmcılığın Türkiye Seyri-Sosyolojik Bir Perspektif, Çev. Gamze Türkoğlu, 2. Baskı, İletişim Yay., İstanbul, 2007, s. 144-145. 2 M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1987, s. 24. 450 Necip Fazıl Kitabı niş bir tayf içerisinde uyumlulaştırma ise, bir diğeri de çok geniş ilgi alanlarına ve dava adamlığına olan atıflardır. Miyasoğlu’na göre, Büyük Doğu bunu gösteren bir dergidir ve çok partili hayata geçmeden önce bütün meseleleri ortaya dökmektedir; tarih muhasebesi, edebiyat değerlendirmesi, şeriat ve tarikatı bütünleştiren ölçüler, hayat ve dünya görüşü olarak İslâm, doğu-batı muhasebeleri, bunun karşısında Türkiye ve İslâm âlemi, kültürel emperyalizm, dünyayı çemberine alma temayülü gösteren enflasyon, kominizm ve kapitalizmin ilk ciddi eleştirisi, batının çöküşü, siyasi ve iktisadi buhranlar, sanatta başıboşluk, ahlaki çöküntü, dinin idrakinde yenilik ve reformist temayüllere karşı çıkış, materyalist düşünürlerin ve felsefenin tenkidi.3 Necip Fazıl, tüm bu anlatımlarında tabii ki İslâm’a referanslarda bulunmaktadır. Bu durum Onun İslâmcı reflekslerini daha da kuvvetlendirmektedir. Necip Fazıl İslâmcılığının CHP’nin kurucu (f)aktör olarak Anadolu müslümanlığı, tarih ve geleneğe itirazı ve onları çerçeve dışı bırakma eğilimlerine karşı bir direnci oluşturmaktadır. Bu direnç, millilik, yerlilik, gibi ögelerle beslenirken ötekini “batıcılık” olarak konumlandırmaktadır. Bu direnç oradaki bir tarihi atlayarak referansların bugüne aktarılmasından ziyade, bu İslâmi referansları da dikkate alan fakat onun içine tarihten gelen “Osmanlı”, “Türk”, “Abdülhamid” gibi bu tarafta olduğunu garanti edecek ögelerin de katıldığı kimi eklektik ve konjonktürel nitelikler de taşır. Fakat bu arada Necip Fazıl’ın İslâmi bilgi ve eğitim ile ilişkisini de belirtmek lazımdır. Necip Fazıl, İslâm ilahiyatı okumadığı gibi, Arapça bilmemekte fakat fransızca bilmektedir.4 Bu nokta genel anlamda İslâmcıların ilahiyat dışı kökenden de geldiği realitesiyle örtüşmekle birlikte, Necip Fazıl ile ilgili bir hususa da işaret etmektedir. Onun İslâm’a referanslarının böyle bir bilgi temelinden beslenmediğidir. Necip Fazıl’da İslâmcı Refleksler Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde batılılaşma politikaları giderek yoğunluk kazanmış; Osmanlı’yı içinde bulunduğu gaileden kurtarmaya yönelik bu çabalar, sosyal dokuyu değiştirecek ölçüde derinleşmiştir. III. Selim, II. Mahmut’tan itibaren başlayan yenileşme hareketleri, Tan3 Mustafa Miyasoğlu, Necip Fazıl Kısakürek, Suffe Yay., İst., 1985, s. 18-19. 4 Elisabeth Özdalga, a.g.e., s. 140. Necip Fazıl Kitabı 451 zimat’la birlikte müslüman zihnin varlık, dünya ve sosyal hayatla ilgili algılarını kırılmaya uğratacak bir değişim yaşanmasını sonuçlamış; Islahat hareketleri, I. ve II. Meşrutiyet ile İslâm’ın toplum, devlet ve giderek gündelik hayattaki konumu tartışma konusu olmuştur. Hiç şüphesiz buna eşlik eden bir yenilgi sürecini de asla unutmamak gerekir. Necip Fazıl, tam da böyle bir zaman diliminde doğmuş bir şahsiyettir. Cumhuriyet ise düşünsel anlamda batılılaşma zihniyeti üzerine inşa edilmiş bir başlangıcı ifade etmektedir. Netice itibarıyla eski İslâmi gramerin değiştiği, batılı kurum ve düşüncelerin merkeze alındığı bu süreç, ciddi bir dönüşümü beraberinde getirmiştir. Osmanlı’nın son döneminden itibaren bir itiraz, direnç ve ümidi yükseltmeye çalışan İslâmcılığın II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden itibaren trendinin düşmesi söz konusudur ki, 1970’lere kadar İslâmcılığın resmi anlamda sessiz dönemidir denilebilir. Yalnız bu süreçte, İslâmi nüanslı kimi itirazların siyasal, sosyal kültürel vb. alanlarda parça parça tezahürlerini izlemek de mümkündür. Bu itirazların “İslâmcı” olarak nitelendirilmesini anlamlı kılacak bir bütünlük ve içerikten yoksun olmaları, öte yandan İslâm’ın tarihi derinlikten gelen direnç ve bakışını yansıtmaları, belki İslâmcı hareketin o dönemdeki doğasını anlatabilir. Öte yandan 1970’lere kadar İslâmcı reflekslerin “Türk”, “yerli”, sağ” gibi “bilim” ve “ilerleme” kavramları eşliğinde kendini ifade edişi ve yedekleyişi de burada unutulmamalıdır. 1970’lerden itibaren İslâmcılığın az çok diğer ideoloji ve yaklaşımların içerisinden kristalize olarak çıkmaya başladığını ayrıca belirtmeliyiz. Necip Fazıl’ın tüm mücadelesi düşünce üretimi, hareketi böyle bir iklimin içerisinde gerçekleşmiştir ki, Onun İslâmcı reflekslerini anlamak açısından önemlidir. Necip Fazıl’da “İslâmcılık” içerisinde değerlendirilebilecek bir çok ögelere rastlamak mümkündür. Öncelikle Necip Fazıl’a göre İslâm, kapsayıcı ihatalı ve kendi başına bütünlüğü olan bir yoldur. Ona göre İslâmiyet, topyekün zaman ve mekan boyunca her şeyi, her hamleyi oluşu ve her hakikati kuşatıcı ve toplayıcı bilmek ve bildirmektir.5 Nitekim Necip Fazıl, özellikle döneminde çokça tartışılan kapitalizm, komünizm ve faşizmi eleştirirken “yeni”ye olan ihtiyacı vurgular ve İslâm’ı üçüncü bir yol olarak ortaya koyar.6 Ona göre İslâm, bir dünya görüşü, varlık, kainat anlayışı olarak bütüncüldür; ictimai, iktisadi birçok boyutları 5 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 10. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1998, s. 212. 6 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, ss. 404-411. 452 Necip Fazıl Kitabı kapsamaktadır.7 Yine Necip Fazıl, “Biz bu felakete isim veren sağ ve sol tabirlerinden hiçbir şey anlamıyoruz. Biz sade ve elhamdülillah müslümanız”8 derken aynı durumu kasteder görünmektedir. Bunlarla bağlantılı olarak Onun birçok kitaplarında İslâmcı bir ajandaya sahip olduğunu da söylemek mümkündür. Bu ajanda İslâm’ı merkeze alan fakat bazan pure İslâmî bazan da siyasi, kültürel, toplumsal ögelerle meczolmuş niteliğe sahiptir. Söz gelimi, Çöle İnen Nur’da pure İslâmi heyecanlı anlatımlar, Babıâli ve Başmakalelerim’de ise ikinci tür anlatımlar söz konusudur. Necip Fazıl İslâmcılığı, anlatıma heyecanın eşlik ettiği ve sürekli tarihe ve onun haşmetli günlerine göndermelerde bulunduğu bir nitelikle tebellür etmektedir. Bu tarih, aynı zamanda Necip Fazıl’ın “diğer” kampa yerleştirdikleri için de ayrı bir hat açılarak işletilmektedir. Necip Fazıl Türk milletini bekleyen yedi tehlikeye işaret ederken, ham yobaz, taklitçilik, ananevi fikirsizlik ve o günkü CHP’yi iç tehlike kategorisine yerleştirmekte, ancak bunları İslâm’ın bugünkü halini merkeze alarak eleştirmektedir. Öte yandan komünizm, faşizm, nazizm ve Garp emperyalizmini dış tehlikeler olarak sayarken yine İslâm’ı bunların dışında kendi başına bağımsız bir kategori olarak ele almaktadır.9 Necip Fazıl, bugünden geçmişe doğru tarihi bir hat çizerken, bu hatta maneviyat, İslâm anahtar kelimeler olmakla birlikte çok farklı ilim alanlarında tarihen yükselen şahsiyetleri adeta birer parametre olarak yerleştirmektedir. Bugüne ümit ve heyecan verecek bir söylem vardır: “Milletimizin gerçek büyük devlet ölçüsüyle 13. asrın sonundan 19. asrın başına kadar beş asırlık emperyal, asliyet ve şahsiyet hayatına bakınca görürüz ki, üstün fikri derin tahassüs edasına kavuşturmuş azim yaratılışlar çıkmıştı karşımıza… Yunus Emre’de mavera-ı hasret… Fuzuli’de beşeri rikkat…Nef’i’de Sultani haşmet…Nedim’de garazi hassasiyet… Şeyh Galip’te beddi zerafet… ve hepsinde teker teker bu kıymetlerin hepsi…”10 Diğer yandan resmi tarihe itiraz kaydı koyarak orada bir hat açmak gibi İslâmcı reflekse Necip Fazıl’da çok kuvvetli olarak rastlamaktayız. 7 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 106. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, Büyük Doğu Yay., İst., 1990, s. 51. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 30-31. 10 Necip Fazıl Kısakürek, “Güneşin Doğmasına Yakın”, Sultanu’ş-Şuara Necip Fazıl, Haz. Ahmet Kabaklı, T. Edebiyatı Vakfı Yay., İst., 1995, s. 48. Necip Fazıl Kitabı 453 Nitekim Cumhuriyet döneminde oluşturulan resmi tarih anlayışında Osmanlı’ya karşı eleştirel tavır alış, Necip Fazıl’da bir Osmanlı hayranlığı kadar orayı yüceltme tavrına doğru da dönüşmüştür. Bu tavır, kimi zaman İslâm ile bazı Osmanlı padişahları arasındaki özdeşlik ve içiçe geçmelere doğru da gitmiştir. Bu kitapta sadece Sultan Vahdettin değil, Ona gelinceye kadar diğer Osmanlı padişahları da olumlu bir nitelemenin konusu olurlar. Bu, biraz da resmi tarih anlayışına gösterilen reaksiyonla da ilintili gibi görünmektedir. Bilindiği gibi yakın döneme gelinceye kadar İslâmcılar, “yalan tarih” şeklindeki nitelemelerle yeniden bir mazi yazma girişiminde bulunmuşlardır. Osmanlı’nın son döneminde bu tarih anlatımına konu olan II. Abdülhamid ve Sultan Vahdettin’dir. Necip Fazıl’ın bunlarla ilgili kitapları vardır.11 Necip Fazıl’da tarihin haşmetli günlerini öne çıkarma çok barizdir. O, “ikinci bir Fatih’e muhtacız”12 demekte ve “Birgün onu, kafurdan yontulmuş asil ve mevzun parmaklarıyla kılıcının kabzasını kavramış, zarif ve ince endamıyla bir masaya eğilmiş ve şahane gözleriyle dünya haritasını süzmeye başlamış olarak göreceğiz. Başındaki heybetli kavuğu, Uludağ’dan daha haşmetli görünecektir.”13 şeklindeki tavsifiyle âdeta o şahsiyeti buraya ve geleceğe taşımak istemektedir. Doğrusu 1990’lara gelinceye kadar İslâmcılığın Türkiye’deki serencamında bu tarihle diriliş, tarihe gidiş önemli bir yer tutmaktadır. Tarih içerisinde oluşturulan bu hat, Necip Fazıl’ın neredeyse ilgilendiği bütün konularda hazır olarak bulunur. Meselâ; mimar olacak gence konuşmasında Necip Fazıl, mimarlığın önemli bir plastik sanat olduğunu belirttikten sonra, mimarlık için gerekli olan fikir, derinlik, ictimai ruh ve irfanı dile getirmekte ve sonra Tanzimat’ın bu noktada nasıl bir kırılma oluşturduğunu vurgulamaktadır.14 Belki Necip Fazıl’da önemli bir İslâmcı refleks aranacaksa, bunun onda bir fikir mücadelesi ve sürekli hareket tarzında da bulunabileceğini söyleyebiliriz. O, yaptığı bir konuşmada İslâm ile diğerlerini siyasal hat üzerinde değerlendirir; bunu kendisi için bir mücadele ve varlık sebebi olarak sunar. Bu konuşmasında O, komünizm, siyonizm, liberalizmin İslâm’ı ademe mahkum etmek istediğini, gençliğe bu yönde telkinler ürettiğini belirttikten sonra, kendisini 44 yıl boyunca mücadelesi değişmemiş bela11 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Vatan Dostu, Sultan Vahidüddin, 4. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 2012, ss. 9-99. 12 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 33. 13 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 117. 14 Necip Fazıl Kısakürek, Bâbıâli, 7. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1997, s. 250. 454 Necip Fazıl Kitabı lı bir adam olarak tanıtmakta; bedbaht olduğu kadar mesut olduğunu söylemektedir.15 Bununla birlikte Necip Fazıl’da “Türk” ifadesinin de vurgulu bir şekilde kullanıldığını görmekteyiz. Acaba Türk ifadesi Necip Fazıl’da nereye oturur ve hangi anlamda kullanılır? Necip Fazıl, “Anadolu’yu Türk’ün gerçek ruh muhtevasını bulur bulmaz, seyyarlıktan sabitliğe geçtiği ve ruh vatanıyla iç içe dünya vatanını kurduğu büyük mana çerçevesi”16 olarak görür. “Türk” kelimesinin kullanımları, bir heyecan, bir tarih ve aynı zamanda İslâmi ögelerle özdeş biçimdedir. Meselâ bir tiyatro eserinde Mazlum Hoca karakterine şunları söyletir: “Görüyor musunuz? Şu Moskof’un atış hedefini. Sarık daima sarık. Türk’ün canının içindeki can. Şimdi o kendi papaz külahını da yırttıktan sonra kıyaslayın bu sarığa ne yapmak isteyecek?”17 Öte yandan Necip Fazıl, kendi ifadeleriyle Türkçülük kavramının içeriğine uygun bir anlamda Türk kelimesini kullanmakta; Türk’ün İslâm ile içiçe, girift, kültürel, sosyal ilişkilerle kaynaşmış anlamını öne çıkarmaktadır. Bu bağlamda O, “Biz İslâmı kabul ettikten sonra Türkün Türkçüsüyüz. Ziya Gökalp’in Türkçülüğü ise, milliyetçiliği ruhi muhtevada, yani dinde gören üstadı Durkheim’a zıt bir şekilde İslâm’ı Türk ruhundan sökmenin kavmiyetçiliğidir”18 derken bunu anlatmaktadır. Fakat Necip Fazıl İslâmcılığında Türkiye ve Türkler önemli bir yere oturur. Hatta merkezde bu vardır denilebilir. Nitekim Necip Fazıl, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah’ı eleştirerek onları “Merdudi” ve “Baidullah” gibi lakaplarla anmaktadır. Ona göre Mevdudi, İslâm’da ihya yapmamış imhasıyla öne çıkmıştır ve Ehl-i Sünnet büyüklerine çatmaktadır. Ayrıca Mevdudi’nin Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, İbn Teymiyye bağlılıklarını da bir eleştiri konusu yapmaktadır.19 Fakat burada Necip Fazıl’ın adı anılan kişileri eleştirisi sadece İhya ya da ehl-i sünnet meselesi değildir. O, doğrusu batan medeniyetin ana coğrafyası olan Türkiye’yi merkeze almış görünmektedir. Necip Fazıl için İslâm açısından “Türk” vurgusunun ağırlıklı yeri olduğu anlaşılmakta, tam da bu noktada İslâmcıların Türkiye dışı İslâm tecrübesine yakın durmala15 Necip Fazıl Kısakürek, Güneşin Doğmasına Yakın, s. 50. 16 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 90. 17 Necip Fazıl Kısakürek, Yunus Emre, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1987, s. 147. 18 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1984, s. 78-79. 19 Necip Fazıl Kısakürek, Doğru Yolun Sapık Kolları-Arınma Çağında İslâm, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1979, s. 153. Necip Fazıl Kitabı 455 rından ayrılmaktadır. Ayrıca yukarıdaki satırlarda “Ehl-i Sünnet” vurgusu, hem kurucu bir öge olarak Türkiye dışı İslâm tecrübelerini hem de reformist düşünce ve hareketleri dışlar görünmektedir. Yine de Necip Fazıl’ın gündelik pratik hayatında İslâmcılık ile Türkçülük arasında gelgitler olduğunu söylemek gerekmektedir. Erbakan’ın 1973 seçimlerinin ardından CHP ile koalisyon kurmayı kabul etmesinden sonra Erbakan’ı eleştirmesi ve Alparslan Türkeş liderliğindeki MHP’ye yönelmesi20 bu bağlamda anlamlıdır. Necip Fazıl’ın bu yönelimleri ve kayışları, Türk kavramına tarihsel bağlamında ve Osmanlı’ya daha çok referansta bulunuyor gibidir. Fakat bu arada Necip Fazıl’ın başlattığı hareket ve düşünsel mücadelede “İslâm” paranteze alınacak bir öge olarak durmamakta ve hatta ona hayatiyet veren eleştirel tavrının ana omurgasını oluşturmaktadır. Necip Fazıl İslâmcılığı Doğu/Batı dikotomisi içerisinde de anlam bulmuş ve içeriklendirilmiştir. Ona göre, Doğu ve Batı şeklindeki dikotomiye ve iki ayrı dünyaya kuvvetlice inanmak ve sarılmak zorunludur.21 Burada Batı, Roma’ya dayanan ve şu anda hakim bir sistemin adı olup, Doğu Batı’ya göre tanım bulmakta ve Batı olmayanı içine alacak derecede genişlemektedir. Öncelikle Ona göre Doğu, her şeyin, özellikle ruhun kendisinden geldiği bir kaynaktır.22 Fakat tarihsel süreçte kimi içeriklerini kaybetmiştir. Esasında Doğu gerçek ruhuna ulaşıp örnek hale gelmiş ve Batı’yı devirecek durumde iken, sonra kök feyzine uzak yaşamış, hikmeti kaçırmış, şekillere incisiz istiridye kabukları gibi tutunmaya çalışırken Batı karşısında yenilmiştir.23 Onun tanımında Batı, sığlık bakımından genişlemiş, ancak sınırsız madde dünyasının her unsuru arasındaki ilişkileri ilkeleştirici muazzam bir logaritma cetvelidir.24 Bu tanım, aynı zamanda Doğu’yu devasa bir kaynak olarak büyütmektedir. Necip Fazıl’la birlikte anılan Büyük Doğu ise, Onun Doğu’ya yüklemelerinin sembolik ifadesi olarak ortaya çıkmaktadır. O, “Doğu” ve “Doğuş” kelimeleri arasında ilişki ve geçişgenlikler kurarken, tekrar tarihi misyonu hatırlatır gibidir: “Büyük Doğu? Bildiğimiz doğuş hadisesine bağlı bir delâlet mi? Yoksa malum şark dünyasına mı işaret? Birinci20 Elisabeth Özdalga, a.g.e., s. 143. 21 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 16. 22 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 37. 23 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 10-11. 24 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 43. 456 Necip Fazıl Kitabı siyle beraber, yahut birincisinin içinde ikincisi.”25 Fakat Doğu, Onda İslâm ile anlamına kavuşmakta ve tekemmül etmektedir. Dolayısıyla Büyük Doğu, İslâm ruhunun dünü, bugünü, yarını, hakları ve hakikatlarıyla Batı da dahil tüm dünyayı ihata eden bir davadan ibarettir.26 Bu girift ilişkiler, Büyük Doğu ve İslâm’ı neredeyse özdeşleştirir. Necip Fazıl Büyük Doğu’nun İslâmiyetin emir subaylığı olduğunu söyleyerek bakışını netleştirir.27 Necip Fazıl, “Büyük Doğu Marşı”nda Doğu’ya ait metaforlar üzerinden Büyük Doğu’nun ihatalı konumunu anlatır. “Aynası ufkumun ateşten bayrak! Babamın külleri, sen kara toprak! Şahit ol, ey kılıç, kalem ve orak! Doğsun Büyük Doğu benden doğarak!”28 Necip Fazıl’ın bu bakımdan dikkat çekilmesi gereken birkaç boyutu bulunmaktadır. Bir kere genel olarak İslâmcıların Batı karşısında alternatif arayışları Necip Fazıl’da Büyük Doğu kavramıyla karşımıza çıkmaktadır. Büyük Doğu’nun tarihsel miras ve geleceğe aktarılacak bir misyon olarak tanımlanması önemlidir. O Büyük Doğu’yu bu anlamda bir gelenekten kopmadan geleceği inşa bağlamında içeriklendirmektedir. Öte yandan İslâmcıların kimi zaman bu alternatifi biraz da reaksiyoner bir tavırla sahiplenmişlerdir. Necip Fazıl’da da kimi zaman bu reaksiyoner tavra rastlamak mümkün olmaktadır. Özellikle Batı karşısında yenilmişlik, “maddi ögeler Batı’da olmakla birlikte manevi kaynağın İslâm ya da Doğu’da olduğu gibi” bir klişenin sürekli tekrarlanmasını da beraberinde getirmiştir. Bu tavır, aslında İslâmcılarda Batı’nın bir yandan eleştirel bir yandan övgülerle ele alınmasını sonuçlamıştır. Bu anlamda Batı medeniyeti önemsenir. Fakat bu medeniyetin de kökleri İslâm’a doğru refere edilir. Bu tavrı Necip Fazıl’da da görmek mümkündür. Meselâ Necip Fazıl’ın Spencer’ın tekamülcülük (ilerleme) anlayışını, İslâmi bir kanun olarak değerlendirdiğini görmekteyiz. 29 Yine O, Batılının Greko-Latin medeniyetinin Roma’dan alınan nizam görüşüne dayandığını belirttikten sonra, bu nizamın bütün ruhunun İslâmiyette olduğunu vurgulamaktadır.30 Bu tavır, kimi batılı kavramları kendi kültür, tarih ve medeniyetine yöneltmek gibi 25 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 9 26 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 14. 27 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 12. 28 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, 11. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1986, s. 396. 29 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 80. 30 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 208. Necip Fazıl Kitabı 457 bir düşünceyi de sonuçlamaktadır. Meselâ, Necip Fazıl’a göre, Batılı Rönesansı kendi batıl dininden kurtulup, aklı tekrar ele geçirmek için yapmıştır. Fakat O bunu, bizim rönesansımızın tersi bir tutum olarak değerlendirir. Bu bağlamda İslâm rönesansı, dini, üzerine yığılan küfür ve hurafeden kurtararak onu bütün safiyetiyle ortaya çıkarmakla gerçekleşebilecektir.31 Benzer şekilde Necip Fazıl, ileri-geri dikotomisini de veri olarak kabul eder, bu kategorizasyonu tamamen reddetmek yerine ileri ve geri kavramlarını yeniden tanımlamaya ve içeriklendirmeye çalışır.32 O ileri-geri karşıtlığını bir metaforla anlatır: “Zaman bir daireye benzer. Tıpkı koşu atlarının, etrafında döndüğü kavis gibi bir daireye… meselâ; üç devir sonunda bitirilecek olan konuyu bir devir fazlasıyla koşan at, bu daire üzerinde öbür atların gerisinden daire hesabına göre tam 900 metre ileridedir. Fakat kaba göz onu 100 metre geride görür.”33 Bu metaforik anlatım, Batı ile Doğu ya da İslâm arasında kurulan ilişki ve hiyerarşiyi tersine çevirmeye yöneliktir. Aslında benzer analojileri İslâmcılar Osmanlı’nın son döneminden itibaren kurmuşlardır. İslâmcılar da, ileri-geri dikotomisini veri kabul ederek İslâm ve geri arasında kurulan özdeşlik ve dolayısıyla İslâm ve Batı arasındaki hiyerarşiyi reddederler. Diğer yandan bazı kavramlara yönelik ikircikli bir tavrı da görmekteyiz. Meselâ; demokrasi konusunda bazı yerlerde olumlu düşünceler serdedilirken34 -ki Adnan Menderes iktidarı burada önemli bir faktördür- kimi yerlerde olumsuzlanır. Nitekim Ona göre, hürriyet ve demokrasi tecrübelerinin çoğu bir sınıf tasallutunun maskesi haline gelmektedir.35 Öte yandan demokrasi her batıl düşüncenin hayat hakkı ve hürriyeti aradığı bir zemin şeklinde ortaya çıkmaktadır.36 İslâmcılarda bu tür kavram kargaşası varolagelmiştir. Genelde bu ve benzeri kavramlar Necip Fazıl’da kendi tarihi içinde olumlu örnekler üzerinden içerik dönüşümüne uğrarlar. Meselâ; Necip Fazıl bir yandan sinemayı, tiyatroyu, edebiyatı biraz da batılı içerikleri sebebiyle millileştirmekten bahseder ki, bu millileştirme daha sonra uluslararası bir düzeye 31 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 215. 32 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, ss. 493-497. 33 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 493. 34 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, ss. 164-167. 35 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1985, s. 8-9. 36 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 504. 458 Necip Fazıl Kitabı ve boyuta kavuşacaktır.37 Benzer şekilde inkılap da Hz. Peygamber’e (sav) referansla İslâmî bir içerik kazanmaktadır. Buna göre İslâm sürekli bir arayış, keşfediş ve yenileniş olarak en büyük inkılapçılıktır.38 Bu minvalde “inkılap ve inkılapçılık, hak ve mutlak din peygamberinin mukaddes ayak izleriyle açılmış yolu bulmak demektir.”39 Yine laiklik de Necip Fazıl’da eleştirilen bir kavram olmakla birlikte, O, hakiki laiklik kavramından bahsederken böyle yeniden bir içeriklendirmeyi özellikle Demokrat Parti’den talep etmektedir.40 Batı’nın modernliği ve yenilmişlik karşısında İslâmcıların din-bilim arasındaki gerilim ve tartışmalarda durduğu yer de önemlidir. Bilhassa batıcıların bilimsel gelişmeler karşısında İslâmı suçlayıcı tavırlarının, İslâmcılarda iki boyutlu bir karşıt tavra dönüştüğünü görmekteyiz. Birincisi; yukarıda da belirtildiği gibi bu bilimlerin ve gelişmelerin kaynağının İslâm’da olduğu; ikincisi de; bu suçun İslâm’a değil müslümanlara izafe edilmesinin gerektiğidir. Bu tavra hemen, gelecekte müslümanların bu bilimsel gelişmelerde söz sahibi olacağı kuvvetli ümit ve beklentisi de ifade edilir. Necip Fazıl’a göre de, batılılar İslâm’ın emirlerinin kutsal kaynağına bağlı olmaksızın farkında olmadan onun hikmetlerini elde ederek her yere hakim olmuşlardır. Eğer atom bombasını müslümanlar icad etmediyse, bunun suçunu müslüman olamamakta aramak gerekir.41 İslâmcılıkta “devlet” kavramının ortaya konuş şeklinin Necip Fazıl’daki yansımalarını izlemek de ilginç olacaktır. Onun özellikle İdeolocya Örgüsü’nde devlet algısı ve devletin insanların gündelik hayatının detaylarına kadar müdahale eden sıkı örgütlenişi olabildiğince dikkat çekicidir. Bu bağlamda Necip Fazıl’da yetkileri üst sınırlara çekilmiş bir devlet anlayışı vardır ve bu devlet alt kurumlarıyla detaylandırılmış kurumsal bir nitelik taşır.42 Öte yandan bu devlet hiç “ara”sı olmayan sıkı bir örüntü içinde resmedilmektedir. Bunu özellikle ferdin gündelik hayatınının düzenlenişi ve oraya dair normatif ilişkilerin vaz’ında görmekteyiz ki, bu anlamda devletin birçok sivillikleri de yüklendiği anlaşılmaktadır.43 Osmanlı’nın son döneminden yakın zamana gelinceye kadar, İslâmcıların özellikle devlete dair tartışmaları, çevreye ka37 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 26. 38 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 122. 39 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 124. 40 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 160-161. 41 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 134-135. 42 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 228-229. 43 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 289 vd. Necip Fazıl Kitabı 459 yışları ve devleti yeniden bir ütopya olarak düşünsel inşaya girişmeleri söz konusudur. Bu bağlamda müslümanların düşüşü ve yenilgisini tarihsel süreç içerisinde “masonluk”, “yahudi” ve “siyonizm”e bağlayan bir söylem de İslâmcılar arasında yaygındır. Doğrusu Necip Fazıl’da da bunların izini zaman zaman bulmak mümkündür. O, öncelikle Fransız İhtilâli’nde perde arkası rolünde, enflasyonda, Fransa’yı batırmak emelinde yahudileri bir aktör olarak görmekte; buradan yahudi ve masonların Osmanlı’daki rolüne geçmektedir. Ona göre, II. Abdülhamid devrinde Filistin’den toprak isteyen, bunun karşılığında Duyûn-u Umûmi’yi ödeme teklifinde bulunan ve nihayet bu teklifi reddeden II. Abdülhamid’i İttihad ve Terakki komiteleri aracılığıyla iktidardan düşürenlerin onlar olduğunu belirtmektedir.44 Aslında Necip Fazıl farklı eserlerinde siyonizm ve masonluğa ağır negatif eleştirilerde bulunarak, bu tavrını sürekli korumaktadır. Bir de Necip Fazıl’ın tasavvufa yaklaşımı üzerinden birkaç noktaya değinmek gerekmektedir. Öncelikle İslâmcıların tasavvufa yaklaşımları kendi içerisinde bir çeşitlilik göstermektedir. Kimi reddiyeci tutumlar söz konusu ise de, tasavvufa karşı eleştiri getirenlerin de bir birikim, müktesebât ve tarih olarak onu onayladıkları söylenebilir. Necip Fazıl için tasavvufun özel bir anlamı olsa gerektir. Çünkü Onun Seyyid Hakim Arvasi üzerinden tasavvufa ilgisi bilinmektedir. O, tasavvuf eleştirilerine cevap vermekte, tasavvufu İslâm’ın deruni boyutu olarak algılamaktadır.45 O şöyle der: “Şu halde tasavvufa, dini esası olmak bakımından esasın ruhu diyebiliriz.”46 O, aynı zamanda tasavvufu dışarıdan içeriye bir nüfuz ve tekamül olarak da tanımlamaktadır. Bu nüfuz ve tekamül, Allah’a doğru ebedi bir akış halindedir. Maddi boyuttan içe doğru geçer ki, bu da Allah’a ermenin bir yoludur.47 Sanki Necip Fazıl, kendisini tasavvuf ile kontrol ediyor, deruni, estetik boyutları böylece daha iyi kavrıyor görünmektedir. Kanaatimizce Necip Fazıl’ın estetik, sanat vb. vurguları, klasik İslâmcı söylemlerine daha bir zenginlik getirmektedir. Ancak öte yandan Necip Fazıl’ın tasavvuf tarihindeki şahsiyetleri heyecanlı anlatımı ve bunlara dair yaptığı atıflar, kimi zaman Onda batı karşısında bir tarihe sığınma tavrını da besler 44 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s. 59. 45 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 178 vd. 46 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 12. 47 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 120-121. 460 Necip Fazıl Kitabı görünmektedir.48 Doğrusu İslâmcılığın da bu bağlamda bazı reflekslerinden bahsedilebilir. Özellikle tasavvufi dozu yüksek şahsiyetler ve menkıbeler, bu anlatımlarda dikkat çekmektedir. Sonuç Yerine Hiç şüphesiz, Necip Fazıl’da İslâmcı refleksler söz konusu olduğunda, hem İslâmcılığın tarihsel serencamının genişliği, hem de Necip Fazıl’ın hızlı hayatı ve çalışmalarının çokluğu sebebiyle söylenebilecek daha çok söz vardır. Ama biz burada birkaç noktaya temas ederek ve bazı hususlara dikkat çekerek konuyu sonlandıralım. 1. Necip Fazıl Kısakürek, İslâmcı reflekslerle öne çıkan bir şahsiyettir. Kendi döneminde anlatım ve söylemlerinin merkezinde siyasal, kültürel, sosyal sorun ve ögelerle içiçe geçmiş bir İslâmi söylem vardır. 2. İslâm’ı hayatın farklı alanlarına nüfuz etmiş bütüncül bir din olarak algılamaktadır genel anlamda. 3. Yaşadığı dönemin konseptine de uygun biçimde İslâm’ı, Batı karşısında dikotomik bir algının parçası olarak konumlandırmakta, bunu da Doğu/Batı karşıtlığı şeklinde Batı’ya karşıt tüm coğrafyaya doğru genişletmektedir. 4. “Büyük Doğu”, Onda İslâm’ın merkez olduğu, ancak kültürel, politik, ekonomik vb. bir bakış tarzını ifade eder biçimde ortaya çıkar. 5. Necip Fazıl’ın inşa etmeye çalıştığı dil, bir dava savunusu biçimindedir ki, İslâmcıların o günkü söylemiyle uyumluluk arz eder. Bu söylemin didaktik ve duygusal boyutları baskındır. 6. Heyecanlı ve mücadele konseptine uygun bir dili vardır. Kendisinden sonraki dönemde de bu dil, bilgi ve duygu anlamda İslâmcıları beslemeye devam etmiştir. 7. İslâm ile ilgili düşünceleri, pure ilmi olmaktan ziyade edebiyata dayanır ve iyi bir algı yönetimi kurmaktadır. 48 Necip Fazıl Kısakürek, Veliler Ordusundan 333-Halkadan Parıltılar, 9. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1996. Necip Fazıl Kitabı 461 8. Necip Fazıl’ın, tarihe başvururken kullandığı bu romantik ve duygusal dil, Batı karşısındaki yenilmişliğin telafisi ve yakın gelecekteki zaferin habercisi ve Büyük Doğu’nun gelecekteki garantilenmiş galibiyetini ifade eder. 9. Necip Fazıl İslâmcılığının dili, tarihi görkemli bir şekilde bugünün ihtiyaçları doğrultusunda inşa eder ve geleceğe dair bugüne misyonlar yükler. Necip Fazıl Kitabı 463 “Faşizmanın Mücadeleci Ruhu...” Necip Fazıl’da “Yabancı İdeolojiler”, Anti-Komünizm, Avam, “İdrak Soyluları”, Faşizm TANIL BORA “Millî Hançere” başlıklı yazısında, millî hançeremize uygun bir sesle dilimize çekmek için, Batı dillerinde “isme/ism”le biten kavramları “izma”, “i/ie” ile bitenleri “ya” diye Türkçeleştirmek lâzım geldiğine hükmetmişti Necip Fazıl (Ç-1: 82-3).1 Ta 1939’da. Bu hançere rejimini kimseye benimsetemese de kendisi inatla tatbik etmiştir: komünizma, liberalizma, kapitalizma, ideolocya… Belki, küçümen ve ‘feminen’ ‘izm’lerin aksine ağız doldurucu telaffuzuyla hamaset imkânını çoğaltmasından ötürü de sevmişti bu işi. Ayrıca tamamen kendisine mahsus bir söyleyiş yolunu tutmak da Üstad’a yakışmaz mıydı? Millîleştirme cehdi de kendini gösterir tabii bu millî hançere ısrarında. Belki daha doğrusu, yabancıya mesafe koyma, ona kapılmama kaygısı. Yine 1939’da “Avrupalı olmamanın şerefi bana yeter!” demiyor mudur (Ç-1: 123)! 1962’de, Başbakanlığa bağlı ve bakanlıklar üstü bir “Yabancı İdeolocyalarla Mücadele Dairesi” kurulmasını önerecektir (H: 44). Velhâsıl, Karadenizli fıkrasında “hangi yabancı dilleri bilirsin?” diye sorulan Temel’in “bütün dillerin yabancisuyum” cevabını vermesi misali, bütün yabancı ideolojilere yabancıdır Necip Fazıl, hepsinin yabancımız olarak kalmasından yanadır aslında. Siyasî fikrîyatını oturttuktan itibaren, İslâm ideolocyası dışında her ideolojiyi batıl sayar. 1 Necip Fazıl’dan yaptığım alıntıları ve ona göndermeleri, metnin sonundaki kaynakçada belirttiğim kitap adı kısaltmalarıyla gösteriyorum. 464 Necip Fazıl Kitabı Böyle söylüyordur, lâkin Türkiye’de modernleşme tecrübesinin kızıl elması olan ve Kemalist’inden muhafazakârına herkesin bir ucundan ısırdığı Doğu-Batı Sentezi de bir türlü çıkmaz zihninden. 1941’de “Dünyanın beklediği… mesut Doğu-Batı terkibi” diye anmıştı bu ülküyü (Ç2: 6, 21). Bu yol izi, sonra da silinmeyecektir. O da ‘Batı’nın iyi yanını alalım’cıdır neticede. 1978’de “Batı dünyası[nın] sonları ‘izm’ biçiminde mezhep edatiyla... kaç sistemi varsa hepsinin birden tez ve antitez halinde erişemediği yapım ve yıkım sırrını nefsinde toplayan…” (R-4: 64) bir süper sentez peşindedir. Siyasî tasavvurunu programatik bir bütünlüğe kavuşturduğu İdeolocya Örgüsü’nde (1968), -komünizma ve faşizmayı dahi eksik bırakmadan-, bütün izma’ların güllerini dermiştir: “Liberalizma ve kapitalizmanın insanî mülkiyet mefkûresi. Bu mülkiyetlerin dehhameleşip ur haline gelmesine aksülamel olan sosyalizma ve komünizmanın umumi tesviye ve adalet davası. Demokrasyanın istimnâ haline getirip bizzat gayeleştirdiği boş hürriyete karşı türeyen faşizmanın müdahaleci ruhu”... (İÖ: 188-9) Kerhen Batı Fikrî-ideolojik olarak Batı’nın her şeyinden arınmaya çalışırken reel politika düzleminde Batı’ya yanaşık durduğunu unutmayalım. Henüz 2. Dünya Savaşı’nda, sözgelimi Peyami Safa veya kimi Cumhuriyet muharrirleri Nazi Almanya’sından etkilenirken o “demokrasyalar taraftarı”dır; “Mihver kazanırsa bizi mahveder” (HM-1: 12), “Nazizma kazanırsa, bize Haymana ovasını sulamak düşer” (HM-1: 33) endişesindedir. Dünya Savaşı’nın ardından, Soğuk Savaş’ta, tereddütsüz Batı ittifakından yana saf tutmuştur. Şüphesiz, anti-komünizm saikiyle böyle yapmıştır. Bu saik öyle güçlü bir müşevviktir ki onun için, NATO’yu ve ABD’yi komünist bloka karşı daha atak bir tutum izlemeye itmek, neredeyse bir yenidünya savaşının kıvılcımını yakmak ister. Türkiye’yi bu savletin öncüsü görmek ister. 1954’te “medenî dünyanın ileri karakolu” olmamız hasebiyle, “Sovyetler’e karşı alınacak vaziyette rehberlik” yapmamız gerektiğini savunur; ABD’yi/NATO’yu, atom bombası dahil bütün imkânları kullanarak, Doğu Avrupa’da bir “Kore vaziyeti ihdas ederek”, pasif kalmayıp hamle etmeye itmeliyizdir (B1: 234-6). 1973’te, komünizma tehdidine karşı “cihan çapında bir inkılâba önderlik haysiyetine ermek”ten söz eder (M: 340). Necip Fazıl Kitabı 465 1940’larda, hafif bir Anglosakson muhipliği de sezilmez değildir yazılarında. “Batı’nın bütün kıymetlerini Doğu’nun şahsiyetinde eritme davası”nda Anglosakson kültürünü nispeten müsait bir refik gibi görür. 1950’de, ABD için “orada ruh olmasa da gerçek sistem vardır” diye yazar (HM-2: 102). Beri yandan Amerikan mukallitliğinden, bilhassa Amerikan hayranı hafifmeşrep kadınlardan-kızlardan rahatsızdır (HM-2: 9, 22, Ç-3: 94). 1959’da “milletler katışığı ile” had safhada “melezleşmiş” “Amerikalının içimize nüfuzu korkunç bir şeydir” diye yazar (B-2: 120).2 1960’larda, millî ölçüyü “Moskoflardan iğrenme-Amerikalıları sevmeme” diye koyacaktır (HM-3: 128): “Bize düşen, kendi kendimize sahip olarak, Amerika’nın ebedî müttefiki, Amerikalının da ‘Sen sensin, ben de benim’ tarzında dostu olmaktır” (TDK-1: 217). 1960’larda Kıbrıs krizi sırasındaki gerginlikte soğuduğu ABD’ye, 1970’lerde yine Kıbrıs’ın harekâtı/ilhakı üzerine ilişkilerin gerilmesi ve 1977’de başlayan ambargodan sonra iyice kızacak; Amerika’nın bizi kullandığından yakınıp kendi “şahsiyetsizliğimize” yanacaktır (Ç-5: 221, Ç-6: 297). Amerika’yı kerhen tutuyordur neticede. Komünizm belâsına karşı mecburi bir dayanak, bir ehven-i şer olarak… Maddiyat-Batı-Komünizm Zaten, ‘Batı’nın iyi yanı’, sadece maddiyattır onun gözünde. “Garp medeniyeti, müsbet bilgiler istifidir, maddiyattan başka herhangi bir konuda rehberliği olamaz”; Avrupalı’dan sağlanacak fayda, ondan “akıl ve teknika çalmak”tan ibarettir (Ç-2: 34). “Batı’yı Batılıdan daha derin kavramak” da bunun için lâzımdır (H: 154). Batı’nın maddî ve teknik bilgisini edinmeyi, bir harp hilesi gibi düşünür Necip Fazıl. Komünizm bahsinde bu iyice açıktır: Komünizm hakkında bilgilenmek, düşmanını iyi bilmenin, ona göre darbe vurabilmenin gereğidir (SKİ: 65). Necip Fazıl anti-komünizmi, topyekûn Batı’yla hesap görmenin de bir yolu olarak düşünür. 1952’de, Şark’ın Garp’tan intikamını almanın, “Garp emperyalizmasına duyduğu hıncı tatmin etmenin” davası olarak tanımlamıştı anti-komünizmi. Zira komünizm, Garp dünyasının “gizli 2 1948’de, “Amerikan dostu olan bir milletiz ama Amerikan vahşisi değiliz!” (HM-1: 228) demişti. Necip Fazıl’da böyle lâf arasında, olanca doğallığıyla, gönül ferahlığıyla yapılan ırkçı dokundurmalara öyle çok rastlarız ki. 466 Necip Fazıl Kitabı gizli beslediği buhran ve tezadın bugün en fazla kendi kendisine belâ olması” anlamına geliyordu (B-1: 168-9). Muhafazakâr ideoloji, modernizmin, özellikle pozitivist ve rasyonalist veçheleriyle, maneviyatı boşlayarak komünizme zemin hazırladığını düşünür. Zira komünizm, muhafazakâr düşünüş nazarında baştan aşağı anti-maneviyattır. Türk muhafazakârlığı da komünizmi, Kemalizm’in yabancılaştırıcı-yozlaştırıcı kültür siyasetinin mantıkî uç noktası olarak görmüştür. Necip Fazıl, zaten inşacılarından olduğu bu kabulü sürdürür. Nefret ettiği CHP’nin baş günahı, komünizme zemin hazırlamış olmasıdır. “Türk ruh bütünlüğünü bozmak için inkılâbı kullanma” taktikasından (SKİ: 94) bahseder. Komünizm = Kötü Necip Fazıl’ın yazılarında komünizm için kullandığı sıfat ve mecazlar, düşmanı bilmek için bile olsa bir anlama niyetine işaret etmez. Bir yerde “insanlığın yamyamı” (M-342) dediği komünizmi, ilke olarak tıbbın ve hijyenin konusu olarak tasnif eden adlandırmalar gırla gider: Mikrop, kan çıbanı, irin, pıhtı, sivilce, egzama, uyuz, ur, kuduz, kolera, çürük beyin, ifrit, necaset, kusmuk, haşere, solucan, kanalizasyon (atladıklarım olabilir)… Komünizm, safi kötülüktür onun gözünde. 1973’te yayımladığı Moskof’ta, anti-komünist tiksinti, anti-Rus ırkçılığın kalıplarıyla pekişir. Daha baştan Moskof adını, “Rus tipinin tiksinme edalı ismi” diye tanımlar (M: 5). Rus’u “Moskof ayısı” diye anmakta beis görmez (M: 143). Komünizmanın “iptidai” Rus ve İslav ruhuna uygunluğundan dem vurur (M: 12). “Rusluk” bağlamında, Stalin’in “komünizmayı Moskoflaştırdığı”, beynelmilelcilikten çıkarıp “Moskof hakimiyeti gayesine” çevirdiği (M: 330) yorumunu yapar. Onu faydacı ve milliyetçi bir revizyonla “hadım eden” Stalinizm elinde komünizmin “kendi kendisinin bile kâfiri” olduğunu söylerken (SKİ: 88), sosyalizm içi eleştirilerde de tartışılan bir bozulma sorunu üzerinde duruyordur. Ona göre komünizm, insanın hayvanî (behimî) yanına indirgenmesidir, “en hicapsız hayvandan daha hayâsız bir insiyakîlik”tir (SKİ: 71). 1969’da yayımladığı Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık’ta bu aşağılayıcı indirgemeyle yetinmeyip, felsefî bir tenkide açılmıştır. Komünizm, hayatın diyalektiğine aykırıdır ona bakılırsa: “Hayat zıt kutuplar arasın- Necip Fazıl Kitabı 467 daki ahenkten doğar” (SKİ: 11); insanlık zıtlıkların verimiyle gelişir, çelişkilerden yeni terkipler doğar. Düzleyici eşitlikçiliğiyle bu verimli dinamiğe kut vuran komünizm, “tezatsız batıl”dır (SKİ: 59). Bir çelişkisizlik ülküsü adına, insanı ilerleten, insanı insan yapan çelişkileri kaynağında boğuyordur – çözümsüz ilâhî çelişkilere, çözümsüzün trajiğine olan hürmetsizliği de cabası. Necip Fazıl’ın tasavvur dünyasının da ucu kapalı bir idealist ‘sözde’ diyalektikle işlediğini not edelim bu arada. Onda tezatlar, bir altın terkiple vahdete erer, mükemmel bir “zıtların birliği” ahengine kavuşurlar. Ya da, beşerî yetersizliğin nişanesi olarak trajik ve heroik bir çözümsüzlüğü –onun diliyle söyleyelim:- heykelleştirirler. Diyalektiğin ucu açık kavranışı yoktur onda; çelişkilerin kendi içinde yine çelişkili olabilecek farklı terkipler doğurmasına yer yoktur… Beri yandan Necip Fazıl’ın, komünistlerin, “[komünizmanın] reddettiği ruhçuluğa yaklaşan” (SKİ: 72) adanmışlığından, heyecanından hayli etkilendiğini görürüz. Bilhassa Lenin’in cesaretine, gözü pekliğine, gözü kara seciyesine, “ruhçuluğa yakın fedakârlığına” hayranlığını saklayamaz (DİB: 128, 131). Lenin’in “bir komünistin hususi hayatı yoktur” lafına da haset eder, onu Müslümanlığa nakletmek ister (Ç4: 220) 1963’te Erzurum’da bir konferansında “bu ezici, sürükleyici, zapt ve teshir edici his anlayışı onun hakkı değildir, İslâm’ın hakkıdır” diyerek ileri götürür bu sahiplenmeyi (İA: 66-7). Bağlılarının –maddiyatçılıklarına “ters” saydığı- bu manevî hararetini, komünizmin teşkil ettiği tehlikenin de bir işareti olarak görür. Anti-Komünizmin Faydaları Necip Fazıl’a göre komünizmin tekinsizliğinin bir veçhesi de, ona karşı kendini bağışık sanan bünyelerin bilhassa tehdit altında bulunmasıdır; komünizm, ona bilhassa uzak, adeta ona fıtraten yabancı bünyeleri sarma istidadındadır. Kapitalist gelişmenin arşa vardığı, dolayısıyla kapitalizmin anti’si olan komünizm bereketli toprağını teşkil eden Batı, anti-komünist mücadele geleneği içinde ona karşı “hisarlanmıştır” (SKİ: 82, 99). Başka bir yerde, bir Fransız sosyologuna atıfla yineler bunu: Komünizma, “en istidatlı ve tehlikeli” olduğu Merkezî ve Garbî Avrupa’da “tedbir ve muhafaza” nedeniyle başarılı olamamış, “illet unsurlarından nispeten uzak ve iptidaî bir sahada 468 Necip Fazıl Kitabı meydana çıkıvermiştir” (DİB: 123). Biz, “mikroba hazırlıksız bünye”- yizdir (M: 334). 1962’de bir konferansta, Türkiye’de komünizmanın, bu gafletten de yararlanarak, “bütün insanlık bünyesi üzerindeki tasallutunun porte d’entreé-giriş kapısı olarak bizi hedef tutmuş gibi” Türkiye’de “kabartılmaya ve geliştirilmeye başla”dığını ihtar eder. Bu meyanda komünist tesirlerin özellikle sanat-kültür alanındaki hâkimiyetine dikkat çeker (H: 30, 38-9). Türkiye’nin, beynelmilel komünist yayılma stratejisinin baş hedefi olduğunu söyleyen alarmist tutum, millî Soğuk Savaş konseptinin temeli hatta bizatihi bir ihraç malı idi! Türkiye, Soğuk Savaş dönemi boyunca, sahip olduğu “kritik jeostratejik konumu”, Batı blokunun askerî ve iktisadî desteğini sağlamaya dönük bir ‘değer’ olarak ‘pazarladı’. Bu daimî ideolojik seferberlik, Türkiye’deki bir “komünizm tehlikesinin” gerçek boyutlarından özerk olarak, başlı başına bir vakıadır.3 Necip Fazıl bu jeostratejik alarm söylemini, zengin kültürel-ideolojik malzemeyle tahkim etmiştir. Milli Şef döneminde “Çatısı delik ve kapısı yıkık, muhafazasız, zabıtasız evinde Türk’ü bekleyen ve içeriye gölge sızdırmayan göze görünmez bir kuvvet nöbet tutmuştur ki, adı İslâm!” (H: 207) diyerek, bu gafil bünyeyi komünizmden esirgeyen nihai kuvvetin din olduğunu söyler bir konuşmasında. Dini-diyaneti anti-komünist bir panzehir olarak takviye etme ve meşrulaştırma stratejisi, İslâmcılığın çok partili hayata geçişten itibaren tuttuğu yoldu. Necip Fazıl, ikinci nesil Sebilürreşad’ın da, Said-i Nursî’nin de tutmuş oldukları bu yolun yolcularındandır. Sosyalizm ve İşçi Sosyalizmi, kaçınılmaz vargısı komünizm olacağı için, ondan ayırt etmez Necip Fazıl. Komünizm, “sosyalizmin azmanı”dır neticede (SKİ: 3 Burada konumuz bu değil, görüşümü kısaca belirteyim: 1960’ların sonlarından 1970’lerin sonlarına dek ülkede güçlenen bir devrimci sosyalist hareket vardı, ancak devletin ve paramiliter bir faşist hareketin kıyıcı saldırıları yanında keza kıyıcı iç çatışmalarla da malûl olan bu hareket, 1970’lerin sonlarına gelinirken ciddi bir krize girmiş bulunuyordu. Beri yandan Sovyetler Birliği’nin, bu hareketin radikal ana gövdesine kuşkuyla hatta hasmane bir tavır içerisinde olduğu da açıktır. Necip Fazıl Kitabı 469 33, 37). TİP’i de “kanunlarımızın zaafından faydalanarak meydana getirilmiş legal-kanuni komünizm tezgâhı” sayar (HM-3: 43). 1966’da TİP’in kendisini komünistlikle suçlayanlara tepki göstermesini, fahişenin eteğini kaldıran erkeği şikâyet etmesine benzetir (Ç-4: 27).4 Komünizme Türkiye’de işçilerin değil züppe-köksüzlerin (“kravatlı ve bikini mayolu erkek ve dişi maymunlar”) teveccüh gösteriyor olduğu tespiti (SKİ: 95, HM: 56), bu hüsnükabulü mitleştiren bütün Türk anti-komünistleri gibi, Necip Fazıl’ı de rahatlatmaya yetmez. İşçilere mukayyet olmak lâzımdır yine de! Zaten daha 1950’de grev hakkına tereddütsüz karşı çıkmıştı. Sanayi henüz alfabenin başında iken, “onun Z harfine yakın neticesi olan” grev hakkını tanımanın âlemi yok idi; Türk işçisi ve köylüsü zaten “mecburi grev halinde” yaşıyorlardı! (Verimsizlik, sa’y fıkdanı, her meşrepten 2. Meşrutiyet aydınlarının geriliğimizle ilgili temel teşhisi ve takıntısı değil miydi?) Hem “zavallı Türk işçisi böyle bir hakkı suistimal etmekten çok uzaktır ama onu kendisine hüsn-ü istimal ettirmeğe kalkışacak olan telkin ve tesirlerin neticesi feci olabilir.” (HM-2: 51) 1978’de de aynı fikirdedir: Lokavtla beraber grev ve sendikaya da bozgunculuk kaynağı sayarak ateş püskürür (Ç-6: 39-40) İdeolocya Örgüsü’nde işçiyi “orduda nefer gibi, cemiyetine karşı hiçbir sınıfî ve nefsanî hak iddiasına kudreti olmayan ve her hakkı cemiyet tarafından tekeffül edilen tâbi zümre” olarak, “kendisini gözü kapalı doktora teslim eden bir hasta vaziyeti”ne (İÖ: 336) oturtur. Gayet açıkça bir sınıfsal vesayet rejimi tanımlar: Sermaye “mü’mindir, yani patron mü’min”, “emekçiyi evlât kabul eder, evlâda mahsus disiplin içinde, yine evlâda mahsus bütün koruma şartlarile destekler” (İÖ: 338-9). Liberalizm-Sermaye-Mülkiyet 1942 yılında, bayıldığı yap hep ya hiççi meydan okumayla, hayat pahalılığı ve iktisadi buhrana karşı çarenin ya tam liberalizma ya tam bir müdahale ve devletçilik yolunu seçerek tastamam, katıksız uygulamak gerektiğini ihtar etmişti (Ç-2: 82-3). Üç ay sonra bu ihtarı tekrar 4 Cinsiyetçi sözlü tacizler de, ırkçı dokundurmalar gibi alabildiğine doğaldır “Üstad”da. Hiç dilini korkak alıştırmaz. 470 Necip Fazıl Kitabı ederken, liberalizma yolunu serin bir dille özetliyor ve fiilen “ihtikâr serbesttir” ilanı anlamına geleceğini söylüyordu. Buna karşılık müdahaleci devletçilik yolunu daha bir tutkuyla tasvir ediyordu – devletçiliğin doğru tatbiki için “en küçük ihmali hemen darağacında cezalandırmak” gerektiğinden bahsedişindeki tutkudan, bu seçeneğe göz kırptığı anlaşılıyordu! (Ç-2: 104-6) Nitekim bundan bir ay sonra, yeni ticaret bakanının “serbestçi ve fertçi usule kayışını” “kaygı ve korku” ile karşılamış, eski hükümet “müdahaleciliğinde esas bakımından fevkalade haklı, fakat yarım tedbirleri aşamadığı için verimleri ters olmuştu” diye yorumlamıştı (Ç-2: 116-7). Kısacası, Tek parti döneminin ‘akşamına’ gelinirken, Necip Fazıl’ın devletçi iktisadî politikaya yatkın olduğu anlaşılır. Zamanla bu değişecek, yine anti-komünist endişelerle, iktisat politikalarında ‘kontrollü’ bir liberalizme meyledecektir. Ehven-i şer gibi düşünür bunu. Fert-cemiyet çelişkisini aşmak için, şifayı sağlayacak mikrop, “nefs-kontrol murakabesine sahip” liberal-kapitalist düzenden sağlanmalıdır, ona göre (SKİ: 47). Ama o kadar söyler – yoksa “üstad”dan iktisat politikaları üzerine ayrıntılı değerlendirmeler beklememek gerekir. Fakat sermaye ve mülkiyet üzerine söyleyecekleri vardır. Sermaye; “insan iş ve emek vâhidi paranın biriktiği havuz olarak gayet nazik ve manalı bir enerji santrali”dir ona göre. Bununla beraber, “içine doldurulacak maddeye göre renk alan bir kap”tır. O halde, “şuurlu sermaye”yi hedeflemek gerekir (SKİ: 100-101). Bir konferansında, zekâtı sermayenin urlaşmasına mani bir mekanizma olarak metheder (HSP: 140). Sermayenin bizatihi bir değer olarak kendi kendini çoğaltmaya koşan dinamiğini denetim altında tutmak ister – yani kontrollü bir kapitalizmdir gönlündeki. Mülkiyeti aslî bir değer olarak tuttuğunu görürüz. “Mülkiyet, ferdin başlıca varlık şiarı, hak belgesi”, “varlık şahadetnamesi”dir (SKİ: 26- 27). “Mal canın yongasıdır ve mahremdir” şiârıyla, ferdî mülkiyet rejimini gönül rahatlığıyla benimser (Ç-4: 176) Bir yerde, fakirlik ve zenginlik üzerine hadislerin görünürdeki çelişkisini bir ayniyette eritirken, “cemiyette şahsî mülkiyet, bedahet halinde esas oluyor” sonucunu çıkarır (HSP: 100). İslâmî ölçüyü “mülkiyet esasına dokunmadan servet sahiplerini İslâm ahlâkına ve adaletine davet etmekte” görür (Ç-4: 168). İslâm sosyalizmi fikriyle meşgul olan Nurettin Topçu’yla köprüleri atarken de, bu gibi arayışların tehdit ettiğini düşündüğü ölçüyü “İslâmda mülkiyet esastır” diye koymuştur (DİB: 33). Necip Fazıl Kitabı 471 İslâm ve Sosyalizm 1967’de Türkiye Öğretmenler Sendikası’nın bir bildirisindeki –“öz Türkçesinden” ötürü “kurbağa dilli” dediği- eleştiriyi pekâlâ Büyük Doğu’nun görüşüne uygun bulmuştu. Ne var ki solcular komünist ideolocya adına hareket ederken, kendisi İslâm ideolocyası gözlüğünden bakıyordu (HM-3: 113). Ancak solla İslâmî görüşler arasındaki herhangi bir yakınlaşma hatta fikrî alışveriş, sinirlerini ayaklandırır Necip Fazıl’ın. Az evvel değindiğimiz üzere, önceleri sempati gösterdiği Nurettin Topçu’ya, 1964’te, “sosyalizm hastalığına tutulduğunu” teşhis ederek, tavır almıştır (HM3: 33). 1965’te Kulu’da TİP ilçe kurucusu olan bir hafızın hesap gününde “Allahın hıfzının kemendiyle” sürükleneceğini kehanet etmekten geri durmaz (HM-3: 52)! 1960’ların sonlarında Ebu Zer ilhamlı İslâm sosyalizmi arayışlarına şiddetli tepki gösterir (SKİ: 28, HSP: 136). 1978’de bir okur mektubunu cevaplarken, -bize aktardıklarından böyle bir belirti göremeyiz ama-, “Sizi de, İslâm ile komünizmayı barıştırmak isteyen bir mizaç havası içinde görüyorum” diye kaş kaldırması (Ç-6: 156), bu konudaki tetikliğini gösterir. Komünizmle Mücadele: İmha, Takibat, Linç 1950’de komünistleri imhanın beş şartını ilan etmişti (HM-2: 75): Bütün nüfuz yollarını kesip kuşatmak, “Vazifesi sadece komünizma taklitçiliği olan, her nevi halk zümreleriyle işbirliği halinde hususi bir teşkilat kurmak”, “efsanevî sertlikte, gayet zeki ve kurnaz bir kanun çıkartmak ve hususî bir mahkeme teşkilatlandırmak” yani sürekli istisna hali; “halk ve gençliğe, komünizmaya karşı, kanunî olmak şartıyla, her türlü aksülâmel serbestliği vermek”, yani linç; “fertler ve zümreler arasındaki hınçların önüne gelene bu yaftayı yapıştırmaması için” dirayetli tedbir. Sert tedbir düşünmeye devam etti, 1962’de komünizmaya karşı özel yetkili “manevi korunma mahkemeleri” önerdi. Ayrıca “en küçük okuma kitabından en basit şiire kadar, resmi ve hususi bütün neşriyat dünyasını dalyan bekçisi dikkatiyle kontrol altında tutmak; cinas, hayal, mecaz, remz yoluyla komünizmaya vasat hazırlayan bütün faaliyetleri filtre etmeyi başarmak” lâzımdı (H: 44-5). 472 Necip Fazıl Kitabı 1967’de, masumiyet karinesini tersine çevirdi: “komünistlikten şüpheli her fert”, masumiyetini ispatla yükümlü olmalı, “millî ruha bağlılığını, eseri ve hayatiyle ispat etmedikçe mahkum” sayılmalı idi (Ç-5: 60). 1978’de, komünistlikten şüpheli her ferdin millî ruha bağlılığını ispatla yükümlendirme teklifini tekrar etti, bu peşin mahkûmiyet ilkesini esas alan “Komünizma İhtisas Mahkemesi” kurulması önerisini de yineledi (Ç-6: 26-7). Tan Matbaası baskınını, topyekûn basın ve devlet ricaliyle beraber, coşkuyla karşılamıştı. 1960’larda taşralarda TİP’lilere dönük linçleri gaza neşvesiyle selâmladı. 1965’te Bursa’daki TİP toplantısına yapılan linççi saldırıyı “milletin ırzına uzanan eller” karşısında “içtimai nefs müdafaası” olarak meşrulaştırdı (Ç-4: 277). 1969’daki ünlü “Kanlı Pazar” lincine “milletin millet olmaya başlaması” pâyesi verdi (HM-3: 156). “TİP’in, TÖS’ün, topyekûn komünizmanın başını halka ezdir[ecek]… bir tertibe cesaret” edecek, hükümetin elini öpeceğini söylüyordu (HM-3: 163). 1978’de devletin, “öz mayasını temsil etmekle mükellef olduğu mukaddesatçı ve milliyetçi gençliği kendi icra kuvvetlerinin önüne ve ardına katıp karşı tarafı sürfelerine [kurtçuk – T.B.] kadar kurutmaya” çağırdı (HM-3: 229). Özetle, komünistlik şüphelilerine karşı, insan hakları ve temel hukuk ilkelerini askıya alan olağanüstü hukukun cebri yanında, millî öfkenin meşru ifadesi olan linççi cebir de devreye sokulmalıydı Necip Fazıl’ın sistematik fikri takibine göre. Şiddet Zevki Şiddet ve cebir, Necip Fazıl için adeta şehevî bir bahistir. Radikalliğin ölçüsünü orada buluyor, zevkini orada çıkartıyor gibidir. Edebî yeteneğini perdahladığı ceza fantezileri kurar. 1940’larda birçok vesileyle idamdan, “ipe çekmek”ten (Ç-1: 12, Ç-2: 57) söz etmesi, belki zamanına göre nispeten ‘normaldir’. Fakat tek parti otoriteryanizminden çıktıktan sonra da azimle sürdürür, Red Kit’te her meseleye “asalım!” önerisiyle vaziyet eden cenaze levazımatçısını andıran tavrını. 1950’lerin sonlarına doğru “muhalefeti dibinden kazıma” fikri onda sabit haline gelmiştir (HM-2: 298). CHP’ye karşı düşündüğü zecrî tedbirlerin emsal ölçüsünün, soykırıma kadar vardığını görürüz.5 1951’de 5 Bu konuyu başka bir yerde ele almıştım: “Sağın biley kayışı olarak CHP”, Birikim 28 (Mart 2013), s. 56-61. Necip Fazıl Kitabı 473 “Allah ve Sevgilisinin düşmanları” için “vatan ormanlarının yetmeyeceği kadar idam sehpaları kurma”ktan söz eder (Ç-3: 167). Politik şiddeti tırmandığı 1970’lerde, adeta 12 Eylül rejimini önceleyen bir “tedbir” radikalizmiyle, devlet terörünü özler. 1978’de yazdığı yazılardaki istek parçalarını sıralayalım: Suçluları “gerekirse onlardan fazla ölü verip enseleme” (Ç-6: 9); “Duvarlara yazı yazanların arkalarından kurşunlanması (…) Ele geçene, sonuna kadar söyletinceye ve çorabın son düğümünü gösterinceye dek sopa… Evlerden başlayarak yurtlarda, üniversitelerde, mekteplerde, derneklerde, her türlü toplantı yerlerinde dezenfektan-mikrop öldürme ameliyesi” (Ç-6: 102); “Ellerini havaya kaldırıp aman dileyeceklerin üzerine bile top ateşiyle devam” (Ç-6: 268). Aynı yıl gündeme gelen kontrgerilla tartışmalarını, alaycı bir hayretle karşılar: “Dünyanın neresinde bir hırsız ve katil çetesinin ‘bizi karakol yerine hususi bir bodruma tıkıp da dayaktan öldüren kanunsuz bir teşkilat var!’ diye bağırabildiği görülmüştür?” Ona kalırsa “Kontr Gerilla vardır, o da Türk milletidir; ve eğer yoksa mutlaka olması, oldurulması lâzımdır!” (Ç-5: 299-300) Demokrasiya’dansa, Faşizma 1954’te neredeyse (kapitalizmden söz etmeksizin faşizmden söz edilemeyeceğini ihtar eden) Adornogil bir şuurla, nazizmi “liberalizma ve kapitalizmanın azmanı” olarak saptamıştı (B-1: 247). 1978’de, “Eğer faşistlik, inanılan bir dava uğrunda kalabalıkların tepesine inen bir yumruk demekse, davanın hak olması şartiyle ondan daha aziz bir sistem düşünemem” (Ç-5: 275) demekten geri kalmaz. Yazının başında aktardığım bol kepçe sentezinde, nazizmden/faşizmden damıttığı evrensel iyi’yi hatırlayalım: “Demokrasyanın istimnâ haline getirip bizzat gayeleştirdiği boş hürriyete karşı türeyen faşizmanın müdahaleci ruhu…” diyordu. “Fazla” demokrasiye, “boş” hürriyetçiliğe karşı, -“inadına” edasıyla-, faşizmi sahiplenmekten geri durmaz Necip Fazıl. Faşizmi, demokrasinin panzehiri olarak düşünmesine dikkat edelim. 1950’lerde Menderes iktidarını CHP’ye karşı tenkilci bir politikaya doğru itmeye çalışırken,6 DP’nin “demokrasya mefhumuna lüzumsuz sadakatinden” yakınıp dururdu (B-2: 82). 1960’larda ve 70’lerde 6 Bu bahse temas eden bir kısa denememi hatırlatayım: www.birikimdergisi.com/birikim/makale.aspx?mid=1031&makale=AKP%20ve%2027%20May %FDs%20%DDltib%E2s%FD 474 Necip Fazıl Kitabı de sürdü bu rahatsızlığı. Fakat onun demokrasi nefreti7 daha eskilere uzanır. 1939’da “Demokrasyaya itiraz”ını şöyle temellendirmişti: “Hakikat birdir. Onu bir kişi bulur, bir milyon kişiye tasdik ettirir, böylece nizam ve âhenk denilen şey doğar. Eğer bu bir kişinin bulduğu şey eğri ve yanlışsa başka bir kişi çıkar, gene tek başına bulur, yine bir milyon kişiye tasdik ettirir.” (Ç-1: 27) Necip Fazıl’ın “demokrasyaya itiraz”ının, tek parti rejimi zamanının ruhuna mahsus olduğunu zannetmemeli. Hakikatin bir ve onu vaz’ ve vaaz edecek fikir soylusuna mahsus olduğu, dolayısıyla çoğunluğun reyine bırakılamayacağı fikrini sürekli işleyecektir. Çok defa, aynı kelimelerle… 1946’da “Başıboş Hürriyetçilik” başlığı altında şöyle yazar: “Hakikat birdir. Onu bir kişi bulur, bir milyon kişiye tasdik ettirir. böylece nizam ve âhenk dediğimiz şey doğar. (…) böylece reyler, mırınkırın olmadan birleşir, büyük ve asil kavga, bu ‘bir kişi’ler arasında, usul ve tertip altında cereyan eder. (…) Bir orduda askere hücum emri hakkında ne düşündüğü; bir hastanede hastaya ilaçlar arasında hangisini seçtiği, bir orkestrada çalgıcıya ne zaman susmak ve ne zaman ötmek istediği sorulmaz. Başıboş tercih ve rey olsa olsa ‘kadınlar hamamı’nda, Şişli salonlarında ve ‘Babıâli’ tüneklerinde olur.” (Ç-3: 55-6) 1962’de “Hakikat birdir ve daima bir kişidedir” diye tekrar eder (Ç-4: 50) . 1962’de “Doğru = bir, yanlış = sayısız”dır, der: Demokrasi “doğruyu birde değil sayısızda arama rejimi”dir, totaliter rejimler ise “hakkı tam kucaklayamadıkları takdirde sayısız batıldan birine saplanıp ona hakkın aziz elbisesini ve tacını giydirmek suretiyle hakkı büsbütün güme götürücü ve gelmesine engel olucu”. İkisine de eş ehven-i şer muamelesi yapar böylece (Ç-4: 31-2). 1965’te bir yazısında “başıboş rey hastalığı”ndan, “başıboş hüküm, tercih ve rey”den yakınır (Ç-4: 240-1) . Aynı yıl bir yazısında, komünizmanın demokrasyayı istismar etmesini, demokrasyanın meşruiyetinin de altını oyan bir zaaf olarak teşhis edecektir (Ç-4: 150-1). Onda komünizm nefretinin demokrasi nefretiyle kesiştiği nokta çok açıktır: “Umumi denkleşme ve tesviyelenme” (SKİ: 22)… Komünizm: “her yerde başı koparmaya ve ayağı hakim kılmaya bakar” (SKİ: 68). Sefalette eşitlenmenin, düzlenmenin mutlaklaştırılması olarak gördüğü komünizm, demokrasinin mantıkî uç noktasıdır onun bakışında. 7 Jacques Rancière, bu adı taşıyan eserinde, demokrasinin bir yönetim biçimi veya anayasal rejim değil, toplumun olumsallığına (tesadüfî ve iradî seçeneklerine) hürmet eden bir yönetilemezlik olduğunu anlatır. İktidar istencinin ondan nefret etmesi, bundandır. Bkz. Demokrasi Nefreti, çev. Utku Özmakas, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s, 55-58. Necip Fazıl Kitabı 475 Avam Demokrasi nefretinin arkasında, bir avam nefreti de yok mu? Ara ara halk terbiyesi icabından bahsetmesi, “halkımızın medeniyet seviyesinden” yakınması 1930’larda, 40’larda belki olağandır – bünyeden bir türlü çıkmayan bir Kemalizm tesirine yorulabilecektir (Ç-1: 94-5, Ç-2: 51, 224). 1940’ta “insan panayırı”nın “zevksizlik ve vakarsızlığını” tiksintiyle tasvir eder, 1943’te toplu taşım araçlarındaki “korkunç kılıklı insanları”, “insan sardalyasını” ancak nezaketen “kalabalık” diye adlandırılabileceğini söylerken, Falih Rıfkı’dan geri kalır yanı yoktur8 (Ç-1: 231-2, Ç-2: 146, 235). Fakat 1940’larda kalmaz, devam eder bu. 1956’da, avam kelimesinin çağrışımlarından sakınmadan, gönül rahatlığıyla “bana avamdan bir insan dedi ki” diye konuşur (Ç-3: 219). 1962’de “hamal mamal, işçi mişçi lokantasında yemek yiyor”dur (Ç4: 91). 1970’lerde “kent istilâcısı köylüler”den yakınır (Ç-6: 20). Halk, onun toplantılarında cezbeye gelen (“gırtlağını yırtan gençler, tepinen ihtiyarlar…” – Ç-5: 55) bir yığın olarak değerlidir; o zaman “sahte kemiyet köpürüşlerinden” çıkıp (BDC: 107) “millî ruh kökünü” temsil eden soylu bir dekor unsuru rütbesine erişir. Nevzat Kösoğlu, “Üstad”ın 1970’lerde Ankara’da hıncahınç dolu bir salonda verdiği bir konferansı aktarır. Kalabalık onun anlamlı esler verdiği yerlerde öylece durup bakıyor, buna karşılık alâkasız yerlerde hatta bazen sevimsiz bir şey söyleyip geçerken alkış kıyamet konuşmasını kesintiye uğratıyordur. Bu ‘idraksizlikten’ sıkılır, bir sigara yakar, eliyle karşısındaki kalabalığı göstererek der ki: “Kırk yıldır koca bir buz dağını hohlaya hohlaya erittim, karşıma bir çamur yığını çıktı!” Kalabalık coşkuyla alkışlar.9 İstisnai değildir bu ‘sahne’. Hakkındaki izlenim yazılarında, anılarda da, avamı aşağılama örneklerine rastlamak zor değildir. Çok defa hayranlıkla aktarılır bunlar. Necip Fazıl kibrinin, tevazuyu saklama ve riyakârlığa düşmemenin örtüsü olarak hüsnü tefsir edildiğini de görürüz.10 O kendini “Müslümanları tebaası gibi gören bir halife” saydığı gibi,11 ‘tebaa’ da –en azından bir kısmı- onu 8 Ki ‘bir zamanlar’ iyi ahbap olduklarını biliyoruz. Bkz. Necmettin Türinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Necip Fazıl Kısakürek (Ed. Mehmet Nuri Şahin-Mehmet Çetin), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2010, s. 330. vd. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s. 458. 10 Muhammet Emin Özkan, “Komşumuz Necip Fazıl”, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s. 441. 11 İsmail Kazdal, Serencam, Pınar Yayınları, İstanbul 2004, s. 240. 476 Necip Fazıl Kitabı halife gibi görüyordu… Mustafa Miyasoğlu, “Anadolu insanının Necip Fazıl’ı tam olarak anlamadan 50 yıla yakın bir zaman nasıl dinlediği hep merak konusu olmuştur” derken,12 acaba kara mizahî bir duygu geçiyor mudur içinden? Ahmet Turan Alkan’ın tatlı tatlı söylediği üzere, ülkeye ve halka vukufunun mahdut olmasıyla da ilgili midir bu ‘temassızlık’?13 Metin Önal Mengüşoğlu’nun vurguladığı gibi, dindar halk esas olarak onun “zalimler karşısındaki medenî cesaretine”, yaptığı “cesaret aşısına” hayrandır da,14 tam olarak ne söylediğini zaten fazla önemsememiş midir? Çobanın Reyi ve “İdrak Soyluları” Peki, Necip Fazıl, halkı/milleti ne kadar önemsiyordu? Linç güruhu ve alkış kalabalığı işlevi dışında, tabii - yanlış alkışların kalabalığı olma riskini de bir yana bırakırsak! 1952’de Menderes öncesi hakkında “Hastalığından ve doktorundan habersiz millet” ifadesini kullanmıştı (B-1: 16). Bu habersizliğin tek parti devrinde kalmış olmadığını düşündüğü bellidir. 1960’larda bir konferansta der ki: “Millet hiçbir şey istemez ve isteyemez, dünyanın her yerinde… Milletten, isteyeceği şey istetilir, gösterilir ve benimsetilir.” İdeali şöyle gösterir: “Millet-i İslâmiye ve tek adam!” (HSP: 36) 1970’lerde de devam eder bu ‘millet yılgınlığı’. 1978’de şöyle yazar: “Tam 27 yıl istibdatların en çekilmezi altında ‘Egemenlik Ulusundur’ yaftasına karşı başını kaşımaktan başka bir şey yapamamış olan bu halkın kendi kendine rüşde ereceğini beklemek abestir. Onu cebren rüşde, yani Hakka erdirmenin yolu neyse onu düşünelim!” (Ç-6: 223) İki yıl sonra gelen 12 Eylül askerî darbesini “millete rağmen değil millet için” diye selâmlaması, Kenan Evren’in “şeriatın kestiği parmak acımaz” sözüne tutunup “Dediğinizi yapın da [Evren’in “anarşiyi kökten temizlemedikçe gitmeyeceğiz” lâfı üzerine – T.B.] başımızdan hiçbir an eksik olmayın!” bulunması (R-13), şaşırtıcı olmayacaktır. 12 Mustafa Miyasoğlu, “Necip Fazıl’ın çok yönlü şahsiyeti”, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s.421. 13 Ahmet Turan Alkan, “Türk nesrinde halefsiz ve selefsiz bir ‘üslup’: Necip Fazıl Kısakürek”, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s. 306. Kazdal ve Mengüşoğlu (bkz. dipnot 14) burada andığım kitaplarında onun sosyetik “Batılı” hayat tarzını nasıl yadırgadıklarını anlatırlar. 14 Metin Önal Mengüşoğlu, Mağrur Öfke: Necip Fazıl, Okur Kitaplığı, İstanbul ,2013, s. 10 ve 26. Necip Fazıl Kitabı 477 Halk/millet/toplum, reşit bir özne değildir Necip Fazıl’ın nazarında. Boş niceliktir o, “kel ve keleş kemiyet”tir (SKİ: 76). ‘Misyonu’, keyfiyetin/niteliğin lüzumunu ve yüksekliğini belli etmeye yaramak olan karşı kutuptur. “Bir İmam-ı Gazali ile keleş bir çoban arasındaki farkı daima aziz tutma”yı (İÖ: 208), onun için bir leitmotiv gibidir. İlk yazdığından on yıl sonra tekrarlayacaktır: “İmam-ı Gazali ile çöpçünün reyini bir tutan şu demokrasi belâsı” (Ç-6: 39)… Aynı yıl başka bir yerde, Gazali’yle tartılan gariban, bu defa “Çemişgezekli çoban” olacaktır (R-4: 65). İdeolocya Örgüsü’nde –ki 1968’de yayımladığı bu programı telgraf üslûbuyla ilkin 1948’de yazmıştır (Ç-3: 102-4)- çerçevesini çizdiği rejim ideali de halkı/toplumu/milleti “idrak soyluları” veya “her sınıftan üstün insanlar sınıfı”nın hükmüne tabi kılar (İÖ: 208). Üstün vasıflılar arasından seçilecek (fiilen, seçkinlikleriyle zaten temayüz edecek) bir Yüceler Kurultayı’na dayanan Başyücelik rejimidir bu. Başyücelik emirlerine uymakla mükellef olan sıradan insanların, Halk Divanı’nda dilek ve şikâyetlerini dile getirme hakkı saklıdır. Bu totaliter devlet, “Milleti doktor hakimiyeti altındaki hasta gibi… hak ve hakikatin hakimiyeti altında” tutacaktır (İÖ: 257). 1978’de de dile getirmiştir “bütün partileri, sendikaları, dernekleri kapatarak”, “idrak soyluları meclisi kurma” önerisini (Ç-6: 125). 12 Eylül’ün kendi idrakince yapacağı şey, yani… Toparlarken Modern İslâmcılık düşüncesi içinde, sanırım Sait Halim Paşa’dan Hayreddin Karaman’a kadar uzatabileceğimiz bir seçkinci siyaset anlayışı çizgisi çekebiliriz – elbette genelliyor, kalın bir çizgiden söz ediyorum. Baskınlığı tartışılabilir ama etkisi, kabul görmesi bakımından pek ince, ‘titrek’ bir çizgi de değildir bu. Devlet adamlarının, ulemânın fetvası uyarınca karar vermesi, yönetmesi, halk oyunun ve politikanın ancak bu meşruiyet çerçevesi içinde, bu çerçeveyi tahkim etmek üzere bir işlev görmesini ideal sayar. Necip Fazıl’ın bu çizgiyi modernleştirdiğini, romantikleştirdiğini ve radikalleştirdiğini söyleyebiliriz. Modernleştirir: Fetva sahibi artık ulema ve din âlimleri değil, -zaten çok sık kullandığı “ham yobaz ve softa” ithamı her an onlara yöneltilebilecek bir silahtır-, modern bilirkişiler olarak idrak/fikir soylularıdır. Romantikleştirir: Seçkin yönetici sınıf, teknik ve ilmî bir uzmanlıktan ziyade 478 Necip Fazıl Kitabı heroik özellikleriyle ve öznelik iradesiyle kendini gösteren bir mitik varlıktır. Radikalleştirir: Bir diyalektik parodisine dönüşen Ya ol ya öl’cü alarmizmi ve fanatizmiyle, bir şiddet ve celâl şehvetiyle, düşmanlık üretir. Netice: Tam teşekkülü bir faşizm terkibidir. Kaynakça Necip Fazıl Kısakürek’in Yazıda Anılan Eserleri Başmakalelerim (B – 3 cilt): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008 (ilk yayınları 1951-1978). Büyük Doğu Cemiyeti (BDC): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2014 (ilk yayınları 1949-1951). Çerçeve (Ç- 6 cilt): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010 (ilk basım tarihleri, cilt sırasıyla: 1940, 1990, 1991, 1996, 1998, 2009). Dünya Bir İnkılâp Bekliyor (DİB): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1991 (ilk basımı 1982). Hadiselerin Muhasebesi (HM- 3 cilt): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010 (ilk basım tarihleri, cilt sırasıyla: 1999, 2003, 2003). Hesaplaşma (HSP): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012 (ilk basımı 1985). Hitabeler (H): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1999. İdeolocya Örgüsü (İÖ): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1986 (ilk basımı 1968). İman ve Aksiyon (İA), Bedir Yayınları, İstanbul, 1970. Moskof (M): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010 (ilk basımı 1973). Rapor (13 kitap – R): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1977-1980. Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık (SKİ): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012 (ilk basımı 1969). Tanrı Kulundan Dinlediklerim (TKD – 2 cilt): Toker Yayınları, İstanbul, 1968. Necip Fazıl Kitabı 479 Necip Fazıl’ın Siyasal İslâmlaşma Yaklaşımı ERGÜN YILDIRIM Necip Fazıl Kısakürek, belli siyasal koşullar altında yetişen, mücadele eden ve yaklaşımlarını geliştiren bir aydındır. Bu siyasal koşullar, tek parti dönemi, Kemalizm’in hegemonyası, soğuk savaş dönemi ve dini varlığın tasfiye çabaları olarak tanımlamak mümkündür. Siyasal rejim kendisini tek parti örgütü ve ideolojisi olarak kurgulayarak var olmaktadır. Bütün devlet buna göre yapılanmaktadır. CHP, bunu temsil eden örgüt, siyaset ve partidir. Türkiye’yi tavizsiz bir batılılaşma projesine göre değiştirmeye çalışmaktadır. Bu doğrultuda çeşitli söylemler, ideolojiler, kurumlar ve programlar ihdas etmektedir. 1. Giriş: Siyasal İslâmlaşma ve tarihsel koşullar Türk modernleşmesi radikal, batıcı, reddi mirasçı ve din karşıtı (dini tasfiye eden) bir tarzla uygulandığı tarihsel koşullarda Necip Fazıl yaşamaktadır. Türk modernleşmesinin din ile kurduğu ilişki tarzı oldukça dramatiktir. Karşıt, dışlayıcı ve ötekileştiricidir. Necip Fazıl’ı etkileyen en önemli boyutların başında da bu gelir. Necip Fazıl bu modernleşme tarzının ürettiği politikalardan rahatsızdır. Bunları kritiğe eder ve hatta bunlara karşı meydan okur. Örneğin tasfiye edilen tekke, tasavvuf düşüncesi ve şeyhlik kurumlarına karşı Necip Fazıl, Son Devrin Din Mazlumları’nı yazar, bu aktörleri yeniden keşfeden, gündeme getiren ve millete hatırlatan bir yazı girişiminde bulunur. Reşedat başta olmak üzere çeşitli kitaplar kaleme alır. 480 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl, Kemalizm’in kurguladığı siyasal koşullar içinde din, gelenek ve tarihin varlığına yönelen radikal inkılâp projelerine karşı mücadele etmektedir. Bu konuda fikri ve ideolojik bir başkaldırı içindedir. Örneğin II. Abdülhamid “kızıl sultan”, “mürteci sultan” ya da “hain sultan” ilan ediliyorsa resmi ideoloji tarafından, o da “Ulu Hakan” olarak karşı bir cevapla tepkisini ortaya koyuyor. Necip Fazıl’ın içinde yaşadığı ve siyasal yaklaşımlarını geliştirdiği tarihsel dönemin en bariz yönlerinden biri de soğuk savaş dönemi olmasıdır. Soğuk savaş, ideolojilerle toplumların ve siyasetlerin yönetildiği bir tarihsel süreçtir. Komünizm ve kapitalizm iki egemen dünya görüşü olarak bütün toplumlarda bir çatışma, rekabet ve hegemonya yarışı içinde bulunuyorlar. Türkiye’de de bu ideolojilerin savaşı oldukça etkindir. Özellikle kuzey tehlikesi olarak adlandırılan Sovyetler Birliği ve onun temsil ettiği komünizm ideolojinin önemli girişimleri bulunmaktadır. Komünizm, materyalist bir dünya görüşü doğrultusunda dinsel varlığa daha köklü bir biçimde karşı çıkmaktadır. Dini tümüyle reddetmektedir. Türk aydınları ve fikir adamları buna yönelik çalışmalar içine girmektedir. Sol dünya görüşü Sovyetik bir siyasal bağlama yerleşmektedir. Buna karşı sağ da anti Sovyetik ve antikomünizm tutumlar içinde yer alarak ideolojik bir hat oluşturmaktadır. Sağ siyasal cenahla beraber olan, örtüşen ve kimi zaman da mesafeli davranan İslâmcılık düşüncesi bu tarihsel şartlarda anti-komünizm siyaseti ile büyük bir paralellik taşımaktadır. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek de anti-komünist söylemler oldukça baskın olacaktır. Soğuk Savaş döneminde gelişen tarihsel şartlar içinde ideolojiler dünya görüşü olarak yapılanırlar. İdeoloji, belirleyicidir. Keskin yargılar, ötekileştirmeler, düşman ve dost ikilemlerine dayalı okumalar, kurtarıcı söylemler oldukça baskındır. İslâmcılık da ideolojinin bu özelliklerinden etkilenir. İdeolojinin hegemonyası, İslâm’ın yorumlanmasında da önemli etkilere sahiptir. Bundan dolayı İslâmiyet bir siyasal yaklaşım etrafında karşıt, mücadeleci, meydan okuyucu ve politik bir dünya görüşü olarak temellendirilmeye başlanır. Soğuk Savaşın tarihsel şartları, İslâmcılığı da etkileyerek çeşitli sonuçlara yol açar. Siyasal İslâmlaşma devlet kurma etrafında ve dünya görüşü inşa etme çerçevesinde süren arayışlarda, İslâm’ı temel alarak hareket etmek ister. İslâm bu tarihi şartların siyasal önermelerine göre yapılandırılır. Necip Fazıl Kitabı 481 1. Meydan Okuyuşlar, Reddedişler ve Eleştiriler 1.a. Karşıt İdeolojiler: Anti-Yahudilik, Anti-komünizm ve Anti-Batıcılık Necip Fazıl Kısakürek bir antiler aydınıdır. Hâkim düzen, tarih anlayışına, resmi ideolojisine, din politikalarına, dil siyasetine vs. muhaliftir. Meydan okuyucu ve mücadeleci kimliği büyük oranda buna göre şekillenir. Ağır siyasal travmalarla karşı karşıya kalan bir Müslüman toplumda Necip Fazıl bir dizi meydan okumalar, eleştiriler ve reddiyeler ortaya koyarak kendini temsile çalışır. Bir bakıma Müslümanlığın yaşadığı travmatik durumlar karşısında bir aydının çığlıkları olarak da okunabilir bunlar. Çeşitli karşı oluşları genel olarak üç başlıkta toplamak mümkündür: Anti-Yahudilik, ant-komünizm ve anti-batıcılık. Büyük Doğu düşüncesi ve hareketi öncelikle anti batıcı bir dünya görüşünü savunur. Doğu, Batı eleştirici ve reddiyesi ile beraber yeniden ikame edilmeye çalışılır. Doğu, nihayetinde Batı’nın modern zamanlarda dünya üzerine kurduğu hâkimiyete ve etkiye göre konumlandırılır. Doğu, Batı’ya göre tanımlanır bir bakıma. Özellikle siyasal anlamda bu oldukça belirgindir. Böylece Doğu, anti-Batıcı bir çerçeveye yerleşir. “Evet; Doğu-Batı ayırımını ortaya koyar koymaz, ilk bakışta meydana şu manzara çıkıyor.: İçeride Hint denizine doğru, bütün vecd ve hakikatini kaybetmiş, her türlü savunma kudretinden mahrum, sadece yılgınlar, ezginler ve kravatlı maymunlardan ibaret, ölü bir insanlık… Dışarıda da, Atlas Okyanusuna doğru, yalnız saldırıcı, dize getirici ve kendisini Doğuya örnek gösterdikçe büsbütün zehirleyici bir alem… İçli ve dışlı bu iki zıt dünya arasında da, dış tezahür aynalarının bütün aldatıcı gösterişlerinden ve yalancı teyitlerinden Müberra ve müstağni fakat galip gelmek için mutlaka içli ve dışlı binbir cephede savaş vermeye memur ve mecbur ezeli ve ebedi hakikat davası…” (Kısakürek, 1998: 18). Batı çeşitli olumsuzluklarıyla Doğu toplumlarına önemli kötülükler yapmaya yol açan bir varlık dünyasıdır. Bu çerçevede Batı uygarlığı ve düzeni masonluk, kapitalizm ve emperyalizm ile beraber değerlendirilir. Batı emperyalizm, savaş ve saldırılarla Doğu’yu muhasara altına almaya çalışmaktadır. Sahte kurtuluş reçeteleri, sahte kahramanlar ve sahte edebiyatların doğuşuna yol açmaktadır. Batı akıl ve madde hâkimiyeti aracılığıyla Doğu’yu istismar etmekte ve sömürmektedir. Bütün medeniyet teknolojilerini Batı imal ederek Doğu’ya pazarlamaktadır. Doğu 482 Necip Fazıl Kitabı sadece ekip biçerek Batı adına çalışmaktadır. Batı masonluk, kapitalizm ve emperyalizm anlamlarına gelmektedir(Kısakürek, 1998: 81-82). Yunan’da, Roma’da ve modern dönemde Batı hep Doğu’yu belli bir anlayış içinde değerlendirmiştir. Heredot ile başlayan toplumları ikili sınıflama tanımı daha sonra devam etmiştir. Bu çerçevede de Batı Doğu’yu “biçare ve enayi insan kadrosu” olarak görmüştür. Doğu’yu tılsımla, şiirle, duyguyla sınırlı bir kafaya sahip olan ve fenlerden, felsefeden ve akıl bilimlerinden anlamaz bir dünya olarak değerlendirmiştir (Kısakürek, 1998: 24). Batı’nın kendi içindeki çokluklarını, çatışmalarını ve farklılaşmalarını görmeyerek onu tekile indirgeyen bir okumadır bu. Aynı zamanda dünyanın varlığını Doğu-Batı dualistesiyle okuma çabasıdır bu. Bütün tarih, bu dualiteyle temellendirilir. Batı akıl, bilim; Doğu ise duygu, sır ve mistisizm klişesi burada da tekrarlanır. Tersten bir oryantalizm okumasıdır. Daha doğrusu oryantalizmi onun silahıyla vurmak çabası bulunmaktadır. Oksidentalizmi içerir bu bakış açısı. Neredeyse İslâm’a karşı olan ve Müslümanlıkla bağdaşmayan bütün “ötekiler” batı olarak kategorize edilmektedir. Buna karşın iyi olan ve İslâm ile anılan bütün özellikler de Doğu içine yerleştirilmektedir. Anti-Batı tutumu ile beraber anti-yahudilik de başka bir karşı olma alanıdır. Yahudiler, tarihsel bir okumadan hareket edilerek peygamberlerine ihanet eden bir toplum olarak tanımlanır. İslâm’la da karşılaşınca “münafık tipini” temsil etmeye devam ettiklerini söyler. Necip Fazıl’a göre Yahudi Doğu ve Batı çatışması ortaya çıkınca Batı’dan aldıkları “gizli rolle sinsice bizi içimizden öldürmeye… memur olur”. Ülkemizde Avrupalılaşmayı doğuran ve koruyan Yahudi’dir. Osmanlı devletini korkunç borçlarla yıkan Yahudi’dir. Bütün Tanzimat, Meşrutiyet, İstiklal Mücadelesi ve tek parti gibi önemli kırılma dönemlerinde yaşanan kötülüklerin temelinde Yahudi olduğu söylenir. Ona göre Yahudi dünyanın her tarafında birliği bozan ve komünizmi kurandır. Yahudi demek, “milli, fikri ve ruhi birlikleri bozan demektir” (Kısakürek, 1999: 180-181). Yahudi, “insanlığın damarlarına mikrop gibi yerleşmiş bir hiyanet nesli…” (Kısakürek, 1999: 10)dir. Bütün modern çağın kötülüklerini doğuran Yahudi’dir. Özellikle Osmanlının modernleşmesiyle yaşanan bütün olumsuzluklar, ihanetler, başarısızlıklar, darbeler, komitacılıklar, anlaşmalar vs. Yahudilikle açıklanır (Kısakürek, 1999: 12-13). CHP, dönmeler, komünistler ve bütün Türkiye düşmanı olarak tanımlanan unsurlar mutlaka Yahudilerle beraber ele alınır. Necip Fazıl Kitabı 483 Yahudiliğe ilişkin bu yaklaşımlar, total bir perspektifi yansıtır. İslâm düşüncesinde, İslâm tarihinde ve peygamber uygulamalarındaki farklılıklar görülmez. İdeolojik okuma çerçevesinde Yahudilere yaklaşılmakta ve Müslümanlığın en önemli ötekisi olarak yapılandırılmaktadır. Burada Yahudiler, ontolojik olarak ve apriori olarak “kötü”dür. Müslümanların Türkiye’de yaşadıkları travmatik durumların baş müsebbipleridir. Aslında Fazıl’ın karşı olduğu bütün varlıkların en büyük destekleyicileri olarak Yahudiler görülerek en büyük anti-varlık da Yahudiler olmaktadır. Necip Fazıl’ın meydan okuyarak önemli reddiyelerde bulunduğu başka bir olgu da komünizmdir. Komünizmi hem teorileri, söylemleri hem de pratikleriyle eleştirir. Sadece eleştirilerde bulunmakla yetinmez, aynı zamanda reddeder. Fazıl, ciddi manada bir komünizm reddiyecisidir diyebiliriz. Bu çerçevede komünizmi aşağılayan, lanetleyen, reddeden ve tenkit eden birçok yaklaşım ortaya koyar. İşte tasvirlerden biri: “Komünizm bir ayağı (Marx), bir ayağı (Engels) ve bir ayağı (Lenin) den ibaret üç ayaklı bir sehpadır… İnsanlığın idam sehpasına benzeyen bu üç ayaklı çatıda, dili bir karış dışarıya vurmuş, gözleri fırlamış ve suratı kireçten daha beyaz bir renk bağlamış bir (martirmaznum) sallanmaktadır. İnsan…” (Kısakürek, 2012: 60-61). Kısakürek, komünizmi Yahudilikle açıklayarak tartışır. Ona göre Marks Yahudidir ve gizli bir “Yahudi tiynetiyle Yahudiliğe çatmış”…Kapitalizmi kuran da Yahudi, onu yıkmak için savaşan da yine Yahudi Marks’dır. (Kısakürek, 2012: 60-61). Ona göre, komünizm “Moskofluktur”. Komünizmin Moskofluk olarak tanımlanması bağlamı önemlidir. Çünkü Türkiye’yi işgal etmek isteyen, emperyalist anahedefleri içine yerleştiren bir devlet ideolojisine dönüşür komünizm. Türkiye’deki anti-komünizm temelde anti-Sovyetler anlamına gelir. Necip Fazıl da bu yaklaşımın içinde konumlanır. Bütün sağ siyaset komünizmi “Moskofluk” olarak okuması bunu gösterir. İslâmcılar ise buna ek olarak çoğunlukla komünizmi “dinsizlik belası” olarak görür. Dini, ahlakı, namusu vs. reddeden, bunları inkâr eden bir ideoloji olarak görürler. Nitekim Necip Fazıl, komünizmi dine karşı, aileye karşı ve ahlaka karşı olarak görmektedir. Ona göre komünizmin gözünde bütün dinler ve manevi değerler hastalık ve sapıklıktır. Sovyetler komünizmi Kızıl Meydan’ın her yerine “din afyondur” pankartını astı ve dini reddetti. Papazları öldürdüler, hiçbir dini tanımadı (Kısakürek, 2012:71-75). 484 Necip Fazıl Kitabı Komünizm bu bakış açısına göre Moskova’nın talim ve terbiyesi altında gelişen, “arsız, küstah, gözü kara”, her an iç zaaflarımızı kollayarak tetikte bekleyen, dış müdahaleye çanak tutan bir düşünce ve harekettir (Kısakürek, 2012: 96). Komünizm Allah’ı, peygamberi ve ahlakı reddeder. Aile ve kadını sadece bir üreme alanı olarak görür. Onlar bir alet, amaçları gerçekleştirecek bir araçtır. Bütün milli tarih, milli efsane ve milli hatıralar öç ve kinle karşılanır. Moskoflar komünizm davasını benimseyince Moskoflardan daha fazla Moskoflaştılar. İşte bunlar Türk mukaddesatının ırzına geçmeye çalışmışlardır(Kısakürek, 2013: 194-196, Başmakalelerim I içinde, 4. Basım, 2013,Büyük Doğu, 13 Eylül, 1952a, sayı 116 ). Necip Fazıl komünizmin taşıdığı büyük tehdidin dini, ailevi ve politik boyutlarını çok detaylı bir biçimde ele alır. Onun siyasal bakışında komünizm maneviyat, siyasiyat ve fikriyat dünyamıza yönelen çok boyutlu bir tehdittir. Ancak bu tehdidin varlığına karşın, bu toplum hiçbir zaman komünizmi benimsemez. Ona göre bu memlekete baştanbaşa Moskof istilası altında kalsa yine komünist olmaz. CHP, Yahudilik, dönemler ve komünizm arasında paralellikler kurulur ve bütün bunlar ortak bir cephe olarak tanımlanır. Komünizm, Sovyet siyasetinin ihraç stratejisi olarak değerlendirilir. Bundan dolayı Moskof kelimesi bir damga, etiket ve sembol olarak kullanılır. Dünyayı işgale yönelen komünizm organizasyonuna karşı belli bir seferberlik davetinde bulunulur. Polis, adliye, gençlik ve matbuat dört kol halinde bu seferberliği yürütmelidir. Bunun belli bir hükümet tarafından yönetilmesi gerekir (Kısakürek, 2013: 200-202, Kısakürek, 1952 b) 1.b. Siyasal rejime meydan okuyuşlar: 163. Madde, Laiklik ve CHP İslâmlaşma, hegemonyaya karşı bir meydan okuyuş içindedir. Muhaliftir, kritiktir ve meydan okuyucudur. Bu tutumu çeşitli meseleler ile ilgili ortaya konulan görüşlerde görmek mümkündür. İslâmiyet’e yönelik baskılar, Kemalist ideolojinin kurumsal yapıları ve dine yönelik baskıcı, dışlayıcı ideolojileri, kanunları ve kurumları kritize edilir. Bunların başında 163. madde gelir. Bu madde kaldırıldığı Turgut Özal dönemine kadar en önemli muhalefet araçlarından biri olur. Bütün İslâmcı aydınları, siyasal hareketleri ve toplumsal faaliyetleri engelleyen bir anayasal ilke olduğu için en büyük kritiğe muhatap olur. Bu kritiği yapanların başında Necip Fazıl Kısakürek gelir. Necip Fazıl Kitabı 485 Necip Fazıl’a göre 163’cü madde Nemrutların ve Firavunların çağında bile görülmeyen bir zulümdür. Bu zulüm, Halk Partisinin ceberut vasıflarından kaynaklanmaktadır. Bu maddeyi Şemsettin Günaltay 1949’da getirdi. Güya komünizme karşı bir denge olsun diye konuldu. Hâlbuki 163. Madde, “Müslümanları kendi öz yurtlarında mahkûm vaziyetine” sokmaktadır. (Kısakürek, 1999:132-134). Bu madde nedeniyle her türlü İslâmi tavır yasaklıdır. “Müslümanlık bütün ölçüleri ile ruhiyle mahkûmdur! Demekten beter…” (Kısakürek, 1999: 178). Necip Fazıl’ın bu eleştirilerin başında Diyanet İşleri Başkanlığı da gelmektedir. “Cinayet İşleri” olarak tanımlar bu kurumu. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın çeşitli uygulamalarına karşı tepki gösterir. Ramazan ayına ilişkin vakit tayini, hac farizasına ilişkin uygulamaları… Ahmet Hamdi Akseki ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi şahsiyetleri överken, 12 Eylül 1980 döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı’na getirilen Tayyar Altıkulaç gibi isimleri eleştirir (Kısakürek, 1999:171-173). Necip Fazıl’ın, bütün siyasal söylemlerinde yoğun bir CHP eleştirisi vardır. CHP’nin siyasal, ideolojik ve kurumsal bütün alanlarını eleştirmekle beraber saldırıda da bulunur. Bunun en çarpıcı ifadesi şu aforizmadır: “CHP, Puthanedir”. “Halk Partisi bir puthanedir ve içi kara cüppeli despotlarla doludur. Yıllar boyunca (despotizm)ini Ortaçağ papazlarının taasubiyle idare etmiş ve bir (Enkizisyon) halkası içinde nice (Galile)lerin “Dünya dönüyor!” hükmünü hakikate ihanet saymış olan bu parti”…(Kısakürek, 1999: 20). Ona göre CHP, milleti itlaf eder. CHP, milleti itlafla görevlidir. 1950 yılında millet elinde çıkınca muhalefeti eline aldı. Bu defa kendi suçlarını başkalarının üzerinden ifade ederek muhalefetin hakikatini öldürmeye çalıştı. CHP, ışığın karşısında karanlığı temsil eder. CHP yangının itfaiyeye, mikrobun doktora ve katilin polise muhalefeti gibi rejime muhalif olması demektir. (Kısakürek, 1999: 20-21). Tek parti dönemini yürüten ve bu bağlamda İslâm’a ilişkin birçok tasfiye kararı alarak hareket eden bir siyasetin temsilcisidir CHP. Özellikle çeşitli İslâm âlimlerine, cemaatlere, dergâhlara ve topluluklara sert laiklik uygulamalarıyla gerçekleştirdiği baskılar nedeniyle İslâmcı aydınların büyük tepkisine neden olmuştur. Necip Fazıl’ın tepkisini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir. İslâmî fikirlere ve faaliyetleri baskı altında tutmaya yönelen anayasal ilke olarak 163. madde ve parti olarak CHP’ye karşı çıkarken laiklik meselesine de sert eleştiriler de bulunur. Laikliğin İslâm tahripçiliğine yönelen bir yaklaşım olduğunu söyler. (Kısakürek, 1999: 174). 486 Necip Fazıl Kitabı Türkiye’nin yüzyıllık siyasal söylemleri, kurumları, parti ve kanunlarıyla İslâm’a yönelen baskıları ve tahakkümleri Kısakürek tarafından köklü bir biçimde tartışılmakta, eleştirilmekte ve reddedilmektedir. Resmi ideolojisinin İslâm’a yönelen müdahalelerin bütün biçimlerine saldırıyla karşılık verilmektedir. Elbette bu meydan okumalar yazılar neşrederek, konferanslar vererek, edebiyat eserleri verilerek ve eleştirel bir aydın duruşu sergilenerek yapılmaktadır. 2. Siyasal İslâm Tezleri Kısakürek, siyasal bir meydan okuma ile beraber belli siyasal ideolojiler seferber ederek çeşitli söylemler geliştiren bir aydındır. Bu söylemler, ideolojiler ve ütopyalar belli bir sistematik içinde Büyük Doğu olarak tanımlanmaktadır. Siyasal İslâm anlayışını en etkili biçimde bu düşünce ve hareketle ortaya koymaktadır. Bu açıdan ortaya koyduğu keskin muhalefet kadar aksiyonu, tezi ve önerileri de temsil etmektedir. 1. Doğunun Uyanışı, Yeniden Doğuşu ve Dava Büyük Doğu, Necip Fazıl’ın kurucu siyasal yaklaşımıdır. Türkiye’nin bütün sorunlarına cevap verebilecek biçimde dizayn edilmiştir. Türkiye’ye İslâm cephesinden bakarak Kemalist modernleşmeye karşı bir siyasal ideoloji olarak inşa edilir. İki yüzyıllık modernleşme ve din sorunlarına belli bir siyasal doktrin çerçevesinde çözümler sunmaya çalışır. Büyük Doğu, aynı zamanla iki yüzyıldır gün geçtikçe parçalanarak küçülen ve büyük imparatorluğunu kaybederek Anadolu sınırlarına çekilen ümmetçi bir zihniyetin kendini yeniden bir siyasal bir büyüklük içinde görme arayışıdır. Necip Fazıl’a göre Doğu zaman içinde hikmetini kaybetmiş, doğurucu ve aşk dairesinden çıkmıştır. Daha sonra doğan Batı’nın saldırılarına uğramıştır. Bu saldırılar karşısında gittikçe gerilemiştir. Donmuş, “gülünç ve sahte hareketlere” sahne olmuş ve nihayet tamamıyla tasfiye edilmeyle karşı karşıya kalmıştır. Viyana Bozgunundan itibaren devam eden süreç budur. Nizam-ı Cedid, Tanzimat ve bütün batılılaşma serüveni bunu anlatır. Kurtuluş için yapılan bütün inkılaplar sahtedir (NFK, 1998:11). Necip Fazıl Kitabı 487 Büyük Doğu her yönüyle şarktır. Tarihi, inancı, kültürü ve coğrafyası ile şark. Büyük Doğu bir inançtır: “Yekpare bir inanış, görüş ve ölçülendiriliş manzumesi…” Büyük Doğu, bir doğuştur aynı zamanda. Doğunun doğuşudur. (Kısakürek, 1998: 9). Doğunun yeniden uyanışını, atılımını ve var oluşunu anlatır. Büyük Doğu, İslâm inancının mana ve maddesiyle bütünleşir. Bir içtihat ve bir mezhep değildir. Yeni bir fikriyattır. Necip Fazıl’ın deyimiyle “İslâm’ın emir subaylığı… İslâm’a yol açma geçidi…”(Kısakürek, 1998:13). Büyük Doğu, İslâm’dan beslenen bir dünya görüşüdür Kısakürek(, 1998:14). Batı saldırılarına karşı gün geçtikçe gerileyen, donan, kabuklaşan ve hayatiyetini kaybeden Müslümanları belli bir dinamizm etrafında seferber olmaya çağıran bir dünya görüşüdür. Bu dünya görüşü dinamizmi, hareketi ve meydan okumayı içinde taşır. “Biz Doğu’yu galip rengini üfleyen, onu bütün dünyaya karşı taarruza ve (aksiyon)a kaldırmış olan, böylece kendi intişar dalgaları önünde Batıyı maddi ve manevi (barikad)lara girmeye ve aradaki bölümü çizmeye zorlamış bulunan ezeli ve ebedi ruhun, hak yolunda iç ve dış istikametlerde sistemli davacısıyız. Doğu da bizim için olsa olsa ancak bu ruh etrafında mücerred bir istidat ve ruhi bünye tarlası olarak haritalaşabilir. Yoksa, kaba mekan ölçüsüyle gözümüzde Doğu diye de bir şey yoktur” (Kısakürek, 1998: 17). 2. Doğu Toplumlarını Birleştiren Siyasal Tahayyül Büyük Doğu, Osmanlı Devleti’nin parçalanmasıyla siyasal birliğini kaybetmiş bir coğrafyanın yeniden bütünleşme siyasal tahayyülüdür. Bu tahayyül sayesinde yeniden parçalar bir araya gelecek ve parçalanmanın getirdiği büyük sorunlar bütünleşerek aşılmaya çalışılacaktır. “Büyük Doğu’nun kucakladığı ve bütünleştirdiği Şark, vatan sınırları dışında herhangi bir ırk ve coğrafya planına bağlı değildir. Biz BÜYÜK DOĞU’yu öz vatanımızdan başlayarak güneşin doğduğu istikameti kucaklayan bir madde ve kemiyet zemininde aramıyoruz. Biz BÜYÜK DOĞU’yu vatanımızın bugün ki ve yarınki sınırlarıyla çevrili bir ruh ve keyfiyet planında arıyoruz. O, kendini mekan çerçevesinde değil, zaman çerçevesinde gerçekleştirmeye talip” (Kısakürek, 1998:10-11). Büyük Doğu bir ırk, madde ve mekân temelleriyle var olan dünyevi ve nesnel bir siyasal proje olmanın ötelerine uzanıyor. Ruhu, inancı ve 488 Necip Fazıl Kitabı maneviyatı temel alarak bir tahayyüle dönüşüyor. En önemli vasıflarının başında bu geliyor. Böylelikle maddi hırslar için, sömürü için ve başka milletleri tahakküm için ileri sürülen bir siyasal emperyalizm projesi olmadığını ortaya koyan (siyasal emperyalizm projesi olmayı aşar). “BÜYÜK DOĞU, çizmeli ayaklarla dışımızdaki iklimlere doğru kaba ve nefsani bir yürüyüş olmaktan ziyade, rüzgardan hafif topuklarla içimizdeki iklimlere doğru ince ve ruhani bir serfe” (Kısakürek, 1998:10). Büyük Doğu siyasal düşüncesi, Şark toplumlarını yeniden bütünleşmeye, beraberliğe ve ortak bir medeniyet çatısı altında birleşmeye çağıran bir tahayyüle dönüşür. Müslüman toplumları ortak bir geçmişten ortak bir geleceğe çağırır. Yarının İslâm dünyası birliğinin fikir, ideoloji ve his cephelerini inşa etmeye çalışır. 3. İdeolojik İslâm, Bir İnkılâp Davasıdır İslâmiyet, ideolojiyle ve inkılâpla bütünleştirilerek savunulur. Böylelikle ideolojik bir İslâm anlayışı geliştirilir. Bir bakıma tarihsel dönemin ideolojilerinden korunmak üzere karşı ideoloji olarak İslâm ideolojisi geliştirilmeye çalışılır. Bu bağlamda Kısakürek, Soğuk Savaş döneminin bütün ideolojilerine göz atarak onların temsil ettiğini iddia ettikleri hakikat parçalarının bütünsel olarak İslâm’da olduğunu göstermeye çalışır. İslâm’ı dönemin devrimci arayışları çerçevesinde yorumlar. Herkesin bir devrim peşinde koşarak siyasal çözüm bulmaya çalıştığı ve bundan dolayı çeşitli ideolojilere koştuğu tarihsel bir dönemde o da İslâm inkılâbı diyor. İnkılâp değişmez bir hakikatin yenilenmesi adına “değiştirmek”, “aramak”, “keşfetmek” ve “terakki etmek” anlamları itibariyle İslâm ile özdeşleştirilir. İslâm bir inkılâpçı hareket olarak yorumlanır. Bu bağlamda merkezden çevreye ve çevreden merkeze doğru bir radikal değişim öngörülür. Yine İslâm aksiyoncu ve mükemmel bir sistem olarak tanımlanır. İnkılâbın hakikati ile İslâm’da var olduğu ileri sürülür. Ona göre hakikatin etrafında döneceği, inkılâbın değişmez umdelerinin ana mihveri İslâm şeriatıdır. Hakikati aramanın ve yeniliğe bu veçhede ulaşmanın yolu inkılâp ise bu İslâm’da vardır. Fransız İnkılâbı ve sosyalizm hareketlerinin, komünizm ihtilalının, faşizm, Nazilik, liberalizm ve kapitalizm gibi bütün akımların içinde “hak ve hakikat parçaları varsa” , bütün bu parçaları birleştiren, ahenk haline getiren yönleriyle bütün olarak İslâm’dadır. “İnkılâp ve inkılâpçılık; hak ve mutlak din Necip Fazıl Kitabı 489 Peygamberin mukaddes ayak izleriyle açılmış yolu bulmak demektir!” (Kısakürek, 1998:124). Kanuni devrinden sonraki tarihsel dönemleri gerileme, çürüme ve bozulma devirleri olarak değerlendirir. Bu çürümeleri aşmak için yapılan bütün inkılâp hareketleri boşuna ve anlamsız olarak görür. Özellikle Tanzimat, meşrutiyet büyük çürüme ve gerilemeler olduğunu söyler. Cumhuriyet’in maddi inkılâp gerçekleştirmesine karşın manevi inkılâpta müdahaleler, baskılar, taklitler ve batılılaşma nedeniyle gerçek inkılâbı yapamadığını ileri sürer. Türkiye’nin inkılap arayışlarıyla beraber gerçekleşememiş bir inkılap hareketiyle kurtulabileceğini savunur. Üstat, bu inkılâbı daima beklediklerini söyler. Reformculuğun ise batıl bir yol olduğunu ileri sürer. İnkılâpla kurtuluş yolunu, Peygamberin bir hadisinde ifade ettiği Fırka-i Naciye temasıyla bütünleştirir (Kısakürek, 1998: 165-167 ve 193). Büyük Doğu ideolojisinin sistematik hale getirildiği dönemlerde Türkiye’nin yaşadığı iç çatışma, ideolojik bölümlenme ve kutuplaşmaların bilincinde olan Kısakürek, kendisi de Büyük Doğu düşüncesini yeni bir ideoloji olarak ikame ediyor. Bu ideolojinin “ihtilal-inkılâp” hareketi olduğunu vurguluyor. (Kısakürek, 1998: 197). Büyük Doğu düşüncesinin siyasal temelleri inkılâpçı ve ideolojik bir söylemi temel almakla beraber mistik boyutları da buna eklemlendiğini görürüz. Nitekim tasavvuf akımlarının gelişim seyri bu yaklaşımlarla birleştirilir (Kısakürek, 1998: 191). Ayrıca N. Fazıl’ın tasavvuf ile ilgili çeşitli önemli şahsiyetlerin hayatını kaleme alması ve tasavvuf düşüncesini eserlerinde işlemesi inkılâpçı siyasal söylemine belli bir ruhsal boyut kazandırma arayışında olduğunu gösterir. “…büyük tasavvuf zincirinin altun kolunda (Silsile-i Zeheb), en büyük Sahabi Hazret-i Ebubekir’den başlayarak Şahı Nakşibendî, Ubeydullah Ahrar, İmam-ı Rabbani, Mevlana Halid gibi kutupların kutupları bulunduğunu ve bu kutupların ruh rejimini bilenler, içi yalnız Allaha bağlı insanın içtimai fayda planında en hareketli faaliyetlere nasıl büründüğünü ve hatta bürünmeye nasıl mecbur olduğunu bilirler. …Allaha fani olmak hikmetinin içtimai hayata aksediş tarzı da, en üstün dünya görüşünde ve bu dünya görüşünün içtimai hüviyeti ve nizamı içinde, yani cemiyette fani olmak diye tezahür edecektir. Bu sda ferdi marifete mukabil onun ilk ve yetiştirici zemini olarak, içtimai marifet olacaktır” (Kısakürek, 1998: 191-192). 490 Necip Fazıl Kitabı 4. Ütopya ve İdeoloji Necip Fazıl, bir ütopya ortaya koyar. Siyasal yaklaşımlarını belli bir ütopya etrafında kurgular. Bu ütopyanın en önemli boyutu Büyük Doğu projesidir. Büyük Doğu, İslâm toplumlarını kurtaracak bir kurtuluşçu ütopyadır. Bu kurtuluşçu ütopyada batı karşıtlığı, batı eleştirisi, antikomünizm ve antiemperyalizm önemli yer tutar. Ancak bundan ötesi İslâm toplumlarını birleştiren ortak bir siyasal tahayyülü de içinde taşır. Bu ütopya inkılâpçı, aktivist, aksiyoner, ideolojik ve asr-ı saadet dönemini çağıran boyutlar taşır. Osmanlının ihtişamlı dönemlerini yeniden gündeme getiren, oradan Müslümanlara yeniden özgüven kazandıracak semboller üreten bir söylem ve hissiyat inşa eder. Büyük Doğu ütopyasını besleyen en önemli damar, şiirdir. Şiir’in sembolleştirici, hislendirici, ruhani kudretleri harekete geçirici ve olguları çarpıtıcı özellikleri Necip Fazıl tarafından etkileyici bir biçimde kullanılır. Sakarya şiiri bu açıdan tek başına bu gerçekliği anlatmaya yeterlidir. Necip Fazıl’ın edebiyatçı kimliği İslâm’ın ütopyalaştırılmasında oldukça etkilidir. İslâm, Batı taarruzları karşısında yeniklik ve hayranlık komplekslerine kapılan Müslüman insanları sarsmak ve uyarmak üzere yeniden yapılandırılır. Bu ütopyacı yapılandırma, edebiyat aracılığıyla daha üst semboller ve idealler üretilerek gerçekleştirilir. Edebiyatın sembolleştirme, seferber etme ve hislendirme kudreti aracılığıyla İslâm’ın klasik döneminde yaşamış şahsiyetlerin, olayların ve düşüncelerin kolaylıkla çağdaş dünyaya taşınmasına katkıda bulunur. Özellikle tasavvuf etrafında yapılan bu çaba aracılığıyla çağdaş döneminin ideolojik varlıklarıyla tasavvuf arasında bir bütünlük kurmak ister. İslâm klasik dünya görüşü edebiyatın transfer edici gücüyle çağımızın gençlerine yeni bir bağlam içinde sunulur. Şerif Mardin’e göre ütopya, içinden çıktığı sosyal realiteyi değiştirmeyi amaçlar (Mardin, 1982:57). Buna göre Kısakürek de şiir, tiyatro, hikâye ve deneme metinleriyle ortaya koyduğu düşünceler aracılığıyla hoşnut olmadığı sosyal ve siyasal realiteyi değiştirmek ister. Başka bir dünya görüşünden aldığı ilhamlar, çağrışımlar, isimler, hisler ve düşüncelerle bunu yapmaya çalışır. Hem sosyal realiteyi hem de siyasal realiteyi değiştirmek peşindedir. Necip Fazıl’ın ütopyalaştırma ameliyelerinden biri de İslâm Devleti ideolojisi etrafında “başyücelik” teziyle karşımıza çıkar. Başyücelik tezi hem bir ütopyayı hem de bir ideolojiyi anlatır. Tezin geçtiği kitabın adının da İdeolocya Örgüsü olması dikkat çekicidir. Yani bir ideoloji ör- Necip Fazıl Kitabı 491 güsü, imalatı ve yapılandırması ile karşı karşıyayız. Başyücelik, “Büyük Doğu mefkuresi”nin en önemli örgütsel temeli olarak ileri sürülmektedir. Dolayısıyla Büyük Doğu bir mefkûre ya da ütopya; başyücelik de bunun teşkilatıdır. Yüceler kurultayı, bir basit teşkilat olmanın ötesinde her şeyi kapsayan çok geniş bir “terkip ve dava sahibi(aksiyon)cu güzideler”den meydana gelmektedir. Yani bir elitler topluluğudur. Sanat, musiki, bilim, keşif, siyaset… Bütün bunlarda yetkinleşmiş dava inancına sahip ve aktivist bir karakter taşıyan bir öncü elitler grubudur. Bir kadro hareketidir. Bu kadro toplumsal dünyanın her şeyini yönetecek tek otorite, merci ve statü olarak tanımlanıyor. Yüceler kurultayı, millet adına, milleti bütün yönleriyle yönetecek bir kolektivist cemaattir. Belli bir ideolojiyi benimserler. Aldıkları kararlarda, bütün vatanı temsil ederler. Yüceler Kurultayı Başyüce ile manevi şahsiyete ulaşır. İcra ve temsil onda toplanır. Başyüce devletin ve Başyüce Kurultayının kafasıdır. Başyüce alelade bir devlet başkanı olmayıp, manevi bir şahsiyettir. Toplumsal varlığı üzerinde taşıyan bir semboldür. Hak ve hakikati toplumun üstünde temsil eden en üst yöneticidir. (Kısakürek, 1998: 289-292). “Başyüce”, milletini tek şahıs içinde yekûnlaştıran baş örnek…” (Kısakürek, 1998:295) Necip Fazıl, başyücelik etrafında bir devlet örgütü önermeye çalışır. İslâm ve Soğuk Savaş ideolojilerinin örgüsünden oluşan bir girişimdir bu. Çünkü otoriterlik, tek adamlılık, milleti manevi şahsında sembolleştirme, seçme ve seçilmeyi önemsememe gibi önemli özelliklerle karşılaşırız. Ayrıca bütün başyücelik kadrosunun tek bir ideoloji etrafında örgütlenerek var oluşu temel bir ön şart olarak benimseniyor. Bir yönüyle beli bir sert ideoloji (Mardin, 1982) etrafında sıkı bir biçimde örgütlenen ve otoriter bir şahsiyetin “şahsi manevisine” bağlı kalarak aksiyoner özellikler taşıyan bir kadro, parti, devlet, şahıs sisteminden bahsediyor. Tek adam, tek parti ve tek ideolojinin hâkim olduğu soğuk savaş döneminin siyasal atmosferinden etkilenerek geliştirilen bir siyasal İslâm perspektifidir bu. Bu siyasal İslâm perspektifi tek parti, tek adam, tek kadro ve tek ideolojiye dayanan bir siyasal ütopyadır. Sonuç Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin en travmatik politik ve toplumsal şartlarında yaşamış bir şahsiyettir. Kemalizm’in tek parti ideoloji ve 492 Necip Fazıl Kitabı siyasetiyle bütün toplumu baştan aşağıya doğru tasarladığı ve buna karşı çıkanları acımasız bir biçimde cezalandırdığı tarihsel dönemlerdir. Din de bundan nasibini almaktadır! Kurumları ve aktörleri tasfiye olmakta ve bütün kutsallarına saldırılmaktadır. İslâm büyük bir saldırı, dışlama ve tasfiyeye uğramaktadır. Necip Fazıl buna karşı isyancı bir fikriyatla cevap vermektedir. İsyan fikriyatının öncüsüdür! Bu şartlara karşıdır isyanı ve yine bu uygulamalara karşıdır isyanı. İslâm’ı bu şartlarda ve bu fikriyatla savunmaktadır. Soğuk Savaş’ın tarihsel şartlarında her tarafta kol gezen ideolojiler de İslâm toplumunu etkilemeye başlamaktadır. Genç kuşaklar soğuk savaşın ideolojilerine ilaç gibi yapışıyorlar. Bütün aydınlar, soğuk savaş ideolojileriyle konuşarak yaşıyorlar. Fikirler savaşında bu ideolojilerin önemli bir etkisi var. Komünizm, faşizm ve kapitalizm tartışmaları altında fikir savaşları sürüyor. Necip Fazıl, bu şartlarda İslâm ideolojisini geliştirir. İdeolojilere karşı savaşmak için karşı bir ideoloji inşa ediyor. Necip Fazıl Kısakürek, bütün edebiyat ve fikir müktesebatını İslâm’ın siyasal varlığı için seferber etmektedir. İslâm dünya görüşü etrafında çağın ve tarihi dönemin şartlarında etkilenerek siyasal İslâm düşüncesini inşa ediyor. İslâm’a yönelen siyasal baskıları ve tasfiyeleri siyasal İslâmlaşma ile cevap veriyor. Kaynakça Kısakürek, Necip Fazıl (1998) İdeolocya Örgüsü, İstanbul, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (1999) Rapor, 10/13, 4. Baskı, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2012) Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık, 13. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (1952a) “Günün Büyük Tehlikesi Komünizma; Bunlar Kimdir?(1)”, Büyük Doğu, 13 Eylül, 1952, sayı: 116. Kısakürek, Necip Fazıl (1952b) “Günün Büyük Tehlikesi Komünizma; Bunlar Kimdir? (3)”, Büyük Doğu, 15 Eylül, 1952, sayı: 118. (Başmakalelerim I içinde, 2013, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları s. 200-202) Kısakürek, Necip Fazıl (2013) Başmakalelerim I 4. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Mardin, Şerif (1982) İdeoloji, 2. Baskı, Ankara: Turhan Kitabevi Mannheim, Karl (1968) Ideology and Utopia, London: Routledge Necip Fazıl Kitabı 493 Necip Fazıl’da Siyasallık: Realpolitikten İdealpolitiğe Ulaşma Davası ERCAN YILDIRIM Necip Fazıl’ın Milli Selamet Partisi (MSP) ile arasının bozulmasından 2000’li yılların ortasına kadar, İslâmcı zihne, genel fikri kamuya yerleşen Necip Fazıl imgesi, “Sakarya Türküsü” şiiri ile Çöle İnen Nur arasına çıkışmış, retorik, duygusal, coşkun ve sloganik dava fikriyatının çerçevesinde gelişmiştir. Uzun AK Parti iktidarının Neo-muhafazakâr kimliğinin ortaya çıkardığı iki isimden biri olan Necip Fazıl, Mehmet Akif gibi çok yönlü ele alınmaya bu dönemde başladı. 1980’li yıllardan 2000’lere kadar sistemin, Kemalizm’in direklerinden biri saydığı için “İstiklal Marşı”nı yok sayıp, okunurken ayağa kalkmamayı siyasî pratik için önemli addeden İslâmcıların önemli bir kısmı bu dönemde İstiklal Marşı’nın İslâmiliğini, Türkiye’nin ve Müslüman bireydeki ontolojik karşılığını fark etmişti. Aynı şekilde Necip Fazıl da, Recep Tayyip Erdoğan’ın okuduğu şiirlere paralel olarak, hemen her Necip Fazıl anmasında yaptığı konuşmalarla gündeme gelirken, siyasal olarak kendi referans kaynaklarından biri olduğunu “dava fikri” çerçevesinde dile getirmiş, Müslümanlara bir dönem özgüven nakşettiğini anlatmıştır. Necip Fazıl ilgisi zamanla şiirlerinden ve retorik, slogancı dilinden fikirlerine yönelmiştir. Necip Fazıl’ın Adnan Menderes eleştirisinde vurguladığı “orta yere yerleştin” tabiri, ondan beklenen inkılâpçı kimlikten çıkarak statükoya oturması hatta tarihe gömmesini bekledikleri CHP’yi de karşısına muhalefet diye meşrulaştırıp yerleştirmesi, AK Parti iktidarı için de önemli bir veri oluşturmuştur. Menderes’in 494 Necip Fazıl Kitabı “inkılâpçı” kimliğinden statükocu Başbakan çıkmasına karşın, Necip Fazıl’ı örnek alan Recep Tayyip Erdoğan’ın görece “statüko”dan korunması, Kemalist vesayet adı altında bir takım uygulamaları terk etmesi, kaldırması bu iki dönem arasındaki en bariz farkları gösterir. Menderes’i ipe götüren süreçte “öğrenci olayları”na Necip Fazıl, şiddetle karşı konulması teklifi getirmiş (Kısakürek, 2013, 408 – 409) fakat bu uygun görülmemişti. 2013 eşiğinin aşılmasında Gezi olayları eksenli sokak hadiselerine karşı ılımlı ve aciz tepki göstermeyen iktidarın, aynı tutumu 17 ve 25 Aralık sürecinde de tekrarlaması ve bu sayede muhtemel bir darbeden selametle çıkması, Başbakan Erdoğan ile Necip Fazıl arasındaki senkronik tarzın sonucudur. Belki kurulabilecek paralelliklerden biri de her iki ismin aktüel siyaset ile gelecekte oluşabilecek siyasi atmosferle ilgili keskin fakat doğru gözlemler yapabilmeleridir. Necip Fazıl’ın aktüel siyaset ilgisinde gözlenen bir takım dalgalanmalar, pragmatik sonuçlar, onun ideal fikriyatından değil, bilakis aktüelin getirmiş olduğu anlık karar alma, konjonktürel faydanın sonucudur. 27 Mayıs 1960 karşıtlığına rağmen 12 Eylül 1980 konusundaki destekleyici tutumun, anarşi, terör, ölümlere bağlı istikrarsızlığın sonucu olduğu gibi, başta siyasal İslâm’ı temsil eden ve her yaptığı İslâm’a yorulan MSP’nin, AP’nin “fikri olarak” iflaslarının da etkisi büyüktür. Bütün bunlarla birlikte Necip Fazıl’ın aktüel siyasete olan ilgisinin, ideal siyaset fikrinden hiçbir dönemde ayrılmadığı, aktüel siyasi ikbal uğruna, ideal dava görüşünden yani İdeolocya Örgüsü’nden hiçbir dönemde taviz vermediği söylenebilir.
Necip Fazıl’ın partilere, siyasete bakışını büyük oranda Büyük Doğu Davası ve “Türkün Ruh Kökü” dediği Anadolu’nun İslâmlaşmasıyla başlayan 1000 yıllık süreç oluşturur. O partilerden beklentilerini dile getirirken, Büyük Doğu’da çerçevesini çizdiği “dava fikriyatı”nı temel alır; bir anlamda Büyük Doğu Nizamnamesi’nin ve İdeolocya Örgüsü’nün muhtevasına bağlı siyaset yapmaları için siyasetçilere telkinlerde bulunur. Bu bakımdan Necip Fazıl için Türkiye’nin 1000 yıllık davası, İslâm davası en rafine haline Büyük Doğu idealinde ulaşmıştır. Siyaset, bilhassa CHP karşısındaki siyasi oluşumlar bu fikriyata uymakla mükelleftir. Uymayanlar aynen Demokrat Parti gibi Necmettin Erbakan ve MSP’de “düşük” olarak kabul edilir. Necip Fazıl’ın siyasetten, aktüel politikadan beklentileri içinde CHP karşıtlığının yeri en baştadır. DP’den, AP’den ve MSP’den Türkün ta- Necip Fazıl Kitabı 495 rihi ruh kökünü ikmal etmelerini, yani İslâm davasını, milleti 1000 yıldır yükselten değerleri tekrar savunmalarını isterken, bu davaya karşı en büyük düşmanlığı yapan CHP’nin, CHP zihniyetinin ve tek parti devri uygulamalarının tamamen kaldırılması için ciddi girişimlerde bulunmalarını ister. Fakat Necip Fazıl partilerden ve liderlerden beklediklerini bulamaz. Demokratlar ve AP bunu gerçekleştiremediği gibi bir de CHP’ye paye vermişler onu kutlu muhalefet koltuğuna oturtmuşlardır.1 MSP “İslâm stratejisi”ni temel alan parti, bu misyonu yerine getirmeyi bırakın, onlarla hükümet olmuşlar, koalisyon ortaklığı yapmışlardır. Onun partilere getirdiği eleştirinin başında “CHP meselesi” gelir. Necip Fazıl’da parti, siyaset, dava mefhumu birbirine girmiş, birbirini araç – amaç vasfıyla tanımlamıştır. Hangi parti, özellikle 1970’li yıllarda şekillenen hangi tarikat ve cemaat olursa olsun 1950 – 1960’lardaki ruh bakımından zayıflamıştır. Onun DP veya AP geleneğine olan yatkınlığı bir sıradan parti birlikteliği değil, “mukaddesatçılık” başlığı altında İslâm’ın yeniden inkişafı için bir arada mücadele etme kavgasıdır. Bu bakımdan Necip Fazıl siyasî partileri, İslâmî cemaat ve grupları sert şekilde eleştirir; kendilerinin düşman olarak yalnız küfrü esas aldıklarını onların bundan çıkarak kendi aralarında mücadele etmeyi seçtiklerini belirtir: “O tarihlerde küfür, bütün müesseseleriyle bir buzdağı gibiydi. Ortalıkta hiçbir hareket mevcut değildi. Müslümanlık zindanı camilerden bir hıçkırık sesi bile gelmiyordu. Bu gafiller adeta, ‘camiye gidebiliyorum ya, ne devlet!’ gibilerinden seviniyorlar ve iğdiş olmanın ortasında mesut görünüyorlardı. (…) Biz, mahut buzdağını, karda avuçlarımızı hohlarcasına, ciğerlerimizden kopan sıcak nefeslerle eritmeye çalıştık ve galiba üst tabakasıyla erimesinde birinci derecede müessir olduk. (…) Bütün dava, yekpare bir kitle halinde küfrü hedef almak ve onu bütün kaynaklarıyla tespit, 1 Necip Fazıl Tek Partili hayata, CHP’ye çok sert yüklense, CHP’nin varlığını ontolojik konuma getirse de, partilerin CHP karşıtlığı üzerine kurulmasına da büyük eleştiri getirir. Davadan, ideolojiden, dünya görüşünden yoksun partilerin CHP karşıtlığını anlamsız bulur: “Partilerimizin hiçbirinde, bir dünya görüşü değil, bir zıp zıp görüşü bile yoktur! Tek çıkış noktaları güya Cumhuriyet Halk Partisine zıt olmak! Ona zıt olmak hüner midir ki? Âlemde ona zıt olmayacak şey, en geniş manasiyle şey, nesne tasavvur edebilir misiniz? Ona zıt olmak, yangına talaş atmayı doğru bulmamak gibi bir bedahattir!” (Kısakürek, 2010a, 60) 496 Necip Fazıl Kitabı teşrik ve teşhir olduğu halde, şucular ve bucular, İslâm anlayışında birbirine girdiler ve şu andaki perişanlığı doğurdular.” (Kısakürek, 2010, 74 – 75) Menderes ve Akseki Örneğinden Cumhuriyet İslâmcılığının Metot Anlayışı Necip Fazıl’ın reel siyasetle ilgilenme nedenini anlamak bakımından Menderes örneğini zikretmek gerek. Menderes için kullandığı ibare yani onu davası için “maşa” olarak görmesi onun sadece siyaseti ve partileri değil realpolitiğin tamamı için geçerlidir. Belki İslâmcılık düşüncesinin Cumhuriyet devresinde, amaç – araç ilişkisini de bu örnekten okumak mümkündür. Realpolitikten yani gündelik siyasetten Necip Fazıl’ın umudu yoktur. O bu ilişkiler ağı içerisinde Müslümanlar adına, İslâm davası ve hususen Büyük Doğu adına bir “menfaat temin edilebilir mi?” sorusunun peşindedir. Bu açıdan onun Ahmet Hamdi Akseki eleştirisi de havada kalıyor esasında. Akseki’ye oturduğu Diyanet İşleri Başkanlığı koltuğu nedeniyle “Hocam sen bu makamda oturacağın yerde sırtına bir küfe alıp kanalizasyondan necaset taşısan daha hafif olmaz mı?” diyen Necip Fazıl’a Akseki, “ben burada daha fazla kötülüğe mani olmak için oturuyorum” (Kısakürek, 2009f, 25 – 26) cevabını verir ve o da bunu makul bulur. Zira Akseki’nin “kötülüğe mani olma” ile Necip Fazıl’ın Menderes’i ve partileri “maşa olarak kullanma” gerekçesi usul olarak Cumhuriyet İslâmcılığının önemli karakteristiklerindendir. Necip Fazıl’ın bilhassa 27 Mayıs sonrasında İslâmî kesimin ayrışması, farklı ekollerin ortaya çıkması karşısındaki tepkisi birleştirici söylem üzerine ve tabi ki çatı olarak Büyük Doğu’yu görecek biçimdedir. Bu açıdan mukaddesatçılık kavramını, Müslümanlık ve İslâm kavramlarının “siyasi” bir ayağı olarak milliyetçi – muhafazakâr – İslâmcı kesimleri birleştirecek bir kimlik olarak algılamakta ve kullanmaktadır. Mukaddesatçı Gençlik Gecesi gibi organizasyonlar (Kısakürek, 2009f, 57) bu parçalanmanın durdurulmasına yöneliktir. Necip Fazıl DP geleneğini mukaddesatçılık ve üst muhalefet / direnç cephesi bakımdan önemser. DP’ye destek veren kesimlerin temel amacı Tek Parti karşıtlığı yani İslâm düşmanlığına karşı gelmek olduğundan İslâmi hassasiyeti olan tüm kesimleri toparlayabilecek kimlikte- Necip Fazıl Kitabı 497 dir. Necip Fazıl bunu Büyük Doğu Cemiyeti ile kendi üzerine almak, İslâmi ekolleri de Büyük Doğu çatısı altında Tek Parti aleyhine çalışma yapmasını sağlamak ister. Yani “dini muhalefet bloğu”nu muhafaza etmenin derdindedir. İslâmcı kimliği çok daha net hale gelen MSP’de bile bu bloğa sürekli vurgu yapar. Necip Fazıl, İslâm’ın Türkiye’de yükseldiğini, Türkiye’de gerilediğini, Türkiye’de bozulduğunu ve yeniden ayağa kalkmasının yine Türkiye’de gerçekleşeceğini iddia eder. Bu bakımdan İslâmi parçalanmaya zemin hazırlayan entelektüel faaliyetlerin en etkililerinden olan tercüme hareketlerine, İbn Teymiye, Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Seyyid Kutup ve Mevdudi üzerinden “İstanbul dışı İslâmcılık” söylemlerine çok sert çıkar ve o hareketlerin de en çok kullandığı ve İstanbul merkezli İslâmcılık’ta pek tercih edilmeyen “tekfir” dilini kullanır. Burada değinilmesi gereken husus, Osmanlı İslâmcılığının Afgani, Abduh gibi isimleri referans kabul etmelerine karşın Cumhuriyet İslâmcılığının hususen Necip Fazıl’ın erken dönemlerde Mevdudi, Kutup gibi isimlere karşı çıkmasıdır. Necip Fazıl, İslâm âleminin merkezinin İstanbul olduğu gerçeği üzerinden, ilk olarak dünyaya ikincisi Türkiye’deki statüko yapısına ortak muhalefet etmenin imkanlarını ararken, dağılmaktan, parçalanmaktan kaçınmanın arayışı içine girer. Necip Fazıl Türkiye’nin hilafet merkezi olmasından, imparatorluk kimliğinden ve uzun devlet geleneği nedeniyle, “devletin dışında” bağımsız ve sivil bir gelişim göstermenin imkânsız olduğu; devletin İslâmi kimlikle özdeşleşmesi nedeniyle “öncelikli” olduğunun farkındadır. Bu bakımdan siyasetle ilişkisi, tezleri, İdeolocya Örgüsü’ndeki “hiyerarşik yapı” ütopya, hayal değil bilakis Cumhuriyet İslâmcılığının tercüme hareketleriyle devleti dışlayan kimliğinden de uzak, ayakları yere basan, daha gerçekçi bir hareket olmasını sağlamıştır. Devletsiz gelişim göstermenin, denklemden devleti çıkararak fikir üretmenin imkânsızlığı ve dahi boş sonuçlar doğuracağının bilincindedir. Pragmatizm, Makyavelizm, Siyasî Gözlem Necip Fazıl’ın 1946 seçimlerinden itibaren seçimlerle ilgili beklentilerini kaleme aldığı görülür. Sık sık seçimlerden “aktüel fayda”dan çok “dava menfaati” beklediğini belirten Necip Fazıl örneğin Menderes’e; 498 Necip Fazıl Kitabı İnkılâp softalarının yaygaralarına rağmen… ve Türkiye Müslüman bir devlettir ve Müslüman kalacaktır, dediği için kendilerinin “köle”si olduklarını söylerken aslında kastını da açıklar: “Zira anlıyorsunuz ki, dava, sizin veya herhangi bir şahsın değil, mukaddes gayenin kölesi olmaktır!” (Kısakürek, 2010a, 165) Burada siyasete nasıl destek verdiğini de gözlemek gerek. “Adalet Partisinin kazanması için, elimizin vardığı ve gücümüzün sardığı, dilimizin erdiği ve kalemimizin verdiği her şeyi yaptık. Ve tarihî basamak çapındaki muazzam neticeye şahit olduk. Şimdi bütün bunları kimin ve neyin zaferi uğruna yaptığımızı ve Adalet Partisine karşı durumumuzu açığa vurabiliriz:” diyen üstat hemen devamında “bizim partimiz yoktur topyekûn parti mefhumuyla alakaları” bulunmadığını açıkça ve net şekilde izah ederek, AP’yi destekleme nedenlerini ruh inkılâbı gerçekleştirmek olduğunu vurgular. (Kısakürek, 2008, 125) Necip Fazıl siyasî gözlemlerini, uluslararası düzenin genel gidişatıyla, tarihle ve fikirle birleştirebilmiş, bulunduğu çağın niteliğini, geleceğe ilişkin perspektifleri ortaya koyabilmiştir. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın siyasî gidişatı, bilhassa uluslararası siyasetin aldığı yönü çok iyi takip ederek, iç siyasetteki eğilimler konusunda doğru çıkarımlar yapabildiği, kendi davasını bu gözlem gücü sayesinde işlevsel kılabildiği çok net takip edilebilir. Bir yanıyla ABD’nin dünya sisteminin başına geçişi sonrasında ABD’yi eleştirirken onun demokrasi yoluyla Tek Parti idaresini ortadan kaldırmasına ses çıkarmamıştır. Savaş sürüp giderken Türkiye ile Almanya arasındaki dostluğa bağlı olarak İngilizlerle olan soğuk savaşın sona ermesi karşısında Necip Fazıl, tavrını İngilizlerden yana koymuş, “Ayrılık kabul etmez dostlar arasındaki tenkit edalarından birini göstermiş olsa da, Türkiye ve İngiltere arasında son çekişme edasının artık tamamiyle ortadan kalktığını görmekle bahtiyarız” diyebilmiştir. “İngiliz politikasını dış siyasetin ana direği” yapma teklifiyle de Necip Fazıl İngilizci yanını göstermiştir. (Kısakürek, 2009b, 34 – 35) Necip Fazıl bu kapsamda İnönü’nün ve Menderes’in üzerine aldığı başarıları da reddeder. 2. Dünya Savaşı’na girmekten kurtulmanın İnönü’nün başarısı olmadığını Allah’ın takdiri olduğunu savunan Necip Fazıl, ezanın aslıyla okunmasının da DP ile ilgili olmadığını ABD’nin getirdiği demokrasi ve CHP’nin yaptığı girişimin devamı olduğunu savunur. Necip Fazıl Kitabı 499 Bu bakımdan İnönü’ye demokrasinin “cebren” kabul ettirildiğini söyleyen Necip Fazıl, 1950 seçimlerinde de halkın DP’yi seçmediğini bilakis “CHP’yi başından attığını” savunarak önemli yorumlarda bulunmuştur. (Kısakürek, 1973, 77; 2008a, 21) Necip Fazıl, siyasetçilerle görüşmelerine, onlardan yardım almasına rağmen, ona has, Müslümana has gururu kaybetmez hatta kibri, dava adamı olmanın getirdiği kibri eksiltmeden onlara üstten bakar. Necip Fazıl’ın kusurlarını öne çıkaranların, siyasilerle görüşmelerine pragmatist anlam yükleyenlerin biraz da işin bu yönüne bakmasında fayda var gibi görünüyor. Partilerin İşlevi, Necip Fazıl’ın Partisi Necip Fazıl’ın idealpolitikten anladığı, realpolitiğe önem atfetmesine neden olan temel saik “Bizi dünya fatihliğine erdiren ideal”dir. (Kısakürek, 1973, 29) Onun tüm siyasal girişimleri, fikri takibatı bu minval üzerine gelişir. Necip Fazıl her fırsatta “adi parti davası” gütmediğini (Kısakürek, 1964, 55) vurgularken parti kavramına hiçbir olumlu anlam yüklemez. Onun için parti kötüdür, batı kopyası olup tüm partiler birdir, partilerin kötü olarak anılmasının en büyük müsebbibi de tabi ki CHP gibi “sahtekâr” partinin uygulamalarıdır. Genç Osman’dan bu yana tüm partiler umutları kırmıştır. Onun için siyaset sefil, partiler işportadır. Necip Fazıl partilerin milli dehaya zıt işler yaptıkları için aktüel siyasetten bir dava idraki çıkmayacağının farkındadır.2 Bu sebeple DP’ye nasıl sesleniyorsa 30 yıl sonra da Ülkücüye aynı donelerle, aynı gerekçelerle seslenir ve İslâm’dan başka ülkü olmayacağını hatırlatır. Millete de seçimlere girerken aynı gerekçelerle seslenir ve ebedi saadet bekçisi gibi bir üst dil kullanarak MSP’yi işaret eder. Necip Fazıl bu sebeple İslâm’ı her zaman temel kabul eder ve “bütün saffet, asliyet, kefalet ve hakikatiyle, İslâm’da mısın, sorusuna ‘evet’ cevabı verilme2 Necip Fazıl çok partili hayatı çok da önemli bulmaz; bu demokratik yönelimi kutsamaz. Çok partili hayatın zarara yol açabileceği kaygısını dahi taşır: “Daha dün bizi (tek) yakıyordu; şimdi (çok) yıkmak istidadındadır. Daha dün (tek)in ceberrutu altında inliyorduk; yarın (çok)un hercümerci içinde harap olabiliriz” (Kısakürek, 2010a, 60) 500 Necip Fazıl Kitabı sini” ister. “Bize ruh, ruha din gerek” diyen üstat seçimlerin İstiklal Harbi sıkletinde olduğu vurgusunu zaman zaman yapar. Sürekli olarak, dava, milletin ruh kökü vurgusunda bulunan Necip Fazıl için sıkça kullandığı “ruh” yalnızca İslâm’ı karşılar. Siyasetin içtimai yapısı üzerinde “Ağrı dağında sırtını kaşıyan çobanın kirini, bizzat kendi üzerinde görecek derecede içtimaîleşmek” fikrini öne sürerken, politikanın hile ve menfaat denklemi içinde geliştiğini, partilerde dünya görüşünden çok “zıp zıp görüşü” etkili olduğunu dile getirir. Partilerin yabancı ajanı kimliği yadsınamayacağı için milli politika züğürdü olduğumuzu dile getirir. Büyük Doğu’dan kopup kendi edebiyat dergilerini, yayınlarını çıkaranları da eleştiren Necip Fazıl İslâmcıların siyasetten ancak hükümet kurup, ganimetten pay almak derdinde olduğunu düşünür. Kendisi milletvekili, siyasetçi olmadığı halde rüştünü ispatlayanların hemen milletvekili olmasına da tepki gösterir. (Kısakürek, 1973, 72 – 75, 77 – 78; 2009, 17, 2009f, 55, 2009c, 85; 2009d, 58; 2009e, 75; 2009b, 170, 2008a, 119, 162 – 164; 2010a, 60, 235 ). Bütün bu nedenlerle Necip Fazıl hiçbir zaman Türk milletinin gerçek bir partiye, gerçek ideolojiye dayalı partiye kavuşamadığını iddia eder. Peki, “ideal” bir parti hangi şartları taşımalıdır? Necip Fazıl’ın 9 maddeyle izah ettiği parti kavramı bütünüyle onun görüşlerini tümünü kapsamadığı halde fikriyatını izah edebileceği için önemlidir: “1. Bir tarih ve kriterine malik olmak.. 2. Türkün yükselme ve alçalma sebeplerini, merhale merhale, gerçek vahidine irca edebilmek. 3. Batıyı, olanca macerası, kuvveti, zaafı, üstünlüğü, aşağılığı, dünkü muvazenesi ve bugünkü buhranı içinde, istiklalli bir şahsiyet menşurundan süzerek tanımak. 4. Doğuyu da, tam bir kaynak alakasiyle muhasebe ve murakabe etmek ve iki dünya arasındaki mahsup sırrına ermek… 5. Aklını Batı menbalarından devşirmek ve her iki dünyanın karşısına onun eksiğini tamamlamış olarak çıkmak. 6. Hakiki oluş yolunu engelleyici ham yobazlık ve sahte devrimbazlık kutuplarının ikisine birden cephe almak 7. Türkün şahsiyet ve ruh mayasını aldığı büyük kaynağa ait, fikri ve ahlaki tam bir şuur ifadesiyle (…) kendi rolünü tayin etmek. 8. Hak ve hakikat davasında (…) rejimi gaye edinmek. 9. Madde imarının ancak ruh imarını takip edici, tâbi bir faktör olduğunu teslim etmek (…) bütün iş ölçülerini bu esasa bağlamak.” (Kısakürek, 2008, 129 – 130) Necip Fazıl Kitabı 501 Tarihe, İslâm’a, Millete Rağmen… CHP Cumhuriyet dönemi İslâmcılığının dilini, tezlerini, söylemini, kaygılarını oluşturan en önemli kaynakların başında CHP ve onun idaresindeki 27 yıllık Tek Parti iktidarı gelir. İslâmî uygulamalara, ibadet ve eğitim kısıtlamalarına, ezanın Türkçe okunmasına karşı önemli refleks geliştiren İslâmcılar, 27 Mayıs sonrasında farklı epistemolojik yönelimlere girse, zaman zaman bu dönemi unutsa bile, sistemle girdikleri her muhaverede, Tek Parti iktidarının açtığı yaraları bilinçaltında bulduğu için söylemlerini yine buna göre düzenlemeye başlar. 28 Şubat dönemi icraatları akıllara yine CHP uygulamalarını getirirken, uzun AK Parti iktidarının başvurduğu en önemli tarihi, dini referans yine CHP uygulamaları korkusu ve endişesidir. Necip Fazıl’ın CHP Arasındaki Özel Münasebet Necip Fazıl’ın CHP ve hususen İnönü ile ilişkileri bir yanıyla çok net ve tartışmasız iken öbür yanıyla çetrefilli ve karmaşıktır. Necip Fazıl CHP’nin başbakanları ile görüşmeler yapmış, milletvekili olma aşamasına gelmiş, CHP’nin örtülü ödeneğiyle dergi çıkarmıştır. Necip Fazıl’ın CHP düşmanlığı ideolojik, fikri, İslâmi kaygıların ötesinde kişisel husumetlere de dayanabilmektedir. Bunlardan biri de 1947 yılında CHP’nin verdiği sanat ödülleri kapsamında Necip Fazıl’ın Sabır Taşı piyesi tiyatro dalında jüri tarafından ödüle layık olmasına rağmen, bir türlü bu sonuç açıklanmamıştır. Onun deyimiyle “CHP kasasından çıkacak bir mükâfat böyle bir CHP düşmanı ‘gerici’ye nasıl verilir?” kaygısı, sonucun açıklanmasını engellemiştir. Necip Fazıl bütün kabahati İnönü’ye yükler ve onun devreye girerek jüriye baskı yaptırdığını fakat kurulun kararında direndiğini iddia eder. (Kısakürek, 2013, 31) Şükrü Saraçoğlu ona “senin gibi biri nasıl Müslüman olur” imasıyla konuşmalar yaparken, Recep Peker de ona merkez bankası antetli kağıtlar içinde para vererek, CHP yandaşı yayınlar yapması teklifinde bulunur: “Demokrat Parti aleyhinde olduğunuzu biliyorum. Bir ân için bizi unutup onlarla uğraşmanızı tavsiye edeceğim. Bir de, din bağlılığınızı bizi harekete zorlayacak derecede açığa vurmamanız, biraz peçelemeniz gerekiyor.” (Kısakürek, 2013, 17) 502 Necip Fazıl Kitabı Şükrü Saraçoğlu ona haber göndermeyi ihmal etmezken üstadın Demokrat Parti döneminde daha fazla hapis yattığını kendi dönemlerindeki hapis cezalarının kısa süreli olduğunu onlarda da genellikle hastanelerde geçirildiğini iddia eder. Necip Fazıl ile CHP arasındaki ilişki esasında dolaylı değil çok doğrudandır. Anlaşılan o ki CHP 2. Dünya Savaşı sonrasındaki konjonktürde daha önce ilişkiye geçtiği üstattan kişiliği ve yeni kimliğiyle yararlanmak istemiştir. 1936 yılında Mehmet Akif’in marşı yerine yeni bir milli marş arayışlarına girildiğinde de yine ona müracaat edilmişti. Bunda kuşkusuz Celal Bayar’ın etkisi büyüktür. Celal Bayar ile Necip Fazıl arasında çok büyük ilişki ve bağlantı vardır. Bunu kendisi büyük bir gururla üst perdeden anlatmaktan çekinmez de. 1930 yılında Celal Bayar’ın himayesiyle girdiği İş Bankası’ndan istifa etmesine rağmen 1935 yılında geri dönmüştür. 1936 yılında Ağaç mecmuasını İş Bankası ve Sümerbank’ın bir yıllık reklam ücretlerini peşin alarak; bir mebusun 200 lira maaşı olduğu bir dönemde 1600 lirayı peşin alarak çıkarmıştır. Mustafa Kemal’in ölümünün ardından Cumhuriyet Gazetesi’nde yazdığı yazının da etkisiyle Maarif vekili Hasan Âli Yücel’in yönlendirmesiyle DTCF’ye hoca olarak tayin edilince maişet derdi büyük oranda giderilmesinde de görüleceği gibi CHP’nin Necip Fazıl ilgisi çok belirgindir. Bütün bu olayların kendi başına bir anlamı bulunmasına, Necip Fazıl ile CHP arasındaki ilişkiyi fikirler değil ama “özel hayat üzerinden” izah etmesine rağmen asıl önemli gelişme onun CHP için adının iki kere milletvekili olarak geçmesinde yatmaktadır. Benim Gözümde Menderes kitabında CHP’den milletvekili olma girişimlerini kendi üzerinden değil de daha çok başkaları; ilkinde Refik Saydam ikincisinde de Memduh Şevket Esendal “namzet” listesine onun adını yazmasına rağmen İnönü tereddüt etmeden ismini çizmiştir. Her ne kadar onların tavassutu ve inisiyatifiyle mebus adayı gösterildiğini iddia etse de kendisinin böyle bir talebi olduğu ve başvuru formu doldurduğu da bilinmektedir. 1947 seçimlerindeki mebusluk girişiminde kuşkusuz CHP’nin “dini açılım” hamlesinin etkisi büyüktür. Gerçi kendisi CHP’den milletvekili olmadığı için “hamd eder.” Fakat İnönü’nün onu Esendal’ın iddia ettiği gibi “Eğer isimsiz ve cisimsiz biri olsaydın kabul edilmiştin. Fakat bellibaşlı bir manada sivrilmiş olmanın cezası bu… Beni reddettiler… Anla!” sözlerine karşın onun fikirleri ve inancından çok “Bayar etkisi” nedeniyle yok farz ettiği anlaşılmaktadır. Dahası, Necip Fazıl için CHP düşmanlığını siyasal, İslâmî kaygılarla izah edebilmek mümkünken İnönü düşmanlığı “Bayar’ın adamı” şeklinde mimlenmesiyle ilgilidir. (Kısakürek, 2013, 27, 39) Necip Fazıl Kitabı 503 İslâm Düşmanı CHP Necip Fazıl’ın “Allah ve ahlak demenin yasak olduğu yıllar” tabiri onun hemen bütün kitaplarında, tezlerinde tekrar ettiği en önemli görüşlerinden biri olduğu gibi bugün bile İslâmcıların referanslarındandır. Bu bakımdan o CHP dönemini bir dinin, din anlayışının, Türk – İslâm tarihinin yıkıldığı, harap edildiği dönem olarak görür: “Gerçekten Tanzimattan beri çürütülen ve ana kaynağı ile rabıta ve muvasalası kesilen ruhumuz, (…) Cumhuriyet çığırında, hele bu çığırın İkinci Dünya Harbi ve ‘Milli Şef’ hengamesinde öyle harap edilmiştir ki, dallarda can veren bir sürü kıymet yanında, en büyük zarar, kökte, yani ruhta meydana gelmiş ve ve facianın üstü olarak, bizden, eşya ve hadiseleri ayırd etme melekesi kaldırılmıştır.” (Kısakürek, 2010, 114) Onun bu yaklaşımı Cumhuriyet İslâmcılığının sürekli başvurduğu kaynaklardan olmuştur. Bu bakımdan Necip Fazıl çok kapsayıcı bir ibare kullanarak, döneminin de getirdiği dille CHP’yi eleştirir, Müslümanlara yol tayin eder: “CHP Türkün ruh kökünü zedeledi.” Necip Fazıl, CHP’yi ve dönemini, İslâmî uygulamaları yanında Türk milletine yapılan her türlü operasyon bakımından da eleştirir. Dolayısıyla onun eleştirileri ve CHP nezdinde yeni bir inşa faaliyetine girişme çabası sadece dini manada değil, yeni bir ülke, millet, anlayış çerçevesindedir. Bu bakımdan CHP’yi cami, caminin içinde cemaat, cemaat arasında birlik ve İslâm ruhu yokluğuyla eleştirirken bu millete, imanı çiğnenmiş, gelenekleri çürütülmüş, ahlak bağları koparılmış, yoktan var edildiği yüzüne haykırılmış, buğdayından kefen bezine kadar her şeyi yok edilmiş, sefalete düşürülmüş gerçeğini de dikkatlere sunar. Türkiye’nin bu hale getirilmesinde CHP İslâm’ı gerici olarak telakki ederken, Batıyı mutlaklaştırmış ve dolayısıyla geri dönülmesi güç zararları ahlak, iman bakımından açmıştır. CHP “Haçlılardan beter” uygulamalara gitmiş, ilayı kelimetullah’a dayalı Türk fikrini ortadan kaldırmış,3 İstiklal Harbi ruhunu terk etmiştir. CHP kadrosu bu yaptıklarını unutturmak için yeni söylemler geliştirdiğinden ona göre “Nemrudlar kadrosu”dur. 3 Necip Fazıl Kemalistlerin propagandasına uymuş ve bir dönem Türkiye’yi CHP’nin kurtardığını söyleyebilmiş, sonra bu görüşlerini tekrar etmemiştir. Benzer yaklaşımı 27 Mayıs sonrasındaki tercüme hareketleriyle birlikte İslâmcılar da zikretmiş, devletle Kemalizm’i, İstiklal Harbi’ni, ideolojiyi özdeşleştirmiş, Kemalizm düşmanlığını devlet düşmanlığına dönüştürmüştü. 11 Eylül sonrası İslâmcılığının en büyük vasfı bu yargıyı ayrıştırması olmuştur. (Kısakürek, 2009c, 18 – 19; 2010a, 86) 504 Necip Fazıl Kitabı Cebberrut bir parti olduğu için fikir adamından çobana kadar herkes bu partiye düşmandır. CHP “Kitaplık çap yerine bir cep defterinin tek sahifeciğine yerleştirilen Altıokluk dünya görüşü”dür. CHP zift kaynağı, renksiz, imha ocağı olarak var olan, itlaf edici yani mütlif, puthane ve esfel – i safilin, zulüm tasallut ocağıdır. (Kısakürek, 2010c, 46 – 47; 2008, 113 - 117, 132; 2008a, 33, 42, 56; 2013a, 63; 2010f, 174 – 178; 2009b, 253; 2009d, 41; 2009e, 75; 1973, 71 – 72) Necip Fazıl Demokrat Parti, Adalet Partisi ve MSP’ye CHP’yi “meşrulaştırdıkları” için çok kızar. CHP’yi bitirmek varken diğer partiler CHP’yi en azından muhatap alarak muhalif parti kimliğine yerleştirerek onu sistemin içine çekip tüm yaptıklarını bir muhalefet gerekçesi haline getirirler. Hatta diğer tüm partilerin bir araya gelerek ittifak etmesini ve CHP’yi silecek oy oranlarına ulaşmalarını talep eder; CHP’nin rüyasını belli oranda oy alarak muhalefet partisi olma hayalini bitirmelerini ister. (Kısakürek, 2010d, 229) Öyle ki Necip Fazıl 1960’lardan, 70’lerin sonuna kadar, CHP’ye karşı ortaklığı “müminin kâfire üstünlüğü” olarak görür. (Kısakürek, 2010, 242 – 243) İnönü’nün Türkiye’yi 2. Dünya Harbi’ne sokmaması, ülkeye demokrasi getirmesi gibi konuları da değerlendiren Necip Fazıl CHP’nin bu propagandalarının boş olduğunu dile getirerek, demokrasiyi ABD’nin getirdiğini, savaşa girmemenin de kader olduğunu belirtir. (Kısakürek, 2009b, 106, 117) Necip Fazıl zaman zaman CHP’nin bu ülkede yapıp ettiklerini toplu olarak, maddeler halinde hatırlatır. Bu kapsamda 27 yıllık iktidara nazire olsun diye 27 maddeyle Tek Parti’nin yaptıkları sıralar. Memleketi çelik hatlarla örmekten, şarap imalatına, medreselerin kapatılmasından Türkçenin uydurukçaya dönüştürülmesine, saltanat ve hilafetin kaldırılmasından kız – erkek toplu eğitim görmesine kadar dile getirilen 27 madde, hem Necip Fazıl’ın hem de Türkiye’deki İslâmcılık hareketinin tezlerini içermesi bakımından hayli önemlidir. (Kısakürek, 2010a, 68 – 69, 84 – 86) İnkılâp Umudundan Statükoya Demokrat Parti Necip Fazıl üzerine yazılan yazılarda onun siyasal hayatı genellikle Demokrat Partiyle başlatılır. Hâlbuki CHP’li dönemleri de vardır fakat Demokrat Parti’yle o derece içselleşmiş, Menderes’ten o kadar para Necip Fazıl Kitabı 505 yardımı almıştır ki, dışarıdan bakıldığında DP’li zannedilebilir. Necip Fazıl Demokrat Partili değil, Demokrat Partinin bir imkân olarak doğmasının imkânlarını kullanmak isteyen CHP karşıtıdır. Buradaki kritik nokta DP’li olmakla CHP karşıtı olmak arasındadır. Necip Fazıl DP’nin iktidara geliş sürecini çok iyi okumuş, şairliğin de verdiği müktesebat ile önemli bir aforizma geliştirerek millete tercüman olmuştur: “Seçilen Demokrat Parti değil, atılan Halk Partisidir ve 27 yıllık korsan gemisi devrilince, altından safra gibi Demokrat Parti çıkmış, su yüzüne sarılacak yılan gözleyenler de onu bir kurtuluş adası sanmışlardır.”4 (Kısakürek, 2013, 128) Necip Fazıl Demokrat Parti’yi çok fazla methetmemekle birlikte Menderes’e büyük övgüler düzer. Demokrat Parti’ye karşı eleştirilerin geldiği yıllarda kendisi de eleştirilere katılır, partinin ve Menderes’in yanlışlarını anlatır. Necip Fazıl bu bakımdan DP’yi üç biçimde ele alır: DP’nin misyonu ne olmalıdır? DP’nin kazanmasının nedenleri ve özellikleri. DP’nin hataları. DP’nin Misyonu Necip Fazıl, Demokrat Parti iktidara gelmeden önce, iktidar olacağıyla ilgili temayüller oluştuktan ve iktidara geldikten sonra misyonunun tamamen CHP’nin açtığı yaraları kapatmak, CHP’yi ve zihniyetini tarihin karanlığına itmek, kadim Türk ruhunu açığa çıkaracak uygulamaları yerine getirmek olarak belirler: “Demokrat Parti! Biricik vazifen, seni fareden intikam alman için seçen milletin iradesine tercüman olarak, veba sıçanını kanun yoliyle gebertmektir.” cümleleriyle partiye bir misyon belirleyen Necip Fazıl, Demokrat Partiden, statükonun, işleyişin devamını değil, yepyeni bir dönemin başlangıcını talep eder: “Sen, 27 yıllık manevi ‘katliam’ çığırının kapatıcısı ve ancak bundan böyle Türk milletinin ruhuna ve gövdesine şifa getirecek yeni bir devrin gerçekleştiricisi olabilirsin!” (Kısakürek, 2008, 75, 93) Necip Fazıl sadece Menderes’e değil diğer parti liderlerine de aynı teklifi getirir: “ya ol, ya öl” Menderes’e bu bağlamda “sen seri malı baş4 İsmet Özel bu fikri kendi üslubunca şöyle belirtir: “Millet başında kimi istediğini değil, kimi istemediğini gösterdi.” 506 Necip Fazıl Kitabı vekillerden değilsin” hitabında da bulunur. (Kısakürek, 2009f, 112; 2013, 389) Dahası o, sonradan Demokratları, hususen Menderes’i eleştirirken, konjonktürel davranmamış, ikazlarını en baştan yapmış olmanın rahatlığını kullanmıştır. CHP’yi “gömmek” için ne yapılacağıyla ilgili reçete vermese, bunu “kanun yoliyle” şerhini düşerek savunsa da, gidişatı farkettiği için örneğin 1951 yılında ikazını yapmıştır: “Evet, Adnan Menderes, 27 yılın şekâvet ocağı CHP ile o ocağın içinden çıkıp hala hakiki mesnedini bulamamış olan kendi ocağınızın (DP), müstehak olduğu muameleye kavuşturulması işini de sizden bekliyoruz. Birinin ebediyen kapısını kapamak ve kapıcılığını örümceklere havale etmek; öbürünün de pencerelerini açmak ve içine güneşi kabul ettirmek hüneri!...” Bu kapsamda belki bir yöntem olarak en fazla “hepçi olun, herşeye malik olun” önerisinde bulunurken, partinin “inkılapçı parti olması” bakımından referans olarak milleti gösterir: “Bunun için size, olanca efradınızla, olanca ağyarınızı göstermeye çalıştık. Efradınız, koskoca Türk milleti; ağyarınız ise onu manen ve maddeten sömürmeyi hedef tutan küçücük hiziplerdi. İçinizdeki ve dışınızdaki hizipler…” (Kısakürek, 2009b, 6, 29214 – 215) Necip Fazıl bu kapsamda Menderes’ten ahlaki kalkınma, içkiyi yasak etme talebinde bulunmasına rağmen bir sonuç alamaz. (Kısakürek, 2008b, 48; 2010, 63) Demokrat Parti’nin İmkânları Demokrat Parti geniş ve ucu açık imkânlara sahiptir, Necip Fazıl’a göre. Çünkü partinin ve Menderes’in arkasında topyekûn bir millet vardır. Bu milletin DP’den beklentisi çok büyüktür: “Halk ‘Demir kır at’ı benimsemiştir. Fakat soyunu, kanını, gücünü, nefesini, hızını tanıdığı için değil, onu, Halk Partisi isimli yağız at şeklindeki ejderhayı tepelemeye geliyor sandığı için…” DP’ye teveccüh gösterirken, Halk Partisi dünyasını yıkmayı, sadece yıkmak değil, “millî ruha denk bir dünya bina etmeyi” de beklemişlerdir. (Kısakürek, 2013, 72, 127) Belki bunda en önemli rol, milletin DP’den beklentisinin yüksek olmasının en büyük etken Demokratların, kişiliklerinden kaynaklanan ve dine karşı gösterdikleri toleranstır. Bir bakıma hem Necip Fazıl hem de milletin kendisi Demokratlara “olduklarından fazla” mana yüklemişler, onları kendileri gibi görmüşler, daha ilerisi kendi fikirleri ve inanç- Necip Fazıl Kitabı 507 larını onlar da olmadığı halde, Demokratların en başta da Menderes’in üzerine giydirmişler; iktidarının yarısına geldiğinde bile “yeni Fatih” olarak kucaklamışlardır. (Kısakürek, 2008a, 279) Bu bakımdan Demokrat hareketini CHP karşısında bir rövanş hareketi biçimde görme eğilimi de vardır. Hâlbuki Necip Fazıl DP’nin CHP içindeki mazbut bir muhalefet hareketi olarak doğuşunu, partinin iktidarında da sürdürdüğü inancındadır. Demokratlar ve başta Menderes çok büyük hatalar yapmıştır. 27 Mayıs sonrasında her türlü eleştirisine rağmen DP’yi savunmaya devam eden Necip Fazıl, milletin “intikam” içinde onlara destek verdiğini, Menderes’in bu süreçte “manevi öncü” şeklinde telakki edildiğini, kendisine zekâsı nedeniyle dua edildiğini, bu yüzden de tereddüt edilmeden “Adnan Menderes bizimdir. Türk milletinindir, CHP’ye muhalefette hakkı ve ehliyeti olan insandır” kanaatlerine müstahak olduğunu, Menderes’in Türkün dinini koruduğu için ona düşmanlık edildiğini, ibresinin Hakka dönük olduğunu, Nizam – ı Cedit teşekkül ettirdiğini belirtir. Türk milletinin Menderes’ten ayrılmadan onun milleti bırakamayacağını vurgulayan Necip Fazıl, Menderes’i kendi idealize ettiği bir kişilik olarak tanımlamayı biraz da mübalağalı şekilde anlatmayı sürdürür ve dindarlığını rahatlıkla yazabilir. (Kısakürek, 2009g, 42; 2009d, 57; 2008a, 6, 47, 55, 144; 2008b, 33, 49) Menderes Celal Bayar tarafından Başvekil olarak belirlenene kadar şöhreti olmayan bir isimdir; Necip Fazıl’ın deyimiyle “Sarı Çizmeli Mehmet Ağa” hatta bir “muamma”dır. Peki, kimsenin tanımadığı bu kişiye millet nasıl bu derece büyük teveccüh göstermiştir? Muhtemelen Necip Fazıl’daki şu mübalağalı üslup, coşkun yaklaşım Türk milletinde de baskın biçimde gelişmiş adeta taşmıştır. Mesele Menderes değil, Menderes’te görmek istedikleri kimlik ve kişiliktir. Bu bakımdan şu pasaj sadece Menderes’e ilgiyi değil aynı zamanda Cumhuriyet İslâmcılığının “az ama öz” taleplerini izah edecek sıklettedir: “Eğer şu iki sözü gerçekten söyledinizse: 1- ‘İnkılap softalarının yaygaralarına rağmen’ 2- ‘Türkiye Müslüman bir devlettir ve Müslüman kalacaktır!’ Tekrar ediyoruz; Partinize, tezatlarınıza ve hatıra gelen ve gelmeyen her şeyinize rağmen, en saf ve halis tarafından, azat kabul etmez köleliğimizi kabul buyurunuz! Zira anlıyorsunuz ki, dâva, sizin veya herhangi bir şahsın değil, mukaddes gayenin kölesi olmaktır.” (Kısakürek, 2013, 55, ; 2010a, 165) 508 Necip Fazıl Kitabı Demokrat Parti ve Menderes’in Hataları Sadece 1950 seçimlerinden sonra değil; 27 Mayıs’a kadar ki genel manzara aynen Necip Fazıl’ın tarif ettiği gibidir: “Sezar’ın karşısında dövüşen Demokrat Parti isimli gladyatörün CHP markalı hasmını yere yıkıp ayağını göğsüne bastıktan sonra ne yapacağındaydı.” (Kısakürek, 2013, 184) Ne yaptı? Necip Fazıl’a göre hiçbir şey yapmadı, CHP’nin ortadan kaldırılması, tarihe gömülmesi, uygulamalarının nihayete erdirilmesi kapsamında Menderes, hiçbir girişimde bulunmadı. Hatta tam tersine, “inkılâpçı parti” olarak gördüğü DP, inkılâpları gerçekleştiremediği gibi “statüko”ya teslim oldu, statükoyu adeta yeniledi. Şu satırlar, Necip Fazıl’ın DP ve Menderes’ten beklentileri ile statükoya teslim oluşunu bütünüyle izah eder: “Halk Partisi ise, her haliyle, zulüm, tasallut, tegallüb ve nefs saltanatının ‘Egemenlik Ulusundur!’ yaftası altında, dile getirilmemiş tezini heykelleştirdi. Yine bir teze malik olmaksızın ona antitez olarak meydana çıkan Demokrat Parti de, pasif halk ihtilâlini gayesine ulaştıramadı, orta yeri tuttu ve bu yüzden asıl Halk Partisine ait günahın tokadını kendisi yedi. Gerçekleştiremediği pasif halk ihtilâline ve sağlamlaştıramadığı varlık hikmetine karşılık, kendisi kadar ucuz bir hareket kurban gitti. Zira ona ya ‘hep’ ya ‘hiç’ olmanın yolu gösterilmişti; ‘hep’e gidilemeyince ‘hiç’e yuvarlanmak mukadderdi.” (Kısakürek, 1973, 72; vurgu, EY) Bu satırlarda sadece Menderes ve DP değil Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin Cumhuriyet dönemine ilişkin çok önemli izler bulunmaktadır. İslâmcılık hareketi kendini bir şekilde DP ve CHP dönemine yaslar; en azından gerekçesini bu dönemki siyasal olaylara bağlar, İslâmi yaklaşımları örnek ve emsal gösterir. İslâmcılığın DP bağlantısı ve kökleri Milli Görüş hareketinde yani İslâmcı siyasetin bizatihi kendisinde aynen Necip Fazıl’ın belirttiği gibi “statüko”ya oturma anlamında kendini gösterdiği gibi entelektüel İslâmcılık bağlamında da benzer refleksler düşünce planında dikkat çeker. İslâmcılığın tarihi biraz da DP özelinde görüldüğü gibi İslâmcıların sisteme eklemlenme, dünya sistemi yani uluslararası gelişmelerin ışığı altında Müslümanların yeniden organize olması, o dili, o söylemi dönüştürebilme kabiliyetini içerir. DP’nin yani Türkiye’de İslâmî özgürlüklerin yerine getirilmesi 2. Dünya Savaşı şartlarına bağlı olarak geliştiği için bu tarihten sonra İslâmcılar adına yapılan her türlü faaliyet, Necip Fazıl Kitabı 509 yazı, düşünce, organizasyon, doktrin bir şekilde Uluslararası kültürün yansıması, Türkiye’deki hali olarak şekillenmiştir. İslâmcılık, DP’nin akıbetini kendi bünyesinde içselleştirmiş, bunu bir refleks hatta karakter haline getirmiştir.5 Necip Fazıl’ın Demokrat Parti’nin devrimci olamaması, statükoyu “ihya” etmesi karşısında, mübalağalı üslubunu övgüde kullandığı gibi yergide de kullanır. Bu yüzden DP hükümetine “yoğurttan hükümet” tabirini uygun görürken, iktidarda Menderes’in değil hala İnönü’nün olduğunu da savunur. DP’nin ihtilal hükümeti olamadığını, kadrosunu iyi belirleyemediğini, tek kişiye bağlı olmak ile davaya bağlılık arasında çeliştiğini, partinin ucuz, seri malı hale geldiğini, DP kazandı diye saadet oluşmadığını, ezanın aslına dönmesinin bile Demokratların işi olmadığını, partinin ve Menderes’in ülkeye, kendilerine daha önce ikaz ettiği gibi tarihi bir ruh getiremediğini, Menderes’in kendisini ve milletin ona tevcih ettiği rolü ve kimliği yani sıradan bir başbakan olmadığını bir türlü anlayamadığını, bu dönemin de yine fikir ve ruh buhranları içine girdiğini ve bunların aşılamadığını dahası bu kadronun böyle bir emeli olmadığını, partinin iktidara gelme hazırlığı yapmadığını, Menderes’in dost – düşmanı tespit edemediğini iddia eder. (Kısakürek, 1973, 15 – 17; 2008a, 10, 76 193, 252, 134; 2010f, 67, 174 – 178; 2008b, 188 – 191; 2008, 139; 2010c, 214; 2013, 41, 51, 61, 67, 134) Necip Fazıl, Menderes’e zaman zaman çok sert eleştiriler getirir. Onunla çok yakın ilişkileri olmasına, çok sık para almasına karşın Büyük Doğu Cemiyeti’nin partileşme süreci ve sonrasında “komplo” olarak gördüğü “kumar baskını” nedeniyle de kızgındır. Samet Ağaoğlu ve Tevfik İleri aracılığıyla karşılıklı görüşmeler yaparken, yazılarında sürekli sistem ve misyon üzerinden yüklenir. Onun 5 AK Parti 11 Eylül 2001 sonrası dünyanın girdiği yeni yönelimlere paralel bir anlayış, kültür ve iktisadi yapılanma içinde bulunmuş bu bakımdan kendini uluslararası sistemden uzak algılamamıştır. Fakat bu süre içinde yapıp ettikleriyle görece statüko ile mücadele etmiş, Türkiye’deki yerleşik düzene intibak etmekten uzak durmuş, hatta onunla çatışma içine girmiştir. Bu yaklaşımı eleştirmek, bunu Kemalizm’in yenilenmesi, sistemin kan tazelemesi ya da yeni bir statükonun kurulmaya başlaması gibi yorumlamak mümkün olmasına rağmen gerçeği kabul etmeli ki klasik İslâmcılığın bu dozu yüksek kompleksinden kurtulmuş bir lider yapısı da mevcuttur. Recep Tayyip Erdoğan’ın Necip Fazıl sevgisi ve okumalarının, AK Parti’nin klasik statükodan uzak durmasında etkili olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu açıdan Recep Tayyip Erdoğan’ın Necip Fazıl’ı okuma biçimiyle ilgili müstakil bir çalışma bile yapılabilir. 510 Necip Fazıl Kitabı eleştirilerinin başında Menderes’in bir misyon partisi olup olmadığı sorgulaması gelir. Gidişat bütünüyle belirginleşince bu soruyu sormaktan imtina etmez: “senin dünya görüşün ne?” der. (Kısakürek, 2013, 171) Burada Necip Fazıl, Menderes’e bu zor süreçte kimseden, hiçbir şeyden korkmaması tavsiyesinde bulunmayı ihmal etmez.6 Onun şu sözleri bugün bile İslâmcılık düşüncesi için önemli bir referanstır: “Menderes! Her şeyden evvel Allah ve sonra Türk milleti sana yeter! İbreni onlara göre âyar et!” Fakat o milli irade kavramının mücerred bir mefhum olduğu, her zaman elle tutulmaz, kaskatı teşhis edilmez niteliğinin farkında olarak ikazlarını yapar ve ülkedeki etkili odakları da takip etmesi telkininde bulunur.7 (Kısakürek, 2008a, 129, 138 – 140) Necip Fazıl’ın DP eleştirilerinin merkezinde elbette CHP’yle gerektiği gibi mücadele etmediği görüşü yatar. Burada Necip Fazıl sadece fikir adamı değil, siyasi refleksler ve siyaseti kavrama bakımından da süreci mükemmel yorumlayabilmiştir. Onun eleştirisi CHP’ye muhalefet kimliği verilmesindedir: “Halk Partisine şerefli bir muhalefet makamı hediye etti; ve ilk hamlesini zaman, yani ruh planında göstereceğine, eski ruhu aynen yerinde bırakacak mekan yani, madde planında harekete geçti. Neticede ne oldu? Memleketi baştanbaşa saran yollar, sınai tesisleri ve bin yılda başarılmaz imar zaferlerine rağmen çizdiği zaviye üzerinde büsbütün dikine terakki etti; ve bu yüzden doğan bütün 6 Esasında Cumhuriyet İslâmcılığının, “İslâmcı” kimlikli partisi her ne kadar MSP – RP görülse de, esas “folluğu” DP’dir. DP üzerinden geliştirilen tezler, partinin maddi planda yaptıkları, serbestlikleri ve hataları, İslâmcı siyasetin referanslarından olmuştur. İslâmcılık bu bakımdan DP’den beslenmeyi hâlâ, yeni bir İslâmcılık anlayışının doğduğu 11 Eylül sonrası şartlarda bile sürdürmektedir! 7 Necip Fazıl’ın “milli irade” vurgusu, AK Parti’nin 2013 yılında yaşadığı hadiselerde son derece etkili olmuş, Gezi olayları, 17 – 25 Aralık darbe girişimleri “milli irade” vurgusu ile savuşturulmuştur. Fakat Necip Fazıl’ın da dikkat çektiği gibi milli irade kavramı en nihayetinde dirençli bir kütle, müşahhas yapı değildir. Başbakan Erdoğan bu gerçeğin farkında olduğu için Necip Fazıl’ın uyarıları ekseninde ülkedeki odakları, klikleri ve direnç noktalarını belirlemiş, o noktalara yönelerek iktidarı sürdürmeyi bilmiştir! Kurucu bir İslâmcı olarak Necip Fazıl’ın vurgusu, Recep Tayyip Erdoğan’ın uygulaması Cumhuriyet dönemi İslâmcılığı için önemli bir kazanım gibi gözükmektedir! Necip Fazıl Kitabı 511 idealsizlikleri, kötülükleri ve ıstırapları Halk Partisi, tamamen kendi eseri olduğu halde, Demokrat Partiye maletmeyi bildi.” (Kısakürek, 2008b, 114) Demokrat Parti’den daha çok Necip Fazıl Menderes’i öne çıkarır. Necip Fazıl, Menderes’i ele aldığı kitabının sonunda dokuz maddeyle onun hatalarını sıralar. Bu hatalar, genel olabildiği gibi özeldir de. Tanzimat’tan beri gelen inkılaplara dur dememek, hesap sorulmasını gerekenleri affetmek, ruhlara hakim olacak gelişmelere imza atmamak, kadro teşkilini yerine getirememek, milliyetçi mukaddesatçı gençliği birleştirip hedefe götürememek bu genel hatalardandır. Milli iktisat politikasının mason, Yahudi ve kozmopolit sermayesini rahatsız edeceği yönündeki endişeleri bugün bile etkisini korurken, sivil bir başbakana yönelen ordu merkezli hareketi görmemek, gördüğü halde üzerine gitmemek eleştirileri de aynen aktüalitesini muhafaza eder; fakat AK Parti özelinde tersine işleyerek! Demokratların Mirasından Beslenen Parti: Adalet Partisi Necip Fazıl partiler içinde iki tanesi, Adalet Partisi ve Milliyetçi Hareket Partisi ile ilgili olarak net kanaatlere varamamış, konjonktürel görüşler belirtmiş, onlarla tam manasıyla kaynaşmamış onlara bir misyon yüklememiştir. AP’ye ehemmiyet vermesinin nedeni, 27 Mayıs sonrasındaki siyasi ortam içinde AP’nin DP’nin gerçekleştiremediği icraatları hayata geçirme, CHP’yi silme ihtimali öne çıkarken daha önemlisi Türkiye’de CHP üzerinden gerçekleştirilen “dini muhalefet”in büyük oranda AP üzerinden kendini belirgin kılma çabasının etkisi vardır.8 DP’de umduğunu bulamayan Necip Fazıl’ın AP gibi bir partide beklediklerini bulması neredeyse imkânsızdır. Bu bakımdan onun Demokratlardan beklentileri ve getirdiği eleştiriyle AP vurguları benzerdir. Burada temel fark Menderes ile Demirel hakkında söyledikleridir. 8 “Zira Adalet Partisi, hakikatte hiçbir partide ifadesini bulamayacak olan mukaddesatçı – milliyetçi grubun biricik geçit kabul ettiği partidir.” (Kısakürek, 2009h, 39) Necip Fazıl’ın bu sözleri sadece AP için söylenmiş, AP’yi tanımlamaya yönelik değil, Türkiye’de Cumhuriyet İslâmcılığının belli bir dönemki iştiraklerini ifade eder. 512 Necip Fazıl Kitabı AP’den Beklentiler Necip Fazıl esasında AP’den büyük beklentiler içine girmez; DP’ye yüklediği anlamların ve misyonların hemen hemen hiçbirini, örneğin tarihi Türk ruhunu ikame etme gibi bir vazifeyi onlardan beklemez. Bununla ilgili değinilerde bulunsa bile onun AP anlayışı bütünüyle CHP karşıtlığına dayalıdır. Bu bakımdan AP’ye “DP’nin yapamadığını” yani yarım, eksik bıraktığı işi tamamlama vazifesi verir. Hatta o derece ileriye götürür ki bu düşmanlığı, 70’lerin sonunda bile hala CHP karşıtlığı üzerinden muhalefet portresi çıkararak, “AP ve MHP müştereken (…) CHP’ye düşmanlık şuuru, başka hiçbir faziletleri olmasa bile yeterlidir.” görüşünü öne sürer. AP 20 yıllık meselelerin şifasıdır. (Kısakürek, 2009e, 43 – 44; 2009f, 50) Hatta MSP’den umudu kesmiş Necip Fazıl için AP “tek dayanak noktası”dır. Bu sebeple AP “hiçbir şey yapmasa ben giderim” dese bile iktidarda kalmayı garantiler. MSP’ye kızmasının en büyük nedeni olan CHP ile ortaklık eğilimi bu açıdan adeta intihardır. AP kuşkusuz “milli kök”ten gelen bir partidir. (Kısakürek, 2009g, 61, 64, 134 – 135) Bu yüzden de, belli görevleri, sorumlulukları vardır. Necip Fazıl Adalet Partisine “kırıntı meseleleri” bırakıp, perakendecilikten toptancılığa geçme, kendisine yeni bir lider seçme tavsiyesinde bulunmaktadır. AP’nin gidişatını yerinde görmeyen Necip Fazıl, partinin içindeki çürükleri ayırması, diğer partilerle birleşmesi, hiçbir blöfe gelmeden tavizsiz yoluna devam etmesi tavsiyesinde bulunur. Esasında partinin 27 Mayıs sonrasında gelişen “ayrılma ve bölünme”leri toparlayıcı hamleler yapmasını istemesi onun dini muhalefetin bölünme tehlikesini erkenden fark ettiğini de gösterir. (Kısakürek, 2008, 42, 71) Demirel ve Adalet Partisi’nin Hataları Necip Fazıl Adalet Partisi’nin statükocu, beklentileri yerine getirmeyen hatta muvazaacı bir parti olduğu kanaatindedir. Onun eleştirilerinin merkezine aslında büyük oranda lideri girer. Fakat genel manada Necip Fazıl eleştiri yapmaktan da geri durmaz: “1960 darbesinin Türk milleti üzerindeki ızdırap ve inkisarını bedavadan devşirerek, iç siyasette ferdî ve zümrevî (kapitalizm), dış siyasette ve maddi ve manevî (Amerikanizm) tâbiliğinden ibret kalmış ve türlü istismar oyunlarına kapı açmış, boşluk ve fikirsizlik çevresi.” (Kısakürek, 2009, 20; 2009f, 75) Necip Fazıl DP’den sonra, MSP kurulmadan önce ve MSP’den beklediğini bulamayınca tüm siyasal gücünü AP’ye vermiştir. Bu dönemlerde Necip Fazıl Kitabı 513 AP’yi hayli övmüş ama tabi ki beklediğini bulamamıştır. Aktüel siyasetin gündelik diline en fazla AP ile dalan Necip Fazıl bir yanıyla o yakınlıktan eleştirel sonuçlar çıkarmasını bilmiştir. Kabul etmek gerekir ki, Süleyman Demirel ile ilgili fikirleri hayli abartılı, dengesiz ve istikrarsızdır. Onun “mason” olduğunu ilan etmesine ve bu vesileyle sert muhalefete girişmesine rağmen sonradan onunla görüştükten sonra, ondan boşluk timsali olarak, “inkılap beklemesi”, bu tuhaflığı açıkça gösterir. (Kısakürek, 2010, 198, 227) Demirel’e yönelik, “siz dava sahibi değilsiniz”, “sizden millete hayır gelmez”, Büyük Doğu’ya en büyük zulmü yapan iktidar gibi ithamlarda bulunurken Demirel’i derinliği olmayan adam olarak tarif eder. (Kısakürek, 2008b, 165; 2009c, 27 – 29) Necip Fazıl CHP konusunda çok hassastır. Öyle ki, Demirel’i Erbakan’dan üstün olarak algılamasının tek sebebi Demirel’in CHP ile koalisyon yapmayı reddetmesidir. (Kısakürek, 2010, 250) Onun Demirel övgüsü esasında kaba methiyelerden değildir. Birçok kişinin Demirel’in karakteri için söylediği sözler bir yanıyla övgü olarak kabul edilebilir ama öbür tarafıyla bir yergidir de; sonuçta ortaya bir Demirel fenomeni çıkar. Buna göre Demirel halk hamurunu yoğurma ustası olduğu gibi iş dehasıdır. Siyasi krizleri çözebilen, kördüğüm ustası, suyu nereye akıtacağını bilen, hastayı iyi eden bir liderdir. (Kısakürek, 2009c, 36, 113, 2009g, 131 – 133; 2009e, 34, 2009d, 27) Necip Fazıl iki kere Demirel’le görüşmüş ve muhtemel ki üstün ikna kabiliyetiyle Demirel, Necip Fazıl’ı bile ikna etmiştir. Onun ikna olmasında kuşkusuz Demirel’in kullandığı dini ibarelerle birlikte “maddi ve manevi düzeni altüst bir vatanda bütün kurtuluş davasını milli ruh kökü üzerine dayalı, dindar, ahlakçı, şahsiyetçi, keyfiyetçi bir nizama muhtaç” olduğunu (Kısakürek, 2009h, 40; 2008, 125, 2009h, 28) vurgulamasının9 etkisi büyük olacak ki mason olduğunu iddia ettiği Demirel ve AP kazansın diye “elinin vardığı, gücünün sardığı, dilinin erdiği, kaleminin verdiği” tüm imkânları kullanmıştır. 9 Demirel’in siyasi hayatı boyunca İslâm ve Müslümanlarla ilgili söylediği her söz, Türkiye’deki laiklik anlayışının süzülüp geldiği rafine tezlerdir. Demirel üslubu, ikna edici tarzıyla Müslümanların Türkiye’de inancını yaşaması, ibadetlerini yapması hususunda hiçbir engel olmadığını savunur. CHP uygulamalarının kaldırılmasına dayalı, ibadet ve özel hayata dayalı bir İslâm anlayışını laik bir gözlükle yorumlayan Demirel’in şu sözleri, Türkiye’de Cumhuriyet İslâmcılığının en önemli mücadele gerekçesi olmuştur: “Dininize dokunan mı var? İbadetinize engel olan, camilerinizi kapatan mı var?” (Kısakürek, 2008, 175) 514 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl tüm partilere yaptığı gibi AP’ye de eleştirilerini maddeler halinde sıralar. Onun şu sözleri Demirel gerçeğini anlamakla birlikte siyasetten beklentisini de açıklar: “Demirel bazı çiftlik ve kasaba ağalarının yapılarındaki kordelaları kesecek kadar taşkın bir hamaratlık içinde birtakım göstermelik ve süs kabilinden devlet tesislerini açmaktan gayri, ruh ve madde sahasında hiçbir eser vermemiş”tir. (Kısakürek, 2008, 241) İslâmcı Siyaset İmkânını Tüketen Parti: Milli Selamet Partisi Necip Fazıl’ın DP – AP hatta MHP’ye bakışı, eleştirileri, önerileri ve biçtiği misyonla MSP için kullandığı kavramlar arasında, İslâmcılık düşüncesi bağlamında çok önemli ve belirleyici farklılıklar bulunmaktadır. MSP’ye ilişkin değerlendirmelerinde görüleceği gibi MSP Türkiye’de İslâmcı düşüncenin siyasal alandaki “temsilcisi”dir. DP ve AP’ye siyasi hayatta biçtiği rol ile belki aynı kaynaktan, aynı gelenekten, aynı kadroların içinden çıkmasına rağmen MSP’ye yüklediği kimlik birbirinden çok farklıdır. DP ve AP’yi Türkiye’deki dini hareketin, yapıları, hiyerarşileri birbirinden tam manasıyla kopmamış dini ekollerin siyasal hayatta, CHP ve sistem karşısında birer temsilcisi, kendini ifade biçimi olarak telakki eden Necip Fazıl bu açıdan DP – AP geleneğine “İslâmi” misyon cephesinden bakmaz. Fakat MSP’yi değerlendirir, onu eleştirirken çok net şekilde “İslâm stratejisi”ni berbat etmekten bahseder. (Kısakürek, 299f, 79, 94) DP ve AP’yi “Türkün ruh kökünü kurtarma” biçiminde daha genel biçimde değerlendiren Necip Fazıl, İslâm stratejisi adını verdiği dava bilinciyle İslâmcılık hareketinin esasında kendisinin ürettiği mukaddesatçı10 cepheden ayrı bir yol ve yöntem içinde olduğunu da gösterir. DP – AP geleneğini daha örtük bir dava fikriyle tarif eden Necip Fazıl, MSP’ye açıkça İslâmi hedef tayin eder: “Bu parti ‘Tanzimat-ı Hayriye’ isimli ‘Tanzimat-ı Şerriyye’ devrinden beri ilk defa İslâm hakikatini en derin planda görme, gösterme ve 10 İsmet Özel mukaddesatçı kelimesini Necip Fazıl’ın ürettiğini ve ikinci mevki tabir olarak İslâmiyet yerine kullandığını ifade eder (Özel, 1978) Necip Fazıl Kitabı 515 getirmeye memur ve fevkalade sarp bir arazide yol almakla mükellef bir teşekkül olduğunu bilecek, birbuçuk asırlık, yoldan saptırma hareketlerinden sonra en nazik çığıra ayak bastığını ve ona göre muazzam bir fikir ve stratejiye muhtaç bulunduğunu takdir edecekti.” (Kısakürek, 2009, 64) Necip Fazıl milletin 1973 yılında MSP’yi bir kelime yani İslâm kelimesi nedeniyle Meclis’e gönderdiğini belirterek, partinin artık bu davayı, dünya görüşünü belirli bir yönelime eklemesi gerektiği görüşünü savunur. (Kısakürek, 2010, 81 – 82) Bu İslâmi algı, İslâmi aksiyon fikri DP geleneğinin misyonundan uzak durmayı gerektirmez. Esasında MSP’nin kurulma gerekçesi bu geleneğin yani CHP karşıtlığının yeni bir versiyonudur; partinin vazifesi tek cümleyle açıklanabilir: CHP’yi tarihe gömmek. AP ürkek, ödlek, muvazaacı davrandığı için görevini unutup, ihmal etmiştir. MSP işte AP’nin yapamadığını yapmak, dolduramadığı boşluğu doldurmak mecburiyetindedir. (Kısakürek, 2010c, 163) Kısaca Necip Fazıl, MSP’ye İslâm davasını hal yoluna koyma, CHP’yi ve onun temsil ettiği geleneği, uygulamaları ebediyen kaldırma görevi tevdi etmiştir.11 Necip Fazıl MSP’yi ve Erbakan’ı çok sert, galiz ibarelerle eleştirir. Bu eleştirinin nedeni muhtemelen MSP’yi sahiplenmesi, ona kendi partisi gibi bakmasıdır. Her ne kadar siyasal bir talebi olmasa bile o, MSP özelinde davanın fikir adamı, yol göstericisi, mürşidi olma niteliğini muhafaza etmek ister. Necip Fazıl parti çevrelerinde dinlenir, görüşleri dikkatle takip edilir, fikirlerine müracaat edilir. Hatta Erbakan ile de bir araya gelip görüş alışverişinde bulunmuşlar, sonuçta Necip Fazıl MSP gemisinin davayı taşıyabileceği kanaatine varmış, kadroların İslâmi olduğunu kabul et11 Necip Fazıl Cumhuriyet İslâmcılığı içinde 1970’lere kadar CHP ve onun temsil ettiği Tek Parti zihniyeti ve uygulamalarına muhalefet eden kesimlerin siyasal manada yönelimlerini, DP ve AP özelinde yorumlamış, değerlendirmiş ve belli bir eğilim göstermiştir. Fakat 1970’lerden sonra başlayan İslâmcılığın, milliyetçi, muhafazakâr kesimlerden ayrı tezler geliştirme çabasıyla MSP’nin özdeşleşmesini dikkate alarak, İslâmcılığın yeni yönelimine vurgu yapmış, İslâm’ın parti nezdinde ideolojik yönseme halini almasına bir nebze olsun katkıda bulunmuştur. 1990’lı yıllarda bile Erbakan’a atfedilen, “Milli Görüş’ten olmayan patates dinindendir” ibaresiyle, “RP’ye oy vermeyen Müslüman değildir” yaklaşımını erken dönemde Necip Fazıl da eleştirmiştir. (Kısakürek, 2009f, 131) Dolayısıyla o, her ne kadar tercüme hareketlerinden sonra belirginleşen İslâmcılığı göz önüne alsa bile o dilin yabancılığının farkındadır ve 1960 öncesi “İstanbul merkezli” İslâmcılığı içselleştirmiştir. 516 Necip Fazıl Kitabı miştir: “Haktan, Milli Selamet Partisini fiilde ismiyle müsemma kılmasını ve Türk milletini selamete çıkarmasını niyaz ederim.” (Kısakürek, 2010, 134 – 136) Milli Görüş geleneğinin İslâmi referans olarak istişareye önem verdiği söylenebilir. Fakat onların anladığı istişare Necip Fazıl’ın kastettiğinin dışındadır. Parti yetkilileri üstadı sık sık dinlemişler, onun “Siz Büyük Doğu’nun düşük çocuklarısınız! Kendinizi her defa denize atıyor ve bizim kancayla imdadınıza koşmamızı gerektiriyorsunuz!” sözlerine rağmen “büyük bir fikir ziyafeti oldu” diye övmelerine karşın yine bildiklerini okumuşlardır. (Kısakürek, 2009f, 102) Necip Fazıl tüm liderlerle yaptığı görüşmelerde olduğu gibi Erbakan ile görüşmesinden sonra MSP’ye olan güveni, inancı artmış, partiyi sahiplenmiş “Milli Selamet Partisine küfürden gelen her hücum bizedir ve karşısında her defa bizi bulacaktır” (Kısakürek, 2010, 184) ifadesini 1977 yılında bile kullanabilecek kadar olumlu yaklaşmıştır. Necip Fazıl net bir şekilde MSP’lilere de söylediği gibi partiye angaje olmadığını ama “bütün ümid ve hasretini ona bağladığını bildirmiş ve ümidle ihtimal arasında bir ihtiyat payı bırakmıştır.” (Kısakürek, 2009f, 65) MSP’nin Yanlışları ve Necip Fazıl’ın Eleştirisi Necip Fazıl’ın Milli Selamet Partisi eleştirilerini birkaç başlık altında toplamak mümkündür. Onun MSP’ye doğrudan eleştirilerinden ziyade MSP’nin genel başkanına yani Erbakan’a karşı bir muhalefeti adeta husumeti bulunmaktadır. Fakat Necip Fazıl’ın MSP eleştirisinde Cumhuriyet İslâmcılığının karakteri haline gelmesi bakımından önemli hususların başında partinin “İslâmi strateji” benimsemiş olan MSP’nin CHP ile yani İslâm düşmanı partiyle koalisyon kurması gelir. 1. MSP’ye Doktriner Eleştiri MSP’nin Türkiye’de İslâm’ın bayraktarlığını yapıp, bu anlayışı ikame etmesi çabası gütmesi fikrinde olan Necip Fazıl, partinin daha milletten salahiyeti alır almaz İslâm düşmanı, CHP, “Ebu Cehil” (Kısakürek, 2009f, 121) ile koalisyon kurması, Necip Fazıl’ın parti ve lideri hakkındaki tüm kanaatlerini değiştirmiştir. Çünkü Necip Fazıl DP geleneğini en baştan itibaren misyon olarak CHP karşıtlığına bağlamak isterken, DP ve AP’nin CHP’yi “normal muhalefet” partisi konumuna getirmelerine, kendilerinin de statükoya yerleşmelerine çok sert tepki Necip Fazıl Kitabı 517 göstermişti. Aynı biçimde MSP’yi de Tek Parti uygulamalarını kaldıracak oluşum gibi görürken onunla “ortaklığa” gitmesi neredeyse onu bunalıma sevk etmiştir. Şu alıntı onun MSP’den beklentisini de içerir: “Bu parti, 1973’de umulmadık şekilde Meclis’e 50 mebusla gelince, Allah’ın kendisine meccanen ve en ince bir imtihan cilvesiyle lütfettiği tepeciği müstahkem mevki haline getireceğine, aşılmaz ve sarsılmaz istihkâmlarla çevrili bir hisar yükseltip içine çekileceğine, hiçbir hükümete katılmayacağına ve zamansız hiçbir huruç hareketi yapmayacağına, daima ve topyekûn muhalefette kalacağına, bütün olamayış ve meydana gelemeyişlerin sırrını kendi antitezinde göstereceğine ve gerçek oluş anahtarının rozet yerine kafatasında bulunduğunu ima edeceğine, (…) ‘hep’çilikten vazgeçmeyeceğine, zerrece taviz vermeyeceğine, millet tarlasını genç fidanlar ve yeni ekinlerle donatacağına, yepyeni bir diyalektik ve muazzam bir kültür ve telkin savaşına girişeceğine (…) en hasis şekilde hükümet payları koparmayı kâr saymış ve nihayet beliren yıpranma ve harcanma eşiğine ayak basmıştır.” (Kısakürek, 2009, 26) “Müslümanların menfaatine” anlayışı mucibince önüne gelen bu imkânları kullanmada beis görmeyen İslâmcılık düşüncesi, para ve kariyer konusunda, Necip Fazıl’ın belirttiği “sınav”ların hiçbirisini geçememiştir. Sadece hükümet ortaklığı değil, icraatlar konusunda CHP’ye kolayca intibak eden MSP’nin durumunu yeren Necip Fazıl, Milli Görüş’ü uydurma olarak görür, Şeriatı darılttığını savunur. Partinin bu haliyle İslâm’ı savunmadığı tam tersine İslâm stratejisi içinde bulunmadığı hatta İslâm davasını harcadığı kanaatindedir.12 Batıl bir yarış içinde bulunan partiyi şahıslar üzerinden değil, fikirler üzerinden eleştirdiğini de savunur, Necip Fazıl: “Biz onun madde pla12 Necip Fazıl’ın MSP için kullandığı “İslâmı ayağa düşüren” ibaresi (Kısakürek, 2009e, 17), başka İslâmcılar tarafından da; Milli Görüş damarı İslâmcı siyasetten vazgeçene kadar kullanılmıştır. Nurettin Topçu’nun “İslâm’ı Sömüren Siyaset” yazısı Necip Fazıl’la aynı cümleleri taşıyacak yakınlıktadır: “Eşsiz sahtekarlık hünerleriyle ticaret ve siyaseti pek mükemmel birleştiren, dergahı kah fabrika bacası, kah ikbal ve siyaset kapısı haline koyan bu hezeyan alayı İslâm dinine bugün en büyük tehlikeyi getirme durumundadır. Çılgın şeflerin halkı coşturup sürükleme sevdasıyla göze aldıkları bu ölçüsüz istismar, Müslüman cemaatını en büyük felaket uçurumuna doğru sürüklemektedir. Zira düşman uyanıktır ve yok edici bir darbe indirmek için fırsat kollamaktadırlar. Gözleri kararıpta bugünkü fırsattan faydalanma ihtirasına tutulan hastalar biraz kendilerine gelsinler,- millete acısınlar ve benliğimizden kurban vermemiz lazım gelen bu vatanı macera heveslerine kurban etmesinler.” (Topçu, 2000, 38) 518 Necip Fazıl Kitabı nında iş görme ve menfaat devşirme metoduna ait bu ithamları esas tutmadığımız ve sadece İslâmın ruh ve stratejisini harap ettikleri üzerinde kaldığımız için cüce şahsiyet planında kalan ve mülevves manzaralar üzerinde durmuyoruz.” Davayı kurtarma adına MSP’lilere Eyüp Sultan Camii’nde tevbe etme tavsiyesinde bulunan üstat, partinin aslî yerine dönmemesi halinde kayalıklara çarpıp parçalanacağı kanaatindedir. O ayrıca Erbakan’ın üzerinde çokça durduğu “Ağır Sanayi Hamlesi” gibi söylemlerini de yine aynı sertlikte eleştirir: “Mühendisi ve ustası Avrupa’dan gelme, madeni yoka benzer var, muharrik kuvveti vara benzer yok, makineyi yapan makinesi hayal, fabrikası aldatmaca montaj sanayiine misal; üstelik vatanın bütün mali takatini bir misal uğrunda harcayıcı ve işi enflasyona dökücü ve her türlü nizamlama fikrinden yoksun bir sanayileşme gayreti ancak intihar demek olur.” (Kısakürek, 2009f, 120, 126; 2009c, 20, 31, 40, 97; 2010, 186) 2. MSP’ye Kadro Eleştirisi Necip Fazıl’ın MSP eleştirisinin en önemli hususlarından birisi, partiyi oluşturan kadroların zayıflığıdır. MSP kadrosunu kibirli ve şahsiyet yoksunu olarak gören Necip Fazıl, partinin en büyük sıkıntısının Erbakan kadar, onun liderliğini ve otoritesini tartışmayan, tartışmak bir tarafa tasdik edip, onaylayan “balmumu adamlar”dır. Partinin “temiz, sağlam ve halis bir tabanla, kirli, çürük ve ihlassız bir tavandan” ibaret olduğunu savunurken, partinin kurtulması için başta Oğuzhan Asiltürk, Recai Kutan, Fehmi Cumalıoğlu, Süleyman Arif Emre, Şevket Kazan ve Hasan Aksay olmak üzere tüm kadronun DDT’den geçirilerek zehirlenmesi gerektiği kanaatindedir. MSP’nin yanlış tercihlerinin, fikri olarak geri kalmasının nedeni olarak liderinden sonra “balmumu” kadrosunda görür Necip Fazıl: “Bu parti mutlak ve muazzam bir idealin liyakatsiz, kifayetsiz, dirayetsiz, ferasetsiz ellerde harcanması ve artık çok zor kalkınabilir hale getirilmesi yoluna gitmiştir ki, gemisinde fırtınadan anlamaz, yelken idaresini bilmez ve dümen tutmaktan çakmaz kaptanlarını tasfiye etmedikçe kendisine selamet sahili görünmemektedir.” (Kısakürek, 2009f, 103, 119; 2009c, 24; 2010, 264) Necip Fazıl Kitabı 519 3. Erbakan Eleştirisi Necip Fazıl Erbakan’ı eleştirmez, eleştirisinin ötesine giderek, hakaretler eder. Erbakan’ın karakteri hakkında çıkarımlarda bulunan üstat, çoğunluğu tahkir edici ifadeler eşliğinde Erbakan ile davayı bir arada yorumlar. Erken dönemde, MSP’nin kendisine fikir sorduğu yıllarda Necip Fazıl, Erbakan için olumlu duygular beslerken, bilhassa CHP ile girilen ortaklıktan sonra “davayı bitirme”nin müsebbibi olarak lider Erbakan’ı görmeye başlar. Erbakan için genel kanaat “Müslüman, milliyetçi, namazında, davaya bağlı, güler yüzlü, vakur edalı, kelimelerini dikkatle arama gayretinde, soğukkanlı, hislerini belli etmeyen” bir kişi iken sonradan “Şerbakan” haline dönüşmüştür. (Kısakürek, 2009f, 115; 2009d, 47) Necip Fazıl Erbakan için şu ifadeleri kullanır: “aero dinamik tip”, “randevusuna sadakatsiz”, davayı harcayan, Özel Kalem Müdürü’nün küfürlerine katlanan, şeyhleri Mehmet Zahit Kotku’yu bile dinlemeyen, masona farklı partililere ve Necip Fazıl’a farklı davranan, fesat yuvası, batında CHP’li, ilimsiz, seviyesiz, yolkesici, İslâm davasını saptıran, kibir heykeli, slogan işportacısı, dolandırıcı… Bütün bu olup bitenden sonra Necip Fazıl, Hoca’yı istifaya, bozduğu MSP’yi düzeltmesi için bir başka isme teslim etmesini ister. (Kısakürek, 2009f, 66, 122; 138 – 139; 2009c, 33, 142 - 143; 2009f, 53 – 83; 2009d, 29; 2010, 278 – 279) Necip Fazıl her durumda yaptığı gibi Erbakan’ı vasıflarını ortaya koyarak ironik bir şekilde eleştirir: “İlk vasfı, bağlılık tasladığı İslâmî, ideolocyanın kaygısızca harcanması, tavizlere kurban edilmesi, boş adada kazazedeler gibi 150 – 200 yıldır kurtarıcısını bekleyen Müslüman – Türk milletini şifasız bir inkisara uğratması hüneri… İkinci vasfı, ilk hamlede küfürle el ele verip ona boyun eğişinin, ağır sanayi yerine sadece yalan ve yanlış imalathaneleri bina edişinin ve etrafına yalınız enseleri müteharrik adamlardan bir halka çekişinin marifeti… Üçüncü vasfı, makine ve fabrikanın ceset halinde mekanizmasını çok iyi bilip de onun ruhunu yani cemiyetteki yerleştirme ve prodüktivite ilmine mütenahi uzak ve yine ona bağlı iktisadi, içtimai, siyasi ve felsefi kültürden mahrum olmanın işi… Dördüncü vasfı, doktorluğuna gelince evet, doktor!... (…) hastanın başına en son gelen ve defnine ruhsat veren doktor.” (Kısakürek, 2010c, 239) Necip Fazıl’ın MSP’nin gidişiyle ilgili söyledikleri, doktriner bazdaki yaklaşımları, CHP ile kurduğu ortaklık eleştirileri, Necip Fazıl’ın fikri 520 Necip Fazıl Kitabı temayülüne zıt, onları zedeleyecek niteliktedir. Onun yazdıklarından görülen, kendisinin MSP’yi “sahiplendiği”, partinin “İslâmî” kesimin sözcüsü durumuna gelmesi gayreti içinde söz sahibi olmak istediğidir. Bu yüzden MSP’yle duygudaşlık kurmuş, adeta kendini özdeşleştirmiştir. Partinin uyguladığı politikalar, duygubağı kurduğu MSP’ye hınçla, aldatılmış psikolojisiyle saldırmasını izah edebiliyor. Çünkü Necip Fazıl, gerek partinin politikalarının oluşturulmasında, gerek Milli Gazete’nin kurulmasında kendisine sorulmadığından, danışılmadığından; CHP ile koalisyona giderken sorulup danışıldığı halde itiraz etmesine rağmen dinlenmemesinden yakınır. Böylece MSP’nin “kendi kontrolü”nden çıkıp tamamen Erbakan’ın otoritesi altına girmesine tahammül edememiştir. Bu yüzden MSP’yi fitne partisi haline dönüşmüş, Necip Fazıl da Erbakan’ı ve MSP’yi evlatlıktan, Büyük Doğu varisliğinden reddetmiştir: “Üstada 40 yıldır güttüğü ‘Büyük Doğu İdeali’ hakkında bir soru açıp, bugün bu davaya MSP’nin sahip çıktığını hatırlattığımızda; ‘Aynı davaya mı?... Böyle bir benzetişten Allah’a sığınırım. Bu partinin, içi boş konserve kutularındaki yırtık veya kazınmış markalar halinde lâfta Müslümanlıktan başka, davamıza hangi yakınlığı olabilir. (…) Onlara ‘siz Büyük Doğu’nun düşük çocuklarısınız!.’ dediğimde tınmadılar. Haklarındaki son kararım ise ümidimi yitirmek oldu.” (Kısakürek, 2009e, 78; 2009g, 56; 2009f, 99) Siyasal Mecburiyetin Partisi: Milliyetçi Hareket Partisi Necip Fazıl’ın temelde dava saikiyle bağlandığı iki parti vardır. Birincisi, CHP karşıtlığı içinde konjonktüre bağlı olarak önemli bir alternatif olarak beliren Demokrat Parti ile “İslâmi strateji” gütme amacıyla yola çıktığı, kendisini de onunla özdeşleştirdiği için Milli Selamet Partisi. Onun Adalet Partisi ve Milliyetçi Hareket Partisi ilgisi, mecburiyetin işaretidir. Demokrat Parti sonrasında kurulan Adalet Partisi biraz da mecburen desteklenirken 70’li yıllarda Necip Fazıl’ın yönelimini; AP ve MHP’ye ilgisini tamamen “MSP karşıtlığı” belirler. Ne dava, ne hedef, ne de siyasal etkinlik bu partileri tercih edilebilir kılar. MSP’nin CHP ile koalisyona gitmesi, pragmatizmi, hükümette yer alma çabala- Necip Fazıl Kitabı 521 rı, Büyük Doğu davasına aykırı davranması, onun Demirel ve Türkeş’e yakınlaşmasına neden olur. Bunların içinde ömrünün sonuna denk geldiği için MHP ile birlikte görünmesi MHP ile fikir birliği içinde olduğunu göstermez; aksine çoğunlukla onlarla ters düşer. Görüşleri, Türk milliyetçiliği anlayışı, terkipleri, doktrini Necip Fazıl’a hitap etmez; bu bakımdan fikri ortaklık kurma çalışması “zoraki”dir: “Bu partinin posa ve kabuk milliyetçiliği şiarı, ruhi muhteva, yani gerçek İslâm anlayışıyle yer değiştirecek ve Türkçülük ‘metbû’unu tâbi, İslâm tâbiliğini de ‘metbû’ haline getirecek olursa her kıymet onun olur.” (Kısakürek, 2009f, 104) MHP’nin 1977 yılında Meclis’e İslâm ile girdiği vurgusunu yapan Necip Fazıl, esasında partinin kimliği hakkında müdahil olamayıp bu tür değiniler geliştirmektedir. Onun MHP ve Ülkücülerle ilgili, Türkeş hakkındaki kanaatlerinde fikirden çok aksiyon vardır. MSP karşısında bir imkân olarak gördüğü MHP’yi meşrulaştırmasında 70’li yılların sağ – sol çatışmasının etkisi büyüktür. Komünizm düşmanlığı 70’li yıllarda da süren Necip Fazıl Türkeş’i tanımlarken kullandığı “korkulan adam” vasfında, Ülkücülere öğüt verirken “kanlı gömlek” değinisinde, “mücevher ülkücü” adlandırmasında da Ülkücü hareketin temel misyonuna, solun terörüne karşı silahlı mücadele yoluyla “komünizmin gelişini engelleme”yi ekler. Fakat alıntıda da görüleceği gibi Ülkücülerin bu işe ehliyeti olup olmadığını tartışmadan doğrudan realiteye geçer: “Türke, her şeyden önce İslâma, tarihe, an’aneye, maddesi ve manasiyle Türkün ruh köküne saldıran, mânâda Moskof veled – i zinalarının karşılarına aldığı hedef, bugün sadece Ülkücüler… Onların böylesine ulvî bir manaya ehil olup olmadıkları ayrı mesele; fakat kendilerine bu mananın yakıştırıldığı bir laboratuar gerçeği…” (Kısakürek, 2009c, 81, 132; 2009g, 104, 2010c, 81) Kitabiyat Kısakürek, Necip Fazıl (1964) İman ve Aksiyon, Bedir Yayınevi. Kısakürek, Necip Fazıl (1973) Türkiye’nin Manzarası, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2008) Başmakalelerim – 3 Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2008a) Başmakalelerim – 1, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2008b) Başmakalelerim – 2, Büyük Doğu Yayınları. 522 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, Necip Fazıl (2009) Rapor 1 / 2, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009b) Hâdiselerin Muhasebesi-1, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009c) Rapor 5 / 6, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009d) Rapor 11 / 13, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009e) Rapor 9 / 10, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009f) Rapor 3 / 4, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009g) Rapor 7 / 8, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2009h) Hâdiselerin Muhasebesi – 3, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2010) Çerçeve – 5, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2010a) Çerçeve – 3, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2010c) Çerçeve – 6, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2010d) Çerçeve – 4, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2010f) Hadiselerin Muhasebesi – 2, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2013) Benim Gözümde Menderes., Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2013a) İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları. Özel, İsmet (1978) “Şahıslara Bağlı Olmayan Düşünce”. Yeni Devir, 11.07.1978 Topçu, Nurettin (2000) Nurettin Topçu ve Bugünkü Türkiye, Haz. Muammer Çelik. Ülke Kitapları. Necip Fazıl Kitabı 523 Necip Fazıl Kısakürek’te Tek Parti ve Kemalizm Eleştirisi BURHANETTİN DURAN Necip Fazıl Kısakürek’in Cumhuriyet modernleşmesine yönelik yazdıklarını ve konuştuklarını incelemenin temel bir zorluğu bulunmakta. Yaklaşık yarım yüz yıl, Türkiye siyasetinin içinde olarak fikirlerini ifade eden bir düşünce insanının hem yaşadığı döneme eleştirisini hem de aynı dönemin hâkim paradigmasından ne kadar etkilendiğini aynı anda değerlendirmek durumundayız.1 Bu itibarla, İbni Haldun’un “İnsan alışkanlıklarının çocuğudur” cümlesinden mülhem olarak “İnsan aslında döneminin çocuğudur” demek mümkündür. Bu realitenin bir uzantısı olarak, entelektüellerin ya da düşünürlerin yaşadığı dönemin hâkim ideolojik ve siyasal kodlarından etkilenmiş olmasından dolayı eleştirilmeleri onların düşünce tarihimize yaptığı katkıların değerini azaltmaz. Aksine, bu minvaldeki eleştirilerin, Kısakürek’in siyasi düşüncesine yönelik ifade edeceklerimiz gibi, düşünce insanının dönemiyle birlikte anlamaya ışık tutacağı öne sürülebilir. Böylece, Kısakürek’in fikirlerini yaşadığı dönemin kısıtlarından ve imkânlarından tecrit etmeden anlama gayreti içinde bulunacağız. Cumhuriyet ilan edildiğinde 19 yaşında olan Kısakürek, Millî Mücadele öncesindeki ve sırasındaki fikri ortamda gençliğini geçirmiştir. II. Meşrutiyet aydınlarının zengin düşünce dünyasından haberdar olan 1 Bu tebliğdeki Kısakürek analizleri doktora tezi yazımı sırasındaki çalışmalarıma dayanmaktadır, bakınız Transformation of Islamist Political Thought in Turkey From the Empire to the Early Republic (1908-1960): Necip Fazıl Kısakürek’s Political Ideas, Bilkent Üniversitesi, basılmamış doktora tezi, 2001. 524 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, özellikle İslâmcı ve muhafazakâr aydınlardan değişik şekillerde istifade etmiştir. Daha önemlisi, Kısakürek, Kemalist elitin yetiştirmek istediği yeni neslin temsilcisi olarak felsefe doktorası yapması için Fransa’ya gönderilen öğrenciler arasındadır. Kısakürek’in siyasal düşüncesinin kurulduğu dönem ise ağırlıklı olarak iki dünya savaşı arası dönemdir. Bu itibarla entelektüel yazılarının başladığı (1936) Ağaç dergisi ilk adımsa, (1943) Büyük Doğu dergisi de ikinci bir parametredir. Kısakürek, 1950’lere kadar uzatabileceğimiz bu dönemde oluşturduğu düşünce dünyasını büyük bir istikrarla hayatının sonuna kadar (1983) korumuştur. Büyük Doğu’nun ilk sayılarındaki siyasal çizgiyi hayatının son döneminde yayımlanan Rapor’larında takip etmek mümkündür. Kuşkusuz Kısakürek’in entelektüel dünyasının muhasılasını İdeolocya Örgüsü’nde2 buluruz. Bu kitabın parça parça yazdıklarından oluştuğunu ve farklı siyasi konjonktürlerde bazı değişiklikler gösterdiğini tespit edebiliriz. Bu dönemsel değişikliklere3 rağmen, Kısakürek, her on yılda entelektüel macerasında kritik dönüşümler yaşayan aydınlarla kıyaslanamayacak ölçüde süreklilik ve tutarlılık göstermiştir. Kısakürek’in temel entelektüel kaygısı Batı medeniyetinin üstünlüğü karşısında İslâm dünyası ve Türkiye için bir çıkış yolu bulmaktı. Batı’nın üstünlüğüne bir cevap olarak öne sürülen Kemalist modernleşme projesinin “sahte” bir çözüm olduğu görüşündeki Kısakürek, alternatif bir dünya görüşünün, hatta o dönemin ihtiyacı olarak da “sert bir ideolocya” kurmanın peşindeydi. Toplumun ve bireyin özgüvenine vurgu yapan Kısakürek, formüle ettiği davayı anlatmak için soyut fikirler ifade etmekle yetinmemiştir. Gündelik hayatın her alanını kesen önerilerle gelmiştir. Tarih tasavvurundan sanat ve din alanına kadar insani yaşamın her alanına dokunan bir ansiklopedist aydın tavrını benimsemiştir. Genç Osmanlıların gayretlerine benzerlik arz eden bu tavır Kısakürek’in hayatın birçok alanında kurucu olma, alternatif olma iddiasıyla irtibatlıdır. Kısakürek yakın tarihin yeniden yazılmasından camilerdeki ibadet ortamına kadar her konuyla ilgili tezler getirme zorunluluğu hissetmiştir. Zira yeni bir kuruluş iddiasındaki Kemalizm’e alternatif bir toplu çerçeve geliştirmeye çalışmıştır. Bu itibarla Kısakürek’in yakın tarihe ilişkin siyasal okumaları Türkiye’deki İslâmcı çevreler üzerinde yaygın tesirlerde bulunmuştur. Söz konusu tesirler, II. Abdülhamid’in 2 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 1986. 3 Bu noktaya dikkatimi çeken İsmail Kara’ya teşekkürü borç bilirim. Necip Fazıl Kitabı 525 Mustafa Kemal Atatürk’e alternatif bir sahici modernleştirici olarak sunulmasından siyasi retorik unsurlarına kadar uzanmaktadır.4 Kısakürek, II. Abdülhamid’i bir gerileme dönemi olarak, kendini ise “kalkınma ve aydınlanma” olarak ortaya koyan Kemalist paradigmaya karşı çıkmıştır. Hatta tam tersine Kemalist sürecin bir düşüş olduğunu öne süren muhalif bir aydın konumundadır. Kısakürek’in Kemalizm eleştirisinin İslâmcı çevrelerde etkili olmasının bir sebebi de şahsen Kemalist eliti iyi tanıyor olmasıdır. Hatta aynı elit grup içerisinde sosyalleşmiş olmasıdır. Kısakürek, içinden geldiği Kemalist elitin5 karşısına bir nevi tek başına çıkarak yeni bir duruş sergilemiştir. Özgüveni yüksek bu duruşun Türkiye’deki İslâmcılığı açıklayan, inceleyen insanlar için oldukça önemli olduğu kanaatindeyim. II. Meşrutiyet İslâmcılarının Kemalist rejim karşısında tavırları farklılıklar arz etmiştir. Bazıları yeni rejimle çalışmayı tercih ederken bazıları evlerinde zorunlu sürgüne çekildiler. Bazıları yurt dışına gitmek zorunda kalırken bazıları da toplumsal alanda dini eğitim mücadelelerine devam ettiler. Ancak siyaset alanında, tabiri caizse Kemalist agora’da varlık gösteren şahsiyet Kısakürek olmuştur. Bu dergi çıkararak ve fikirlerini kamusal alanda ifade ederek mücadele etmek anlamına gelmiştir. Dolayısıyla Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde İslâm’ın bir ideoloji olarak ortaya koyulmasını Kısakürek’le başlatmak yerinde olacaktır. Kısakürek, İslâm’ı hem kapitalizm ve komünizme hem de Kemalizm’e alternatif bir ideoloji olarak formüle etmekle kalmamış, bu iddiayı yüksek sesle ifade etmiştir. Kısakürek’in ideolojik etkilerini Millî Görüş geleneğinde hatta kısmen Nurcu ve Nakşibendî grupların siyaset algılarında ve tek parti eleştirilerinde bulmak mümkündür. Kısakürek’in İslâm’ı Kemalizm’e bir tepki duyarak ideolojileştirmesinin getirdiği en önemli katkı özgüven ve çözüm önerebilme iddiası olmuştur. Ancak bu tepkiselliğin getirmiş olduğu bir takım sorunlar da mevcuttur. Bu sorunlar öncelikle hesaplaşmaya çalıştığı Kemalist zihniyetle zaman zaman etkileştiği yerlerde görülmektedir. Kısakürek, İslâm inkılâbından, başyücelik devletinden bahsederken, çıkarılacak 4 Bakınız Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hakan II. Abdülhamid Han, Büyük Doğu Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1977. Ayrıca Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 4/6, Büyük Doğu Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1993. 5 Kısakürek’in hayatının Kemalist çevrelerle etkileşimini ve yaşadığı dönüşüm için bakınız Necip Fazıl Kısakürek, Bâbıâli, Büyük Doğu Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1994. Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1987. 526 Necip Fazıl Kitabı kanunlarla devlet kurumlarından gündelik hayatın birçok unsuruna kadar her şeyin yeni baştan yapılabileceğini düşünmektedir. Bu toptan yeniden inşacı tavır aslında dönemin etkisidir. Kemalist devrimlerin “yeni bir insan,” “yeni bir toplum,” ve “yeni bir devlet” inşa etmeye yöneldiğini görerek, bunun karşısında alternatif bir paradigma olarak İslâm’ı yine toptan inşa etmek isteyen bir tavırla sunmaktadır. Siyaseti de bu minvalde yapılacak müdahaleler çerçevesinde anlıyor. Bu anlamda Kısakürek ile Kemalist zihin arasında bir paralellik görülebilir. Bunu biraz daha ileriye götürerek genel olarak Türk aydınının ve devlet adamının “yukarıdan aşağıya” dönüştürmeci anlayışına bağlamak mümkündür. Kısakürek’in Türk modernleşmesine yönelik eleştirisi, çok net bir şekilde, bir düşüş anlatısı etrafında şekillenir. O’na göre Osmanlı devletinin düşüşü Tanzimat’la başlayan modernleşme hareketiyle daha da derinleşmiş, bir tür “sam yeline” dönüşmüştür. Samyeli tanımlaması Kısakürek’in tüm modernleşme ve Kemalizm dönemine neden sert bir eleştirel bakışla yaklaştığını da gösterir. Kısakürek, Abdulhakim Arvasî ile bulduğu sükûnet öncesi kendisinin de içinde olduğu kriz ortamından ziyadesiyle muzdariptir. Kemalizm’in, bireylerin dünyasına pozitivizmin, materyalizmin tohumlarının ekildiğini düşünmektedir. Bu da entelektüel kriz ya da maneviyat krizi ya da kişilik-kimlik krizidir. Kısakürek, bu krize cevap ararken tüm Osmanlı-Türk modernleşme tecrübesini toptan yargılamaktadır. Bir siyasi duruş olarak Kısakürek’in modernleşme sürecimize getirdiği eleştirinin muhafazakâr-milliyetçi-İslâmcı zihinlerde kurucu etkide bulunduğunu yinelemek gerekir. Kısakürek, Cumhuriyet dönemi modernleşmesini Tanzimat’ın bir devamı ama en sıkıntılı dönemi olarak görür. Ve bu çerçevede Mustafa Kemal Atatürk’e dolaylı, hatta müstear isimlerle yazdığı yerlerde direkt eleştiriler vardır. Genel olarak Kısakürek’in yazdıkları, CHP ve İnönü üzerinden Kemalist modernleşmeyi mahkum eden bir literatür oluşturmaktadır. Kemalist modernleşmeyi “Türk’ün ruh kökünden, maneviyatından, mukaddesatından” bir uzaklaşma olarak görür. Cumhuriyetin reformlarını da Noel ağacının yemişleri olarak niteler.6 Bu minvalde Kısakürek, Nutuk ile belirlenen Kemalist yakın tarih okumasının birçok kurucu anlatısını karşısına alır ve kıyasıya eleştirir. Bu itibarla, Kısakürek’in Nutuk’un temsile ettiği tarih anlayışına alter6 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 83. Necip Fazıl Kitabı 527 natif, karşı bir tarih yazımı geliştirdiğini söylemek yerinde olacaktır. İstifade ettiği kaynaklar arasında Şeyhülislâm Mustafa Sabri’nin eleştirileri ve Arif Oruç’un Yarın dergisindeki yazıları sayılabilir. Kısakürek sadece Kemalist modernleşmeyi materyalist olarak nitelemekle kalmaz, II. Abdülhamid dönemini Mustafa Kemal ve CHP modernleşmesinin tam karşısına “olumlu örnek” olarak koyar. II. Abdülhamid “ulu hakan” olarak madde ile manayı bir araya getiren olumlu bir modernleşme projesi yürütmüştür. Kısakürek’e göre bu olumlu proje, Büyük Doğu formatıyla hem doğunun ve batının birikimini, hem de Osmanlı’dan itibaren bu toprakların ürettiği mirası bir araya getirmeye çalışan bir sentezleme, bir kültürlenmedir. Kısakürek’in Kemalist tarih yazımın söylediklerinin aksine olarak Sultan Vahdettin’in Mustafa Kemal’i Anadolu’ya gönderdiğini söylemesi,7 II. Abdülhamid’i yüceltmesi, CHP tek parti dönemini modernleşme tarihimizin en kötü tecrübesi ve hatta düşüşün büyümesi olarak görmesi muhafazakâr-İslâmî tabana ulaşan bir sosyalleşme ve ideolojik çerçeve oluşturdu. Bu noktada kritik tespit şudur: Kısakürek, II. Meşrutiyet İslâmcılarının da “müstebit” olarak resmettikleri II. Abdülhamid’i “İslâmcı ve gerçek modernleşmeci” bir sultan olarak Türkiye toplumuna sunan kişidir. Bu anlamda Cumhuriyet dönemi İslâmcı çevrelerindeki II. Abdülhamid sempatisini oluşturanların başında gelir. Yine Kısakürek’in bu yakın tarih değerlendirmesinde dikkat çeken şeylerden bir tanesi, tarihi, “kahramanlar” üzerinden okuyor olmasıdır. Kurtarıcılık vurgusu, gerçek entelektüel-sahte entelektüel, ayrımı ya da sahte kahraman tanımlaması tarihin kişiler üzerinden okunmasının yansımalarıdır.8 Bu tanımlamalar Kısakürek’in, bütün eleştirilerine rağmen, döneminin zihinsel kodlarına bağlılığını göstermektedir. 1923’le birlikte Türkiye’yi yok olmaktan kurtardığı ve yoktan var ettiği düşünülen bir kahramana karşı çıkarken, aslında yeni bir kahraman önerilmektedir. Bu kahraman bazen Abdülhamit gibi figürlerdir ama daha çok gerçek aydın, mütefekkir olarak düşündüğü muhayyel şahsiyete referansta bulunur. Mütefekkirin kurtuluş yolunda üstlendiği kurucu rol anlamında Kısakürek’in kendisine önemli bir misyon yüklediğini gözden kaçırmamak gerekir. 7 Necip Fazıl Kısakürek, Vahidüddin: Vatan Haini Değil Vatan Dostu, Toker Yayınları, İstanbul, 1968. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, Büyük Doğu Yayınları, 4. Baskı, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1987. 528 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek’in Kemalist tarih yazımına en belirgin itirazı Türklerin tarihinin 1923 ile başlatılmasınadır. Böylesi bir kopuşu kabul etmeyen Kısakürek, Büyük Doğu’da, zaman zaman müstear isimlerle tarihin 1923’le başlamadığını net bir şekilde ortaya koyan ve bunun için özellikle CHP’ye ve İsmet İnönü’ye şiddetli bir şekilde yüklenen makaleler yazmıştır. Bu yazılarına Kemalist rejim tarafından sert bir tepki gösterildiğini biliyoruz. 1944’den vefatına kadar yaklaşık 40 yıllık süreçte Büyük Doğu’nun kapatılması ve Kısakürek’in hapis cezalarına çarptırılması sıklıkla tekrar eden olaylardır. Bu yönüyle Kısakürek, bir aksiyon, dava ve mücadele adamıdır. Kısakürek’in İslâm’ı “sert bir ideolojiye” çevirme gayretinde Nakşibendî İslâm anlayışını temel aldığını söyleyebiliriz. Nakşibendîlik, şeriata yaptığı vurguyla halk İslâm’ı ile ulema İslâm’ını birleştiren bir yerdedir. Kısakürek, Nakşibendîlikten yola çıkarak, İslâm’ın modernist veya reformist yerlere savrulmasını istemeyen, ama onu bir taraftan da bir kimliğin ötesinde, bir dünya görüşüne hatta sert bir ideolojiye çevirme amacında olmuştur. Belki bugün “sert “ideolojilerin kabul edilmediği bir dönemde olduğumuz için, bu gayret bir eksiklik olarak değerlendirilebilir. Ancak Kısakürek’in yaşadığı dönemde Kemalizm’i bile bir “benlik” duygusu, bir ahlak getiremeyen ve mefkûresi olmayan bir şekilde resmetmesi döneminin ihtiyacı olarak da görülebilir. Kısakürek’e göre Kemalizm hem kapitalizm ve sosyalizm gibi etraflıca bir dünya görüşü sunamamaktadır hem de öte dünya ile ilgili bir şey söylemekten acizdir. İddiası olmadığı için de aksiyon geliştiremez. Nitekim Şerif Mardin’in Kemalizm’in “bir ahlak, etik” getiremediğine yönelik eleştirileriyle birlikte düşünüldüğünde Kısakürek, bir fikir adamı olarak Türk modernleşmesinin nirengi noktalarından birine değinmiştir. Kısakürek’in alternatif olarak kurmaya çalıştığı dünyanın adı Büyük Doğu’dur. Büyük Doğu’ya varmanın yolu bir İslâm inkılâbından geçmektedir. Fikrî çalışmalarının yanı sıra Kısakürek, parti kurma çalışması ve siyasilerle olan ilişkileri üzerinden bu yolda siyasi bir mücadele yürütmüştür. Siyasilerle olan ilişkilerinde devrimci önerilerde bulunduğu görülmektedir. Mesela; Kısakürek, “CHP’yi devirmek için gerektiğinde yeniçeri olmak lazım” yaklaşımını göstermiştir. Bu yaklaşımı Mareşal Fevzi Çakmak’a ve Adnan Menderes’e anlatmaya çalışmıştır. Hatta 1950’lerin sonuna kadar Adnan Menderes’i “Vade geldi, ya ol, ya öl” şeklindeki uyarılarıyla yönlendirmeye çabalamıştır. “Eğer CHP’yi sen ortadan kaldırmazsan, bu zihniyet, bu rejim, bu parti uzantıları Necip Fazıl Kitabı 529 seni ortadan kaldıracak” gibi çok net uyarılarda bulunmuştur.9 Kısakürek, döneminin iç ve dış siyasetini en iyi okuyan aydınlar arasındadır. Nitekim II. Dünya Savaşı’nın çıkışını ve sebeplerini döneminin diğer aydınlarından çok daha önce isabetli bir şekilde teşhis etmiştir. Aynı şekilde Menderes’in de düşürüleceğini öngörmüştür. Kısakürek, sağ partiler ve siyasi liderleri üzerinde etki oluşturmak için pragmatik davranmıştır. Bir dönem Süleyman Demirel’le, bir dönem Necmettin Erbakan’la ve en son Alparslan Türkeş’le kendi idealini gerçekleştirme amacıyla temaslarda, siyasi yönlendirmelerde bulunmuştur. Temel gayesi CHP’nin kurduğu Kemalist düzenden kurtulmaktır. Mefkûreyi ortaya koymada idealist/inkılâpçı olan Kısakürek, bu ideale gidişte küçük adımların öneminin farkında olan bir realist tutum sergilemektedir. Gündelik siyasette Menderes’ten Türkeş’e siyasilerle ilişkisini gerçeklik düzleminde kurmuştur. Böylece Kısakürek, dava adamlığı ile ansiklopedist olmayı, idealizm ile pragmatizmi bir araya getirmiştir. Bütün bu değerlendirmelerden sonra Kısakürek’in siyasi düşüncesinin günümüz açısından anlamına bakmakta fayda bulunmaktadır. Büyük Doğu’nun bazı sayılarının seçilerek yeniden yayımlanması, Kısakürek’in sempozyumlarla ve belgesellerle anılıyor olması O’nun dava anlayışının günümüz için hala kıymetli olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte, Kısakürek’in fikirlerinden etkilenen toplumsal kesimlerin Türkiye siyasetinin bazı meselelere bakışlarındaki dönüşümü de tespit etmek gerekir. Nitekim Kısakürek’in İslâm inkılâbı anlayışının yukardan aşağı bir yöntem önermesi bugün destek bulmayacaktır. Kısakürek’in İslâm davasını savunmak için gösterdiği özgüven ve kimlik aidiyeti ise döneminin ötesinde eskimeyecek bir misyonu temsil etmektedir. Yakın tarih eleştirilerinin, Osmanlı devleti ile Cumhuriyet arasında kurduğu bağın ve özellikle şiirlerinin muhafazakâr-İslâmî kesimlerde kimlik kurucu bir etkide bulunmaya devam ettiğini görmekteyiz. 9 Bakınız Necip Fazıl Kısakürek, Benim Gözümde Menderes, 3. Baskı, Büyük Doğu, Yayınları, İstanbul,1993. Necip Fazıl Kitabı 531 İktidar Alegorisi Olarak “Üstad” FIRAT MOLLAER Böyle Dedi Zerdüşt’ün ilk bölümündeki ünlü vecizenin (“insan hayvanla üst-insan arasına gerilmiş iptir”) manası, dost-düşman edinmede aşırı uçlara savrulmuş tarihsel kişilikleri anlamak mevzubahis olduğunda da geçerlidir. Kutuplaşan yorumları âdeta mıknatıs gibi çeken yazarları sağduyulu ya da sahih bir eleştirel tutumla değerlendirmek daima çetin bir mesele olmuştur. Bu tür yazarlar tuhaf bir hegemonik kapasiteyle eleştirmenlerini de kendisine benzetirler. Konu bir filozof ise, meşhur “Heidegger tartışması”ndan âşina olduğumuz üzere, bereketli sayılabilecek bir yorum çoğulluğu da muhtemeldir elbet. Fakat öncelikle, anlamaya konu olan düşünürün -Derrida’nın (2008) hususen Heidegger için zikrettiği gibi- “metinlerinde kapsanan herşeyi tüketmeyi başaramayacağımız” ölçüde çok boyutlu, “hâlen ışığa çıkarılmaya bekleyen karanlık yönlere sahip”, “sıkı bir çözümlemeye tabi tutulduğunda ulaşılabilir ve tüketilebilir” hale gelemeyen, haklarında “her zaman düşünülebilecek daha fazla şey olduğu izlenimi” uyandıran bir niteliğe sahip olması beklenir. Necip Fazıl etrafındaki (müspet) “hissiyat” yoğunlaşmasına bakıldığındaysa, bundan bahsetmenin zorluklarının takipçileri tarafından dahi şu ya da bu şekilde -apoloji, haklılaştırma ve/ya özürle- kabul edildiği görülür: Makbûl olan, kendinde tefekkür, (fikrî) tutarlılık ya da tefekkür zenginliğinden ziyade hissiyat, aksiyon ve eyleme atılmaktır. Bundan dolayı, “üstad” hakkında kaleme alınmış bir yazının sonuç bölümünde, konu, bir özür olmaktan kurtarma amacına matuf bir girişimle, “fikirlerin isabetli olup olmaması o kadar da önemli değildir bence”ye gelir ve ardından Necip Fazıl’ın “coşkun, cerbezeli, cezbeli mizacı”na ge- 532 Necip Fazıl Kitabı çilerek, tefekkürün sefaleti hissiyat yoğunlaşması ya da übermench tipi mizaç özellikleriyle telafi edilmeye çalışılır (Özdenören, 2004: 149). Dolayısıyla, karşımızda “hissiyat itibariyle kuvvetli ve diri (tutan etkileri)... ilim-fikir bakımından problemli (tortuları bugünlere kadar içiçe yaşayarak, birbirini besleyerek gelen)” bir yazar duruyor (Kara, 2013: 29). Necip Fazıl hakkında yapılan çalışmaların kahir ekseriyetinin -yorumbilgisel terimlerle- ya psikolojik özdeşleşme ya da toplumsal eleştiri merkezinden kopmuş psikolojist eleştiri; ya basit apolojiler sıralama ya da analitik-eleştirel açıdan pek değer taşımayan düşmanca anlama kutuplarında yığılmasının nedeni budur belki de. Okuyucudan/yorumcudan bir (trajik) “karar” alması beklenir: Ya o ya da bu. Nihayetinde, Necip Fazıl yorumları, büyük ölçüde, bu iki uç (üst-insan ve insan-altı) arasında gerilmiş bir ip olarak telakki edilebilir. Bu “karar”ı bizden beklendiği formda almak zorunda değiliz ama bunun “anlama” noktasında kritik bir dönemeci ortaya koyduğu da aşikâr. Bu felsefe akımının önemli düşünürlerinden Wilhelm Dilthey, hermeneutiğin hedefinin bir yazarı onu kendisini anladığından daha iyi anlamak olduğunu belirtiyordu (Birand, 1998). Bazı durumlarda, hedefin, bir yazarı kendisini anladığı gibi anlamamak veya başka bir minvalde anlamak olabileceğini de ileri sürebiliriz. Necip Fazıl’ın biyografisini gözden geçiren herkes, “ya/ya da”da temerküz eden kutuplaşmacı anlamayı hedeflemiş olup olmadığını düşünmeden edemez. Bir tarihsel figür olarak Necip Fazıl’ı karakterize eden ana tema “dost-düşman ayrımı” ve “karar alma”dır. Çağdaş İslâmcı yazarlardan Rasim Özdenören’in psikolojik özdeşleşme ve apolojiyi çok iyi temsil eden -yukarıda da atıf yaptığım- yazısında “üstad”ının “düşünce (tefekkür)üslubu”nun özelliklerinden biri olarak ileri sürdüğü ve “Doğu/Batı, İslâm/Küfür, Hak/Bâtıl” gibi zıtlıklarla ortaya çıktığını düşündüğü şey “mukayese” (141-142) değil (zira bu ikilikler analitik bir karşılaştırma modeli olarak ortaya konulmamıştır), “karar alma”dır. Necip Fazıl için siyaset -Schmittyen olduğu söylenebilecek bir- “dost-düşman ayrımı”na dayanır. Bizim için daha önemlisi, Necip Fazıl’ın özel bir önem atfettiği kamusal imajını da dost-düşman ayrımı ve karar almaya işaret eden “ya/ ya da”da toplanmasını yönlendirmeye çalışmış olmasıdır. Sonuç olarak, birleştirilmesi imkânsız (paradoksal) biçimde dağılan ve bir yazarı anlama noktasında faydasız birçok yorum çıkmıştır. Bu yazıda, Necip Fazıl’ın düşüncesini, “Yeni Türkiye” alegorisi, tekno-muhafazakâr eklektisizm ve İstanbûlin muhafazakârlık gibi kategori ve kavramlarla değerlendirmeyi öneriyorum. Yorum çerçevesini belirleyen psikolojist ve sübjektif iradeci boyutun ağırlığını hafifletmeyi Necip Fazıl Kitabı 533 amaçlayan (anlama sorunlarına dair) bir tartışmanın ardından, Necip Fazıl’ın “büyük Metropolis”çiliğinde çağdaş tekno-muhafazakâr eklektisizmin köklerini bulabileceğimizi iddia ediyorum. Son olarak, Necip Fazıl’ın esasen İstanbûlin muhafazakârlık çerçevesinden analiz edilebileceğini ileri sürüyorum. Amacım, Necip Fazıl’ı çağdaş muhafazakârlığın kurucu bir figürü olarak değerlendirmek; yani “hakikât”ini açığa çıkarmaktan ziyade hâlihazırdaki hegemonyada ne anlama geldiği bağlamından izah etmek ve buradan hareketle muhafazakâr bir “kanon” aracılığıyla çağdaş muhafazakârlığın anlaşılmasına katkıda bulunmaktır. “Yeni Türkiye” ve/ya İktidar Alegorisi Olarak Anlamak “Alelâde kelimeler ancak hâlihazırda bildiğimiz şeyi aktarır; yeni bir şeyi en iyi bir mecazdan yakalayabiliriz.” Aristoteles Yorumun tarafsız ya da tarafsız bir (mekanik) araç değil “hakikât”e dair bitimsiz bir çaba olduğu yorumbilgisi külliyatının gelişiminden iyi bilinir. Bu emperatif, eğer bir yazarı anlamaya niyetlenmişsek bize bir soru da yöneltir veyahut bu emperatiften hareketle kurucu nitelikte bir soru inşa ederiz: “Evet, anlamak; fakat nasıl?” Bir düşünürü anlamanın temel olarak iki yolu vardır. Metinsellik ve tekilleştirme olarak adlandırabileceğimiz ilk yaklaşım, düşünürü, bağlamsız bir tekillik olarak ve metninden hareketle ele alır; onu, metninin bütün anlamlarına vâkıf, çelişkisiz bir bütünlük, bir süper yorumcu olarak değerlendirir. İkinci yaklaşım ise, metinden bağlama gider. Aslında buradaki hareket, metinden bağlama bağlamdan metne olmak üzere dönüşümlüdür ki, bu gelgit içinde, metnin (çelişkisiz) bütünlüğü çözülür ve author-ity tarihselleşerek -Vico’nun (2007) terimleriyle ifade edersek- kahramanlar çağından insanlar çağına geçiş yapar. Necip Fazıl’a yönelik anlama çabalarına genel olarak bakıldığında, bu iki yaklaşımın arasında bir yerde konumlandığını iddia edebiliriz. Bu aradalık, konunun göründüğü kadar basit değil çelişkili olduğunun işareti de sayılabilir: Metin çelişkisiz bir bütünlük, yazarı da anlamları üzerinde bütünüyle tasarruf sahibi bir author-ity olarak ele alınır ama 534 Necip Fazıl Kitabı bağlamsız bir tekilleştirme benimsenmez; tam aksine tarihsel bağlam özellikle sabitlenmiş (“Kemalist pozitivizm” ve “Batıcı-modernist komünizm”e karşı “İslâm’ın direnişi” gibi) bir yorumla öne çıkarılır. Ancak bu öyle bir formda gerçekleştirilir ki, Necip Fazıl tarihsel bağlam karşısında süper özne konumunu muhafaza eder. Necip Fazıl’ı anlama çabası, burada, insanlar çağına ulaşamamıştır; kahramanlar çağında hayatını sürdürmektedir. Aslına bakılırsa, Necip Fazıl’a yönelik heroik anlama, ilk bakışta birbiriyle çelişkili görünen yaklaşımlardan hareket etmektedir: Psikolojizm ve tarihselleştirme. Psikolojizm, heroik anlama çabasının temelidir ve genellikle -psikolojik ve teolojik olanın içiçe girdiği bir minvalde- karizma etmeniyle birlikte öne çıkarılır: “Necip Fazıl’ı çağdaşlarından tefrik etmemizi sağlayan önemli özelliğini, belki de onun bu cesareti ve celadeti noktasında arayabiliriz. İslâm konusunda onunla eşdeğer birikimi olanları bulmak zor olmasa gerek, ama o dönemde aynı cesareti ve celadeti gösterebilen bir başkasını bulmak zor, belki de imkânsızdır” (Özdenören: 138). Fakat bu psikolojizmin Necip Fazıl’la özdeşleşmeye çalışan bir tutumla sınırlı olduğunu düşünmek yanıltıcı olur. Sosyolog Elizabeth Özdalga (1997), Necip Fazıl’ın kişiliğinin kurucu öğesi olarak hubrisi ileri sürdüğünde, bütünüyle Özdenören’in savunmacı yaklaşımından hareket etmeye niyetlenmemiş olsa da onun müspet bir nitelik atfettiği minvali varsayarak buna menfi (ya da tarafsız) bir yorumla karşılık vermektedir. Kahramanlar çağının mitolojik evreni açısından böyle bir cesaret erdemine ancak Tanrılar sahip olabilir; Tanrılara has bir zaaf olan hubris de, belki, erdemin yoğunluğunun zorunlu sonucu olarak kabul edilir. Yani, bu iki yorumla peşisıra muhatap olan bir okuyucu, pekâlâ, zikredilen “celadet ve cesaret”in “hubris” olmaksızın elde edilemeyeceğini düşünebilir ki, bu tutum, konunun, ister müspet ister menfi yorumdan hareket edilsin, psikolojizm cenderesine sıkıştırılmasına yol açar. Ayrıca, psikolojizm, konuyla ilgili bir başka metodolojik engeli de harekete geçirebilir: Subjektif iradecilik ve/ya ahlâkçılık. Necip Fazıl mevzubahis olduğunda özdeşleşmeci anlama ve eleştiri tutumlarının çoğunlukla bu eksende seyretmesi egemen psikolojizmin bir sonucu olarak görülmeli. Buna göre, Necip Fazıl ya Doğunun yedinci oğludur ya da ciddi ahlâki zaaflara sahiptir. İlk yorumda yazarın bir bilgeye dönüştürüldüğü düşünülmemeli. Bilakis, takipçilerinin yorumlarında bunun arzu edilir bir özellik olmadığına dair örtük bildirimleri görmek mümkün. Necip Fazıl, onların zihniyet dünyasında, genellikle “kutsal” bir amacı gerçekleştirmek üzere yola çıkmış bir “dava adamı” olarak Necip Fazıl Kitabı 535 takdim edilir ve bu temsil hukukî ve ahlâki sınırlamaların belli ölçüde dışına çıkabilecek bir kişiliği haklılaştırmaya da hizmet edebilir. Bu haklılaştırmanın meşhur Makyevelci anlayışa mı, yoksa Schmitt’in “istisnaya karar veren egemen”ine mi, işaret ettiğini tartışmak ilginç olabilir ancak asıl önemlisi burada subjektif iradeciliğin bir biçimde sürdüğünü teşhis etmektir. Psikolojizmin (ve sübjektif iradeciliğin) terkedilmesine yönelik bir çağrı yaparken psikanalizi eleştirel bir toplum teorisi olarak temel alan yaklaşımları kastetmiyorum. Zira psikanaliz sosyal teoride çelişkisiz bir bütünlük olarak özne/yazar (author) varsayımına karşı dikkate şayan bir itirazı temsil eder ve “toplumsal bağlamı olmayan psikopatoloji vakası yoktur” (Mitchell, 2006) ilkesini temel alan bir eleştirel psikanaliz yaklaşımının getireceği birçok analitik fayda olabilir. Keza, Necip Fazıl hakkında söz konusu yaklaşımların ötesine geçebilen en önemli analizlerden biri, Sakarya şiirindeki “özvatanında garipsin özvatanında parya” dizelerinden hareketle şairi “kutsal mazlumluğun psikopatolojisi” açısından irdeleyen bir çalışmayla gerçekleştirilmiştir (Açıkel, 1996).1 Bu yaklaşımdaki temel kaygı, Necip Fazıl’ın “hissiyatı”nı belirli bir düzlemden, “toplumsal bağlamı”ıyla, kolektif bir zeminden hareketle yorumlayabilmektir. Burada, buna ek olarak, iki yaklaşım önereceğim. Söylem teorisi, yazarı metninin anlamları üzerinde bütünüyle tasarruf sahibi bir author-ity olduğunu temel alan “yazara ilişkin geleneksel imajı pekâlâ yıkabilir” (Foucault, 1992: 19) ve eğer böyleyse psikolojizm ve sübjektif iradeciliğin panzehiri olarak karşımıza çıkar. Söylem teorisi, bakışımızı bütünlüklü yazara değil, neyin konuşulup neyin konuşulamayacağını tayin eden söylemlere ve söylemin sınırlarına çevirir. Söylem teorisinin gözlükleriyle bakıldığında, Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu”su orijinalliğini (ve belki “celadeti”ni) yitirmeye başlar. Çünkü bu yaklaşıma göre, Dil özneden önce gelir; Büyük Doğu, yazarı konuşmaya başlamadan evvel varolan ve yazarının konuşacağı dil dünyasının sınırlarını oluşturan söylemsel ağların orjinalliği tehdit eden tasallutundan kurtulamaz. Özellikle “Doğu Doğu’dur Batı da Batı” mottosunda somutlaşan Şarkiyatçı söylemin tasallutudur sözkonusu olan. Söylem teorisini Şarkiyatçılığı (Oryantalizm) anlamak üzere seferber eden Edward Said’in (2000) yaklaşımından hareketle, Büyük Doğu, Doğu’yu Batı’dan ontolojik ve epistemolojik olarak (kökten biçimde) farklı bir kültürel bü1 Psikolojizmin ötesine geçmeye dair bir çağrı ve “zihniyet”i temel alan kısa bir deneme için bkz. (Mollaer, 2012: 59-63). 536 Necip Fazıl Kitabı tünlük biçiminde inşa eden “Şarkiyatçı söylem”in büyük metninin (ya da metinlerarası dünyasının) içine yerleşir. Ayrıca, aynı yaklaşımdan yola çıkılarak, Büyük Doğu’nun Şarkiyatçı söyleme karşı reaksiyonu ifade eden Garbiyatçılık’ın (Oksidentalizm) bir örneği olarak incelenmesi gerektiği de iddia edilebilir. Bu durumda, yine, Büyük Doğu’nun programında yazarın merkezi konumundan onu belli bir söylemin tezahür ettiği yer olarak ele almak suretiyle, yani söylem lehine vazgeçilmiş olur. İkinci yaklaşım, edebiyat eleştirmeni-düşünür Jameson’ın edebi-sosyal teoride çok yankı getiren “ulusal alegori” tezine dayanıyor. Jameson, “üçüncü dünya metinleri”nin “zorunlu olarak alegorik” olduğunu ve bu nedenle “ulusal alegoriler” biçiminde okunmaları gerektiğini ileri sürer. Buna göre, “Üçüncü Dünya metinleri, görünürde özel alana özgü ve gerçek libidinal dinamikle donanmış olanları bile, ulusal alegori biçiminde bir siyasal boyutu zorunlu olarak yansıtır” (2008: 372- 3). Öznellik ve nesnellik birbirinden radikal olarak kopmadığı için, bu metinler, kolektif bütünlüğü alegorize ederler. Anlaşılabileceği gibi, bu yaklaşım, psikolojizm ve subjektif iradeciliği -Hegelci “bütünlük”ten alınan bir ilhamla- aşma çabalarından birini ortaya koyar. Aynı zamanda, hermeneutiğin belirli bir kolunun amaçlarını da paylaşır. Zira bir yazarı kendi kendisini anladığından daha iyi anlamak bir amaç olarak ortaya konulduğunda, bu, psikolojizm ve sübjektif iradeciliğin ötesine de işaret eder. Fakat bu noktada meseleye şu soruyla dâhil oluruz: Ya Necip Fazıl’ın anlaşılma biçimleri aynı zamanda mevcut siyasal iktidarın hegemonyacı pratiklerinin bir parçasıysa? Bu durumda, Necip Fazıl’ı “Yeni Türkiye”nin alegorisi olarak anlamak da, psikolojizm ve subjektif iradecilikten farklı bir yaklaşımı temsil edecektir. Tekno-Muhafazakâr Eklektisizmin Kökleri: Büyük Doğu’nun “Büyük Metropolis”çi Muhafazakârlığı “En büyük meselemiz budur; mâzî ile nerede ve nasıl bağlanacağız, hepimiz bir şuur ve benlik buhrânının çocuklarıyız; hepimiz Hamlet’ten daha keskin bir “olmak veyâ olmamak” dâvâsı içinde yaşıyoruz. Onu benimsedikçe hayâtımıza ve eserimize daha yakından sâhip olacağız. Belki de sâdece aramak ve bütün kapıları çalmak kâfîdir.” Ahmet Hamdi Tanpınar, Beş Şehir Necip Fazıl Kitabı 537 “Benim acelem var... Gece gündüz nur saçan...Büyük ve salahiyetli Metropolis…İslâm inkılâbının nurlu, süslü ve heybetli mekân ölçüsünü billûrlaştıracaktır.” Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü “(Cumhurbaşkanlığı Sarayı için) ‘1000 odası’ var diyorlar. Olacak elbet. Küçük düşünenler, bu tür eserler ortaya koyamaz.” Recep Tayyip Erdoğan Necip Fazıl’ın “Yeni Türkiye”yle söylemsel irtibatı neredeyse kanıtlanmayı gerektirmeyecek bir yoğunluk sergiliyorsa da özellikle son dönemdeki ilgili gelişmeleri ihtiva eden bir taslak sunmak yararlı olabilir: Genel olarak, Recep Tayyip Erdoğan’ın Necip Fazıl’a mükerreren gönderme yapması; yeni AKP Genel Başkanı ve Başbakan Ahmet Davutoğlu’nun Tayyip Erdoğan’a cumhurbaşkanlığı kutlaması olarak Necip Fazıl’ın -“hedefe varmayan mızrak utansın” dizesiyle dikkat çeken- “Utansın” başlıklı şiirinin Arap harfleriyle yazılmış bir tablosunu hediye etmesi (Ağustos 2014); hükümete yakınlığıyla bilinen Star gazetesinin ilk kez “Necip Fazıl Kısakürek Ödülleri” verileceğini duyurması ve ödül töreninde devlet erkânının hazır bulunması; dahası, (törene) cumhurbaşkanı sıfatıyla bizzat katılan Recep Tayyip Erdoğan’ın siyasal düşüncelerini ve kariyerini Necip Fazıl’la doğrudan ilişkilendiren bir konuşma yaptıktan sonra “Onur Ödülü”nü takdim etmesi (Kasım 2014); son olarak, belki de en önemlisi, bu konuşmada, AKP hükümetinin son dönemde tedavüle soktuğu ideolojik söylemlerden biri olan “Yeni Türkiye”de “Necip Fazıl’ın izi, alın teri ve mücadelesi olduğu”nun altının çizilmesi... Görüldüğü gibi, Necip Fazıl’ın “Yeni Türkiye”yle söylemsel irtibatı, onun takipçisi olduğunu açıkça ilan eden muhafazakâr siyasal iktidarın (en tepedeki) üyeleri tarafından kurulmaktadır. Fakat bu ilişkinin ideolojik ve söylemsel açıdan ne anlama geldiği konusu, kuşkusuz, yorumcular/ eleştirmenler tarafından çözümlenmelidir. Necip Fazıl’ı “Yeni Türkiye” alegorisi olarak anlamanın en iyi yolu, muhafazakârlığın günümüzde ulaştığı tekno-muhafazakârlık (Mollaer, 2014a) formunu göz önünde tutan bir yaklaşımı takip etmektir. Necip Fazıl’ın “düşünce”sini “Yeni Türkiye” alegorisi olarak anlamak amacıyla, tekno-muhafazakâr eklektisizmin nüvesini temsil ettiğini iddia edeceğim. Bu terimle, Herf’in 538 Necip Fazıl Kitabı “reaksiyoner modernizm”le2 ifade ettiği (özellikle Fransız) Aydınlanma(sı)’nın soyut ve evrenselci akıl telakkisini tenkit eden, kültürel/ estetik modernizme karşı olduğundan açıkça anti-modernist ve fakat teknolojiyi (evrensel kapitalist bağlamıyla) tutkuyla benimseyen kalkınmacı/modernleşmeci bir akımın özelliklerine benzer bir tutum almayı kastediyorum. Aslına bakılırsa, Herf’in Alman düşüncesinde geçtiğimiz asrın ilk yarısında hâkim olmuş bir düşünce akımına atıfla ele aldığı bu terim, Türkiye’nin düşünce hayatında Ziya Gökalp’te tebarüz eden uzlaştırmacı yaklaşıma doğru da genişletilebilir. Bu uzlaştırmacı yaklaşımın tekno-muhafazakârlığın dünyasında kapitalist kalkınmayı muhafazakâr kültür politikalarıyla birleştirilmesine dönüşmesinde düşünsel açıdan en önemli tarihsel figür ise Necip Fazıl’dır. Dolayısıyla, “eklektisizm”le postmodern mimari anlayışının birbirinden farklı mimari formların aynı düzlemde kullanılmasına dayanan yaklaşımından ziyade, araçsal ve uygulamalı rasyonaliteyle muhafazakâr tutumun füzyonunun toplumsal sonuçlarına işaret ediyorum. Bu bağlamda, Necip Fazıl’ın “acele”sini alelâde bir kişisel tutum ya da “cerbezeli mizacı”nın yansıması şeklinde değerlendirmek çok yüzeysel bir yorum olur.3 “Acele”yi Raymond Williams’ın “his yapısı”yla ilişkili biçimde düşünürsek,4 modernleşmeciliğin tekno-logic dünyasından 2 Herf (1986), tam olarak “reactioanary modernism” terimini kullanmaktadır. “Modernizm”in Charles Baudelaire’in (estetik) modernizminden sürrealistlere ve tarihsel avangarda bir dizi yenilikçi edebi-felsefi-sanatsal akımı da karakterize ettiğini düşünürsek (Mollaer, 2014c), Herf’in terimini “reaksiyoner modernleşmecilik” biçiminde anlamak daha uygun olacaktır. Buna göre, Necip Fazıl’ın siyasal tutumu, kapitalizm ve sanayileşme süreçlerini ifade eden modernleşme taraftarlığına karşın şedid bir anti-modernizmle kendisini gösterir. Wallerstein’ın (2012) terimleriyle söylersek, “teknoloji modernliği”ne yönelik dikkat çekici bir olumlama ve fakat “özgürleşme modernliği”ne dair köktenci bir eleştiri. 3 Özdenören’e göre (140), “acele”, “onun sorumluluk ve vebal duygusunun keskinliği”ni göstermektedir. Oysa bunu Tanpınar’ın Namık Kemal düşüncesinin bir özelliği olarak teşhis ettiği (Tanpınar, Namık Kemal için “onda bu acelecilik daima vardır” diye yazar) ve “iç insanın değişmesi” (2000) olarak kavramsallaştırdığı değişimle bir zıtlık içinde düşündüğü “sürat/hız/acele” unsuru açısından bakıldığında, bu sübjektif iradeci bir yorumdan ziyade, pekâlâ, toplumsal-politik bir “zihniyet”in işareti olarak yorumlanabilir. Aslına bakılırsa, Necip Fazıl’ın sözü edilen “cerbezeli” üslubundan sadır olan “nur saçan metropolisler” ve “nefs apartmanları” gibi ifadelerin bizatihi kendileri, Daryush Shayegan’ın (1991) “epistemolojik yamalanma” dediği türden bir durumun ana hatlarını teşkil eden (toplumsal-politik) söylemler olarak dikkatle analiz edilmelidir. 4 Williams (1977), “his yapısı”ndaki (structure of feeling) “his” kelimesini, terimi “dünya görüşü” ve “ideoloji” gibi daha formel (ya da manifestik) Necip Fazıl Kitabı 539 temellük edilen bu (“acele”ci) his yapısının tekno-muhafazakârlığın karakteristiklerinden birini teşkil ettiğini iddia edebiliriz. Gerçekten, “tekno-muhafazakârlığı tanımlayan iki ana tema varsa, bunlar, (kapitalizmin ulaştığı yeni aşamayla bağlantılı olarak) hızın artışı ve doğanın gizemlerinin alaşağı edilmesi”dir (Mollaer, 2014a: 207). Bir tür ideolojik “his yapısı” olarak “acele”yi akılda tutarak epigrafa geri dönelim: “Epigraftaki göndermeler, erken Cumhuriyet muhafazakârlığıyla Türkiye’de muhafazakârlığın sonraki kuşakları arasındaki üslûp ve anlayış farkını da sergilemektedir. Buna göre, Tanpınar’ın bir “huzursuzluk”la tebarüz eden (“sadece aramak ve bütün kapıları çalmak kâfidir” cümlesinde somutlaşan) arayışları,5 muhafazakârlığın sonraki kuşaklarında arayışın eklektik ve hızlı çözümlerle halledilmesine (“acelem var”), tekno-muhafazakâr dönemde ise araçsal rasyonelliğin uygulamacı/icraatçı mantığına (“küçük düşünenler bu tür eserler ortaya koyamazlar”) dönüşecektir. Müslüman mimar-düşünür Turgut Cansever’in Recep Tayyip Erdoğan İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı’yken görüşmek üzere defalarca randevu talep etmesine karşın başarılı olamadığı aktarılır (Cündioğtasavvurlardan ayırdetmek üzere kullanır. “Yapı” kelimesi ise, “yapı” terimindeki belirlilik ve sağlamlığa işaret eder. Williams’a göre, “his yapısı”, “deneyimlerimizin en hassas ve en az dokunulabilir bölümünde iş görür”. Son olarak, Williams, “zamanın ruhu” gibi daha idealist bir tasavvura başvurmaktan da kaçınır (Taylor, 1997). “His yapısı”, belirli toplumsal grupların, sınıfların ve nesillerin toplumsal pratikleri boyunca şekillenir. Terimin “acele”yi daha toplumsal bir minvalden çözümleme konusunda kullanışlılığını gösteren özellikleri bunlar. Williams’ın yine bu terim için ileri sürdüğü, her neslin kendi “his yapısı”nı ürettiği varsayımı, bir his yapısının farklı kuşaklar boyunca değişerek sürebildiği fikriyle; “his yapısı”nın aslen sanatsal form ve uzlaşımlarda tebarüz ettiği varsayımı da başka formlarda da ortaya çıkabileceği fikriyle uzlaştırılabilir. 5 Huzur’u “huzursuzluğun romanı” olarak ele alan Berna Moran’ın tutumu zikredilebilir. Ayrıca, bu tür bir Tanpınar yorumu -“endişe”nin altını çizmesiyle- Nurdan Gürbilek’in yazılarından da takip edilebilir. Buradan hareketle, Çiğdem’in Yahya Kemal-Tanpınar çizgisini “huzur üslûbu” olarak ele alan yorumunda kendi içinde bir tutarlılık olsa bile, ana metindeki Tanpınar epigrafında bunun aksi yönünde bir düşünce üslûbunun izlerinin olduğu görülebilir. Yani, Çiğdem’in yorumunu bir bakıma tersine çevirmiş oluyorum. Çünkü Çiğdem’e göre, muhafazakârlığın erken dönemindeki huzur üslubu sonradan terkedilecek, “Özal’ın mühendis muhafazakârlığında ya da Milli Nizam Partisi ve ardıllarında ‘ağır sanayi hamlesi’yle somutlaşan bir kalkınmacı teknokratik tarz ağırlığını hissettirecektir” (2001: 63). Aslında eklektisizm perspektifinden bakılırsa, bu “tarz”ın bizatihi kendisi “huzur”lu ve hatta konformist bir yaklaşımı sergilerken, Tanpınar’ın kültürel arayışları “huzursuzluk” olarak görünmeye başlar. 540 Necip Fazıl Kitabı lu, 2014). Bu gerçekleşmemiş diyaloğun önemli bir sembolik değer taşıdığını düşünebiliriz. Zira Cansever, erken Cumhuriyet döneminde kalkınmacı dünya görüşünü köktenci bir biçimde eleştiren Memduh Şevket Esendal’ın “ufkî medeniyet”6 idealine benzer bir şehircilik anlayışının temsilcisiyken, Erdoğan, başbakanlığı dönemindeki uygulamalarıyla, kapitalist-kentsel modernleşmeyi hızlandıran bir dikey medeniyet (ya da Esendal’ın terimleriyle, “âmudi medeniyet”) idealiyle hareket eden tekno-muhafazakârlığın temsilcisi olmuştur.7 Bu “ideal”in hatlarının belirlenmesinde, Esendal ve Cansever’in düşünceleri bir mefhum-u muhalif rolü oynarken, Necip Fazıl’ın “büyük Metropolis”- çiliği muhtemelen temel bir düşünsel paya sahiptir.8 “(Büyük) Metropolis”ten anlaşılabileceği gibi, Tanpınar’ın “arayışı” ve Necip Fazıl’ın modernleşmeci “acele”si arasındaki fark, ilk olarak ter6 Erken Cumhuriyet döneminin köycü düşünce akımı içinde önemli bir yeri bulunan Esendal’da “yatay medeniyet”, “dikey medeniyet”le ifade edilen sanayi uygarlığının karşıtını ifade eder. Ona göre, “âmudi medeniyet”, “çökmektedir”; “ufkî medeniyet ona galebe çalacaktır” (Aktaran: Karaömerlioğlu, 2003). 7 Başbakan Davutoğlu’nun açıkladığı yeni hükümet programında yer alan -ve yukarıdaki dipnotla birlikte düşünüldüğünde, Esendal ve Cansever’in şehircilik anlayışlarının ima edildiği izlenimini veren-“yatay genişleyen... şehirler” ifadesinin nasıl değerlendirilmesi gerektiği bu yazının sınırlarını aşar. Sadece, bu ifadenin önceki AKP hükümetlerinin hoyrat dikey medeniyet anlayış ve uygulamalarına dair bir özür ya da itiraf biçiminde de okunabileceğini, kapitalist birikimin hız kazandığı dikey medeniyet uygulamalarından geri dönülmesinin idealist bir açıklama biçimi olduğunu, bu yönde herhangi bir girişimin görülmediğini ve ideoloji düzeyinde en fazla işlenen pragma unsurlarından biri şimdiye kadartam da buyken bu yönde köktenci (ve hatta reformist) bir girişim beklemenin çok zor olduğunu belirtmekle yetinelim. 8 “Türk muhafazakârlığında inşaat ve büyüklük şehveti” hakkındaki yazısı minvalinde, Bora (2011) ile belli noktalarda uzlaşıyoruz. Örneğin, Cansever ve Esendal’ın kentleşme konusunda -“tekno-muhafazakârlık” olarak tanımladığım- egemen liberal muhafazakârlığın dışında bir söyleme sahip oldukları ve muhafazakârlıkta “niceliğin egemenliği” ve büyüklük tutkusu konusu. Fakat Bora’ya göre, “TOKİ’nin konut silolarının ‘felsefesi’, Esendal’la, Topçu’yla, Eygi’yle, Cansever’le değil Eyüpoğlu’yla hısımdır”. Bora, burada, (Esendal’ın terimleriyle) “ufkî medeniyet” idealinin yanında konumlanan ve anaakım muhafazakârlık içinde mâkes bulamamış yazarlar ve düşünürleri zikrediyor; aynı zamanda, egemen muhafazakârlığın teknolojiye, niceliğe, büyüklüğe, (kapitalist) gelişmeye meftun yapısının seküler-Batıcı-Kemalist bir örnek olarak anlaşılabilecek Sabahattin Eyüboğlu’yla akraba olduğunu ileri sürüyor. Zira, Eyüboğlu 1936’da “apartman”a modernleştirici bir araç olarak methiye yazmıştır... Bununla birlikte, burada, günümüzdeki muhafazakâr düşünce ve uygulamaların “fikri” kökenlerini aramak için asıl “üstad”a yönelmemizin faydalı olacağını iddia ediyorum. Kemalizm’le “düşman ikizler” olduklarını tartışmak ise ayrı bir mesele. Necip Fazıl Kitabı 541 minolojinin anlam dünyasında kendisini gösterir. Tanpınar’ın Beş Şehir’deki -köktenci bir “ufkî medeniyet” taraftarı olmasa bile, yatay ve dikey medeniyet minvalinde bir “arayış”a yönelen- şehir anlayışı Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü’nde (2009) Metropolislerin bîna edilmesine inkılâb eder: “İslâm inkılâbı, milyonluk kitlelere, ruhî, harsî, içtimaî, iktisadî, idarî, siyasî, fennî, en ileri bir merkez edecek olan büyük Metropolislerin binacısıdır”. Necip Fazıl’ın bir “ideolocya” programı ya da manifesto niteliği taşıyan bu eserinde “metropolis”in defalarca karşımıza çıkması bunun gelişigüzel bir kullanım olmadığını gösteriyor. “Hükümetin 11 Davası”nın başında “metropolis”lerin geliştirilmesi gelmekte ve “Başyüceliğin Umumi Manzarası” açısından da “büyük ve eşsiz metropolis rüyası” baş sıraya yerleştirilmektedir. Metropolis, “İslâm inkılâbının nurlu, süslü ve heybetli mekân ölçüsünü billûrlaştıracak”tır. “İslâm inkılâbı”nın “büyüklüğü”yle doğru orantılı ve bu haşmetin timsali olan tepeden tırnağa düzenlenmiş (sağ-otoriter) kamusal alan, “maddeleri ve ruhları nur insanların sel sel akacağı -büyük ve salahiyetli’- İslâm Metropolisleri”yle teşekkül edecektir. Son olarak, “büyük Metropolis”, aynı zamanda bir medeniyet idealinin tatbikat sahası olması açısından da “stratejik” bir terimdir ve özel bir önemi haizdir. Bu medeniyet ideali, Tarık Zafer Tunaya’nın (1996) “kısmî Batılılaşma” olarak adlandırdığı ve Türkiye’de siyasi düşüncedeki güçlü eğilimlerden birine işaret eden eklektisizm üzerine kurulmuştur. Buna göre, (Necip Fazıl’ın kelimeleriyle), Batı, “bütün müsbet bilgileri ve âletleriyle benimsenecek” ve “sonra da topyekûn Garpla hesaplaş- mayı hedef tutan” bir siyaset geliştirilecektir. Bu idealin candamarı, toplumsal yaşamı örgütleyecek iki temel birimin (cami ve fabrika) niceliksel ve orantılı artışıdır. Necip Fazıl, eserin en iddialı ve muhtemelen takipçileri tarafından en iyi bilinen pasajlarından birinde şöyle yazar: “Büyük Doğu idealinde minarelerle fabrika bacaları, tek ve çift hesabiyle aynı dizide ve yanyanadır”. Hatta, “öyle ki, her minare bir fabrika bacasiyle nişanlı...” Bu nişanlılığın çağdaş tekno-muhafazakârlıkta evlilikle sonuçlandığını söyleyebiliriz (Mollaer, 2014b). Necip Fazıl’da zihniyet temellerini bulan tekno-muhafazakâr eklektisizm, Tanpınar’ın hummalı bir biçimde kafa yorduğu meseleyi işlevsel (tekno) bir mantıkla “çözmüş” görünmektedir. Mesela, gözlerimizi, bir an, Beş Şehir’in mümtaz şehri Bursa’ya çevirelim. Sonra, şehrin merkezinde göğü delecek gibi yüksel(- til)diğinden sanki fallik iktidarı da imleyen ucube TOKİ konutlarını ve bunlara komşu sayılabilecek Bursa’nın ilk AVM’lerinden biri olan -Louvre’dan kopyalanmış- prizmatik camlı Zafer Plaza’nın temsil et- 542 Necip Fazıl Kitabı tiği kent ve mimarlık anlayışını düşünelim. Bütün bunların hemen yanında, tarihi -“Osmanlı başkenti” olarak telakki edilen- Bursa’nın surları tamir ediliyor ve şehrin meşhur hanlarında da yoğun bir restorasyon/modernizasyon faaliyeti söz konusu. Velhasıl, Beş Şehir’in olduğu gibi, siyasal iktidarın da gözde şehirlerinden birini teşkil eden Bursa’nın son dönemdeki manzarası şöyle: AVM ve TOKİ modernleşmesi, restorasyon gelenekçiliğiyle (sözüm ona) mezcoluyor; “cami” ve “minare” bacalarındaki “nişanlılık” gibi, hanlar ve tarihi surlar ile AVM ve dikey medeniyet tasavvurunun en çarpık örneklerinden birini sergileyen toplu konutların “birbiriyle nişanlı” olduğu varsayılıyor. Kentsel dönüşüm ve modernleşmeye dair bu örnek, tekno-muhafazakâr eklektisizmi çok iyi yansıtmaktadır. Necip Fazıl’ın (ilahi bir biçimde) “yükselen fabrika bacaları ve cami minareleri” ya da “öyle ki, her minare bir fabrika bacasıyla nişanlı” olarak tanımladığı anlayışın geç (ileri) kapitalizm koşullarındaki bir çeşididir bu. Nihayetinde, Tanpınar’ın “büyük meselesi”, “buhran”ı veya “hamlet davası”nda esasen, Doğu ve Batı ya da gelenek ve modernin nasıl telif edileceğine dair zuhur eden huzursuzluk, bu noktada, kapitalist kalkınmanın örgütlediği bir program dâhilinde ve eklektik bir anlayış içinde çözülmüş görünüyor: “Nur saçan” (ve tarihî bakiyeye sahip) Bursa Metropolis’i. İstanbûlin Muhafazakârlık ve Önlenemez Yükselişi “Yüzüstü çok süründün, ayağa kalk, Sakarya!” Necip Fazıl Kısakürek Bir tür “ulusal alegori” gibi kullanılan “Sakarya”nın ayağa kalkacağı ideal mekânın (isminin) “Büyük Metropolis” olması birçok kişiye anlaşılmaz gelebilir. Bu bir yana, “Büyük Metropolis” biraz somutlaştırıldığında ortaya çıkan (özel isim) nedir? Veyahut en “heybetli” metropolis olduğundan kuşkuya düşülemeyecek İstanbul’un buradaki konumu nasıl değerlendirilebilir? Yani üzerinde düşünmemiz gereken konulardan biri de, muhafazakâr düşüncede İstanbul’un temsili.9 Bu konu9 Bu bağlamı, düşünce tarihçisi Kurtuluş Kayalı’nın bir televizyon programında yaptığı konuşmada, sinemada İstanbul’un temsili açısından, Halit Refiğ’in Gurbet Kuşları’nın önemini vurguladığı noktadan ilhamla geliştirdim. Necip Fazıl Kitabı 543 yu çözümlemek, varolan siyasi iktidarın düşünce kaynaklarını olduğu gibi düşünce sosyolojisini anlamak ve açıklamak açısından da son derece önemlidir. Zira sözü edilen “büyük ve salahiyetli Metropolis”, “İstanbul”u tekno-muhafazakâr eklektisizmle yan yana getirir. Dolayısıyla bunun aynı zamanda İstânbûlin bir muhafazakârlık olduğunu düşünebiliriz. Yazının bu son bölümünde, Necip Fazıl’ın aynı zamanda İstanbûlin muhafazakârlık açısından anlaşılabileceğini göstermeye çalışacağım. Öncelikle, taşra-kent ya da taşra-İstanbul diyalektiğinden bakıldığında, günümüzde hâkim olan İstanbulîn muhafazakârlıktır. Fakat bu muhafazakârlık gökten zembille inmedi. Bilâkis, İstanbulîn muhafazakârlık tarihseldir ve oluşumu çok yakın bir döneme aittir. Biraz daha somutlaştıralım: İstanbul güzellemesi/nostaljisi, Türk muhafazakârlığının tarihinde -Hobsbawm ve Ranger’in (2006) terimleriyle- “icad edilmiş bir gelenek”tir. İstanbul’un 500. Fetih Yılı (1953) kampanyasıyla birlikte şehri Türkleştirme ve Müslümanlaştırma ameliyesi söylemsel olarak da hızlanmıştı elbette. Hatta tam da bu dönemlerde, Nihad Sami Banarlı, Yahya Kemâl’in kitaplarını (Aziz İstanbul vs.) yayımlamaya başlıyor; “boğaziçi” Türk muhafazakârlarının bir geleneği olarak icad ediliyordu. Ancak yine de, büyük ölçüde 1980’lere kadar milliyetçi-muhafazakâr tabanda bunun önemli bir karşılık bulduğundan pek söz edilemez. Necip Fazıl’ın popülaritesini (yaklaşık olarak) 1953’ten itibaren inşa edilen İstanbulîn muhafazakârlığın büyük geleneğinin kısmen akim kalmasıyla açıklamak mümkün. Necip Fazıl, Türkiye’de muhafazakâr kitleler için oldukça İstanbullu kalan Yahya Kemâl ve Ahmet Hamdi Tanpınar’a nazaran taşralı bir çığlık gibi görüldü. Muhafazakâr toplumsal taban açısından İstanbul’un muhtemelen “kahpe Bizans” olarak telakki edildiği bir tarihsellikte böyle “yağız” bir ses elbette daha fazla karşılık bulabilirdi. Bu dönemin özelliklerini belirlemek üzere Cemil Meriç’in Jurnal’ini ziyaret edebiliriz. Meriç, “İstanbul entelijansiyası”ndan duyduğu hoşnutsuzluğu bir taşralının öfkesi biçiminde ortaya koyar: “Kaynaşamadık Salâh’larla. Onlar İstanbul çocuğu idiler. Ben taşradan geliyordum”. “Salâhlar”, Salâh Birsel, Oktay Akbal, Orhan Veli, Sait Faik ve diğerleri, Cumhuriyet elitinin önde gelen şair ve yazarlarıdır. Meriç’in bu grubun çeşitli üyeleri hakkında kullandığı kelimeler de dikkat çekici: “Küstah, yalancı, kendini beğenmiş bir business man (...) yumuşak, hazımkâr, renksiz, kokusuz bir şair taslağı (...) Halk Partisi’ne yaman- 544 Necip Fazıl Kitabı mağa çalışıyordu (...) Bu cavalacoz alayının nasıl ün kazandığına şaşıp duruyorum (...) İstanbul çocuğu (…) (Aktaran: Mollaer, 2012: 50). “Kendini beğenmiş bir business man” ve “İstanbul çocuğu”…Bu tarihlerde İstânbulin muhafazakârlığın tarihsel koşulları henüz olgunlaşmamıştır. Fakat Necip Fazıl’ın söz konusu akâmeti telafi etme çabası da gözden kaçmaz. “Üstad”, taşralı muhafazakârların büyük kültürel geleneği sahiplenmelerinde inkâr edilemez ölçüde stratejik bir geçiş figürüdür. Necip Fazıl, Yahya Kemâl ve takipçilerinin İstanbulîn “büyük kültürel gelenek” inşasına karşı, öncelikle taşralı gençleri politize etmeyi seçti ama bunu yaparken onlara aşıladığı güç istenciyle büyük geleneğe ulaşmaları için Cumhuriyet döneminde boşalmış psikolojik bataryalarını doldurdu. Sonuç: AKP’ye kadar uzanan milliyetçi-muhafazakâr kuşakların siyasi sosyalleştirilmesindeki başarı... Taşralı muhafazakâr gençlerde İstanbul’un hâlâ “kahpe Bizans” gibi telakki edilişini zeki bir biçimde okudu Necip Fazıl. Meşhur Anadolu turneleriyle taşraya ulaşma çabaları da, taşranın büyük gelenekle bağını tesis etmek biçiminde değerlendirilebilir. Fakat şunu yeniden ifade etmekte fayda var: Necip Fazıl, taşralı muhafazakârları temel alan (daha doğrusu onları muhafazakârlar biçiminde inşa eden) projesi, küçük geleneği büyük gelenekle bütünleştirme çabasında somutlaşır: “Yol onun, varlık onun, gerisi hep angarya/Yüzüstü çok süründün, ayağa kalk, Sakarya!”. “Sakarya”nın şairi, taşralı gençlere, bugün takipçisi Recep Tayyip Erdoğan’ın sağladığı yükselme ümidini ve tam olarak da “güç istenci”ni aşılıyordu: Siz de taşralı olarak İstanbul’u yönetebilirsiniz; İstanbul’u yani Türkiye’yi... İstanbulîn muhafazakârlığın önlenemez yükselişini anlama ve açıklama girişimleri Türkiye’de emekleme düzeyinde olduğu söylenebilecek bir perspektifi gerektiriyor: Düşünce sosyolojisi. Yukarıda izah etmeye çalıştığım gibi, 1953’lerde başlayan “gelenek icadı”, “büyük kültürel gelenek”i işleyen (seçkinci-aristokratik) bir projeydi. Buna karşılık, o yıllarda, milliyetçi-muhafazakâr taban ya temel olarak taşralıydı ya da İstanbul’a tarih ve edebiyat gibi bölümlere tahsil için gelmiş, temelde yine taşralı gençlerden oluşmaktaydı. Peki, 1980’lerde değişen neydi? İstanbulîn muhafazakârlık nasıl önlenemez bir biçimde yükseldi? Özal döneminde 1950’lerden itibaren İstanbul’a okumaya gelen taşralı gençlerin sınıf/statü atlayarak “büyük gelenek”e sahip çıkacak toplumsal konumu edinmeleri mi? Özal’ın Necip Fazıl Kitabı 545 Mercedes’iyle ve yanında kendisi gibi “tonton” Semra Özal’la, İbo kaseti çalarken boğaz köprüsünden geçtiği sahneler, İstanbul’a çekmeye çalıştığı dikkatler, bu sosyoloji(k dönüşüm) olmadan anlaşılamaz. Bu sahneleri sadece İstanbul’u Doğu-Batı arasında köprü olarak düşünülen Türkiye’nin bir simgesi gibi alma niyetiyle açıklamak zayıf bir kültürelci okuma olur. Çünkü burada büyük kültürel geleneğin el değiştirmesi ve seçkinlerin dolaşımıyla ilgili son dönem siyasetine etki edecek çok önemli bir değişimin simgesi de söz konusudur: Bürokratik-Kemalist devletçi seçkinlerin Ankara’sına karşı, büyük kültürel geleneğin yeni sahipleri olan neo-liberal muhafazakâr seçkinlere bir çağrı. Fakat bu çağrı, en güçlü biçimde “üstad”ın söyleminde dile gelmiştir. Onun “iktidar alegorisi” biçiminde düşünülebilmesinin nedenlerinden biri de, büyük metropolisçiliğinin bir yanıyla tekno-muhafazakâr eklektisizmi bir yanıyla da İstanbûlin muhafazakârlığı tahkim etmekte oynadığı rolün büyüklüğüdür. Kaynaklar Açıkel, Fethi (1996), “ ‘Kutsal Mazlumluğun’ Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, sayı: 70. Birand, Kamuran (1998), Mânevi İlimler Metodu Olarak Anlama/Dilthey ve Rickert’te Mânevi İlimlerin Temellendirilmesi, Ankara: Akçağ Yayınları. Bora, Tanıl (2011), “Türk Muhafazakârlığı ve İnşaat Şehveti: Büyük Olsun Bizim Olsun”, Birikim, sayı: 270. Cündioğlu, Dücane (16.03.2014), “Günah İşleme Özgürlüğü Vicdansızlara Aittir”, Söyleşiyi Yapan: Çınar Oskay, Hürriyet. Çiğdem, Ahmet (2001), Taşra Epiği, İstanbul: Birikim Yayınları. Derrida, Jacques (2008), “Yapısöküm ve Öteki”, Zihnin Halleri, (ed.) Richard Kearney, çev. İsmail Yılmaz, Ankara: Bilgesu Yayıncılık. Foucault, Michel (1992), Ders Özetleri (1970-1982), çev. Selahattin Hilav, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Gadamer, Hans-Georg (2008), Hakikât ve Yöntem, Cilt 2, çev. H. Arslan-İ. Yavuzcan, Paradigma, İstanbul. Gürbilek, Nurdan (2004), Kör Ayna, Kayıp Şark: Edebiyat ve Endişe, İstanbul: Metis Yayınları. Gürbilek, Nurdan (2011), Benden Önce Bir Başkası, İstanbul: Metis Yayınları. Herf, Jeffrey (1986), Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and The Third Reich, Cambridge University Press. Hobsbawm. Eric J.&Ranger, Terence (der.) (2006), Geleneğin İcadı, çev. Mehmet Murat Şahin, İstanbul: Agora Yayınevi. 546 Necip Fazıl Kitabı Jameson, Fredric, (2008), Modernizm İdeolojisi: Edebiyat Yazıları, çev. K. Atakay&T. Birkan, Metis Yayınları, İstanbul. Kara, İsmail (2013), “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Üzerine Birkaç Not”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi, Sempozyum Tebliğleri, ed. İsmail Kara&Asım Öz, İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları. Karaömerlioğlu, Asım (2003), “Erken Dönem Türk Edebiyatında Köylüler”, Doğu Batı, sayı: 22. Kısakürek, Necip Fazıl (2009), İdeolocya Örgüsü, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Meriç, Cemil (1998), Jurnal, cilt 2, İstanbul: İletişim Yayınları. Mitchell, Juliet (2006), “Toplumsal Bağlamı Olmayan Bir Psikopatoloji Vakası Yoktur”, Söyleşiyi Yapan: Bülent Somay&E. Efe Çakmak, Cogito, sayı: 44- 45. Mollaer, Fırat (2012), “Cemil Meriç’i Anlamak: Türk Muhafazakârlığı, Düşünce Dünyası ve Entelektüel Bağlamında”, Çağdaş Üç Tarz-ı Siyaset Üzerine Eleştiri Yazıları: Tekno-muhafazakârlık, Kemalizm ve Liberal Sol’un Eleştirisi, İstanbul: Dergâh Yayınları. Mollaer, Fırat (2014a), Muhafazakârlığın İki Yüzü, İstanbul: Dergâh Yayınları. Mollaer, Fırat (2014b), “Nur Saçan AVM’ler!”, http://istiraki.blogspot.com. tr/2014/02/frat-mollaer-mulakat.html. Mollaer, Fırat (2014c), “Baudelaire’in Modernlik Kehanetleri: Modernleşmeye Karşı Estetik Modernizm”, Doğu Batı, sayı: 67, 2014. Moran, Berna (2013), Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış-1, Ahmet Mithat’tan A. H. Tanpınar’a, İstanbul: İletişim Yayınları. Nietzsche, Friedrich Wilhelm (2012), Böyle Dedi Zerdüşt, çev. Gülperi Sert, Ankara: Doğu Batı Yayınları. Özdalga, Elizabeth (1997), “Tasavvuf Bahçelerinde Dolaşan Bir Milli Kahraman”, Toplum ve Bilim, sayı: 74. Özdenören, Rasim (2004), “Necip Fazıl Kısakürek”, İslâmcılık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6, ed. Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları. Said, Edward (2000), Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, İstanbul: Metis Yayınları. Schmitt, Carl (2005), Siyasal İlahiyat, Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. Emre Zeybekoğlu, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları. Schmitt, Carl (2006), Siyasal Kavramı, çev. Ece Göztepe, İstanbul: Metis Yayınları. Shayegan, Drayush (1991), Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis Yayınları. Tanpınar, Ahmet Hamdi (2000), “Medeniyet Değişmesi ve İç İnsan”, Yaşadığım Gibi, İstanbul: Dergâh Yayınları. Tanpınar, Ahmet Hamdi (2001), Beş Şehir, İstanbul: Dergâh Yayınları. Necip Fazıl Kitabı 547 Taylor, Jenny Bourne (1997), “Structure of Feeling”, Dictionary of Cultural and Critical Theory, ed. Michael Payne, Blackwell. Tunaya, Tarık Zafer (1996), Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul: Arba Yayınları. Vico, Giambattista (2007), Yeni Bilim, çev. Sema Önal, Ankara: Doğu Batı Yayınları. Wallerstein, Immanuel (2012), “Hangi Modernliğin Sonu?”, Liberalizmden Sonra, çev. Erol Öz, İstanbul: Metis Yayınları. Williams, Raymond (1977), “Structures of Feeling”, Marxism and Literature, Oxford University Press. Necip Fazıl Kitabı 549 “Çile İçinde Çile”: Necip Fazıl Çerçevesinden Ardıllarının Eleştirisi ASIM ÖZ Son yıllarda Türkiye’deki çeşitli popüler edebiyat ve siyaset incelemelerinde Necip Fazıl adından ve Büyük Doğu idealinin mirasından sıkça bahsedilmektedir. Necip Fazıl’a sadece atıfta bulunmakla yetinmeyip onu yücelten isimlerin söyledikleri ve yazdıkları belli algıların şekillendirilmesinde öncü referanslar arasındaki yerini çoktan aldı bile. Önde gelen gazete ve dergilerde yakın zamanlarda yayımlanmış çeşitli mülakatlar gözden geçirildiği takdirde bu türde çok sayıda metin görülebilir. Yine mevcut siyasî iktidarın “O öneriler yaptı biz de yürürlüğe koyduk” anlamına gelebilecek yaklaşımlarının da farkında olarak Necip Fazıl’ın kendisinden sonrakilere başka bir deyişle haleflerine dönük olarak “ah bu vaziyet” sızlanmasıyla fikir ve aksiyon planında gündeme taşıdığı eleştirilere birkaç tema çerçevesinde yoğunlaşmak oldukça yararlı olacaktır.1 Bu metinde belirgin kılınmaya çalışılacak olan husus, Necip Fazıl’ın fikrî dünyası ile siyasî hatta edebî dünyasının planladığı, tasavvur ettiği “oluş”un şekil ve kadro açısından terakkî edememesi ve bir afetle karşılaşmasından duyduğu hayal kırıklığından kaynaklanan öfkenin ardıllarına yöneltilmesi sürecindeki üslup ve öne çıkarılan konulardır. Daha özeldeyse kendisinin, teklifler sunan konferansları, birçok defa belirtmekten çokça hoşlandığı 1943 dönemecinden itibaren ufarak gayretlerle döşediği fikir ve aksiyon hatıllarının 1960 sonrasında doğan, 1967 sularında gelişen ve belli noktalarda onu tahrip eden halef1 Katılmayacağı yerler olsa bile aslına bakılırsa, bizzat Necip Fazıl’ın tam da böylesi bir hatırlanışla yad edilmekten memnun olacağı aşikardır. 550 Necip Fazıl Kitabı lerine ilişkin yaklaşımlarının çerçevelenmesi amaçlanmaktadır. Sözgelimi Necip Fazıl, 1976’da yayımlanan Rapor 1’in hemen başlarında mevcut ortamın entelektüel ve siyasî bakımdan kıtlığından bahsederken hassaten yokluk ve umumî iktidarsızlık tablosu çizmek sadedinde şunları söyleyecektir: “Arada bir nesil kopuntusu olmuş ve Büyük Doğu su şebekesinin musluklarından gelenler, ancak kendilerinden sonra gelecekleri vaat edici bulanık bir cereyan halinde akmaya başlamıştır. İşin en hazin tarafı şudur ki, bunlar ‘tavâif-i mülûk-küçük beylikler taifesi’ halinde minik ve dar arazilerinin mutlak hükümdarları rolüne sevdalanmışlar, istiklâl ve hattâ isyanlarını ilân etmişler ve günümüzün güya sağcı aceze basınına denk soluksuz ve hareketsiz birer ‘cenin-i sakıt-düşük çocuk’ mahiyetinde kalmışlardır. Evet; bugün 7-8’e varan dergileri ve Beyazıt meydanının ‘esâfil-i şark’ kahvehanelerindeki hırs, haset ve dedikodu meclisleriyle, kimi veli, kimi müçtehit, kimi reformcu, kimi müceddit ve hepsi birden mücahit geçinen bu kavruk gençler, buz dağlarını eritip elinde olmaksızın ortalığın çamura döndüğüne şahit olan Büyük Doğu’nun hilkat kanunu icabı, ibtidaî oluş habercisi düşük çocukları sayılabilirler. Bunların hiçbirinde dâvamızın gerektirdiği (ideolojik) bir dünya görüsünden, sanat ve (estetik) anlayışından, büyük irfan (kültür) edasından, soylu bir idrak çile ve hummasından, hususiyle dâva aşk, ahlâk ve namusundan, hem de en basit komünistin bile sahip bulunduğu is ve (aksiyon) zekâsından zerrece alâmet yoktur. Öyle bir ruh karışıklığı içindedirler ki, konuştukları dil bile Türkçe değildir. Hepsi de, geceleri yorgan altında kendilerini kendi kendilerine teselli ettirici ve şiltelerinin nasıl olup da boylarını aştığına tahammül etmeyici, fikir ve şiir istimnacılarıdır bunlar... Ve zaferimizden doğma ilk hayat başlangıcı, gizli bozgun bayraktarları... Her zaferin içinde gizli bir bozgun vardır. Ve bunlar odur! Sade, tam alamadan ve olamadan vermeye ve oldurmaya çalışan böylelerini değil, bugün Meclislerde elli küsur âzası bulunan bir partiyi de aynı teşhisin, alamadan ve olamadan verme ve oldurma yeltenişinin teşhis dairesi içine alabiliriz: Düşük çocuklar!...”2 Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere yazının devamında belirgin kılınacak en önemli hususlardan biri de, “saf fikir, ilim, siyaset ve edebiyat taslakları” çerçevesinde tekrar eden bu söylem zemininde Necip Fazıl’ın şimdiki yerleşik tasavvurunun hâkim tezahüründe karşılaşılan 2 Necip Fazıl, Rapor 1/2 Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009 s.9-10. Necip Fazıl Kitabı 551 dahası muhasebe ve murakabeyi yasaklamasa da kenarından dahi geçmeyen nostaljik/kutsayıcı hâlin eksikliği hatta sahteliğidir.3 Aslına bakılırsa, zımnî halefler bize bunun nasıl olduğunu da gösteriyor çok nadir de olsa. Hep O Hikâye Yahut Muhasebenin Dili: “Büyük Doğu’nun Düşük Çocukları” Yukarıda sözünü ettiğimiz ve başlıca kavramları, üstat, Büyük Doğu, derin saygı, bağlılık, miras vb olan gazete/dergi mülakatları (ve elbette hatıralar) popüler manada etkili olsa da 1960’larla 1980’ler arasında bizzat Necip Fazıl tarafından dile getirilen eleştirilerin tümünü öteleyerek tek boyutlu bir hatırlama durumunu katı bir surette şekillendirmiştir.4 Oysa Necip Fazıl’ın ve tesirlerinin bihakkın anlaşılabilmesi ve sadece efsanevî bir kişilik olarak anlatılması durumunu sekteye uğratmak için yapılması gerekenlerden biri, onun ardıllarına dair eleştirilerini devrin atmosferi içerisinde yorumlamaya/anlamlandırmaya gayret etmektir. Necip Fazıl’ın kitaplarında, Büyük Doğu mücadelesinin “küfür buzdağını” hohlaya hohlaya erittikten sonra, din adına “salıncakta kolan vuran eski kaçaklar yüzünden” ortalığın “çamura dönmesine” şahit olmanın getirdiği inkisarı yansıtan epey metin vardır. Zira Necip Fazıl, 1943 sonrasında bir halin davacısı olarak “Türk’ün ruh köküne bağlı” ve “tüm insanoğlunu kuşatacak” evsafta büyük bir 3 11 Kasım 1949’da Büyük Doğu’da “Ben Kimim ve Neyim?” başlıklı yazısı bize kılavuzluk edebilir: “Ben methedilirken faziletli değilim. Ne yaptığım, ne yapmak istediğim, bu dâvayı ne gibi zorluklara karşı muzaffer kılmaya çalıştığım, nasıl bir fikir mimarîsi kurduğum, riyazî bir metodla hesap edilirken de faziletli değilim! Birinden nefsim hisse alabilir, öbüründen de en ince hatalara pay zuhur edebilir.” Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.124. Elbette bu satırlar başka bir zaviyeden, tevazuyu saklama ve riyakârlığa düşmemenin örtüsü olan kibrin işaret taşı olarak da okunabilir ama ben burada ince hataların kalınlaştırdığı halata şeklindeki hatlardan söz etmek maksadıyla bu alıntıyı yaptım. 4 Etrafındaki gençlere her zaman kendisinde iç kemale dair bir şeyler aramamalarını zira bunun kendisinin iç ve mahrem çilesiyle alakalı dolayısıyla dış dünyasıyla alakalı olmadığını tekraren ifade eder. Gençlerin kendisini İslâm davasını ideolojik çapta ve eksiksiz bir biçimde dünün ve bugünün dünyalarına tatbiki nokta-i nazarından değerlendirmesini bekler. Gelgelelim Necip Fazıl’ın ardılı olan gençlerin pek çoğu kendisini bu noktada kavramamış, onu davranışlarıyla ve halleriyle değerlendirerek üstadı hayal kırıklığına uğratmıştır. 552 Necip Fazıl Kitabı ideal bayrağını açtığı kanaatindedir. Fakat bunun akabinde 1970’lerin sonu esas alındığında yaşları yirmi ile altmış arasındaki muharrirlerden müelliflere, mutasavvıflardan matbuat dünyasına, siyasilerden İslâmcı gençlere uzanan haleflerini hem fikir hem de hareket/aksiyon bakımından “düşük çocuklar” olarak nitelemekten kaçınmayacak ve onlar hakkındaki kanaatlerini mütemadiyen kimi zaman öfkeli kimi zaman da kaygılı bir şekilde ifade edecektir. Ne var ki, Büyük Doğu’nun kendisini merkeze yerleştirmesinden etkilenen ve sonrasında kendilerini her durumda onun yerine koyma niyetini çeşitli olaylar vesilesiyle izhar eden neredeyse tüm haleflerin doğurduğu akamet ve istidatsızlıklar karşısında Necip Fazıl’ın yapmış olduğu ıstıraplı fakat nefs muhasebesi mahiyetini aşan eleştiriler hiçbir şekilde ele alınmış değildir. Muhtemelen başlı başına nefret ve redde maruz kalan isimler ve anlayışlar üzerinde durulması kullanışlı bulunmadığı yahut öyle görülmediği için bu tür konulara dair çalışmalar maalesef şimdiye kadar yapılamadı. Dolayısıyla hayran ve alkışçılık sırasına geçen hemen herkes onun yazı külliyatından didaktik boyutları yahut anekdot kabilinden ifadeleri öne çıkarmayı tercih etti çoğu zaman. Necip Fazıl’ın çıkınında sonrakilere öğreteceği bir doktrini hatta vaktiyle çokça yazıp çizdiği ideolocyasını hatırlayacak olursak, büyük bir sistem biçiminde zuhur ettirmeye çalıştığı performanslarının yahut kendi tabiriyle “dâsıtânî mücadelesinin” “dikiş tutturulamaz ve birbirine eklenemez parçalar” haline dönüşmesi karşısında mevcuda kahreden bir ruh haliyle son derece ağır eleştiriler yaptığını bir şekilde hatırlamamız gerekir. Kafası karışık ve malumattan yoksun çevrelerin fark edilmesini istemedikleri ve fark etmedikleri ayırt edici, şaşmaz kategoriler şeklinde tasvir edilebilecek nitelikte bir eleştiridir söz konusu olan. Necip Fazıl zaviyesinden, nasıl ki, yenilik davası güden sol hareketler, beş aylıkken düşürülmüş kavanoz çocuklar olarak görüldüyse, Büyük Doğu’dan ayrılanlar da “düşük çocuk” olarak görülmüştür. İlk etapta anlatım tarzında bir şeyleri gasp edilen mağdurun sahip olduğunu düşündüğü şeyi almaya dönük atraksiyonlar olarak görülebilecek hâkim üsluptan bahsedilmesi yerinde olacaktır. Belirli bir tarz, bir sözcük dağarcığı yazarın geçmişinden kabararak yükselir, yavaş yavaş eleştirinin bizzat kendisi olur. Necip Fazıl sıklıkla hafızasına döner, yaşadıklarının benzersiz deneyiminden hareketle kendi opaklığını inşa eder. Olası muhatapları bu retorikle etkilemenin peşine düşer. Cümlelerin pek çok yerinde karşımıza çıkan bu retorik, sıklıkla küçük düşürme, iğneleme, alaycı paradoks, sinsi tersinleme çeşitlerinin kapsamlı bir kategorisi olarak ironi şeklinde devam eder. Necip Fazıl Kitabı 553 Elbette bunun altında birtakım sebepler yatmakta olduğunu hatırlatmakta fayda vardır. Kanaatimce en önde gelen sebebi, İslâmcı nesillerin kendisinin tahayyül ettiği kadar maya tutmamış olmalarıdır. Necip Fazıl ruhî ve içtimaî planda her şeyi İslâm’da toplama ve topyekûn zaman ve mekâna hâkim kılma idealinin 1943 yılında Büyük Doğu ile başladığını birçok yazısında okurlarını bıktırırcasına ifade eder.5 Bu ölçüye göre memlekette tam yüz yıldır beklenen ilk ve son hakikat nidasının sahibi olarak, kendisinden sonra ortaya çıkan dergi, yazar, şair ve siyasî partiler eleştirilirken kullanılan dil ve üslup tek parti devri eleştirilerinden pek farklı değildir hatta daha sert olduğu bile düşünülebilir. Emek, eser, dava, aksiyon ve tecrübe sahibi bir yazar olarak Necip Fazıl’ın kanaatlerinin belli dönemlere ilişkin temsil gücü yüksek örnekler olması bakımından ayrı bir önemi vardır. Üsluplar üzerinde durulması gerekecek aynı zamanda. Yine aynı şekilde Tanzimat devrinden itibaren farklı kişileri eleştirirken değişik terkiplerini gördüğümüz “sahte edebiyat”, “çıkartma kâğıdı entelektüelleri”, “çeyrek entelektüeller” veya “pörsük fikriyat” ifadelerini andıran yaklaşımları doğrudan mütedeyyin muhafazakâr çevrelere yöneltmekten geri kalmaz. Sözgelimi “sözde müsamaha ve müsaadelerden yararlanarak türeyen siyasî teşekküller”, “İslâm davasının harcanması”, “yafta Müslümanları”, “sahte mürşitler” , “sapık anlayışlar” “mukaddes demagogu”, “satıh üzerinde çırpınanlar” “vodvil kahramanı” gibi korkunç iddia ve ithamlarda karşımıza çıkan zelilleştirici bir dilin varlığından da bahsedebilmesi abartılı olmasa gerek. Zıtlıklar kurmayı sevdiği için tutum ve tavırlarını ifşa ettiği ferasetsiz, hikmetsiz ve samimiyetsiz gördüğü marka Müslümanlarının karşısına keyfiyet müminlerini yerleştirir. Tekrar eden bir biçimde kurulan düzyazılarında Bugün, Sabah, Tercüman gibi gazetelerdeki fıkralarında özellikle de Rapor dizisinin hemen her cildinde bu eleştirileri okumak mümkün. Şüphesiz onun ardıllarını eleştirisi tertipli ve silsileli değil, bir kısmını naklettiğimiz tekrar eden kavramlar ve kelimelerle sınırlıdır. Bu metinleri okurken, süreksizlikleri ile olduğu kadar süreklilikleri ile de modern olan Necip Fazıl’ın tüm yazılarının dağınıklık içinde bir bütün oluşturduğunu daima akılda tutmak gerekecektir. Burada amaçlanan, Necip Fazıl araştırmalarında ardılların eleştirisi konusunun mutlaka akılda tutulması gerektiğini birkaç başlık üzerinden göstermek ya da böylesi bir eleştiriye zemin hazırlayan durumlara 5 Necip Fazıl, Çerçeve 5, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.5. Bu anlatıda Nurettin Topçu’nun çıkardığı ve 1939 yılında yayın hayatına başlayan Fikir ve San’atta Hareket dergisinin göz ardı edildiği dikkate alınmalıdır. 554 Necip Fazıl Kitabı yani kaygı, umut, bekleyiş, umutsuzluk, büyüklük hissi gibi tecrübelere dair bazı aslî sorunlara dikkat çekmektir. Aslında böylesi bir metni tetikleyen iki sebep var; bir yandan var olan pek çok varisin ve onların dile getirdiklerinin sınırlılıkları; diğer yandan Necip Fazıl’ın kişiliğini ve kanaatlerini dönemsel temalar eşliğinde analiz etmek için daha sağlam bir çerçeve içerisinde ele alarak bu eski tartışmaları başlıca üç soru -neydi, ne zaman ortaya çıktı ve neden kaynaklanıyor- etrafında anlamamıza yardım edebileceği inancı. Kaldı ki, Necip Fazıl’ı yaptıkları veya yapmak istedikleri zaviyesinden ardıllarına dönük eleştirileri açısından ele almak, bu geleneğe bağlılığını yineleyen öbekler içerisindeki farklılaşma süreçlerini anlamayı da mümkün kılacaktır. Bu noktada Necip Fazıl’ın metinlerinde hiç de azımsanmayacak miktar ve hacimde pasajların var olduğunu hatırlatmak gerekecektir evvela. Yazıları ele alırken mümkün mertebe kronolojik bir düzen izlenecektir fakat ağırlıklı olarak 1960’ların sonu ile 1970’leri içeren bir zaman dilimi üzerinde durulacaktır. Burada daha başka bir hususu da göz ardı etmemek lazım gelir ki o da şudur; Necip Fazıl’ı nasıl okumalıyız? Görüldüğü kadarıyla, ilgili metinler kronolojik okunmadığından kırılmalar, başkalaşımlar pek fark edilmiyor. Her şeyden önce Necip Fazıl’ın yazı alanının çoğulluğu- ilk ve öncelikle şair mi, yoksa İdeolocya Örgüsü’nden sonraki yazıları dikkate alanların yahut onun dönüşümünü başka bir bayağılaşma olarak görmek isteyenlerin ileri sürdüğü üzere sadece düzyazı da mı var?- dikkate alınmalıdır. Ulaşılan karar her ne olursa olsun hiç şüphesiz anekdotlar ve meseller muazzamdır. Necip Fazıl’ın üretimini derecelendirme problemi düzyazıları söz konusu olduğunda daha da bariz hale geliyor. Zira burada dile getirilen pek çok kanaatin nahoş olduğu düşünülüyor. Fakat böyle de olsa bunları nazarı itibara almazsak Necip Fazıl bütünlüğü içinde bazı şeyler yitirilecektir. Kaldı ki hayatının ilk yıllarına dair reddiyesi bildiğimiz kadarıyla son yıllarda kaleme aldığı metinlerinin hiçbiri için geçerli değil. Sahte fakat bazıları için hakiki gibi duran bu problemi çözdüğümüzde, onun yazılarında varlık kazanan sonrakilere ilişkin yaklaşımları damıtma görevi daha sıhhatli bir şekilde yapılabilecektir. Metnin merkezinde, farklı gazetelerde “Çerçeve” başlığı altında hadiseleri çerçeveleyişte karşımıza çıkan hızlı, toplu ve toplayıcı çizgiler izleğindeki sıra takip edecektir. Bununla birlikte diğer kitaplarından da zaman zaman yararlanılacaktır. Evvela Necip Fazıl’ın 1960 sonrasındaki yeni nesiller için önemli bir figür olmasını mümkün kılan konferanslarına değinilecek, konferanslardaki bazı kilit terkipler kısaca özetlenecektir. Sonra Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’nun merkeziliğini Necip Fazıl Kitabı 555 aşındırdığını düşündüğü “filika” hacmindeki gelişmeler karşısında hem Büyük Doğu’ya dair varsayımlarını hem de geleceğe dair özlemlerini ve bunların kesintiye uğratılmasına veya önünün kesilmesine dair serdettiği kanaatleri gösterilecektir. 1943’te Büyük Doğu dergisini yayımlamaya başlayan Necip Fazıl’ın milliyetçi-mukaddesatçı çevrelerde 1960’lardan 1970’lere kadar belli ölçüde ümit verici ve öncü konumda bulunduğunda şüphe yok.6 Çünkü onun Büyük Doğu hakkında kurduğu anlatıya itibar edilirse, küfrün bütün kurumlarıyla bir buz dağı gibi ortalığı kapladığı yıllarda ortalıkta hiçbir hareket bulunmamaktaydı. Aslına bakılırsa bu yıllar aynı zamanda her gün biraz daha derinleşen İslâmî vecd ve iştirakin yol yordam arayışlarının da gün yüzüne çıktığı yıllardır. Son ümit, son hasret, son imkân ve son hamle olarak görülür Büyük Doğu. Onun nazarında camiler dahi Müslümanlık zindanı haline getirilmiş ve bu mekânlardan “bir hıçkırık sesi” dahi gelmemektedir. Bir bakıma Necip Fazıl, Büyük Doğu sayesinde agora adı verilen toplumsal alanda İslâm davasının cesaretle savunulmaya başlandığını defaatle ifade etmektedir. Beri yandan buna göre, 1950’li yıllarda matbuat dünyasından edebiyat dünyasına kadar okuryazarların hâkim unsuru Batılılaşmayı savunanlardır. Necip Fazıl, bu tespitinin ardından kopmuş köklere doğru ilerleyen ve kendine bir menfez aramaya başlayan tomurcuk nesli önemser. Kurtarıcı bir nesil olmasını umduğu/beklediği bu tomurcuğun çiçek açmak ve yemiş vermek üzere olduğunu ve bu neslin yetişmesinde Büyük Doğu aşılarının rolüne merkezî bir önem atfeder.7 Gelgelelim İslâmî ruh ve ideolocya kadrosunun toprağa mıhlandığı, seyyallikten sabitliğe, yolculuktan hancılığa geçildiği yılların hemen akabinde karşı karşıya kalınan makbul olmayan kopuşlar “Türk’ün ruh ağacını kurutacak” evsafta bir inhitat sürecinin başlatıcısı olarak anlamlandırılacaktır. “Kendini bir şey olmuş sanmanın mağrur vehmi içinde, hiçbir şey olamamanın iflasını 6 Son Telgraf gazetesinde 18 Kasım 1940’ta yayımlanan “Hayal” yazısında onun bir dava etrafında toplanmaya davet edici çığlık olma arzusu oldukça belirginidir: “Ötedenberi içimde bir çığlık zevki taşıyorum. Herkesi, bir gaye uğrunda toplanmaya davet edici bir çığlık zevki… Hele muharrir diye isimlendirilen başıboş (Zümrüdüanka) kuşlarını, lütfen ve inayeten altın kafese girmeye ve bir dava etrafında toplanmaya davet edici bir çığlık zevki…” Necip Fazıl, Çerçeve 1, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.295. Davası kamussallaştığında ise “öncülük zevki” daha bariz hale gelir. 24 Kasım 1965 yılında Büyük Doğu hâlen İslâm davasının tek örneği olarak tasvir edilmiş, sadece fikir bakımından değil haber ve buluş yönünden bile ilerde görülmüştür. Necip Fazıl, Hâdiselerin Muhasebesi 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009 s.71. 7 Necip Fazıl, Başmakalelerim 1, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008 s.147. 556 Necip Fazıl Kitabı bile idrakten aciz bir ruh kamaşması” şeklinde tasvir ettiği vaziyet onu sükûtu hayale uğratır. İdeolocyasının ruha ve maddeye nakşedilebilmesi sürecinde gerekli şartların öteden beri çetin olduğu kadar her türlü kolaylık ve ucuzluktan müstağni oluşunun da farkındadır adeta. “Kurnaz ve sahtekâr istismarcıların” Necip Fazıl, bununla da yetinmeyecek Büyük Doğu’dan elde ettikleri kırıntıları bir takım somut örneklere tatbik etmek suretiyle, bu şerefli davanın engellendiğini de ileri sürecektir. Elbette bunların yanında sıklıkla hafızaya dönülür, kıtlık zamanları içinde bulunulan “çamur zamana” çağrılır: Bir avuç olunan 1950’li yıllarda en ileri mütefekkirler oluşturmanın zorluğuna rağmen imkânsız olmadığı üzerinde durulur.8 Yokluklar içinde yetişen (kendi deyimiyle “saman ekmeği nesli”) Necip Fazıl, aleyhindeki şartların izalesi için her türlü ruh ve madde işkencesinin ateşinde piştiğini okurlarından minnet beklercesine hatırlatır. Haliyle İslâm’ı mutlak kurtuluş yolu olarak gören Necip Fazıl, 1960’larda Gandi türü pasif direniş örneklerine dahi sıcak bakmaz. Ona göre, iç ve dış dünyalarını anlamış ve sahte oluşlarla sahte oldurucuları tanımış büyük aksiyon kahramanlarına muhtaç olduğumuz açıktır. Şüphesiz bunları yetiştirecek tezgâhın adı Büyük Doğu adresinden başkası değildir.9 Ne var ki, onun birleşip yekpareleşmekten söz ettiği yıllarda büyük ayrılıklar baş göstermiştir. Necip Fazıl, 1960’ların sonundan itibaren fakat ağırlıklı olarak 1970’lerde -o gün itibariyle-, milliyetçi-mukaddesatçı denilen fakat bugünden yapılan değerlendirmelerde İslâmcı akım içinde anılan düşünce, edebiyat ve siyaset çevrelerine dönük sert eleştiriler yöneltir.10 Bu sebeple, Müslüman geçinenlerde yepyeni bir vecd ve heyecan 8 Necip Fazıl, Başmakalelerim 1, s.97. 9 Necip Fazıl, Başmakalelerim 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008 s.226. 10 Bununla kastettiğim, son zamanlarda yapıldığı üzere Necip Fazıl’ı sadece milliyetçilik (hatta faşizm)içine yerleştirmek veya bu temalarla da meşgul oldu diye onun İslâmcı olmadığını ileri sürmek değil; fakat bahsettiğimiz yıllar içinde başlı başına özgül bir katman veya monad olmakla birlikte, İslâmcılığın tümüyle özerk bir hale gelmediği özgül zaman çerçevesini belirlemektir. 1960’lı yılların sonuna kadar bir milletçe kutlu bilinen şeylerin bağlısı olmayı içerecek şekilde mukaddesatçı tabiri kullanılmış, zamanla bunun yerine Müslüman ifadesi kullanılmaya başlanmıştır. Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.17-18.1950’li yıllarda ise fikir ve dava bakımından Müslümanlık vurgusu olsa da yasal kısıtlamalardan dolayı, İslâmiyet ve İslâmî dava bahsi açıkça ağza alınamamıştır. Büyük Doğu ideali bu çerçevede bir yandan taptaze bir dünya görüşü hem de mukaddesatçıları, milliyetçileri, gerçek Türkleri ve Anadoluları fedai dostu gören ‘okkalı bir dünya görüşü’ olarak görülmüştür. Necip Fazıl, Başmakalelerim 3, s.5-9. Necip Fazıl Kitabı 557 uyandırılmadığında Müslümanlığın ne demek olduğunun gösterilemeyeceğinin farkında olarak pek çok yazı kaleme almıştır. Yazılarında kendisine yüklediği vazife de ilginçtir; zira o kendi işinin bütün pisliğine katlanarak kanalizasyon ameleliğinden başka bir şey olmadığında ısrarcıdır. İslâm güneşinin doğuşunu seyredebilecek kadar vakitten mahrum, uykusuz ve gıdasız bir şekilde yürütülen bu çaba içinde kendisinin dolayısıyla Büyük Doğu’nun merkezî yerine ilişkin yazılarından alınabilecek pek çok örnek vardır: “İslâm dâvası güden öyle iş ve teşebbüs adamlarına şahit olduk ki, paltolarını bile tehlikeye koymaksızın milyonlar devşirdikleri halde, bizim hayatımızı (riske) ederek, üstelik aç kalmak ve zindanların en sadık kiracısı olmak nasibimize hayretle bakmışlar ve işlerin en mübareği bildiğimiz kanalizasyon ameleliği hizmetimizden hoşlanmadıklarını belirtmişlerdir. Bu hal, pislikten çekinmek değil, onu kendi haline bırakmak ve ona razı olmak demektir ki, ‘küfre rıza küfürdür’ buyuran İmam-ı Rabbanî’ye ait düsturla, pisliğin ta kendisidir. Halbuki pislikten tiksinme ve ona el sürmekten kaçınma şeklinde tecelli etmektedir.”11 Alıntıladığımız cümlelerinde görüldüğü üzere, İslâm davasını ideolojik çapta ve eksiksiz bir sentez planında sunma gayretindeki Necip Fazıl’ın muhasebe mahiyetindeki yazıları (“30 Yıllık Bilançomuz: Umumi Manzara [5 Haziran 1973, Millî Gazete]”, “30 Yıllık Bilançomuz: Hal İfademiz” [6 Haziran 1973, Millî Gazete] Millî Selamet Partisi’nin yayın organı hüviyetindeki Millî Gazete’de yayımlanmıştır. Yazı dizisinin “30 Yıllık Bilançomuz: Netice” başlıklı son kısmı arada görüş farkı meydana geldiği gerekçesiyle Millî Gazete tarafından kesilmiş ve iki gün aradan sonra yayımlanabilmiştir. Bu yazı serisinin tamamı Türkiye’nin Manzarası kitabında da yer almaktadır. Ona göre, devrin dinî grupları kendi dar muhitlerinde, dar kafalı talebelerine sadece kabuk (kışır) bilgileri talim ettirmenin ötesinde herhangi bir faaliyet icra etmemekte dolayısıyla İslâm, dünya ve kâinat çapında muhasebe edilmekten uzak bir konumun ötesine yerleşmekten uzaklaştırılmıştır. Gelgelelim kendisinin kahramanlığıyla açtığı yolla birlikte agorada söz alma imkânı güçlenmiş, dinî gruplar dar alanlarının dışına çıkmışlar hatta kendilerine “evliyalık süsü” vermekten de geri kalmamışlardır. İşte bu meydana çıkma durumunun ardından yaşanan nüfuz mücadeleleri Necip Fazıl tarafından olumlu karşılanmaz. Büyük Doğu’nun yayın hayatına 11 Necip Fazıl, Çerçeve 4, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.255. 558 Necip Fazıl Kitabı başlamasının ardından gelen otuz yıllık dönemi 4 Haziran 1973 tarihli “30 Yıllık Bilançomuz: Giriş” başlıklı yazısında şöyle tasvir eder: “Biz, mahut buz dağını, karda avuçlarımızı hohlarcasına, ciğerlerimizden kopan sıcak nefeslerle eritmeye çalıştık ve galiba üst tabakasının erimesinde birinci derecede müessir olduk. Fakat bu defa… Bu defa ortalık çamur kesildi ve iman cephesi binbir kol ve hizbe bölündü. Bütün dava, yekpare bir kitle halinde küfrü hedef almak ve onu bütün kaynaklarıyla tespit, teşrik ve teşhir olduğu halde, şucular, bucular, İslâm anlayışında birbirine girdiler ve şu andaki perişanlığı doğurdular.”12 Görüldüğü gibi Necip Fazıl, sadece kendisinin başlattığı hareketi merkeze alarak siyasî ve içtimaî değerlendirmeler yapmakla yetinmemekte aynı zamanda bunları hesaplaşma zemininde yapacağının işaretlerini verir gibidir. Hal böyle olunca agoraya 1943 sonrasında çıkan tüm dinî yapı ve kişilerin onun ardılı olarak anılması yanlış olmayacaktır. Zaten bu hatırlatma, ardılların eleştirisi gündeme geldiğinde, kimi zaman 1943 tarihinin doğrudan zikredilmesiyle kimi zaman “otuz/ otuz yedi/ kırk yıllık mücadelemiz” şeklindeki ifadelerle deveran eder bir şekilde okurun zihnine yerleştirilir. Bu satırlarda Necip Fazıl’ın şucular/bucular olarak andığı çevreler daha çok kendilerini bir veliye dayandıran fakat İslâm davasını toplum planında savunmayan tasavvufî çevrelerdir. Zira o, “Ayrı bir iç âlem ve derinliğine sahip” velilerin yüksek dereceleriyle siyasetle doğrudan alakadar olmalarının beklenemeyeceğini ama onlardan feyz ve nur almış, dış dünyaya dönük aksiyoncu yaratılışların bu vazifeyi ifa etmesinde bir sakınca olmadığı hatta bunun zaruri olduğu kanaatindedir. Necip Fazıl böylelikle aynı zamanda İslâm davasını cemiyet planında savunabilecek aksiyon kahramanını yoğurabilme noktasındaki eksiklere temas ederek kendisinin bağlı olduğu tasavvufî çevrenin öncülüğünde aksiyon kahramanı olabilme kudretinin yalnızca Büyük Doğu’da olduğu çıkarımına ulaşacaktır. Kendisindeki özgüvenden hareketle diğerlerinin davayı ilerletmek bir yana gerilettiklerini şu satırlarda daha da belirgin kılmaktadır: “Bu kadrolarda her şey kuru bir nispet iddiasından ve hesapsız, dirayetsiz, taktiksiz şekilde fincancı katırcılarını ürkütme patavatsızlığından ibaret kalıyor. Çoğu, ne geldiği ve ne gittiği yeri bilir birtakım cahillerden kurulu bağlılar halkası da yüzbinlere varmış 12 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.75. Necip Fazıl Kitabı 559 sanılıyor ve planlı bir şekilde muazzam bir davayı gerçekleştirmek için yürüyüşe geçmiş farzediliyor. Üstelik en acısı, İslâm dava ve aksiyonu bunlara izafe ediliyor, bunlarda göründüğü gibi zannediliyor ve İslâma aykırı cephenin bütün din hıncı ve beceriksizlikler üzerinde bir nevi boks talimi yastığına benzeyen bir avantaj kazanıyor ve böylece İslâm davasını temsil gibi bir şeref ve ehliyet, bu şerefli, fakat ehliyetsiz ellerde biliniyor. Bir de şuculuk, buculuk hâs isimleri sahiplerinin gerçek velilikle en küçük alakası bulunmayan, her biri iyi niyetli ve muhterem, dost ve düşman kutupları uzaktan ayırd etme kabiliyetinde, fakat davayı dünya çapında mimarileştirme irfan ve iktidarından mahrum ve sadece bağlılarınca şişirilmiş, büyütülmüş ve şiddetle mübalağa edilmiş şahıslar olduğunu söylersek ne buyrulur?”13 Necip Fazıl’ın hoşuna gidecek bir argüman olarak kendi büyüklüğü ve otantikliği hakkında bir şeyler söylemek aynı zamanda gelecek kuşaklar oluşturma potansiyelini de gündeme getirir. Şüphesiz bunun yanında, onun çokça üzerinde durduğu bir mesele olarak uzaklardan ziyade, tam şu anda, içinde bulunulan anda aksiyon içinde olmayı önceleyen kişilik yapısı piyasa belagatine dayalı kişilik kültünü öneren övgülerle araya bir mesafe koymayı da zarurî kılıyor. Necip Fazıl, henüz siyasî, edebî ve fikrî grupların oluşumu veya parçalanması olarak da ifade edebileceğimiz sınıflandırma mücadelelerinin çok belirginleşmediği 1960’ların ilk yarısından itibaren birkaç yıl oldukça geniş kalabalıklara konferanslar vermiştir. Gelecekten umutlu bir şekilde, dünya görüşü olarak Müslümanlıkla Batılılaşmayı savunanların ayrı ayrı halleri üzerinde durulan bu konferansların izleyicileri arasında halkın her tabakasından insan unsuru vardır. Konferanslarına gelenler arasında Komünizmle Mücadele Derneğinden Ülkücülere, “gençler arasında en hamlelileri” olarak andığı İmam Hatip Okulu öğrencilerinden Yüksek İslâm Enstitüsünde okuyanlara kadar o yıllarda milliyetçi-mukaddesatçı olarak anılan herkes bulunur. Necip Fazıl esasında bu insan unsurunu kendi dünya muhasebesine bağlı olarak, mihrakını İslâm’da bulan bir fikir sistemine bağlama yolunda büyük bir çaba sarf eder. 1960’lardan itibaren yoğun bir şekilde konferans maksatlı seyahatlere çıkan Necip Fazıl, gittiği yerlerde müthiş bir etki uyandırır. Burdur, Adıyaman, Maraş, Malatya, Kayseri, Konya, Erzurum, Salihli, İzmir, Van, Bursa, Gaziantep, İzmit başta olmak üzere hemen bütün Anadolu’yu başlıca merkezleriyle içine alan 13 Necip Fazıl, Çerçeve 5,s.76. 560 Necip Fazıl Kitabı oldukça geniş bir sahada konferanslar vermiştir. Bunların ana fikrini 17 Mart 1965’te yazmış olduğu “Burdur’dan Mektup” başlıklı yazısında yer alan şu satırlardan çıkarmak mümkündür: “Bu vatanda birdenbire göze çarpmayan ayrı bir vatan halinde, her noktada birbirine perçinli, her noktada aynı doku içinde, inkısarla pişmiş ve ıstırapla erimiş öyle bir ruh iklimi yaşamaktadır ki, dışındaki bütün kuraklığa ve kavrukluğa rağmen insanı bir anda en karanlık bir bedbinlikten en nurlu nikbinliğe aktarmakta, insana her bakımdan kaybedilmiş hayat şevkini kat kat iadeye yetmektedir.”14 Ayrıca bu konferansların süresi uzundur ve içeriği bakımından oldukça farklı konuları ele almasından dolayı dağınıklık arz ettiği de bir gerçektir. Haddizatında buradaki maksat çerçevesinde konferansları kapsamlı bir analize tabi tutmak ne mümkün ne de gereklidir. Bunun yerine yinelenen birtakım temalara ve bunların birincil muhataplarına temas etmek yararlı olabilir. Necip Fazıl, konferanslarında Büyük Doğu dünya görüşünü nasıl telakki ettiğini, memlekette kendilerini ilerici sananlarla Müslüman sayanların hallerini ayrı ayrı tahlil etmiş, tarih görüşünü, Batı dünyasını ve buhranını, makine medeniyetini ve ruhta eksikliğini, çağdaş ideolojileri eleştirerek kendi ifadesiyle memleketin “manevi imarı”na katkıda bulunmuştur. Ne var ki, İslâm dünyasından yapılan tercümelerle birlikte Büyük Doğu ocağında bulunan ve ümitli olduğu gençlerden bir kısmının Necip Fazıl’ı yetersiz bulmaya başlamasının ardından doğan türlü dergi ve zümreleşmeler bizzat Necip Fazıl tarafından sert bir biçimde küçümsenecektir. Çünkü Necip Fazıl, İslâm’ı temsil manasında Türkiye’yi merkez kabul eden bir yaklaşıma sahip olduğu için, Türkiye düzelmediği müddetçe İslâm dünyasındaki bozulmanın düzelmeyeceğini dahası, dini anlama noktasında bu ülkelerdeki muasır âlim ve müelliflerin örnek kabul edilemeyeceği kanaatindedir. Siyasî manada Millî Selamet Partisi ve lideri Necmettin Erbakan çerçevesinde ileri sürülen eleştiriler de Necip Fazıl’ın hareket ve fikir bakımından kendisini “orkestra şefi” görmesiyle alakalıdır. “Orkestra şefi” olarak daima kendisini öne çıkartan Necip Fazıl, hayranlar ve tutkunlar kalabalığının samimiyetsizliğinin farkına vararak ihya edici olmaktan uzak gördüğü matbuat ve neşriyat sahasının hal ve manzarasını zemmedici hükümler vermekten kaçınmayacaktır. Şüphesiz Necip Fazıl’ın 1960’ların sonundan itibaren, kendisiyle ilişkili veya Büyük Doğu’dan 14 Necip Fazıl, Çerçeve 4, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.165-166. Necip Fazıl Kitabı 561 beslendikleri aşikâr olan çevrelere ve kişilere dönük bu üç düzlemdeki eleştirileri aynı zamanda onun kendisinden ayrılanlara ilişkin yaklaşımlarını ortaya koyması bakımından kayda değerdir. Bu üç hususun derli toplu muhtasar bir sunumu olması açısından, 1980’de neşredilen ve 1960 sonrasını değerlendiren şu pasajı nazarı itibara alabiliriz: “Bu arada aziz ve münezzeh dâvamızı siyasî parti halinde aksiyon plânına dökmeye kalkışıp istikbâle ait büyük ve heybetli zuhuru maskaralaştıran teşebbüsler başta olmak üzere bütün yeltenişler, bazı şeyh müsveddeleri etrafında halkalanışlar, türlü dernekleşmeler, ilham ve hayatiyetini bizden alırken, bizim düşük çocuklarımız olmaktan ileriye geçemedi. İslâm bir tarafiyle en kolay ve ezbercilik mevzuu, bir tarafiyle de en çetin ve hakketme işi, iki cephe arzeder. Bunlar kolayda kaldılar.”15 Çöküşün Bilançosu: Buzdağının Eritilmesi Ortalığın Çamura Dönmesi Necip Fazıl, konferanslarında da “yırtınışla” meydana getirdiği gençlik konusuna değinirken Büyük Doğu’nun öncülüğüne getirir sözü ve sonraki yıllarda İslâm adına ortaya çıkanların cesaret yoksunluklarını kendine has terkiplerle eleştirir. O, Büyük Doğu hisarının ova misali geniş avlusunda yeni mirasçıların türemesiyle birlikte kendisini savunmak için neredeyse mütemadiyen başkalarını hırpalama yolunu seçecektir. Necip Fazıl, aslında kendi konumunun farkına varmaya ve terk edilişinin acısını paylaşmaya çağırır okurlarını. Kuşkusuz bunu yoğun duygulara başvurarak yapar: “Bu gençliğin tohumlarını atmaya başladığımız 1943 yılının ‘Allah’ demeyi bile yasaklayıcı şartlarını bilenler, bugünün ruh ihtiyarları diye vasıflandırdığımız, malıyla hasis, eliyle korkak, diliyle muvazaacı ve gönlüyle halisiyetsiz tiplerine bizi nispet edebilirler. Paltosunu bile rizikoya sokmadan milyonlar kazanan müslüman tacir, ekmeğinden haysiyetine kadar her şeyini verdikten sonra boynunu da ipin altına süren Büyük Doğu dâvasında, kazancının kaç meteliğini ona tahsis etmek insafını gösterebilmiştir? Bugün bizim mücadele metodumuzu şeriat adına yerenlerse, o gün, bu mukaddes kelimenin (ş) harfini olsun, dudaklarına alabilmiş midir? 15 Necip Fazıl, Rapor 7/8, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.102. 562 Necip Fazıl Kitabı İşte ruhu pörsümüşlerin hali!.. Her şey ucuzladıktan ve ayağa düştükten sonra boy göstermeye kalkan bu tiplerle hiçbir işimiz kalmamış ve olanca takdir ve anlayış ümidimiz, yeni gençliğe bağlanmıştır. Onlar yetişecek, gelişecek, kendilerinden daha hararetli çocuklara baba olacak, İslâm ateşiyle dolu ruhlarını dölleştirecek ve böylece yepyeni bir İslâm milletine tohumluk ve fidelik kuracaklardır. Başka hiçbir yol yoktur!..”16 Batılılaşmayı savunan çevrelere yönelttiği eleştiriler yanında “sahte Müslümanlar” şeklinde tasvir ettiği unsurların eleştirisinin yıldan yıla yoğunluk arz etmesi bir yönüyle orkestra şefinin kim olacağıyla alakalı bir çekişmenin tezahürüdür. Burada hem modern ideolojilerle içli dışlı olanlar hem de onun reformcu olarak andıkları vardır. Bir yandan İbni Teymiyye’ye bir yandan Mehmet Âkif’e fakat daha aktüel olarak Nurettin Topçu’dan Hayreddin Karaman’a uzanan bir perspektifler çatışması ile karşılaşırız. Konferanslarda olsun kısa yazılarda olsun bunlar tedricen değil hemen saf dışı bırakılmaya çalışılır. İslâm için ciddi olarak tehdit görülür bu isimlerle mücessem görülen telakkiler. Önce ilkinden başlayalım onun satırlarından okuyalım: “Bir de aramızda, bizim ‘Sahte Müslümanlar’ dediğimiz tipler türemiştir!.. ‘İslâm Sosyalizmi’, ‘İslâm Demokrasisi’ gibi lâflar… Ve daha neler neler… Bunlar büyük hikmet meseleleridir. Uzun izahlara muhtaç meseleler… İzaha vaktimiz yok… Ama şu kadarını söylemek lâzımdır ki, dünyada sonu ‘…izm’le biten ne varsa ve ne arıyorsa, aradığının kendisinde olanını değil, talip olduğu cennetin hakikatini topyekûn İslâmiyette bulabilir!.. Ve bu ‘İslâm Demokrasisi’ gibi mânalara gelmez!...İslâmın hakikati mânasına gelir!..”17 Burada bir de şu vardır: Bu tür terkipleri dile getirenler, cansız, ölü daha da önemlisi çilesiz olarak anılır. Ona göre, bedavacı, meccani tiplerdir bu tür telakkileri öne sürerek gençliğin zihnî duruluğunu bulandırarak onların aksiyoner yanını sekteye uğratanlar. İçtihad tartışmalarının yapılmaya başlandığı ve bununla birlikte İslâm dünyasından eserleri tercüme edilen isimlere karşı belli kanaatlerin oluşmaya yüz tuttuğu yıllarda Necip Fazıl, bu konularda eleştirel tavrı içeren pek çok yazı yazar. Bunların tümü onun çağdaş İslâm düşüncesine ilişkin yargıları içinde ele alınacak evsaftadır. Kelime ve slogan ezberine dayalı 16 Necip Fazıl, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008 s.103. 17 Necip Fazıl, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.73. Necip Fazıl Kitabı 563 olan bahsettiğimiz yazılar ayrıca kritik edilmelidir. Sadece dönemin eleştirisi babında zikredebileceğimiz birkaç satırı aktaralım: “İslâm âlemini anlattık. Bu âlemde, Türkiye’de birçok eserleri tercüme edilmiş birtakım tipler var… İsim vermeyeceğim. Serâpâ hamakat ve rezalet! İşte reformculuk bir nev’i bunlardan geliyor. Biri tutar ‘çorap üstüne mesh caizdir!’ der. Öbürü tutar. Mi’rac’ın hem cismanî ve hem ruhanî olduğunu reddeder. Rüyâdır, der. Malûm vergileri zekâta sayar. (…) İşte reformcular da bunlar. Son zamanlarda İslâma musallat akılcılar ve güya İslâmı arındırma yolunda olanlar.”18 Necip Fazıl, ceplerde kaybedileni arama, fark ettirme sürecinde çektiği çilelerin büyüklüğünü bir ebeveyn gibi sürekli dile getirir. Bu memlekette çektiği çilelere karşılık, davasını herhangi bir Batı ülkesinde müdafaa etmiş olsa çok daha büyük bir alakaya mazhar olacağı zannındadır.19 Genel olarak 1960’larda Büyük Doğu’ya sağın veya milliyetçi-mukaddesatçı (Müslüman Türk) çevrelerin alışkanlıklar dizisinin düzenleyicisi olarak yaklaşılması gerekmektedir.20 Nitekim bu çerçevede temayüller bakımından Büyük Doğu’nun karşısında solun veya komünizmin ve bununla bağlantılı olarak Batıcı çevrelerin yerleştirildiği görülmektedir. Aynı zamanda derginin, savunduklarının hayat veren kapsayıcı meta ilkeler ve entelektüel kıvılcımlar sunduğuna dair büyüklük tasavvurunun varlığı da göz ardı edilemeyecek boyuttadır. Necip Fazıl’ın kendisinin de daima yaptığı gibi, kime ve neye muhalefet ettiğini tespit ederek başladıktan sonra şunu söyleyebiliriz. 1960’ların ortasından itibaren onun muhalefet ettiği çevrede birtakım büyük değişiklikler meydana gelmiştir. Kendisi bu döneme kadar arada ufak tefek göndermeler yapılmış olsa da kavramsal dili daha ziyade sol, liberalizm, Batı, Batıcılık ekseninde gelişen bir muhalefet yürütmüştür.21 18 Necip Fazıl, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.48-49. 19 Necip Fazıl, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.70. 20 Necip Fazıl tarafından kullanılan, mukaddesatçı kavramı önce bir şemsiye kavram olarak düşünülmüş, 1966’nın sonundan itibarense bu çatının altında Müslüman’dan başka kimsenin yerinin olmadığı ilan edilmiştir. Bakınız. Necip Fazıl, Çerçeve 6, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.108. 21 Elbette kimi eleştiriler yapılmıyor değildir. 25 Kasım 1964 tarihli “Bam Teli” yazısındaki şu satırlar bu çerçevede anılabilir: “ Ortalık aşksız, şevksiz, zevksiz ve hikmetsiz yobazların eline geçince bam teli meydana çıktı. İlk bam teli her türlü yenilik teşebbüsü… Fetvası da hazır: 564 Necip Fazıl Kitabı Anti- Batıcı olarak anabileceğimiz bu kavramsal dilin değişiminde çağdaş İslâm düşüncesi hakkındaki eleştirel hatta tahkir edici dil belirleyici bir konumdadır.22 Ancak bu yıllarda ortaya konulan eleştiri henüz ayrıntılı eleştirileri içermez, kaldı ki bunu henüz gerekli de görmez. Eleştiriler gençliği uyarma veya teyakkuz halinde tutmaya matuf bir biçimde tasarlanmıştır. Şekavet devirlerinde Müslümanların camilere hapsedildiğini hatırlatmakta ısrarcı olan Necip Fazıl, Müslüman dünyanın manzarasını çizerek İslâm’ın hakikatlerine dönmeyi ve yeni bir filiz inşa etmeyi savunur 1967’de. Müslüman’ın yeniden bir vecd ve aşk yeşilliği ile filizlenmesi gerektiği kanaatindedir. Bu yapılmadığı takdirde hikmet ve hareketi barındıran bir İslâm anlayışının neşet etmesi mümkün olmayacak; sapsarı kupkuru, kof ve çürük bir gövde halinde bir Müslüman tipi ortalığı kaplayacaktır. Aslî kökle bağlantısını kesen insan unsuru klişelerle uğraşacak, kaçınılmaz bir şekilde ruhu göremeyip posalarda yaşama açmazına düşecektir. Gençliği “ceplerde kaybedilen güneş”i bulacak insan unsuru olarak tahayyül eden Necip Fazıl, yaşlı Müslümanları takriben “dört asırlık hazin bir çürüyüşün son mostaraları” olarak görmekte ve “kendilerinde yeni nesillere model olmak haysiyeti adına hiçbir şeyin mevcut” olmadığını ifade etmektedir.23 Necip Fazıl, Müslüman’ın topyekûn zaman ve mekân boyunca, kesintisiz ve sımsıkı İslâm şuuruna bağlılığının beklendiği 1965’lerde kendisinin işinin taaffün sahası ufuklara kadar yaygın bir muhitte kanalizasyon ameleliğinden başka bir şey olmadığını yazacaktır. Çeşitli misallerle var olan pisliği temizleme memuriyeti ve mecburiyetinden bahseden Necip Fazıl, kanalizasyon çukurları içinde güneşin doğuşunu seyredebilecek kadar vakitten mahrum, uykusuz, gıdasız kalmak pahasına niçin büyük bir gayret sarf ettiğini şu cümlelerle anlatacaktır: “İslâm dâvası güden öyle iş e teşebbüs adamlarına şahit olduk ki, paltoları bile tehlikeye koymaksızın milyonlar devşirdikleri halde, bizim hayatımızı (riske) ederek üstelik aç kalmak ve zindanların — Bid’at, küfür! Hâlbuki “bid’at”in de küfrün de sınırları din tarafından sımsıkı çizilmiştir. Ama aldıran kim?... Mademki daha evvel yoktu; olmaz! Ama dince olur mu, olmaz mı; düşünülmez.” Necip Fazıl, Başmakalelerim 3, s.110. 22 Necip Fazıl, daha önceki yıllarda, saf şiir ve fikir kudreti bakımından sınırlı görse de “zift yürekli ham softaların karanlık ağızlarında kaybedilen hakiki İslâm dünyasının davacısı olmak bakımından” değer biçilen Akif hakkındaki kanaatinin tümüyle olumsuz olması manidardır. Necip Fazıl, Çerçeve 1, s. 312. 23 Necip Fazıl, Başmakalelerim 3,s.188. Necip Fazıl Kitabı 565 en sadık kiracısı olmak nasibimize hayretle bakmışlar ve işlerin en mübareği bildiğimiz kanalizasyon ameleliği hizmetimizden hoşlanmadıklarını belirtmişlerdir. Bu hal, pislikten çekinmek değil, onu kendi haline bırakmak ve ona razı olmak demektir ki; ‘küfre rıza küfürdür’ buyuran İmam-ı Rabbani’ye ait düsturla, pisliğin ta kendisidir. Halbuki pislikten çekinme ve ona el sürmekten kaçınma şeklinde tecelli etmektedir. Bu memlekette, bellibaşlı bir âdetin bezinden başka bir şey olmayan üstü yazılı ve resimli, ölü soyguncusu ve lüks teşhirci gazetelerle, âdetin bezini fraklarının mendil cebinde taşıyan ve sevgililerine koklatan ilerici politika bezirganlarına kadar her tarafı filitten geçinceye kadar, kanalizasyon ameleliğinden büyük rütbe tanımayacağız.”24 22 Haziran 1966 tarihinde Yeni İstanbul gazetesinde yayımlanan bu yazı Necip Fazıl’ın kendi faaliyetlerinin idealize edilişinin temsil kabiliyeti yüksek bir örneğini sunması yanında sonraki yıllarda karşımıza çıkacak eleştirileri bir nebze de olsa anlaşılır kılması açısından da kaydedilmeye değerdir. Nitekim bu yazıdan sonra 1 Temmuz 1966 tarihinde yayımlanan “Gazete” başlıklı yazısında matbuat hayatına dair yaptığı bir değerlendirmede hem “samimiyetsiz mukaddesat tüccarı” konumunda görülen basının durumu hem de “tahta” yerleştirilen Büyük Doğu’nun “Millî ruh köküne bağlılık davası” bakımından işgal ettiği merkezî yer üzerinde durulacaktır. Şu satırlar bu kanaati ifşa etmesi bakımından epeyce renkli bir malzeme demeti sunmaktadır: “Görme fillinin meydana gelmesi için, nasıl, görecek göz, görülecek madde ve gösterici ışıktan ibaret üç şeye ihtiyaç varsa, bir gazetenin oluşu da, kalem ve dâva, teknik ve değerlendirme, sermaye ve tesis halinde üç unsura bağlıdır. Her şeyi İslâm’da toplama ve topyekûn zaman ve mekâna hakim kılma ideali ki, 1943’te Büyük Doğu ile başlar, o günden bugüne kadar, görecek gözle görülecek maddeyi, yani kalem ve dâva ile teknik ve değerlendirmeyi en üstünleriyle temsil etmişken, bir türlü gösterici ışığa, yani sermaye ve tesise sahip olamamış; tam 23 yıllık işkenceli bir dâvet sonunda ışığa hareket gelince de, ışık kendisini her şey zannetmiş ve görecek gözle görülecek maddeyi inkâr etmiştir. Fikirsiz sermayenin gururu!.. İşte, orası mı, burası mı, o tecrübe mi, bu mu, hikayesinin biricik haysiyetli izahı!.. Biz, gösterici ışığın, görecek göz ve görülecek maddeye saygı beslediği yerden başkasında olamazdık. 24 Necip Fazıl, Çerçeve 4, s.255, 566 Necip Fazıl Kitabı Görecek gözle görülecek maddeyi kabul etmeyen ışık, boşluğu boş yere aydınlatmakta devam edebilir.” 25 Soba üflenir gibi alevlendirilmek istenen bu mevzuda, Necip Fazıl’ın şahsiyetine bağlı fikrî ve hissî saikleri en mahremlerine kadar kavrama imkânı elde edilebilir. Kuvvetiyle zaaf noktalarıyla bu meselenin köklerine kadar kurcalanması lazım gelir. Bizzat kendisi içinden geçenleri zapt edemeyecek kadar “zayıf bir adam” olduğunu da söylemiştir zaten. Elbette bu uyarma durumu çağdaş mütefekkirlere dair belli bir yaklaşım tarzını içinde barındırır; son kertede bir karara varmak için yönlendirici araçlarla donatılmıştır. Bu çerçevede dergide okurlara verilen cevaplardan birkaçına bakılması yararlı olacaktır. Mahmut Topbaş’ın Karaman’dan Büyük Doğu’ya gönderdiği mektuba “Sizinle Başbaşa” köşesinde verilen cevap, Necip Fazıl’ın İslâm dünyasındaki çağdaş mütefekkirlere dair yaklaşımlarını aksettirdiği kadar, Büyük Doğu’da bulunan gençlerden bir kısmının kopuşu karşısında duyulan sistematik hissiyatı da gözler önüne serer: “Mânalı telgrafınız bizi sevindirdiği kadar da üzdü. Bizim, Seyyid Kutup, Mevdudi, Hamidullah gibi mütefekkirler üzerindeki hükmümüz, sonunda ne büyük delâlet içinde olduğunu gördüğümüz ve bunların aleyhtarı olan şahsın tesiriyle değil, kendi zati müşahedemiz neticesinde ve din ölçülerinde asla fedakârlık kabul etmez iman karakterimiz dolayısiyledir. Kimse hakkında, fikrini ve eserini açıkça tespit etmeden hüküm vermek de, yine İslâmî şiarımıza uymaz. Bu bahsi pek yakında bütün tafsilât ve huccetleriyle ele alacağımızı bildirir ve selâm ve saygılarımızı takdim ederiz.”26 Ayrıntılı bir cevap hazırlama vaadi başka okurların mektuplarına verilen cevaplarda da karşımıza çıkar. Büyük Doğu okurlarından Aydın Zarifoğlu, derginin bazı isimler hakkındaki olumsuz görüşlerini yerer ve bu insanlara ait isnatları ispat etmeye davet eder. Necip Fazıl ise bu mevzunun pek yakında ele alınacağını ve meseleyi bir laboratuar vuzuhuyla aydınlığa kavuşturacağını söyler.27 Konunun ayrı bir yazı ve mesele olarak verileceği sürekli yinelenir28 fakat bu yapılmaz veya öncelikli gündemin başkalığından dolayı gündeme dâhil olması istenmemiştir. Buna karşın Abdullah Yılmaz adlı okuyucuya verilen cevap oldukça uzun şu cümlelerle ortaya koyduğuna şahit oluruz: 25 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.5-6, 26 Büyük Doğu, 15. Devre, 28. Yıl, 3 Mart 1971, s.15 27 Büyük Doğu, 15. Devre, 28. Yıl, 1971, sayı: 12, s.15 28 Büyük Doğu, 15. Devre, 28. Yıl, 31 Mart 1971, sayı: 13, s.15 Necip Fazıl Kitabı 567 “Ah!... İslâmî davada bazı anlayışsızlıklar, satıhta kalmalar ve incelikler ve mânaları nüfuz edememeler ne hazin!... Biz Seyyid Kutb’un küfürde olduğunu hiçbir zaman iddia etmedik. Sadece onun son zamanların modası bazı reformcularla aynı yolu takip ettiğini, bu yolun da hüsran ve delâlet olduğunu ve sırası gelince bütün vesikalariyle gösterileceğini kaydettik. Küfürle dalâlet arasında ince bir fark vardır. Dalâlet küfürün eşiğidir fakat içi değildir.(…) Seyyid Kutub (…) büyük sahabi Hazret-i Osman’ı en ağır şekilde tenkit etmiş, böylece dalâletlerin en ağırına düşmüş bir insandır. Bu noktaları pek yakında, dış küfre karşı mücadelemiz biraz sükûnet bulur gibi olunca, iç bünyemizdeki çatlakları göstermek ve tamamlığımızı sağlamak için, bahis mevzuu kimselerin eserlerinden fotokopiler neşrederek ispat edeceğiz. Seyyid Kutub’un şehit olarak öldüğüne ve bunu Necip Fazıl’ın müteaddit konferanslarında belirttiğine gelince, bildirelim ki, bu fikrimizde her ân sabit bulunuyoruz. Zira onu astıran, doğrudan doğruya küfürdür ve Seyyid Kutub son anlarında eski hatâları görmüş ve istiğfar etmiş olabilir. Olmasa bile canını İslâm yolunda vermiş olması mağfiret sebebidir ve kendisinden şehitlik rütbesini kaldırmaz. Artık bütün incelikleri anlamak ve kahramanlarımızı bu gözle seçmek devri gelmiştir.”29 Seyyid Kutup başta olmak üzere pek çok isim için kullandığı sıfat ve mecazlar, düşmanı bilmek için bile olsa bir anlama niyetine işaret etmez. Aslında Doğru Yolun Sapık Kolları adlı eserini okuyanlar bu kitapta kanaatleri çürütülmeye çalışılan kişilerin nice zamandır onun ‘baş düşmanı’ konumuna yerleştirildiğini hatırlayacaklardır. Öte yandan onun bu müellifler hakkındaki yargılarında karşımıza çıkan sorunlardan biri de metinlerde bahsedilen isimlerin fikrî serencamları yeterince tahkik edilmeden üzerlerine aceleyle oturtulmuş hükümlerin sık sık karşımıza çıkışıdır. Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’nun susması gerektiği kararını vermesinin ardından neşredilen Rapor dizisi onun ardıllarına dönük eleştirilerinin derli toplu olarak izinin sürülebileceği yayınlar olmasından dolayı da önemlidir. İlki 15 Şubat 1976’da basılan bu dizi aynı zamanda “kıvranma ve can çekişme” yıllarında Büyük Doğu’nun mektep olma vasfının sorgulanır olduğu şartları gözler önüne sermektedir. Genel olarak İslâmcı çevrelerde 1970’lerin sonunda, entelektüel bakımdan güçlü olunduğu yönündeki yorumların yapıldığı hatırlanırsa Necip Fazıl’ın tam aksi yönde bir kanaati gündeme getirerek fikir kıtlığına dikkat çekmesi mücadele zemini hakkında da ipuçları sunmaktadır. Zira bu yıllarda milliyetçi-mukaddesatçı terkibiyle anılan 29 Büyük Doğu, 15. Devre, 28. Yıl, 21 Nisan 1971, sayı: 16, s.15 568 Necip Fazıl Kitabı çevrelerde hem dergi sayısı artmış hem de siyasî parti bakımından birtakım oluşumlar varlığını korumuştur. Her zaferin içinde gizli bir bozgun olduğunu düşünen Necip Fazıl, Büyük Doğu’nun harp yaptığını fakat ondan sonrakilerin “çapulculuk” peşinde olduklarını ifade eder. Necip Fazıl, 1971 Muhtırası sonrasında, dava, ahlak, irfan ve çile yokluğunu eleştiriye tabi tutarken Büyük Doğu su şebekesi musluklarından gelenlerin “bulanık bir cereyan halinde” akmaya başladıkları tespitini yapar. Fakat Büyük Doğu kaynaklı bu yönelimlerin beylikler taifesi hâlinde küçük ve dar arazilerinin mutlak hükümdarı rolüne soyunmaları eleştirilir. Ayrıca ona göre Büyük Doğu’dan bağımsızlıklarını ilan edenlerin tamamı soluksuz ve hareketsiz birer “düşük çocuk” konumunun ötesine geçememişlerdir. Kendisinden ayrılanların çıkardığı dergilerin sayılarındaki artış kesinlikle bir ilerleme yahut gelişme olarak görülmez. Buz dağlarını eriten fakat ortalığın çamura döndüğü kanaatindeki Necip Fazıl’a göre “düşük çocuklar”ların hiçbirinde davanın gerektirdiği ideolojik bir dünya görüşü, sanat anlayışı, büyük irfan edası, ahlakı ve aksiyon zekâsından zerre miktarı herhangi bir alamet yoktur. 1970’lerin başlarında bu konu etrafında Büyük Doğu’da yayımlanan yazılar son derece dikkat çekicidir. Ne var ki, İslâmî zümreler arası çekişmelerin kenetlenmeyi engellemesi konusu zaman ve zeminden dolayı üzerinde pek durulmak istenmeyen bir konudur. Aslında ufak tefek de tazyik ve telkini içinde barındıran satırlar bir yönüyle 1970’lerin sonuna doğru daha bütünlüklü olarak karşımıza çıkacak olan Rapor dizisinin habercisidir. Necip Fazıl 1973 yılında Büyük Doğu’dan sonra İslâm davasını savunmak maksadıyla ortaya çıkan çeşitli oluşumları değerlendirir ve onları Büyük Doğu zaviyesinden şu cümlelerle tenkit eder: “Büyük Doğu’nun Eskimolara bile gösterecek şekilde cemiyet planına diktiği fikriyat âbidesi, onun buz dağını eritmesinden sonra, daima her davada olduğu gibi, sapık ve yanlış tarafından birtakım taklit veya kendi yerini alma davranmışlarına vesile olmuş ve saha saha baş vurulan bu iş, ilk denemesini, mahkum bulunduğu akibetle sağ basında göstermiştir. Bu sütunlarda yazıya başlarken öne aldığımız sağ basın davası, teşhis ve iddiamızın (laboratuar) kuvvetinde huccetidir; ve devre devre Büyük Doğu organlarının en zengin alaka ve tirajlarla meseleler binasını kat kat yükseltmesine ve çoğu adli takipler yüzünden zaruri kapanışlarına rağmen daima bulutlar üstünde kalmasına karşılık ‘sürüngen’ adını verebileceğimiz bu basın, beş gazetesi ve şu kadar dergisiyle, gayeyi hazin bir zaaf çığırına sokmuştur. (...) Necip Fazıl Kitabı 569 Şimdi bizim bu yazı serimizden sonra, ‘şucular’ ve ‘bucular’ diye vasıflandırdığımız topluluklardan her biri, arada kendisi olmasa öbürleri hakkındaki tespitlerimize aynen katılarak, kendisi bulunduğu için de görüşlerimizi topyekün haksız ve batıl kabul edip, içinden veya dışından bize sövüp sayacaktır. Sadece bu şaşmaz tespit onların hak derecesini ispata kafi… Her birinin bazı affedilmez noksanlar içinde halis mümin olduğuna veya iyi niyet taşıdığına inandığımız bu topluluklar, artık iyice bilmedir ki, bağlı oldukları kutuplardan gıdalarını alırken- o kutupların halis ve kamil olması şartıyla- en doğru yolda; fakat davalarını meydan yerine sızdırırken de feci bir ehliyet ve salahiyet tecavüzüne ve hataların en büyüğüne düşmektedir. Bu dava, tohumuna Kur’an ve ‘İlm-i hal’ zülâli akıtılan çocuklarla başlar ve onların, her istikameti gösterici dallarından olgun yemişler sarkan ulu ağaçlarıyla da kemale erer. Yoksa cemiyet meydanına dökülüp de, bu mukaddeslerin mukaddesi unsurları hikmetsizce ortaya atmaları ve küfrü üzerlerine saldırtmalarıyla hiçbir şey elde edilemez. Hatta ve belki, o mukaddeslerin hakikatlerine ihanet edilmiş olur. Velilik nuru, harp filosunun, malzeme dağıtıcı ana gemisidir; muhribi ve uçak gemisi değil… Geriden ve muhafazalı şekilde yol alması gereken ana gemiyi hedef gösterip tahrip ettirmekse filoyu berbad etmek olur.”30 Açıkça belli oluyor ki, Necip Fazıl, Büyük Doğu’yu bütün mücadelelerin üstünde, ayrı ve öncü bir öz olarak telakki ediyor ve en büyük imtiyazını da pörsümemiş, harcanmamış, aşınmamış, gerçekten som ve dopdolu mücadelesinde görüyor. Böylece gayet kendinden emin ve hassas bir ümidin eşiğinden dışarı çıkanlara karşı oldukça sert eleştiriler öne sürmekten geri durmuyor. 28 Nisan 1971’de Örfi idarenin ilanıyla beraber kendisini kapatarak yayınına ara veren Büyük Doğu’nun tekrar çıkarılması yönünde çeşitli talepler bizzat gençler tarafından Necip Fazıl’a iletilir. Özellikle üniversite gençliğinin bu yöndeki talepleri uzun zaman karşılık bulmaz. Necip Fazıl dergiyi çıkarmak yerine, dinamik iklimini 1973 yılında kurduğu Büyük Doğu Yayınlarına bırakır. Buna karşın, acele etmeksizin, kadro kısırlığına ve oluruna bağlama tesellisine düşmemeyi ön planda tutarak şartların oluşmasını beklemektedir. Kitap yayıncılığı ile onun somut iklimi olan dergiyi bir araya getirmek maksadıyla defalarca girişimlerde bulunulmuş ama bu gerçekleşmemiştir. Necip Fazıl’ın niyeti yayınevinin temelleşmesi, nizam bulması ve ondan sonra teşkilatlı 30 Necip Fazıl, Çerçeve 5,s.79-80 570 Necip Fazıl Kitabı bir biçimde hareket edilmesidir. 8 Şubat 1974’te yayımlanan “Büyük Doğu Etrafında” başlıklı yazısı teşkilattan kastın ne olduğu açıkladığı kadar Büyük Doğu’nun merkezîliğine vurgu yapışıyla da önemli bir yazıdır. Şu satırlar bu çerçevede okunabilir: “30 yıldır Büyük Doğu, beni, 30 kişilik bir orkestranın her âletini, eliyle, ağzıyla dirseğiyle, diziyle, ayağıyla, tek başına çalmaya, virgülünden ana başlığına, en küçük unsurundan vitrin tertibine kadar bir şeyi sırtlamaya memur bir çilekeş yaptı. Artık buna tahammülüm kalmamıştır. Gücümü yitirdiğim değil de, şunun için tahammülüm kalmamıştır ki, bugün yüzbinlere varan Büyük Doğu gençliği içinden artık bu davanın işçilik tarafını idare edebilecek ve benden yalnız fikri faaliyet bekleyecek bir zümrenin billurlaşmış olması lazımdır; ve eğer hala böyle bir zümre billurlaştırılmamış bulunuyorsa bu davanın iş ve aksiyon cephesini miras bırakabileceğimiz bir nesil istidadından yoksunuz demektir. İşte bu mahrumluğun malikiyet haline geldiğini gösterecek mesut güne kadar didinmek ve Büyük Doğu’yu o gün çıkarmak karar ve azmindeyiz. Aynı derdi bugünün ‘aceze basın’ adını verdiğim mukaddesatçılık iddiasındaki bazı gazetelerinde de görebilirsiniz. Şu farkla ki, onlardan hiçbirinin başında, bütün yükü sırtlayıcı bir kafa olsun, mevcud değildir. Kısacası ve açıkçası, iş ve amel planında asıl mevcut olmayan, bir türlü olmayan, biziz; ve bize vücut vermesi için gözyaşlarımız avuçlarımıza dökülerek Allah’a yalvarmak borcundayız. Bu işin keşke ıstırabını olsun yüklenebilsek… Istırap çeken, erer.”31 Aynı minvalde 1975 yalında yayımlanan Bâbıâli kitabının bir izah sadedinde sunuşunda yer alan şu satırlar da dikkat çekmektedir: “Eğer benim gayem ilâhi rıza olmasaydı da bu çeşit insanları kurtarmak olsaydı onları kurtuluşa asla ehil saymaz, bir köseye çekilir, «Allah’tan başka kelime etmez, yalnız nefsimin tezkiyesiyle uğraşır ve işte bu kabil marka Müslümanlarından el etek çekerdim Bakın, ben ne yapmaktayım. 30 küsür yıldır canımı dişime takarak ve küfür kilerinden ekmek yemektense İslâm çilehanesinde aç kalmayı tercih ederek, bu soydan Müslümanların kurtuluşa istihkakları noktasından değil de, birgün bu 31 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.139. Necip Fazıl Kitabı 571 dâvayı en geniş çapıyle temsil edecek yeni gençliğin hakkı bakımından ve o hak yolıyle ilâhi rıza için didinmekte, çırpınmakta, yırtınmaktayım Verdiğim iki cepheli muharebede de, düşmanlarım, İslâm’a dışından saldıranlarla onu içinden pörsütenler Yâni kâfirler ve kabalar.”32 Nihayet Büyük Doğu yedi yıl aradan sonra tekrar çıkarılır ve kendisini matbuat ve fikir dünyasının merkezine koyar. Beklenen Büyük Doğu’nun 16. devresinin ilk sayısı 8 Mayıs 1978’de neşredilir. Dergi çıkıncaya kadar Sabah33 gazetesinde “Çerçeve” yazılarına devam eden Necip Fazıl, 8 Mayıs 1978- 5 Haziran 1978 tarihleri arasında 5 sayı süren Büyük Doğu’ları çıkardığı süre boyunca bu yazılarına ara vermiştir. Bu dönemdeki Büyük Doğu’nun ilk sayısının kapağında “Nuh Tufanı” hatırlatması vardır, azgın dalgalarla boğuşmakta olan geminin üzerinde Büyük Doğu adı yazmaktadır ve gemi kurtuluş ümidi olarak takdim edilmektedir. Necip Fazıl, Rapor adlı seriyi yayımlarken Büyük Doğu’nun “haşmetli bir ada haline” geleceği beklentisindedir. Adanın zirvesinde Büyük Doğu kalesi yükselecek ve “büsbütün çekilecek suların meydana vuracağı ovayı kontrol altında tutacak bir tepe” olacaktır. Büyük Doğu’nun çıkarılamayışını mantık hüccetlerinin en güçlüleriyle açıklarken dört grubu ciddi olarak eleştirir: “İşte ruhu pörsümüşlerin hali!.. Herşey ucuzladıktan ve ayağa düştükten sonra boy göstermeye kalkan bu tiplerle hiçbir işimiz kalmamış ve olanca takdir ve anlayış ümidimiz, yeni gençliğe bağlanmıştır. Onlar yetişecek, gelişecek, kendilerinden daha hararetli çocuklara baba olacak, İslâm ateşiyle dolu ruhlarını dölleştirecek ve böylece yepyeni bir İslâm milletine tohumluk ve fidelik kuracaklardır. Başka hiçbir yol yoktur!..”34 Necip Fazıl açısından bakıldığında, “memleketin sahipsiz durumunda olanca hüviyet ve mahiyetiyle meydan yerine dikilmek ve bunun 32 Necip Fazıl, Bâbıâli, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1999. 33 Bu gazetede yazı yazmasının sebebini şöyle izah eder Necip Fazıl: “Her şeyden önce bildireyim ki, bunca neşir vasıtası arasında benim ‘Sabah’ı seçişim onun hiçbir partiye borazanlık yapmadığı, sâf ve halis İslâm karakterini ifadede en az pürüzlü ve en çok dikkatli gazete olduğu, tek kelimeyle ihlâs ve mücerret hak ölçüsüyle sağ basında müstesna bir mahiyet arzettiği sebebine dayanır. Bu sebeple bir de onun, kalemime ve görüşlerime inandığı ve gerekirse, işine gelmiyecek hırpalayışlara kadar sütunlarını bir halı gibi önüme serdiği ve hiçbir nefsaniyet gütmediği fâziletini ilâve etmeliyim.” Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 170. 34 Necip Fazıl, Rapor 1/2 Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009 s.104. 572 Necip Fazıl Kitabı için Büyük Doğu adıyla malum olan bombayı ortaya atmak”35 büyük bir vazifedir. Derginin bu sayısında en büyük tehlike reform şeklinde sunulmakta, onların batıl fikirleri olarak tavsif edilen mezhepsizlik, Vehhabilik gibi yaklaşımlar çok ağır bir dille yerilmektedir. Sadece reformculuğun ne anlama geldiğine ya da bu alanın ampirik içeriğinin tam olarak ne olduğuna odaklanılmaz. Müslümanların duygusuz, fikirsiz, hareketsiz ve medeni terakkiler önünde anlayışsız kalmalarının sorumluları olarak İbni Teymiye, Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza ve bu sarıklıların yolundan giden sarıksız Mısır edipleri ve reformcular Mevdudi ile Muhammed Hamidullah ve onların Türkiye’deki çömezleri olarak Lütfi Doğan, Tayyar Altıkulaç, Hayreddin Karaman ve Bekir Topaloğlu görülür. Buna karşın İslâm gençliğinin fikir ve sanattaki hamle olgunluğunun hazırlayıcısı bir kadro açıklanır. Bahri Zengin, Cahit Zarifoğlu, Cemil Meriç, Erdem Bayezit, Mehmet Akif İnan, Nuri Pakdil, Zübeyir Yetik, Mehmet Şevket Eygi gibi isimlerin yer aldığı bu liste biraz daha genişletilecektir.36 Büyük Doğu’nun sonraki sayılarında bu isimlerin yazıları yayımlanmaya başlarken yazıların bir kısmında bu derginin merkeziliği öne çıkarılır. 1970’lerin ikinci yarısı, yeni İslâmcı aydınların, kendi rüştlerinin ispatı olarak grupçuluk, hizipçilik, particilik çıkmazını aşma sürecinde bir çözüm olarak telakki ettikleri üstatlar ve ağabeyler düzeninin reddi odaklı tartışmaların hız kazandığı yıllardır. Bu ortamda Necip Fazıl’ın etrafında kümelenen aydınlara göre Büyük Doğu yeniden hizipler üstünde mutlak fikrin merkezi olarak herkesin yeniden derlenip toparlanacağı bir kuvvet ve kudret mihrakı olarak formüle edilir. Daha sonra MSP’lileşen Mavera’da bulunmaya devam ederek üstadı büyük hayal kırıklığına uğratan isimlerden Mehmet Akif İnan selamlama yazısında Büyük Doğu’nun Cumhuriyet devrindeki merkezî rolünü şu satırlarla anlatacaktır: “Bugün görünürlerde kim varsa; eli kalem tutan, dili lâf edebilen kimler varsa aramızda eğer bunların eylemlerinde bir seviye görülüyorsa, mutlaka Büyük Doğu ocağından yetişmeleridir. Her kim dâvaya hizmet zannıyla boşuna kürek sallıyorsa, onlar da Büyük Doğu’dan hisse ve nasip almamış olanlardır.”37 35 Necip Fazıl, Çerçeve 6, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s. 69. 36 Büyük Doğu, 16.Devre, 34. Yıl, 8 Mayıs 1978, sayı: 1. 37 Mehmet Akif İnan, “Selamlama” Büyük Doğu, 16. Devre, 34. Yıl, 15 Mayıs 1978, sayı: 2, s.3. Necip Fazıl Kitabı 573 Necip Fazıl ise öteden beri davanın ancak taarruz ruhiyle zafere ulaştırılabileceği kanaatindedir. Hesaplaşma adıyla yayımlanan konferanslarından birinde “Şimdi geç bakalım, geçebilirsen çamurdan!” der ki, bu ifade onun meydandaki anlayışlara ilişkin nihai yargısıdır. “30 küsur yıllık mücadelemizde, küfür, din adına, hem iyiye ve doğruya, hem de kötü ve yanlışa hayat hakkı tanımayan bir buz dağı mahiyetindeydi. Biz onu, soğukta avuçlarımızı hohlarcasına, tek başımıza ve destanlık çileler pahasına nefesimizle erittik. Şimdi geç bakalım, geçebilirsen çamurdan!...”38 Memleketin bütün meselelerini çerçeveleme iddiasıyla hazırlanan Rapor dizisinde ise bunun devamı mahiyetinde şunları ifade edecektir: “Buz dağı eridi ama, hemen ardından, o zamana kadar tahtakurusu sürfeleri gibi deliklerinde uyuyan birtakım haşarat peydahlandı. Bunlar, ortalık yumuşar yumuşamaz, sanki meydan kendileri için temizlenmiş gibi, nefslerine tezahür hattâ nümayiş ve tasarruf hakkı arayan, kılavuzluk ehliyetini yalnız nefslerinde gören cehalet ve hizmetlere ihanet grupları…”39 Metih Siyasetinden Mahfuz Tutulan Zemmetme Hakkının Kullanımına Millî Nizam Partisinin kuruluşundan40 1974 yılındaki Millî Selamet Partisi- Cumhuriyet Halk Partisi koalisyonuna kadar Necip Fazıl’ın Millî Görüş hareketine bakışı genel olarak olumlu ve ümit vadeden bir mahiyet arz eder. Elbette bu partilere gönül veren çevreler onun nazarında, büyük ekseriyetle İslâmî incelikleri kavramaktan uzaktır fakat bu durum onların tertemiz Müslümanların bir halkası olduğu gerçeğini değiştirmez. Millî Nizam Partisi’nin savunulduğu 1970’lerin ilk yıllarında bu parti meselesinin sadece basit bir parti meselesi olma38 Necip Fazıl, Hesaplaşma, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009 39 Necip Fazıl, Rapor 1/2, s.76. 40 MNP kurulmadan önce, Adalet Partisi (AP) içinde bulunan ve meclisin bodrum katındaki mescitte namaz kılmakla yetinenlerin değil de, İslâm’ı bodrum katından çıkarmak isteyen gerçek Müslümanların Osman Turan’ın ihracından sonra Adalet Partisinde kalamayacaklarına değinmiş olması bir parti arayışının olduğuna işaret eder. Necip Fazıl, Hâdiselerin Muhasebesi 3, s. 131. 574 Necip Fazıl Kitabı dığı tam aksine MNP’nin dünya görüşünü Büyük Doğu’dan devşirdiği söylenecektir.41 Necip Fazıl’ın, Millî Nizam Partisi’nin kapatılmasının ardından kurulan Millî Selâmet Partisi’ni değerlendiren pek çok yazısı vardır. “Çerçeve” adıyla kitaplaştırılan gazete yazıları MSP etrafında yaşanan tartışmaları, gelgitleri ve eleştirileri yerli yerine oturtabilmek açısından kronolojik olarak okunduğunda pek çok husus netlik kazanacaktır. Ona göre, 1973 seçimlerinde sandık başına gidenlerin MSP’ye vermiş oldukları “gayesi muayyen, gayretli ve hamleli zümrenin desteği” İslâm olmaksızın anlaşılamayacak bir destektir. Yüzde on bir nispetinde oy alan partinin ideallerin ideali uğruna gayret sarf etmesinin zarureti açıkça ifade edilir: “İşte Millî Selamet Partisinin, üfledikten sonra bunca geniş sirayet sahasını ortaya çıkardığı, namütenahi ince ve girift dava!... Şimdi iş, bu partinin, sadece tek kelimesiyle bu kadar itibar gördüğü davayı kitaplaştırabilmekte, onun kitabını yazabilmekte… Söz, hareket, teşebbüs, plan; toprak üstünde (buldözer) şoförü, toprak altında da maden amelesi gibi çalışma ve nihayet bütün bir dünya görüşü ve ona bağlı aksiyon işi olan bu dava, kendilerine böyle bir borç yüklemiştir. Duam ‘İnşallah uhdesinden gelirler!’ demekten ibarettir.”42 Bu satırlarda, MSP’den beklentinin hayli yüksek olduğu görülmektedir. Çünkü o yıllar itibariyle, yüz yıllık bir geçmişi bulunan siyasi particilik tarihinde “ilk defa katıksız ve pazarlıksız ve Türk’ün ruh köküne bağlı bir teşekkül, en olmayacak ve en korkulu engeller karşısında millî vicdandan fışkırmayı ve Millet Meclisinde onda biri aşkın bir kadroyla köprübaşı kurmayı bilmiş” bir siyasî teşekkül olarak değerlendirilmekteydi. Bu partiden beklentiler hükümet teşekkülü ve bu esnada Millî Selamet Partisinin tutumunun belli olduğu ana kadar sürmüş ve önce parti takdir edilmiştir. MSP’nin Halk Partisinin koalisyon teklifine hayır demesi alkışlanmış, bu tavır “Türk ruh kökünün ilk filizinin boy vermesi” şeklşnde yorumlanmıştır. Necip Fazıl’ın, Millî Selamet Partisinin bu tavrının takdir edilmesine mesnet teşkil eden ifadeleri kendisinin tam otuz yıldır süregelen “ideolocyası, mimarisi, çilesi, mücadelesi tez ve antitez cepheleri üstündeki destanlık emek hakkı”na 41 MNP açıldığında bu partinin aksiyon kadrosunda yer almamış olmasına karşın, fikriyatında büyük paya sahip bulunarak, sonunda inkisara uğramak ihtimali olsa bile milletçe tutmak borcundayız” der. Bakınız. Necip Fazıl, Hâdiselerin Muhasebesi 3, s.183. 42 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.82. Necip Fazıl Kitabı 575 sahip olmasıyla izah edilecektir. Dahası MSP’nin meclisteki ilk davranışıyla “Sırat Köprüsünün başındaki kontrol kulesinden geçerek” parlak bir çıkış elde ettiğine işaret edilecek, aynı bütünlük korunduğu takdirde büyük zaferi ummakta hiçbir maninin bulunmadığı öngörüsü dile getirilmiş fakat ilk davranışta ufak bir kekemelik olarak addettiği birtakım zaaflardan dolayı uyarı mahiyetinde birtakım hatırlatmalar da yazılmıştır: “Artık yüce davanın, misilsiz bir vekar, heybet, dikkat ve siyasetle Mecliste hisarını korumasını ve küçük, günübirlik nailiyetlerin tuzağına düşmeden, dimdik ve dopdolu heykelleşmesini beklediğimiz Millî Selamet Partisini, 40 yıllık yazı hayatımda hiçbir şahıs ve zümreye göstermediğim gönül bağıyla tebrik ederim. Daha ilk davranışında bu kadar medhe layık gördüğüm Millî Selamet Partisini, naziklerin naziği, çetinlerin çetini bu yolda en küçük istikamet şaşkınlığına düşecek olursa aynı derecede zemmetmek hakkını da mahfuz tutar ve ona, yerlerin ve göklerin yaratıcısından selamet dilerim.”43 Meclisteki parti ve milletvekili sayısı MSP’yi kelimenin tam manasıyla “anahtar parti” konumuna getirmiştir. Bundan dolayı parti, Necip Fazıl’a göre, her koalisyon ihtimalini “inceler incesi bir gözle” değerlendirme mesuliyetiyle yüz yüze kalmıştır. Onun partinin ilk ve sonraki oluşlarını muhasebe sürecinde her şeyden çok meclisteki koalisyon görüşmeleri ve neticesi etkili olmuştur. Millî Selamet Partisinin mecliste Halk Partisine “lehimlenmeyi kabul etmesinden” sonra öyle bir vaziyet ortaya çıkmıştır ki, Necip Fazıl daha evvel eleştirdiği Adalet Partisine ardından da Milliyetçi Hareket Partisine yaklaşmıştır. Gelgelelim bu birdenbire olmamış zamana yayılmıştır. Millî Selamet Partisi yetkililerinin koalisyona razı olması Necip Fazıl’ı kötümserliğe ve karamsarlığa düşürmüştür fakat partinin bir tehlike şuuru veya basiret hesabıyla hareket etme ihtimalini daima aklında tutmuştur. Öyle ki, partinin basiretli hareketiyle utanmasını gerektirecek bir durum vuku bulursa bunu bile büyük bir saadet addedeceğini açıkça yazmıştır. Bu süreçte Millî Selamet Partisi ve lideri Necmettin Erbakan Necip Fazıl tarafından üslubu günden güne sertleşen bir şekilde gazete yazılarında yerden yere vurulmuştur. Hiç şüphesiz partinin lideri sayesinde “cüce politika cenderesinde” makam hırsıyla ezilerek oyuna gelmiş bulunmasından ve ismiyle müsemma olamayışı sebebiyle derin bir ıstırap 43 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.89. 576 Necip Fazıl Kitabı ve inkisara düşen yazarın satırlarında, partinin emeksiz ve çilesiz bir şekilde vücut bulduğuna dair ifadeler de yer bulacaktır. Necip Fazıl nazarında, partinin lideri, partiyi sivri kayalıklar boğazından ustaca daha başka bir deyişle “kahramanca” geçirebilme kabiliyetine malik değildir. Bu yüzden siyasî olarak yapmış olduğu muhasebelerde de Büyük Doğu varisliği ve onun gençlerce temsili konusunun öne çıktığı görülür: “Evet, gençler!... Ortalama yaşları 40-45 etrafındaki bu gençler, Büyük Doğu’nun ilk çıkış hengamesinde henüz büluğa ermemiş çocuklardı; ilk gençliklerini en çetin devremiz 1945-50 arasında idrak ettiler; ve şer’i büluğ çağı olan 40 yaşlarında kıvamlarını buldular. Allah ve kulları önünde onları manevi süt evlatlarım bilmek, taraflarından da süt babaları sayılmak hakkını daima elde tutacağını belirtmeliyim. Bu hakla da, Hakka uygun veya Haktan uzak taraflarını ortaya dökmekten kaçınmayacağımı bildirmeliyim. Ayrıca kaydetmeliyim ki; onlardan da benim bu hususiyetimi kendi öz nefs murakabelerine bağlı bir hak kabul etme asaletini bekliyorum.”44 Necip Fazıl, Millî Selamet Partisi ve lideri hakkında İslâm’ın merkezi düşmanı gördüğü CHP ile kurduğu koalisyon hükümetindeki icraatlarından dolayı en ağır ifadeleri kullanmaktan imtina etmez. İman, dava ve gaye manzumesinin tahribatçısı olarak görmese de önündeki en büyük engellerden biri olarak tasvir ettiği Necmettin Erbakan’ın hükümetin fiyat zamlarını TRT’de savunması, Millî Eğitim Bakanlığı’ndaki komünist kadrolaşmalara göz yumması, İslâmî davaya dair tek çıkış yapmaması, 163. Maddenin kaldırılması konusunda herhangi bir girişimde bulunmaması, yapılan eleştirileri kabul etmemesi gibi hususlar siyasî ardılın eleştirilmesinde öne çıkan konular arasındadır. Erbakan, nefs muhasebesinden topyekûn mahrum bir siyasî kişilik olarak tasvir edilir ki, bu onun içtimaî, siyasî ve iktisadî kanaatlerinin hatalı olmasına bağlanır. Dahası özel toplantılarda Necip Fazıl’ın yaptığı acı tenkitlere Erbakan’ın “nefis bir fikir ziyafeti verdiniz” tarzında “sinsi” cevaplar vererek mukabelede bulunması tartışmanın günden güne hissileşmesine zemin hazırlayacaktır: “İçimde umulmaz bir yara olan Millî Selâmet Partisinin ukdesi işte bu noktada toplanıyor! Bu Parti, sadece başındakinin; Millî Selâmet Partisinin ukdesi işte bu noktada toplanıyor! 44 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.89. Necip Fazıl Kitabı 577 Bu Parti, sadece başındakinin; başında baş olmak ve etrafına kartondan adamlar dizmekten başka fikri olmayan baş efendisinin, İslâm için hükûmet yerine hükûmet için İslâm politikasını gütmesi ve ayrıca hükûmet içi ve dışı İslâm stratejisine kayıtsız kalması yüzünden bugün, baştan başa bir inkisar zemini haline gelmiştir. Allah diyenleri ayaklarını öpmek için çağıran adamın ilk borcu, bu daveti kendi ayaklarını öptürmek için yapmadığını ispat etmektir ki, o da tutulan yolla bellidir. Asıl belli olan, masumlar Partisinin mutlaka başını değiştirmek mükellefiyeti!..”45 Bununla bağlantılı olarak, Necip Fazıl, 1977’de yazdığı kimi yazılarında destanlık çilelere katlanmak pahasına, “ruh hamurunu yoğurmak ve mayasını tutturmak için kırk yıldır didindiği” mukaddesatçı gençliğin merkeziliğini yapan Millî Türk Talebe Birliği’nin bazı eller tarafından yıpratıldığına temas edecektir. Necip Fazıl, bu teşkilatın daha evvel olduğu gibi meydanı boş bırakmadan, mukaddes gayeyi pasifliğe itmeden mücadelesine devam etmesi gerektiği düşüncesindedir. Bu konuda yazdığı yazılarının başlığı da üzerinde durulmayı hak etmektedir. Konu hakkındaki iki yazının üst başlığı “Evlatlarıma Hitap Ediyorum!” şeklindedir, Necip Fazıl yazıların ilkinde ağlanacak hal üzerinde durmuş ikincisinde ise davayı yerde süründürme pahasına şu veya bu parti çıkarına uyanlara ve onlara kapılanlara hakkını helal etmeyeceğini belirterek MSP’nin bu teşkilatla olan münasebetini eleştirmiştir.46 Ona göre, Büyük Doğu teknesinde yoğrulan ve en güzel kıvamını bulan bu teşkilatın zamanla donması her şeyden evvel ümit ve azim kırıcı bir gelişmedir. Bu süreçte muhataplarını değiştirmek zorunda kalan Necip Fazıl, büyük toplantılar, seminerler ve konferanslarla Ülkücüler topluluğunu ruhî muhtevaya kavuşturmaya çalışır ama bu devrin şiddetli siyasî ortamı yüzünden akim kalır. Nihayet hiç beklemediği bir anda MSP’nin gençlik teşkilatı Akıncılar’dan kopan “Akıncı Güç” Büyük Doğu için umut verici bir gelişme olarak yorumlanacaktır. Bu grubun, kendi adlarıyla çıkardıkları dergilerini kapatarak Büyük Doğu’ya katılma kararı alması, Necip Fazıl tarafından, kırk yıldır aranan gençliğin “heykel kalıbı” olarak takdimini mümkün kılan önemli bir gelişmedir.47 Aslında Necip Fazıl’ın MSP’ye dönük eleştirilerinin zaman içinde sertleşmesi bu partinin, daima kendisine zıt hükümet kumaşlarına 45 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.189-190. 46 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.218. 47 Necip Fazıl, Rapor 7/8, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul,2009, s.11. 578 Necip Fazıl Kitabı yama olmayı kabul etmesinden; hakikatini, haysiyetini, samimiyetini yitirdiğini düşünmesinden kaynaklanır. Kısacası MSP, onun nazarında, mutlak ve muazzam bir davanın liyakatsiz, dirayetsiz, ferasetsiz ellerde harcanmasından dolayı artık çok zor kalkabilir hale gelmiş hususî bir partidir. Bu halden kurtulmasının yegâne yoluysa, lider başta olmak üzere partinin yönetim kadrolarının/ kaptanların tasfiye edilmesidir. Partinin en büyük noksanı, “yüksek İslâm stratejisini güdümleyebilecek kurmaylar heyetine malik bulunmaması, başındaki kaptan paşanın da zaten böyle bir kadroya tahammül edememesidir.”48 Yoksa gemidekilerin herhangi bir kusuru yoktur çünkü onlar, “tertemiz, saf ve samimi” insanlardır. Ne var ki Necip Fazıl, defalarca kaydettiği üzere, “samimiyetsiz, aşksız, hikmetsiz, kuvvetsiz ve nefs planında dava esnaflığına girişen” bu partiye İslâm dışı sebeplere tutunarak çatanları da eleştirmekten geri durmayacaktır. Erbakan ve MSP’yi iman ve İslâm’a zıt hareket noktalarında suçlayanlar karşısında partiyi savunacaktır. Nitekim Millî Gazete’den ayrıldıktan sonra 29 Ekim 1977’de kaleme aldığı yazıda MSP’yi eleştirmesinin altında yatan sebepleri daha anlaşılır kılacak olan şu satırları yazacaktır: “Biz, en büyük hicranımız takip ettiği stratejinin sakatlığını görmekten gelen Millî Selamet Partisini tenkid ederken, bu hakkı sadece müslümanlığımızdan alıyor ve bu stratejiyi İslâm hikmet ve dirayetine uymamakla suçluyoruz. Yoksa onları müslümanlık yolunda gördükleri için kötüleyenlerin bize katılmalarını nefretle reddediyoruz. Bizim: — Yazık, Müslüman olamadınız! Berbad ettiniz! Dediklerimize: — Tuh, Müslümansın! Berbad ediyorsun! Diyenler, bu partiyi körü körüne savunanlar ve dâvayı harcadıklarını görmeyenlerden nazarımızda nâmütenahi defa beterdir. Millî Selâmet Partisine küfürden gelen her hücum bizedir ve karşısında her defa bizi bulacaktır.”49 Gelgelelim, bu gelişmelerin de etkisiyle 1978’in ortalarına doğru bütün mukaddesatçı gençliği temsil ettiğini varsayan “İslâmcı gençlik” 48 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s. 264. 49 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.184. Necip Fazıl Kitabı 579 Necip Fazıl’ı daha açık bir şekilde eleştirmeye başlar. Necip Fazıl, bunun sebebi olarak, MSP’lileri görür ve bu eleştirilerin düdük işaretiyle merkezden verildiğini ve ardından kendisine saldırılmaya başlandığını düşünecektir: “İslâmcı gençlik” yaftası altında bana saldıranlar, MSP güdücülerinin tek tek Büyük Doğu annesiden vücut bulma birer sakat doğum belirttiklerini düşünmek ve ona göre anneyi dinlemek yerine, sanki dışarıdan ve İslâma karşı bir taarruz gelişmişçesine beni hedef tuttular. Unutmadan, arlanmadan, gaipler âleminden bir haşyet duymadan mektup ve telgraflarla etmedikleri küfür bırakmadılar. İş bununla da kalmadı; bizzat benim, kucağımda emzirdiğim, üzerlerine titrediğim, Büyük Doğu emanetine lâyık sandığım ve hususî kadromuza aldığım olgun yaştaki gençler de, son anda birer MSP’li geçinmeye kalktı; ve bu parti bahsinde benimle harfi harfine mutabık iken birdenbire ayak diremek gibi asaletsiz bir cesaret gösterdi. Hele içlerinden biri, bir MSP organında maskeli bir imâ üslûbiyle benim müslümanlar arası fitne çıkardığım iddiasına kadar vardı; ve ‘sen de mi Brütüs?’ hitabında fazilet ve sadakat yoksunluğu misaline nazîre yazmış oldu. Ve hele bir MSP’li var ki, Anadolunun bir köşesinde “Hürriyet Gazetesi A.Ş. bâyii” damgasını bir iftihar mühürü diye bastırdığı mektubunda benim için, ‘öldüğü zaman cenazesini Türkçüler kaldırsın!’ diyecek kadar denî… Eski bir beytim malûm Son gün olmasın dostum, çelengimi top arabam; Beni alıp götürsün tam dört inanmış adam… Henüz sağken şu kadarını söylemek isterim ki, Hak, benim tabutum altına girecek dört ve ardından gelecek birkaç kişiden hiçbirinin dindar geçinen bu sefillerden olmasını nasip etmesin.”50 Necip Fazıl’ın, ilk defa Temmuz 1978’de basılan Rapor 4’te51 MSP’ye 50 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 77-78. 51 Necip Fazıl, sadece Rapor 4’te değil, ilk defa 15 Şubat 1976’da basılan Rapor 1’de de Milli Selamet Partisini eleştirir. Buradaki ele alışı daha Rapor 4’teki kadar detaylı değildir fakat meselenin nirengi noktasını ortaya koyacak satırlar da yok değildir. Sözgelimi şu satırlar, ilerde müstakil olarak ele alınacağı vaat edilen hususların derli toplu bir şekilde sunumu olması hasebiyle önemlidir: “Büyük Doğu ideolocya ve idealinin (aksiyon) plânına geçirilişinde kendi başına hareket ettiği, bir nevi düşük çocuk mahiyetinde kaldığı ve aynı ideolocya ve idealin fikir murakabesinden daima uzak durduğu ve ancak “dirayet” ve “kiyaset” mefhumlarınca ifade edilebilecek olgunluk ve erginliği gösteremediği kanaatinde olduğumuz bu 580 Necip Fazıl Kitabı karşı almış olduğu tavır devrin gençleri ve okur yazarları tarafından çeşitli platformlarda eleştirilir. Onun, MSP’ye dönük tavrının İslâm’ın manevi şahsiyetine zarar verdiği, İslâm davası güden insanları alenen tezyifin yanlış olduğu oysa bazı hadislerin Müslümanların ayıbını örtmeyi ve zorlaştırmak yerine kolaylaştırmayı emrettiği şeklindeki eleştirilere verdiği cevap şöyledir: “İslâmın manevî şahsiyetine zarar verici değil, o, şahıslardan münezzeh şahsiyeti koruyucu ve savunucu…. İslâmın manevî şahsiyetini bu adamlar mı temsil ediyor? (…) Şahsı kendi plânında tezyif etmek hatâdır. İş içtimaî dâva bayraktarlığına gelince şahıslar vazifelerine uzak kaldığı nispette tenkid ve tezyif istihkak kazanırlar. Şahsen ikaz… Bu hususlarda neler yaptığımı, ne çapta bir sabır gösterdiğimi Rapor 4’de görmediniz mi? Parçalamak yerine birleştirme… Operatör, yanlış yapıştırılmış kemikleri kırar, parçalar ve sonra birleştirir, bütünleştirir. Öyleyse biz bölmeye değil, bütünleştirmeye bakıyoruz. (…) Hadîsin emrettiği ayıpları örtme ahlâkı, biraz evvel de belirttiğim gibi, fert çevresinde kalanlara ve ayıplarını cemiyet meydanı (Agora)ya dökmeyenlere aittir. Yoksa iş ortalığa dökülecek ve prensipleştirilecek olursa en şiddetli biçimde teşhir ve tecziye Parti, mevkii ve hedefini tayin edememenin kurbanı olmak yoluna girmiş ve bu acı hakikat son ara seçimlerinde bütün açıklığıyle ortaya çıkmıştır. Bu Parti, 1973’de umulmadık şekilde meclise 50 mebusla gelince, Allahın kendisine meccanen ve en ince bir imtihan cilvesiyle lütfettiği tepeciği müstahkem mevki haline getireceğine, aşılmaz ve sarsılmaz istihkamlarla çevrili bir hisar yükseltip içine çekileceğine, hiçbir hükümete katılmayacağına ve zamansız hiçbir huruç hareketi yapmayacağına, daima ve topyekûn muhalefette kalacağına, bütün olamayış ve meydana gelemeyişlerin sırrını kendi (antitez) inde göstereceğine ve gerçek oluş anahtarının rozet yerine kafasında bulunduğunu ima edeceğine, ortada ne kadar zaaf varsa dâvası lehinde semerelendireceği, asla küçük ve bücür oluşlara veerişlere yanaşmıyacağına, “hep” cilikten vazgeçmiyeceğine, zerrece taviz vermiyeceğine, millet tarlasını genç fidanlar ve yeni ekinlerle donatacağına, yepyeni bir (diyalektik) ve muazzam bir kültür ve telkin savasına girişeceğine, sır dolu bir (strateji) yolundan istikbalini hazırlayacağına ve gününü bekliyeceğine ve böylece 1977 seçimlerini kollayacağına; evet, yalnız bunları yapacağına, en hasis şekilde hükümet payları koparmayı kâr saymış ve nihayet beliren yıpranma ve harcanma eşiğine ayak basmıştır. Bu da, murakabesiz şekilde Büyük Doğu çeşmesinden su içerek gelişmiş ve yetişmiş olan Milli Selâmet Partisinin yüreğimizde açtığı en derin yaradır.” Necip Fazıl, Rapor 1/2,s. 25-26. Necip Fazıl Kitabı 581 edilmesi gerektiğine bağlı nice hadîsler vardır. Kolaylaştırmak ve soğutmak meselesi prensip fedâkarlığına ve dinden ıvaz vermeye dek gidemez. Bir maddeyi ayıklamak, taramak ve içindeki yabancı nesneleri atmak asıl toplamaya ve demetlemeye hizmettir. Müslümanlar, zıt gibi görünen kutuplar ve sağlı sollu kanatlar arasındaki ahengi, iman ferasetiyle sezmeye davet ederim.”52 Fikir ve temayülü hakkında önemli çıkarımlar elde edilmesi açısından, Necmettin Erbakan başta olmak üzere “Büyük Türkiye” ifadesini gündeme getirenler de eleştiriden nasibini alır: “Büyük Türkiye diye bir rüya görüyorlar. Onun tahlilini yapmak, terkibini yapmak lâzım… ‘Büyük Türkiye’den ne anlıyorlar? Sadece lâf mı? Neyle ‘Büyük Türkiye?’.(…) Büyük Türkiye, ruhların tam bir imarından sonra, onun kölesi olan makineyle ve bütün ilimlerin kıymet ölçüsüyle, ‘minicik bir ülke olsam, işte insan haysiyetinin biricik temsilcisi ülke benim’ diyecek olan Türkiye’dir. Böylece ‘Büyük Türkiye’yi realite dışına çıkara çıkara, Büyük Türkiye ümidini kaybettiriyorlar bize! Ve maalesef bizden sandığımız bazı dâva sahipleri, işi asıl dâvayı harcamakla yürütmüş ve ümid kapılarını sürgülemiştir.”53 Necip Fazıl nazarında MSP, 1978 sonlarında artık Büyük Doğu’nun “düşük çocuğu” olarak görülecektir. Partiyi uyandırmaya çalıştıysa da tüm gayretleri boşa çıkmış ve kendisi korkunç bir hayal sukutuna uğramıştır. Partinin Halk Partisinin “stepne lastiği” haline düşmesinin birincil sorumlusu ona göre, “gurur ve inat heykeli” Necmettin Erbakan’dır. Parti hakkında kaleme alınan şu satırlar hem meselenin geldiği yeri hem de halef olarak görülen siyasi oluşuma dair yapılan tenkitlerin mahiyetini kavramak açısından mutlaka dikkate alınmak durumundadır: “Bu parti üzerindeki sabrımın, gayretimin, didinişimin, yırtınışımın insan tahammülüne sığmayacağını teslim edenler, kendilerinden kopuşumdaki ihlâs ve hasbîliği, hak ve hakikat zaruretini anlar ve boş adada uzaktan bir gemi bekleyen kazazedeler gibi ufukları tararlar… (…) 52 Necip Fazıl, Çerçeve 6,s.129-130. 53 Necip Fazıl, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.51-52 582 Necip Fazıl Kitabı Zuhurlarına kadar yer altında bir ateş kaynağı gibi fıkırdayan Azîz İslâm Dâvasını toprak üstüne çıkarıp marsıklaştıranlar, hesaplarını bu dünyadan başlayıp Büyük mizân önünde vereceklerdir.”54 Siyaset, onun yola çıktığı zamandan beri onunla birliktedir. Burada önemli olan nokta Necip Fazıl’ın son yıllarının bizatihi ve bizzat İslâmcı inşanın ışığında ele alınması zaruretinin ortaya çıkmış olmasıdır. Matbuat Âleminin Sefaleti ve “Mukaddesat Simsarları” Necip Fazıl, milliyetçi mukaddesatçı çevrelerdeki dergi, gazete ve kitap yayıncılığını da eleştirmiştir. Bu yayınlar hakkında ortaya koyduğu eleştirilerin yoğunlaştığı konular kimi zaman teknik hususlar kimi zaman ehliyetsizlik kimi zaman da reformculuk veya Ehli Sünnet yolundan ayrılmak şeklinde özetlenebilir. Halislik ve millilik yaklaşımlarının hemen fark edildiği bu eleştirilerde “samimiyetsiz mukaddesat tüccarı” ifadesiyle paylanan fikir yoksunu gazeteler millî ruh köküne bağlılık davasının gereklerini yerine getiremedikleri için de tenkit edilir. Bâbıâli adlı eser otobiyografi olduğu kadar Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’da ve diğer süreli yayınlarda kaleme aldığı yazılardan da yoğun izler taşıyan bir eserdir. Başında yer alan “ Bir İzah” başlıklı yazı, bir yönüyle karşısındakilerin otopsisi bir yönüyle de derinden yaralandığının, kalbinin kırıldığının dahası emeklerine küser hale gelişinin meydana çıktığı bir metindir. Belli çevrelere dair düşünce ve sanat zevkinden mahrumiyet ve şeriat inceliklerinden yoksunluk eleştirisinin yönelttiği bu metnin giriş kısmı 1970’lerde Necip Fazıl’ın nasıl bir haleti ruhiye içinde olduğunu anlamaya katkı sunar. Buna mukabil eserde “bizimkiler; ah bizimkiler, vah bizimkiler!” babında gündeme getirilen eleştirilerin ve anekdotların oldukça az olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Hatırına gelen ve kalemine sızanlardan çarpıcı birkaç satır aktaralım: “İhtilâlin getirdiği, yahut getirme şuuruna da malik olmayarak ruhlarda açtığı ihtilâl yüzünden gelen yeni modalara ne buyrulur?.. Milyarder Onasis’in yuttuğu gençlik hapları gibi her derde deva sanılan, İslâm ve Arap dünyasından, bazı sözde dindar Türk mütefekkir mukallitlerine kadar çemberleyici, asrımızın Moskof 54 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 216. Necip Fazıl Kitabı 583 nezlesi (sosyalizm)... Gerçek sakalı sakal içinde kaybettirici çepçevre züppelik kılları... Yetmişine varmışlarda bile favori ve kurbağa dili... İslâm gövdesi içinde İslâm’ın kalbi, tasavvufu bıçaklayanlar... Tasavvuf simsarı sahte velîler, bıyıkları yeni terlemiş müçtehitler... Şucular, bucular... Bölünmeler, ufalanmalar, yırtılmalar, dağılmalar doğranmış bir solucan gibi kopuk parçalar halinde kıvranmalar ve dâva merkezine karşı istiklâl ilân etmeler... Babıâli’de eski sadrazamlık binasının remzlendirdiği hükümetten başlayıp, dönme gazeteci ve Niğdeli kâğıtçıda sembolleşen fikrî ve ticarî iklimiyle, hükümet Babıâli’si ve Babıâli hükümeti üzerinde toplu hüküm: Kiminin saçını yolduğu, kiminin ne yapacağını bilemez olduğu, kiminin eşya adına ne bulursa çaldığı ve üzerine konduğu, kiminin de sırtında şerbetçi tulumiyle maşrapa maşrapa sersemlik ve gıcıklayıcılık ilâcı sattığı bir yangın yeri manzarası... (…) Düşünüyorum da, acı acı hayıflanmaktan kendimi alamıyorum. Bugün eğer hafif bir terleme ve İslâm ideâline doğru damlama istidadı gösteriyorsa, bunu da Büyük Doğu’nun 32 yıllık aç ve susuz mücadelesine borçlu olan İslâm sermayesi, ne gün yahudilerin ve komünistlerin kapitallerine denk bir şuur kazanacak?.. Hırsızlık malıymış gibi paralarının üstüne çöreklenenler ve İslâmda o da ellerinden geldiğince para kazanmaktan başka her atılımın imkânsız olduğunu sananlar!..”55 Çeşitli gazetelerde fıkra ve makaleleri yayımlanan Necip Fazıl, devrinde, Türkiye’deki gazetelerin satış sayısı, mahiyeti, “som fikir” gazetelerinin günlük gazeteler içerisindeki yeri daha özelde ise “milletin ruh köküne bağlı” olan gazetelerin feci durumu üzerinde birtakım istatistikî veriler eşliğinde çeşitli yazılar kaleme almıştır. Gerçek sağın “Bâbıâli” denilen “Bâbıâdide”, yüz binin üstünde satan ve halis gazeteyi veren tek neşir vasıtasına bir türlü erişemediğini defalarca yazmıştır. Solun ise her zaman satışı inmez/çıkmaz, sabit satış oranına sahip, okuryazar desteği arkasında olan ayrıca gazetecilikte hünerli ve tertipli bir gazeteye sahip olduğunu gıpta eden cümlelerle anlatır. Buna karşın, Müslümanların cephesinde böylesine hünerli bir gazetenin bulunmadığını ve bunun kökünde yatan sebebin çok derinlerde ve girift olduğunun altını çizer.56 Her ne kadar kendisi “kapısındaki eşikten damındaki kiremidine kadar öz eserim” dediği Büyük Doğu haricindeki çeşitli gazetelerde 55 Necip Fazıl, Bâbıâli, s. 327. 56 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 168. 584 Necip Fazıl Kitabı türlü sebeplerden dolayı57 yazı yazmışsa da, “benim” diyebileceği vasıfta bir gazetesinin olmadığı kanaatindedir. Necip Fazıl nazarında, kurulduğu günden itibaren “Türk’ün ruh kökünü tahripten” başka gaye ve memuriyeti olmayan matbuat yüzde yetmiş oranında ahlakı takrip etmekte, yüzde yirmi nispetindeki sol fikir tezgâhıyla da milletin dinine, imanına, mukaddesatına ve maneviyatına taarruz etmektedir. Dindar görülen sermaye çevreleri ise, 1960 gece baskını sonrasına kadar İslâmî şuur ve hassasiyet noktasında oldukça çekinik davranmış, vecd, hayatiyet ve fedakârlık göstermeyerek meydanı boş bırakmıştır. Necip Fazıl, İslâm’a bağlılık konusunun vecd ve aşk kısmında oldukça hassastır, İslâm’ın bütün gerçek değer ölçülerine aşinalığın bunu zorunlu kıldığını farklı yazılarında dile getirir. Bu yüzden en girift fikir ve oluş meselelerini anlama hususundaki sınırlılıklarından dolayı birtakım Müslüman düşünürleri açıktan onları savunanları ise isim vermeksizin eleştirir. Bu konuda yazdıklarına bakıldığında, sarf ettiği kelimelerin, kurduğu cümlelerin olanca mimarisini ve hakikatini tek kelimeyle özetlemek gerekirse zelilleştirme kelimesi ile ifade etmek mümkündür. Öte yandan Necip Fazıl, matbuat dünyasında yaşanan gelişmeleri farklı bir noktadan ele almak gerektiği düşüncesindedir. Milletin ruh köküne yakın gazetelerin içerisinde bulunduğu feci durumun sebepleri aranırken Müslümanların gazete okumadıkları veya Müslümanlık davası güdenlerin dört başı mamur bir gazete kurmaktaki beceriksizlikleri üzerinde durulabileceğini ancak meselenin bu düzlemde ele alınmasının yanlış olacağını belirttikten sonra şunları söyleme gereği duyar: “Müslümanların veya Müslüman geçinenlerin kendi ruhlarına bağlı bir gazeteyi korumaktaki zaafları, böyle bir gazeteyi meydana getirmek gayretinde insanların beceriksizliklerine nispetle kıyasa sığmayacak kadar büyüktür. Fakat bu hastayı iyi edememekte mesuliyet daima doktora raci olduğu için, kimsenin hastaya veya hastalığa suç biçmek aklından bile geçmez. (…) 1960 gece baskını sonrasına kadar (…) malının ve parasının üzerine hırsızlık malıymış gibi korkuyla oturan ve hiçbir İslâmi şuur, vecd, 57 Necip Fazıl, yazdığı gazeteler hakkında konuşurken “yüksek tirajından faydalanarak aziz davayı büyük kalabalıklara ulaştırma gayesinden” bahseder. Dolayısıyla yazdığı gazetelerin “su sızmaz bir biçimde hakka irca edilmiş” olarak görülmemesi gerektiğinin altını çizer. Kendisinin, yazı verdiği gazetelerin “bütün eşya ve topoğrayasından” sorumlu tutulmak istenmesini, en hafiftabirle “İslâm stratejisini” anlamamak ve kabalık olarak değerlendirir. Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 171. Necip Fazıl Kitabı 585 hayatiyet ve fedakarlık göstermeyen İslâm sermayesi, belki bizim uğraşma ve didinmelerimiz sonunda ayılır gibi olmuş, hafifçe gayrete gelmiş, fakat o zaman da aralarında birlik kurulamaması ve yardıma layık ellerin seçilememesi yüzünden müthiş bir madde ve mana zaafı içinde birtakım türediler itimada layık görülmüş ve bunlar meydanı basmışlardır. Halbuki bunların bu davayı, basit fakat temiz kıyafetli bir gazete kılığına bile bürüyememeleri, bütün dünyayı tarayıcı İslâm gözünün projektörünü yakabilmeleri ve mukaddes davayı yeni zaman ve mekana nakşedici büyük kitabeyi dillendirmeleri tek kelimeyle imkansızdır.”58 Mevcut gazetelerin gazete olma hüviyetinden uzaklığının ve seslerinin kısık çıkmasının sebepleri üzerine düşünen Necip Fazıl, var olan gazetelerin en büyük zararının kendi kısık seslerini davanın sesi zannettirmeleri olduğunu ve bunun da davayı akamete uğratma tehlikesini içinde taşıdığını söyler. Gelgelelim bu noktada gene Büyük Doğu’ların merkezî öneminin altını çizmeden duramaz; özellikle Demokrat Parti devrinde bin bir siyasî sebepten her an başına belalar gelen günlük Büyük Doğu’ları yukarıdaki genel yargılarının dışında tutması bundan kaynaklanır.59 Üstelik devlet çapında ve tesirinde bir günlük gazete için gerekli İslâmî yardıma mazhar olmadan ve gerekli mazhariyeti avlayabilmek için herhangi bir hamaratlığa tenezzül etmediğini vurgulayarak yalnız bırakıldığına dikkat çeker. Necip Fazıl, 1978’de aynı konu etrafındaki yazılarında kendisinin mücadeleyle biriktirdiklerinin partiyle ve basınla harcandığını ifade edecektir. Bu defa siyasî ortamın sertleşmesinin de etkisiyle, muhatapları “başlarına aslan kafası geçirmiş bön ve toy kuzular” veya yüzlerine Sokrates makyajı yapmaya özenen “haylaz taklitçiler” olarak anılmaktan kurtulamayacaktır. Batı tefekkürü karşısında İslâm mütefekkirinin kafa zaferini gerçekleştiremeyişinden ziyade eleştiri dili içe doğru yöneltilmeye başlanır. Elbette her daim yokluk anlatısına müracaat edildiğinden, umumî ve amelî idrak rüştü yanında, tahlil ve terkip sahibi münevverlerden yoksunluk öne çıkarılır. Yani halefler, üstün fik58 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.161-167. 59 Kendine dönük eleştirilere karşı verdiği cevaplar üzerinde durulmayı hak eder: “Aceze Basın” başlıklı yazımda sana ve gazetene ait tenkitlere Bugün’de verdiğin cevabı okudum. Bu cevabı, efendilik, incelik, edep, terbiye ve ayrıca fikir ve üslûbu bakımından topyekûn gazeteciliğimize imtisal numunesi teşkil edecek kadar güzel ve değerli bulduğumu bildirir, hasret ve muhabbetlerimi sunarım.” Büyük Doğu, 15. Devre, 28. Yıl, 10 Şubat 1971, s.15. 586 Necip Fazıl Kitabı rin hamle ağırlığına sahip olamayanların omuzlarında hikmet yükünü taşımaktan da aciz konumdadırlar.60 Oysa bir selef olarak Büyük Doğu olmaz denilen nice şeyi başarmıştır. Şimdi hem olumsuz hem de olumlu görülen iki durumu özetleyen ifadeleri birlikte okuyalım: “Harcadılar! Tam 34 yıllık bir uğraşma, didinme, savaşma, yırtınma sonunda, çizgilendirir, istikametlendirir, hedeflendirir gibi olduğumuz mâna ve dâvayı, sözüm ona sağcı bir eda ve iddia içinde mıncıkladılar, bozdular, örselediler, yıprattılar. (…) Haftalık bir fikir organının binden fazla basamadığı devirde, yirmibini aşkın bir tirajla, ‘Allah ve ahlâk’ kelimelerini bile yasaklayıcı küfür hisarına rağmen kapılarını açtığımız aziz dâva (Büyük Doğu), nihayet ortalık gevşediği, siyaset zemini bataklığa döndüğü ve önüne gelen mürşitlik pâyesine yeltendiği için mânevî bülûğa ermemiş insanların eline geçti, tık nefes haline getirildi, kötürümleştirildi, hayatiyetiyetini kaybetti, göz çekme ve kulak verdirme hassasını yitirdi ve işte bugünkü acıklı nebat hayatına düştü. Umumî tirajı üç buçuk milyona varan Türk gazeteciliğinin yüzde altmışı göbekten aşağıcı, yüzde yirmisi her telden çalıcı, yüzde on beşi, solcu, yüzde dördü hiçbir şeyci bir nispet belirtirken sağ basınının hem de 6-7 gazetesiyle ancak yüzde bir çapında okunma değeri ifade etmesi, hiçbir ölçüye sığmayacak kadar sefalet habercisidir. 40 milyonun gazeteleri toplam halinde 40 bin satamazken, 40 binlik bir küfür ve dalâlet şebekesinin omuz verdiği sürüm 4 milyona yaklaşsın; çok acı!”61 Hakkın ince elenip sık dokunduğu yazılar değildir bunlar. Bu satırlar bir başka açıdan, murakabe ve zabıtası olmayan sahalara açıkgözce yerleşivermek, bedavacılık, lüpçülük sanatı, emeği ve çilesi çekilmeden bir hakkın üstüne oturma uyanıklığının eleştirisi olarak görülebilir. Özellikle İslâmiyet’i tek yol bilen ve bu anlayışı düsturlaştırdığını iddia eden dergileri ele alırken kullandığı “sapıkların sapığı, ama yolu büsbütün inkâr edenlerin sapıklığından daha sapık, güya o yola bağlıyken onu içinden saptırıcı ve böylece fesad ve tehlikelerin en büyüğünü 60 Sezai Karakoç’un Necip Fazıl nezdindeki konumunun farklılık arz ettiğini belirtelim. Sezai Karakoç, “en ileri” Büyük Doğuculardan görülür. Onun 1967’de toplatılan İslâmın Dirilişi kitabı üzerinden memleketin öz ruhunun yasaklanması tenkit edilir. Necip Fazıl, Hâdiselerin Muhasebesi 3, s.130. 61 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 59. Necip Fazıl Kitabı 587 belirtici bir yol” şeklindeki ifadeler muhataplarını neredeyse tümüyle mahkûm eder. Muhtemelen ilahiyatlıların çıkardığı bir dergi hakkında sarf edilmiştir bu sözler. Zira metnin devamında “kendilerini yeni içtihatlara mezun ve memur bilmeler, içinde yaşanılan memleket ve idaresi altında bulunan hükümet hangi ölçü ve kanuna bağlıysa, İslâmiyet’in de onlara baş eğeceğini iddiaya kadar gitmeler, nice mesele üzerine bağırsaktan fetva vermeler, neler ve neler?” şeklindeki ifadeler bu durumu akla getirmektedir. Necip Fazıl, 1970’lerde ister siyasî konular isterse dinî konular olsun herhangi bir olumsuz durumu zemmetmek istediğinde mutlaka 1943 kurucu tarihine gönderme yapar ve kahraman olarak kendisinin yaptıklarını muhataplarının başına kakarcasına öne çıkarır. Sonradan ortaya çıkanların/türedilerin ise uyanışı saptırdıklarına veya hakları olmadığı halde var olan imkânları çarçur ettiklerine dair hissiyat sezilmez değildir yazılarında: “Bu adamlar; 30 yıllık mücadelemiz sonunda sakız gibi beyazlaştırdığımız iman çarşafı üzerinde bu tahtakurusu lekeleri nereden peydahlandı? Bu meydanı sarsın diye mi, biz, süt-beyaz iman çarşafını, hapishanede tırnakları sökülmüş ellerimizle çitiledik?... Dalaletten hidayete yöneltilirken, hidayete girer gibi olduğu halde ters istikametlere sürüklenen ve şeytanın emrine geçen (karakter)ler her zaman görülmüşse de bu Yahudi ve münafık mizaçlı kişiler daima din meydana hakim vaziyetteyken faaliyete geçmişler, ve şu anda bizde olduğu gibi, küfre karşı imanın yekpare bir (blok) teşkil etmesi gereken ilk uyanış demlerinde pek boy göstermemişlerdir. Eğer uyanış böyle olacaksa hiç uyanmamayı ve camilere kapanıp sokağa ve meydan yerine veda etmeyi ve halimize ağlayarak son günlerimizi beklemeyi tercih ederiz. Doğrudan doğruya küfür ve inkar, bunların yanında mücadele ve mukabelesi çok daha kolay bir iş kalıyor ve 30 yıllık emeklerimiz sonunda, milyonlara nisbetle birkaçı geçmeyen bu sapıklıklar, her şeye rağmen bizi ta yüreğimizden yaralıyor. İçlerinde en halis gönüldaşlarımız bulunan mahut derginin bu vaziyete düşmesindeki ihmale karşı bir tavzih ve özür kaleme almasını bekliyoruz.”62 1970’lerden itibaren başlayan temel İslâmî kaynakların tercümesi de sorun olarak görülür. Ona göre, din büyüklerinin eserlerini Türkçeye kazandırmak için bir takım asgarî şartlar gereklidir. Bu şartlar arasında ilim nizamı, hikmet gözü, üstün idrak ve intikal melekesi, zevk ve 62 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.99-100. 588 Necip Fazıl Kitabı incelik mizacı, aşk ve edep tabı, haşyet ve hürmet ürpertisi, lisan ve üslup ustalığı olmazsa olmazdır. Necip Fazıl, içtihadın gerekli olduğunu savunanları mukaddesat taciri olarak andığı çevrelerle aynı kefeye koyarak Türkiye’nin Manzarası (1973) kitabında ağır bir şekilde tenkit etmiştir. Bunun dışında, yayın dünyasında kaynak eserlerin neşrini, zevk, zarafet ve güzellik bakımından sorunlu bulur. Bu çerçevede, İmam Gazali’nin İhya’sının kötü tercümelerini eleştirir ve mütercimlerin ruhlarında vecd ve haşyetten pay olmadığını söyler. Din mevzuunda başka kitaplarında yapmış olduğu “kaba”, “ galiz ruh bünyeleri”, “ılık hava haşereleri”, “mukaddesat simsarları” gibi esef verici ifadeleri bu yazısında da tekrar etmiştir. Ona göre, âlimlerin eserlerine el atmak, onları Türkçeye tercüme etmek için birtakım şartlar gerekmektedir. Şu satırlar onun bu husustaki mesuliyet duygusunu billurlaştırmaktadır: “İlim mîzanı, hikmet gözü, üstün idrak ve intikal melekesi, zevk ve incelik mizacı, aşk ve edep tab’ı, haşyet ve hürmet ürpertisi, lisan ve üslûp ustalığı… Artık düşünün, Kur’ân ve Hadis’e el atabilmek için insanda daha neler olmak lazım?...”63 Bunun yanında Necip Fazıl’ın, otuz/kırk yıllık mücadelenin geldiği olumsuz durumu tasvir ettiği satırlar aynı zamanda döneme dair onun genel yaklaşımlarını aksettirmektedir. 10 Şubat 1974 tarihli “Mukaddesat Simsarları” başlıklı yazının giriş paragrafı son derece önemlidir: “Biz bu davayı mücessem küfre karşı mücerret iman adına 30 yıldır savunur ve bu uğurda İğneli Fıçı hayatı yaşarken, aldığımız mesafeler onu, bir gün aramızda hiçbir dini kaygı ve ürperti duymaz, mukaddesat simsarlarının türeyeceğini, yolumuzu karanlığa boğacağını ve din edasını hudutsuz kabalaştıracağını nasıl kestirebilirdik?... Heyhat ki, şimdi iş, cephe istikametini bırakıp geriye dönmeye, bizi geriden vurma yolunda olanlara yönelmeye ve olanca ateş gücümüzü ve bu bizden sanılanlar üzerinde kümelendirmeye kalıyor.”64 Benzer ifadeler, dört yıl sonra çerçevesi genişleyerek ve ifade kudreti arttırılarak 7 Ağustos 1978 tarihli “Çilemiz” başlıklı yazıda şu şekilde tekrar edilecektir: 63 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s.149. 64 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s.141. Necip Fazıl Kitabı 589 “Hikmet ve cihad yönünden bunca yıldır bütün çileyi biz çektikten, buz dağlarını erittikten ve nihayet göre göre ortalığın çamura döndüğünü gördükten sonra meydana gelen yumuşakça havada, bizim 40 yıl müddetçe borçlanarak yaşamamıza ve üstelik ensemizi kılıç altında tutmamıza karşılık, sadece dünya tamahı gayesiyle safdil Müslümanları avlayıcı bir moda peydahlandığına şahit olduk. Bu moda, en küçük dinî vecd, haşyet, zevk, idrak ve irfan sermayesine malik bulunmayan fırsat düşkünlerinin habire İslâmda en büyük âbide şahsiyetlerden yaptıkları boyacı küpü tercümeler ve bağırsaklarının sesini verici aşağının bayağısı, uydurma menkıbelerden ibaret- sözüm ona- telifler… Kimi utanmadan Hakkın kelâmını romanlaştırmaktan ürkmüyor, kimi de ‘İbn-i Teymiyye’ dalâlet mektebinin kuru akılcı son talebeleri sıfatiyle türemiş yeni mütefekkir taslaklarına tercümeler yaptırmayı ve İslâm itikadının temelinde köstebek yolları açtırmayı kâr hesabına uygun buluyor. Daha düne kadar dışına ve küfre karşı savunduğumuz aziz İslâmı, şimdi döne döne içine ve sapık anlayışlara karşı müdafaa zorunda kalmak ne hazin!... Bu ne çiledir Allahım; 40 yıldır tesviyesine çalıştığımız sahayı şimdi çilesizlerin istilâsına uğramış görmek!... Çilemiz çilesiz müslümanların hali…”65 Duygunun samimiliğine bir şey diyemeyiz. Yazıların etrafa yaydığı cazibe dalgası bu yıllarda ve sonraki yıllarda tahrip edici etkilerde bulunacaktır. Yazılarında göze çarpan öfke edasının itidal yoksunluğu ve sükûnetsizliği karşısında Necip Fazıl’ın vereceği tepkinin öteden beri fikir kaynağından gelen öfke olacağını unutmayalım. Kaldı ki bizzat kendisi öfkeyi görüp fikri göremeyenlerin düşünüş tarzlarına karşı çıkar.66 İslâmî neşriyat kimi zaman yukarıdaki satırların aynen tekrar edilmesiyle kimi zaman da daha başka ifadelerle Rapor dizisinde de eleştirilir. Farklı olması bakımından şu satırlar calibi dikkattir: “İslâmî neşriyatın, ağzındaki tıkaç sökülür gibi olur olmaz, esasta en mukaddes şeyleri tatbikatta en mülevves seviyeye düşürücü bazı âyet ve hadîs esnaflarınca, şurada burada, beyaz ve kara saraylarda pazarlandığı… 65 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s.149-150. 16 Temmuz 1980’de Yeni İstanbul gazetesinde yayımlanan ve Raporlar içinde derlenen “Çile İçinde Çile” başlıklı yazısında din büyüklerinin eserlerini, Kur’an ve Hadis konulu eserleri Türkçeye kazandırmak için yapılması gerekenler aynen tekrarlanır. Necip Fazıl, Rapor 11/13, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009 s.10. 66 Necip Fazıl, Çerçeve 1, s.69. 590 Necip Fazıl Kitabı Matbaa, kâğıt, şu, bu en hurda ve basit madde unsurlarındaki sıkıntının bile insanı boğmaya yettiği… Bir vaziyet!! Bu umumî akamet, iktidarsızlık, fesat ve çürüme vasatında, bu taaffün havasında, tefessuh ikliminde…”67 1970’lerin ikinci yarısında siyasetin günden güne çetrefil hale gelmesi, Necip Fazıl’ı pek arzu etmediği siyasî tercihlerle baş başa bırakacaktır. MSP’den sonra AP ve MHP’de mücessem hale gelecek olan bu tercihlerin onu memnun etmediği ancak Necmettin Erbakan’ın kişiliğinden dolayı buna mecbur olduğu bir gerçeklik olarak önümüzdedir. İşte bu günlerde Necip Fazıl, politikayı iğrenç bir bataklık olarak görmeye başlayacak, arada bir de olsa bu bataklıktan sıyrılarak saf fikir ve sanat çimenliğine uzanmayı arzu edecektir. Kendine yol arayan küçük su kıvrımlarını seyredip göklere dalıp bulutlardan mana çıkarma arzusunun baskın olduğu siyaset dışı hallerde Büyük Doğu ile irtibatlı olan Mavera dergisiyle Akabe Kitabevi‘ni takdir eden ufarak bir yazı kaleme alır. Dergi, Necip Fazıl tarafından, Büyük Doğu gençliğinin artık kendi başına sanat mahsulü verme çağına erişmiş bulunmasından bir işaret olarak görülür. Dergi ve kitabevindeki atmosferin yoğurucuları olarak Mehmet Âkif İnan, Rasim Özdenören, Erdem Bayazıt ve Cahit Zarifoğlu Büyük Doğu sulbünden gelme ilk üretimciler sıfatıyla takdim edilerek şu cümleler kurulur: “(…) gönlümün ötelerde olduğu bu son devremizde, dâvamızın şehrâyinini mahyalaştıracak yeni gençliği iş ve üretim başında görmek ve asıl bayramı bu suretle idrak etmek hasreti içinde yazdığımı, hem de böyle bir günde ilân ederim.”68 Sonraki yıllarda Mavera etrafında toplanan siyaset ve fikir adamı olmak iddiasındaki isimler, Necip Fazıl’ın MSP’den kopuşunu ve başka partilerle ilişki kurmasını protesto edeceklerdir. Necip Fazıl ise Mavera dergisindeki yazarların çoğunu “iyiye doğruya karşı tüm hassasiyetlerini kaybedercesine kendilerini kaplayan nefsanî bir hırs halinde ucuz tarafından (ideolog) olmak gayreti, yularını çözme ve istiklâl ilân etme sevdası”na kapılmakla suçlayacaktır. Necip Fazıl’ı bu satırları yazmaya mecbur eden husus, onların hasret çektikleri makamda gördükleri üstatlarına tahammül edemez hale gelmeleri ve ortaklaşa yazdıkları mek67 Necip Fazıl, Rapor 1/2, s.11. 68 Necip Fazıl, Çerçeve 5, s. 205. Necip Fazıl Kitabı 591 tupla yazılarının artık Büyük Doğu’da yayımlanmasını istememeleridir.69 Bunun üzerine Necip Fazıl, bir zamanlar kendilerini Büyük Doğu’nun çömezleri sayan hatta “anamı sorarsan Büyük Doğu” diyecek kadar ileri giden mektup sahiplerini şu cümlelerle “evlatlıktan reddedecektir”: “Süt emdiği anayı inkâr ve henüz mânada 1 yaşını doldurmamışken parmaklarından güğümlere süt akıttıkları iddiasındaki bu fikir ve kütüphane kaçaklarını, hemen hakka dönmedikleri takdirde evlatlıktan reddetme durumuna getirilmiş bulunuyorum. Benim, bu katarda lokomotife tahammül edemedikleri için raydan çıkan kıskanç vagonlara değil, bizzat lokomotif olacak, aldığı tesiri kusmayacak ve onun altında ezilmeyecek şahsiyet çekirdeklerine ihtiyacım var.”70 Alçalma günlerinin akabinde Tanzimat Fermanı’nın ilanından beri memlekette yapılan her şeyin İslâmiyet’e darbe vurmak niyetiyle yapıldığını düşünen bir tarih tasavvuru vardır Necip Fazıl’ın. Tanzimat’tan başlayan çizginin Cumhuriyet devrinde daha açık bir hale geldiğinin altını çizen Necip Fazıl, adam olmayı başaramadığımız sürece öz yurdumuzda parya gibi yaşamak nasibimizin değişmeyeceği bundan dolayı da kendi işine dost olmayı ön planda tutmak gerektiği kanaatindedir. Saf edebiyat tutkunları olarak andığı Sezai Karakoç, Nuri Pakdil gibi isimlerin kültür dünyasında ilk eleştirisini yapan Necip Fazıl, zamanında Büyük Doğu etrafında, “kanatları tutuşasıya kavisler çizen” bu pervanelerin şimdi “karasinekler” gibi ışıktan kaçmalarını, kurbağa dilini Türkçe sanmalarını, insana ancak sayıklamalarda musallat olan ruh ve anlam ihtilallerinden kopma sesleri alt alta dizmeye şiir demelerini eleştirecektir. 69 Necip Fazıl, Büyük Doğu’cu olarak kadrosunda gösterdiği Mavera dergisi etrafında toplanan gençleri 1970’lerin sonunda “korkunç bir kaçaklık içinde” gördüğünü birkaç defa belirtecektir. “Eser verme çağındaki olgun gençlerin” ona belli noktalarda muhalefet etmeleri karşısında, öteden beri biricik gıdasını teşkil eden inkisar ve ıstırapların en zalimine uğradığını yazacaktır. Bunun altında yatan sebep ise hiç şüphesiz Necip Fazıl’ın MSP’ye karşı almış olduğu tavırdır. Daha sonra bu gençler Necip Fazıl’a bir mektup yazıp göndereceklerdir. “Muhterem Üstadımız” hitabıyla başlayan “saygı ve bağlılıkla” biten mektubu Mavera grubundan sadece A. Cahit Zarifoğlu’nun imzalamadığı bilinmektedir. Söz konusu mektubun üst kısmına bizzat Necip Fazıl tarafından yazılan “Kötü Dostlar” ve “Hiyanet” ifadeleri meydana gelen hissiyatı anlaşılır kılmaktadır. 70 Necip Fazıl, Rapor 7/8, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.56-57. Benzer ifadeler için bkz. Rapor 3/4, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.156-58. 592 Necip Fazıl Kitabı 14 Mart 1965’te “Maraş gençliğinin en ileri temsilcileri”71arasında adını andığı Nuri Pakdil hakkında 1970’li yıllarda dil tutumundan ötürü okuyanları hayretler içinde bırakacak çok ağır eleştiriler yapacaktır. Necip Fazıl, Edebiyat dergisinin dil tutumuna dair,72 doğrudan bir eleştiri getirmemiş olsa da, uydurukçuların Türk’ün ruh nakışlarını kazımaya ant içen “manevi talan güruhu” oldukları şeklindeki yaklaşımı dikkate alındığında bu tavrı olumlamadığı düşünülebilir.73 Dahası şu ifadeler isim zikretmeden Edebiyat dergisi etrafındaki şair ve yazarların dil tutumunu eleştirmektedir: “Sırf İslâma karşı olmak gayesiyle yapılan işlerin başında, şu bizim müslüman geçinen bazı genç şair ve muharrirlerimizin de ahmakçasına tuzağına düştükleri uydurukça var… Aydın manada müslümanlık iddia edenler, bu, Taş Devri insanlarının bile tüküreceği mefhum fukaralığına ve idrak işkencesine nasıl tahammül ve tenezzül gösterirler, bilemem!... Türkçeleştirme yaftası altında girişilen, bir milleti gönlünden budama işi, asla bir lisan meselesi olarak ele alınamaz. Bütün dâva içimize sinmiş, beynimizin girinti ve çıkıntılarına oturmuş, bizim olmuş Arapça ve Farsça kelimeleri ‘tehcir ve taktil-sınır dışı etme ve öldürme’ kastından doğuyor. Plân açıktır: Türk’ü İslâm kültüründen koparmak…”74 “Çerçeve” Yazıları Dâhilinde Netice-i Kelâm Görüldüğü üzere Necip Fazıl, Büyük Doğu mefhumunu siper alarak 1943 yılından itibaren yaptıklarını öne çıkararak aslında Müslümanlık iddiasında bulunanların tamamının lideri olduğunu, tam manasıyla adam olamayanların hakikati kendilerine uydurmanın ötesinde bir şey sunamayacaklarını ve bunlardan hiçbir şey olamayacağını ifade eder: Sade düşünce dünyası değil edebiyatçılar ve siyasiler hesabına da bu böyledir. Burada Necip Fazıl’ın sesindeki heybet, özellikle fikirsizlik, 71 Necip Fazıl, Çerçeve 4,s.158. 72 Nuri Pakdil, yakınlarda kendisiyle yapılan bir söyleşide derginin dil tercihini ve sebeplerini şöyle özetler: “muhafazakâr kesim öz Türkçenin solcular tarafından kullanıldığını söylüyordu. Oysa biz bu dili kullanarak solcuların elinden silahını almış oluyorduk. Onları da şaşırtıyorduk. Emekçi haklarını savunuyorduk. Mülkiyeti eleştiriyorduk.” Nuri Pakdil: “Muhafazakâr Değil, Devrimciyim” (Söyleşi: Kübra Par), Habertürk, 14 Kasım 2104. 73 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 79. 74 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 128-129, 310. Necip Fazıl Kitabı 593 kültürsüzlük, idealsizlik, kabukta kalış ve samimiyetsizlik meselelerinde daha da bariz hale gelmektedir. Kendini umumî efkâr mümessili kabul etme tavrı “biz pazarlıksız Müslüman’ız” veya “su katılmamış Anadolu Türküyüz” ifadelerinde olduğu kadar, “yüz seneden beri beklenen, dalla kök arası bir hayat cereyanının ilk habercisiyiz” ifadesinde de karşımıza çıkacaktır. “Daldan köke doğru inmek isteyen zehir aşısına karşı kökten dala doğru yükselmek hamlesinde bir iç bünye özü”75 olarak Büyük Doğu’dan kopmalar bu kahramanca adanmışlık telakkisinden dolayı hoş karşılanmayacak nobran bir dille tenkit edilecektir. Ne var ki, Necip Fazıl, 1970’lerin sonuna yaklaşıldığında umudunu kaybetmiştir ki kendi neslinden önceki ve sonraki insanların teker teker ölümleri karşısında “dünyanın dolarken boşalmakta” olduğunu düşünmeden edemeyecektir. Öyle ki kendisine bir bardak su bile getirecek kimsenin bulunmadığı ahşap konakta yapayalnızdır. Gayet derin ve üstün manası olan bu yalnızlık durumu belki onun Rapor adıyla yayımlanan metinlerinde karşımıza çıkan dilini bir nebze de olsa aydınlatabilir. Ayrıca Necip Fazıl, bu yıllarda, sözde müsamaha ve müsaderelerden yararlanarak din sahasında türeyen siyasî teşekküller ve sahte mürşitlerin halini ahir zaman hadisleri ile tenkit etme yolunu tercih edecektir. Kendisinin Müslümanları sömürdüğü, kumarbaz olduğu, milyonlara alınmış arsa ve arabalarının bulunduğu şeklindeki yergileri, zorla ayıp arama ve kötülük yakıştırma gayretleri olarak addedecek ve şunları yazacaktır: “Müslümanlarca bu gibi oyunlara gelinmemesi ve bu dâvada ‘Allah!’ demenin yasak olduğu günlerde şahlanıp hiçbir çıkarla imtihan edilmediği halde her şeyini feda edenlerin seçilebilmesi ne gün gerçekleşecektir? Arkamızdan gelenlerin, bizim açtığımız iklimden faydalanarak hasada kalkışmaları ve sonra kendi aralarında bu hasadı hasede çevirmeleri ne hazin!...”76 Bu ve birbirinden farklı eserlerden yapmış olduğumuz alıntılar ve hatırlatmalar bize şunu gösterir: Necip Fazıl gerek son dönem eserlerinde gerekse 1960’larda kaleme aldığı eserlerinde, daha evvel de Büyük Doğu’nun farklı sayılarında kimi zaman açık kimi zaman imalı olarak, farklı dinî, fikrî, siyasî grupları eleştirmiştir. Bunları eleştirmesi bir tür koruyucu hekimlikten kaynaklanır yazılarına bakılırsa. Zira bu gruplar ona göre, “bugün yeni doğmuş bir bebeğin sağlık rejimi bakımından 75 Necip Fazıl, Başmakalelerim 1, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008 s.9. 76 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 55. 594 Necip Fazıl Kitabı en tehlikeli düşmanı sayılacak ve onu yatağa düşürecek şekilde, dâvamızın, hikmet, hakikat,(estetik), (diyalektik) cephelerini karartma; kısacası, bizim açtığımız ve en ince hendese dehâsı ve billûr taşlarla döşemeye çalıştığımız yolu tıkma rolünde”dir. Gerek MSP kongresinde yaşananlar gerekse matbuat dünyasındaki gelişmeler Necip Fazıl’ın hayal kırıklıklarını azaltmak bir yana katmerli bir şekilde arttıracak ve verdiği hükümlerin isabetli olduğuna dair özgüvenli algısını pekiştirecektir. 25 Ocak 1939’da aşınmış, pörsümüş, ucuz ve laubali bir kalıp olarak gündelik fıkra yazarlığı içinde harcanıp gitmekten bahseden Necip Fazıl, 1970’lerde yazdığı bir yazıda Bâbıâlide muharrir yahut onu andıran tek bir kişinin kalmamış olmasından duyduğu ıstırabı okurlarıyla paylaşma gereği duyacaktır. Artık kendisi sanki “ekibi dağılmış bir tiyatrocu” gibi hüzün içindedir. Şüphesiz bunun sebebi “gidenlerin gitmiş olması” değil fakat “gelenlerin gerçek gelişe paydos deyişidir”77 Bu süreçte, İslâm âleminin beklediği birlik, nizam ve kemali sağlamaktan uzak olan “mukaddesat demagogu” olarak andığı isimlerin satıh üzerindeki çırpınışlarının sona ermesi için susmaları gerektiğini de ifade edecektir. Elbette Necip Fazıl’ın yapmaya koyulduğu ameliyenin sadece kör ve kaba bir hissilikle izah edilmesi yanıltıcı olacağı kadar haksızlık da olacaktır. Katıksız, katışıksız ve pazarlıksız olarak andığı İslâm davasını savunma gayreti önceliklidir bu eleştirilerinde ve mahkûm edişlerinde. Dahası İslâm idealini “bitpazarı eşyasına” döndürerek ucuzlaştıranlar karşısında ulvî gayenin hakkını öfkeli bir şekilde talep eder. Bu durum çoğunlukla davasını yoğuran ve müşterek bir hayat yasası haline getirmeyi arzulayan öznenin, bildirme ve inandırma isteğinden kaynaklanır. Onun nazarında Büyük Doğu davası daima asliyet ve asaletini kaybetmemiş, “aşağıda çamurlu yağmur yağarken, bulutlar üstündeki güneş mahiyetini korumayı bilmiş”, tasfiye harekâtına girişerek “çürüklerini tek tek ayıklayıp ıskartaya çıkarmıştır”. Velhâsıl, terk edilmiş olma durumu o kadar ciğerlerine işlemiştir ki, dönüp dolaşıp yine aynı konulara/temalara/kişi ve gruplara gelecek ve başka konular üzerinde duramayacaktır. Ahir ömründe en ince ve titiz şartlarıyla yeni zuhura dair umudunu, salonları ve meydanları dolduran alkışçılarda değil birkaç genç cevherin gelişine bağlamıştır. Lakin şu dizeler de bir hakikati yansıtır: “ O gelir, bu gider de,/ Gelmez beklenen her ân.” Bu satırlar belki bir ideal olarak hayallerde kalan Büyük Doğu ile gerçekçi bir yüzleşmeyi de sağlayacaktır. 77 Necip Fazıl, Çerçeve 6, s. 278. Necip Fazıl Kitabı 595 II. Abdülhamid 89, 156, 169, 170, 172, 199, 200, 209, 315, 321, 322, 341, 343, 344, 346, 432, 448, 453,
NECP FAZIL KISAKÜREK’N “ABDÜLHAMD HAN” ADLI TYATRO ESER ÜZERNE BR NCELEME “A STUDY ABOUT THE ABDULHAMID HAN, A THEATRE WORK WRITTEN BY NECIP FAZIL KISAKUREK” Yrd. Doç. Dr. Mustafa KIRCI 1 Özet N. Fazıl Kısakürek’in Sultan Abdülhamit Han adlı tiyatrosu II. Abdülhamit Han’ın hayatının son yıllarını yansılar. Bomba olayı, II. Merutiyet, II. Abdülhamit Han’ın tahttan indirilii ele alınan olaylardır. Olaylar tarihi gerçeklik içinde dramatize edilir. II. Abdülhamit Han’ın temel çatımaları, dı ve iç olaylar, tarihte donuk ve güne dönük bir biçimde canlandırılır, yorumlanır. Anahtar Kelimeler: II. Abdülhamit Han, bomba, II. Merutiyet, sürgün, çöküe giden yol Abstract II. Sultan Abdülhamit Han, a play written by N. Fazıl Kısakürek, reflects the last years of Abdülhamit II. the events which are taken up in the play are the bomb case, the Second Constitutional Government, and Abdülhamit II’s being dethroned. The events are dramatized in historical reality. Abdülhamit II’s main conflicts, and external and internal events are described and interpreted, in a way that covers both the past and the present history. Key Words: Abdülhamit Han, the bomb, the Second Constitutional Government, excile, the road to decline GR Yazar her eyden önce bir söz adamıdır. çinde yaadıı toplumun geleneksel deerlerini paylaabilir veya onlara karı çıkabilir. Her iki durumda da yazar, içinde yaadıı toplumun sözcülüünü yapar. Dier edebî eserlerde olduu gibi tiyatro eserlerinde de durum aynıdır. Tiyatro yazarı, genellikle, toplumun günle ve tarihle ilgili bilgilerini, kanaatlerini kendi düünce ve görüüne hizmet eden, kendi doru-metresine göre, kabullendii dorularını, olayları canlandırıp adlandırarak eyleme dönütüren adamdır. Tiyatro yazarı, eserinde olayı 1 Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eitim Fakültesi Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 244 KIRCI, Mustafa konuturarak seyirciler üzerinde etkili olur ve onlardaki kanaatleri deitirmeye çalıır. Konusunu tarihten alan tiyatro yazarı, tarihî olayı tiyatro oyununa dönütürerek olayın sakladıı yaratıcı güce çok yönlü ve sürekli bir etkinlik kazandırma amacını güder. Tarihte, üzerinde kanaatlerimizle konutuumuz olay, tiyatroda kendisi konuarak bizi ikna eder; kanaatimizde deiiklikler yapar. Bu yönden tiyatro, insanların eitilmesinde, onların anlayı ve davranılarının deitirilmesinde çok etkili bir sanat dalıdır. “Tarih bilimsel gerçekliin, tiyatro estetik gerçekliin peindedir. kisi de inandırıcı olmak zorundadır” (Oflazolu, 1985: 5). “Bilimsel ya da nesnel gerçeklie aırı sadakat tiyatroya, estetik gerçeklie ihanet olabilir.” “Oyunlarına konu olan tarih olaylarında da, deimezlikleri dıında, buna benzer “kural dıı bir yön vardır, öbür olaylardan daha çok çekerler dikkatimizi. Ayrıca etki alanları daha genitir; dourduu sonuçlar bütün toplumu ilgilendirir. Tarihi olayların toplumun ortak malı olması ona ayrıcalık salar. Hepimizin ortak temeli, ortak kaynaıdır o.” (Oflazolu, 1985: 13) Ayrıca tarihî bir olaya ve olayın kahramanına sanat yoluyla verilen çada biçim, ruhumuza enerji ve umut aılar. Böylece olmayanı, ya da olmazı olura çevirmede tiyatro eseri etkilidir; seyircisini etkiler ve onları olmazı olura çevirecek bir enerjiyle doldurur (Oflazolu, 1985). Böylece zamana karı durma, toplumun tarihi mülkünü zamanın yamalamasına karı savunma, hatta bu konuda da eyleme geçme mümkün olur. Yazar bir söz adamıdır, söz de eyleme hükmetmezse bile eylemin yolunu açmada etkili bir araçtır. Tiyatro sanatıyla, özellikle, sahnede kendisi konuan olaylarla oluan tiyatro eserinde, insanları eitme ve eyleme yöneltme çok kullanılan en kestirme yoldur. air ve tiyatro yazarı Necip Fazıl da, Abdülhamid Han adlı tiyatro eserinde konusunu tarihimizin önemli bir noktasından alıyor. kinci Abdülhamid dönemi denilen otuz üç yıllık dönemi ve bu dönemin bakahramanını bir oyun kiisi olarak ele alıyor ve konuturuyor. Tiyatro sanatı yoluyla olayın kahramanı Abdülhamid Han’a çada bir biçim vermeye çalııyor. Bu incelememizde önemli tarihi bir dönemi ve döneme damgasını vuran kiiyi, dram sanatının imkanları içinde ele alan Necip Fazıl’ın, Abdülhamid Han adlı tiyatro eserini deerlendirmeye çalıacaız. Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 245 ABDÜLHAMD HAN Necip Fazıl Kısakürek tarafından yazılan (5 Haziran 1986) Abdülhamid Han adlı tiyatro eser 53 sayfa –üç perde ve dokuz tablo–dan meydana gelmitir. Eserin her perdesi üçer tablodur; birinci perde 17, ikinci perde 20, üçüncü perde de 14 sayfadan olumutur (Kısakürek, 1976: 337-375). Eserin Konusu Eserin konusu, adından da anlaılacaı gibi, Abdülhamid Han’dır. Adülhamid Han’ın dönemi kendi ahsiyeti merkez alınarak, önemli ve tarihimize etki etmi olaylar ile stilize edilmitir. yi bir aratırmacı olan yazar, Sultan Abdülhamid Han dönemini, kendi engin duygu dünyasından, olgunlamı düünce dünyasından süzüp sentezleyerek ortaya koymutur. Eser Abdülhamid Han’ın tek baına idarede otoritesinin hâkim olduu dönemden balıyor. Yaptıı önemli ve tarihe mal olmu icraatlarını kronolojik sıra ile dramatize ediyor. Eserin birinci perdesinin, birinci tablosunun ilk sahnesi, 1895 yılında gündeme gelen Yahudi meselesiyle balıyor (Abdülhamit, 1984: 76). Eser bir padiahı ve kendi otoritesi dorultusunda yaptıklarını dönemi ile ele alıp, bir drama teknii ile iliyor. Özellikle Abdülhamid Han’ın kendi dramını, ana ve kalın çizgisi ile ölümüne kadar götürüyor. Eserin konusu, tarihe mal olmu bir padiahı ve devrini yansıtırken, günümüzü kurmada çok etkili olan geçmi devri salam temellere oturtma tedirginliini de taıyor. Konu yazarın dier eserlerinde (Bir Adam Yaratmak, Tohum, vb. ) de görülen ahlak dersi verme özelliine uygun olduu gibi, Ayrıca günümüz Türk insanına kendini tanıtma, ferdi ve milli idrake ulatırma bakımında da çok önemlidir. Yazar bu eseriyle ve bu eserde iledii konu ile hem ferdi, bir kiinin dramını, hem de bir milletin dramını, güne, gelecee ıık tutacak bir disiplinle ortaya koyuyor. Zaten bu konu, yazarın son dönemdeki (1960 sonrası) eserlerinde üzerinde durduu, “Büyük Cihad” adını verdii, ferdi ve milli planda idrak edilmesi gereine inandıı amacına uygun bir konudur. Bu eseriyle yazar, bir devre imzasını atmı, devrinde bütün dünyanın, adı etrafında yıılmalar yaptıı bir padiahın, kendisiyle bütün dünya ile olan çatımalarını, tiyatro tekniine dökmütür. Sonuç olarak bu eserin konusu, Abdülhamid Han’ın “Büyük Cihad ”ıdır, denebilir. “Büyük Cihad” yazarın “Künye” adlı eserinde, eserin bakiisi Gazanfer’in azından öyle ifade ediliyor: Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 246 KIRCI, Mustafa “Dinimizde büyük cihat diye bir tabir var, bilirsiniz. Büyük cihat, milyonlarca insanın bir o kadar insanla kavgası deildir. Tek kiinin öz nefsiyle cengidir” (Kısakürek, s. 244). Eserin Vak’ası : Eserde anlatılan vak’a, tarihi gerçeklere uygun ve kronolojik bir düzen içinde sıralanmıtır. 1895 Yahudi meselesinden balayan vak’a, Abdülhamid Han’ın ölümüne kadar devam eder. Ancak vak’adaki 1895’ten 10 ubat 1918’e kadar olan uzun zaman üç perde içinde, ayrıca üçerden dokuz tabloya bölünerek, planlı ve düzenli bir ekilde sunulmutur. 1. tablo’da Abdülhamid Han kendisini ziyarete gelmi olan Osmanlı Yahudi’si ve dier dünya Yahudileri temsilcileri olan iki Yahudi ile birlikte görülür. Bu tabloda Yahudiler devletin, Duyun-ı Umumiyye’ye olan borçlarını ödeme ve ayrıca padiaha büyük çapta para verme karılıında, kendilerine, yerlemek için deil, sembolik devlet kurmak için “küçük numunelik bir yurt”isterler. Filistin’de kurulacak bu Yahudi yurduna Abdülhamid Han razı olmaz. Borçların büyük bir kısmını kendi kesesinden ödediini söyler ve devlet adına ahsına verilecek parayı da iddetle reddeder. “Yahudilere Filistin’de veya vatanın herhangi bir köesinde kurabiye miktarı toprak ” vermez. Yahudiler huzurdan çıkarken, Osmanlı Yahudisinin padiaha dik dik bakmasına karılık padiah: “Bir gün benden hesap soracak gibi bakıyorsunuz” der. Daha dördüncü sayfada yazar, ilk çatımaya yer verir. Bu, uzun bir zamanı kapsayan bir tiyatro eserinde yazarın gösterdii dramatik ekonomidir, diyebiliriz. Daha sonra Abdülhamid Han, eyhülislamla görüür. Ona Yahudilerin devlet için, dinî ve millî birlikler için en büyük tehlike olduunu anlatır. Devlet için en büyük tehlike olan bu Yahudi tekilatı ile ilgili olarak kendisine vesikalar göndereceini ve bu vesikalara dayanarak çok sert bir fetva hazırlamasını söyler. 2. tablo’da Hamidiye Camiinde Abdülhamid Han’a suikast, bombalama olayı anlatılır. Ermeniler 21 Temmuz 1905 tarihinde Abdülhamid Han’a bombalı bir saldırı düzenlemilerdir. Padiah eyhülislamla, Yahudiler hakkında fetva meselesini görütüü için camiden geç çıkar, bomba patlar. Herkes panie kapılır, yalnız padiah soukkanlıdır, kılı bile kıpırdamaz. Herkesi yatıtırır. Arabasına biner, arabayı kendi idare ederek, saraya gider. Yazar bomba olayı ile dramatik balantıyı, tarihi gerçekler dorultusunda kurmutur. 3. tablo’da devrin devlet bakanlarına yapılan suikastlar anlatılır. Padiah, “Geçmi olsun”a gelen büyük elçilerle görüür, teekkür eder. Kendisine yapılan suikast konusunda kayıtsızdır: “Bize gelince, baımız kendimizin deil, Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 247 imanımızın”. Bu tablo, ayrıca padiahın dı ve iç siyasetteki tutarlılıını ve baarılarını sergiler. Bir yabancı sefirin kumar borcunu öder, onu kendisine balar. Bu tabloda bir de jurnal konusu, bir durum olarak ele alınır: Jurnaller çoktur, bunların hiçbirine güvenilmez, ancak buna da mecbur kalınıyor. “Ne yapayım ki, bir maddenin bazen ifa unsuru olması gibi devletin selametini bunlarla temin edebiliyorum. Gayem tam yıkılma anında teslim aldıım devleti, u zayıf belkemiimin üstünde durdurabilmektir.” Ayrıca bu tabloda Rumeli’den gelen tehdit, ttihat ve Terakki’nin oluturduu tehlike, bir durum olarak ilenir. Padiah, ileride büyüyecek tehlikeyi sezmesine ramen, bir takım tedbirlerle bunlara engel yoluna gitmez. “...Hayata kıymaya nefsimde kudret bulamadım. Ne yapayım paa, böyle yaratmı beni ALLAH... Akrebi gömlein dıına çıkarmak için siyaset oyunlarına bavurmaktan gayrı bir ey gelmiyor elimden...” Bu tablo Abdülhamid Han’ın, en büyük zaafı ve aynı zamanda gururu olan, “MERHAMET”i belirterek sona erer. 2. Perde Dördüncü Tablo: 2. Merutiyet’in mecliste ilanı ve Abdülhamid Han’ın çevresindekilerle, merutiyetin devlete pahalıya patlayacaı konumasıyla balar. Aynı mecliste, padiahtan yurt isteyen, Osmanlı Yahudisi de vardır. “Hürriyetle beraber memleket yolunmaya balıyor.” Abdülhamid Han, eyhülislam, Mabeyn müürü merutiyetin, hürriyetin memleketin felaketine sebep olacaı konusunda hemfikirdirler. Bu bölümde eserde bölünme balamıtır. Padiaha mecliste verilen cevapta, meclis bir hayli hakaret eder, padiah çevresindekilerin ısrarına ramen duruma engel olmaz, müdahale etmez. Salonu “Sizi hasretle, hassasiyetle arzuladıınız hürriyet isimli mahbubeye kavuturmu bulunuyorum. Allah’tan dua ederim ki, sonuna kadar siz bu mahbubeye sadık kalasınız” sözleriyle, padiah meclisi terk eder. Beinci Tablo: Bu tablonun özünü 31 Mart Vak’ası oluturur. 31 Mart ayaklanması olmutur, padiah kendine hazırlanan bu komployu bilir, ancak müdahale etmez. Mabeyn Müürü’nün örfî idareye gitmek, meclisi ve komiteyi kökünden kazımak teklifini reddeder. Çünkü bu iki halde de zor duruma düecektir. “-Hayır, paa. Bu Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 248 KIRCI, Mustafa hareket muvaffak olursa, âsi asker cezasını benden görecektir. Muvaffak olmaz da ezilirse isyanın mes’ulü ittihatçılarca ben olacaım ve ben ezileceim.” Israr edilirse de padiah kan dökmeye razı olmaz. “lâhî iradeye teslimim ben .”Hareketin temsilcileri, bir çavu, bir onbaı ve bir neferle görüür. Sarıklı hocaların kendilerini bu ie sevk ettiini söyleyen askerlere inanmaz. Askerlere tavsiyelerde bulunur, zabitleriyle iyi geçinmelerini söylerse de asker dinlemez ve “öldürmeyin”dedii halde askerler “Âsâr-ı Tevfik zırhlısı süvarisi” binbaı Ali Kabuli Beyi öldürürler, ayaklanma devam eder. “Ben kan dökmek istemiyorum. Ama akacak kan damarda durmuyor.” Altıncı tablo: Bu tabloda boalan saray, kendi nefsini kurtarmanın peinde olan insanlar ve yalnız kalan padiah vardır. “Ah u nefs, her doruyu yalana çıkarmaya bakan nefs. Nefsimize ait küçücük bir fincanın çatlamasındansa, millet kubbesinin kocaman avizesi tuz buz olmu, bize vız geliyor .” Musahibi ile yalnız kalan Abdülhamid Han, Mabeyn müürünü kabul eder. Olayı bastırmak için tekrar izin isteyen Müür’e “hayır” der ve kaderine razı olduunu bildirir. Hatta biraz ileri giden Müür’e bile soukkanlı olarak onu affettiini bildirir. “Sizi affediyorum. Makedonya’dan gelen Keçe Külahlılarla beraber sizi de affediyorum. Külahlara iledikleri ‘ya hürriyet ya ölüm’ yazısıyla milleti ölüme götürenlerle birlikte, sizi de affediyorum. (Alayarak) Allah da beni affetsin.” 3. Perde Yedinci Tablo: Bu tabloda Abdülhamid Han, kendisini tahttan azletmeye gelenlerle konuur. Bunlar, ikisi gayrımüslim biri de Osmanlı Yahudisidir. Abdülhamid Han’ı ittihatçıların aracılıı ve desteiyle Yahudiler tahttan indirmilerdir. 2. Merutiyet, hürriyet adına, Yahudilerin Abdülhamid Han’ı tahttan indirmeleri ve Osmanlı mparatorluu’nu yıkılıa götürmeleridir. Padiah Çıraan Sarayı’nda kalmak isterse de buna razı olunmaz. Padiah bütün ailesiyle Selanik’e Yahudi Alatini köküne gitmek zorunda bırakılır. Sekizinci Tablo: Bu tabloda Abdülhamid Han’ı Beylerbeyi Sarayı’nda musahibi ile görüyoruz. Artık iyice yalanmıtır, hatıratını yazmaktadır. Hürriyet hakkındaki ve sultanlıı dönemindeki zor durumları ve imdi memleketin yıkılıını görmekte Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 249 duyduu acıyı ifade eder: “Ah otuz üç yıl, ite bu neticeye mani olmak için çırpındım.” Sadrazam ve bakumandan vekili stanbul’un tehlikede olduunu padiah olmazsa bile, uzun yıllar padiahlık yapmı Abdülhamid Han’ın stanbul’da bırakılamayacaını, Anadolu’nun istedii bir köesine nakledilebileceini bildirirler. Tam o sırada Yavuz ve midilli, düdüklerini öttürerek, Boaz’dan geçerler. Tam olarak Osmanlı mparatorluu savaa girmitir. Abdülhamid Han’ın üzüntüsü sonsuzdur, Anadolu’ya gitmeyi reddeder, stanbul’dan ayrılmak istemez. “Bir kazla bir ördee bir imparatorluk.” Dokuzuncu tablo: Abdülhamid Han’ın sonu. Artık iyice ihtiyarlamı olan Abdülhamid Han, dua ve ibadetle meguldür. Memleketin yıkılıını görür ve bu hale çok üzülür, geçmiin ve hâlin deerlendirmesini yapar. Çok hastadır, seccadesinde daha kaç vakit namaz kılacaını düünür. O arada tedavi için gelen doktora muayene olmak istemez: “Doktor, ALLAH… Öyle bir illetle hastayız ki, ALLAH’ tan baka doktor çaırmak bo.” “Bütün kelimeleri zarfında toplayan, öüten, yok eden tek baına kalan kelime: ALLAH.” Kısacası özetlemeye çalıtıımız bu eserin vak’ası Abdülhamid Han’ın, ahsi iradesiyle ilgili olan devreyi, özellikle yıkılmaya doru olan devreyi kapsar. Eserin olayları bu dönemin seçilmi, devri karakterize eden, tarihçilerin üzerinde önemle durdukları olaylardır. Ele alınan olaylar, Abdülhamid Han’ın dönemi içinde amaçlarını, yaptıı mücadeleleri ve azledilii; bir imparatorluun yıkılıı, mantıklı bir düzen içinde sıralanmıtır. Eserde vak’a zincirini meydana getiren olaylar balı baına bir esere konu olacak niteliktedir. Bir kiinin merkez olduu bir eserde, hem tarihi bir ahsiyeti yansıtmak, hem de bir milletin tarihinde çok önemli olan bir devri ortaya koymak çok zordur. Bunun için aslında birer vak’a olan olayları sıkıtırmak, küçültmek, stilize ederek sunmak, daha önce de ifade ettiimiz gibi, teknie zarar verse bile, yazarın asıl ve milli idrak amacının bir sonucudur. Olay Dizisi Eserde Abdülhamid Han’ın azli ve imparatorluunun çöküü u olaylarla sıralanmıtır: Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 250 KIRCI, Mustafa 1- Yahudilerin millî ve dinî birlii bozmak ve imparatorluu yıkmak amaçlarını gerçekletirmek için ilk teebbüsleri, Filistin’de sembolik yurt istemeleri ve bu konuda dünya çapında faaliyetleri, 2- Abdülhamid Han’ın Yahudileri dünya çapında yıkıcı unsurları yok etmek için gerekçeler göstererek eyhülislamdan fetva istemesi, 3- Ermenilerin padiaha suikastları, bomba olayı, 4- Amacına ulaamayan Yahudilerin Rumeli’deki mektepten yeni çıkmı komitacılarla çarpıırken, onların taktiklerini benimseyen subayları kıkırtmaları: batının fikirleriyle yetimi ve aldatılmı ttihat ve Terakki’nin faaliyete geçmesi, 5- Padiahın 2.merutiyeti, tehlikeyi göre göre ilan etmek zorunda kalması, tedbir almak istememesi ve olayların gelimesini beklemesi, 6- Yahudilerin bununla kalmayıp 31 Mart Vak’ası’nı çıkarmaları, padiahın buna karı hiç tedbir almaması ve olayların gelimesini beklemesi, 7- Abdülhamid Han’ın azli ve Selanik’te oturmaya mecbur edilmesi, 8- Beylerbeyi Sarayına çekilip hatıratını kaleme aldırması, stanbul’un tehlikeye girmesi üzerine Anadolu’ya gitme teklifi yapılması, Abdülhamid Han’ın bu teklifi reddetmesi; iyice ihtiyarlayan Abdülhamid Han’ın memleketin durumu karısında, yıkılan memleket karısında, üzüntüsünün artması, hastalanması ve Allah’tan baka doktor kabul etmemesi. Tema Sıralamaya çalıtıım olaylar içine yerletirilen tema, Abdülhamid Han’ın, Ermeniler, Yahudiler ve onların kandırdıı Türkiye’deki genç taraftarları tarafından azli ve bir imparatorluun yıkılmaya sürüklenmesi, Abdülhamid Han’ın 33 yıllık uramasına ramen, bu çöküün önüne geçememesidir. Vak’anın teknik disipline oturtulmasında dram sanatı teknii açısından baarılı bir uygulama söz konusudur. Ayrıca vak’a, ustalıkla, iki tiyatro janrı (tür, tarz) dokusu ile ortaya konuyor: 1-Abdülhamid Han’ın dramı 2-Esere yerletirilen trajedi unsuru. Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 251 Bu ikinci unsuru Abdülhamid Han’ın ve Osmanlı mparatorluu’nun hayatına hâkim olan kader çizgisi içinde görebiliyoruz. Otuz üç yıl uraan, kudretinin doruuna ulaan Abdülhamid Han’ın imparatorluu çökmekten kurtaramaması ve sonunda kaderine razı göstererek, tam bir teslimiyet içinde hareket etmesi bu trajedinin temelini tekil eder. Yazar konu, tem’a, ekil arasındaki baları tam bir mükemmellik içinde ilemi, hiç biri dierinin lehine veya aleyhine geniletilmemitir. Yine eserde, dramatik düzen içinde, tem’a gerçekletirilmi, kiisel ve millî idraki güçlendirici tembihler yapılmıtır. Perde kapandıı zaman, ilk bakıta henüz vak’anın bitmemi gibi görünmesi ihtimali vardır. Fakat, Abdülhamid Han’ın ve Osmanlı mparatorluunun durumları tamamıyla kesinlik kazanmıtır. Bu, konumalardan ve olayların dizililerinden anlaılır. Serim Serim daha ilk perdede birinci tabloda özel bir çaba sarf edilmeden gerçekletirilmitir. Tarihi gerçeklere dayalı olarak vak’a Abdülhamid Han’ın son dönemlerinden balatılmıtır. Çatıma Çatıma, daha eserin dördüncü sayfasında balatılmıtır. Huzurdan ayrılan Yahudiler, çıkarken, Osmanlı Yahudi’si, padiaha dik dik bakar. Bu bakıa karı padiah da: “Bir gün benden hesap soracak gibi bakıyorsun.” Der. Aynı Yahudi’yi, 2. Merutiyet’in ilanında mecliste, eserin doruk noktasına ulatıı, Abdülhamid Han’ın azli sırasında, onu azletmeye gelenler arasında görürüz. Bundan baka eyhülislamla padiahın Yahudiler hakkındaki, birinci tablodan balayarak dier tabloda da devam eden konumaları dram sanatı teknii açısından, atlamalı ve basamaklı çatımalara örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca gerek önceden belirilen gerekse basamaklı olan çatımalardan baka, dekorlarda ve mizansenlerde ayrıntılara inilmesi de olay dizisinin akıına önemli katkılarda bulunmutur. Zaten eser batan sona iç ve dı çatımalarla doludur. Bütün devir imparatorluu yıkmak isteyenlerin devleti savunanlarla -Abdülhamid Han’la- çatıması eser boyunca sürer. Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 252 KIRCI, Mustafa Düümler Eserin düümleri oyunun bakiisinin yönelilerine göre düzenlenmitir. Ana çatıma da, düümlerin younluu da, eserde merkez olan ve ön planda bulunan, eserin bakiisi Abdülhamid Han’a göre düzenlenmitir. Tablolara göre düümleri öyle sıralayabiliriz: Birinci tabloda, Yahudilere yurt vermeyen padiaha karı tehditkâr bakan Osmanlı Yahudi’si acaba neler yapabilecek, devlet ve din için büyük tehlike olarak padiah tarafından tespit edilen Yahudiler, din ve devlete zarar verebilecekleri mi? Bu düümün dier tablolarda da ilenerek eserin sonuna kadar devam ettiini görürüz. kinci tabloda, bu düümü güçlendirici ve gerilimi arttırıcı olarak padiaha suikast ve bomba olayı ilenmitir. Ayrıca dier tablolarda devri konu alması itibarıyla da durumlardan hareketle düümlere gidilir. Dier tablolar da u ekilde devam eder. Tarihe mal olmu bir padiahı, üzerinde yerli ve yabancı olmak üzere pek çok olumsuz yayın yapılmı bir devri tiyatro, dram sanatı teknii ve gerçeklii içinde yansılama ii hiç de kolay deildir. Çünkü devir ve ahsiyet hakkında maksatlı olarak veya gafletle yapılan bunca yayına karı, dram sanatı tekniinden hareketle karı çıkmak, gerçekten Pizza Kulesi’ni dorultmaktan daha zordur. Pizza Kulesi’nin erilii onun tabiî özellii olarak kabul dilmitir. Herkes o kuleyi eri görmek disipliniyle artlanmı, bu erilii bir estetik deer olarak kabul etmitir. te yazarın ii, herkeste yıllarca yerlemi olan yanlıları deitirmek gibi zor bir iitir. Yazar bu zor ii, metindeki çok yönlü çatımalarla, durumlarla, bakiinin karakter özelliini ortaya çıkaran, tarihe mal olmu karakterize olaylarla baarmaa çalımıtır. Tarihten bildiimiz vak’alarda merak edeceimiz ne olabilir? Önce bu sorunu cevabı düünülmü, bu konuda merak edilebilecekler tespit edilmi, sonra bunlar kendi içinde tutarlı düümlerle doruk noktaya ulatırılmı ve çözülmütür. Merak edeceklerimiz Abdülhamid Han’ın gerçek ahsiyeti ve örtülü kalmı, haklarında kesin kararlar verilerek mahkûm edilmi icraatları olarak tespit edilmitir. Osmanlı mparatorluu nasıl çökmütür? Abdülhamid Han nasıl bir padiahtır, gerçekten bir “Kızıl Sultan” mıydı? Hunhar bir hükümdar, eriat kitaplarını hamam külhanlarında yaktıran, israf ve zulmeden bir despot muydu? Yazar bütün bunları merak edilecek konular olarak ele alıyor, bildiimizi sandıımız bu konularda gerçeklerin baka baka olduunu ortaya koyuyor ve bizi merak ve hayrette bırakarak amacına ulaıyor. Seyirci dramatik heyecana kendini kaptırıyor ve batanbaa göz oluyor. Bu, yazarın kesin baarısıdır. Tiyatro yazarının amacı perde açıldıı anda seyircinin dikkatini çok çabuk sahneye çekmek Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 253 ve bu dikkati perde kapanıncaya kadar ayakta tutabilmektir. Bu eserde yazar bunu iç ve dı çatımalarla ve düümlerle salıyor. Doruk Nokta Eserde asıl merak konusu, Yahudilerle mücadeleye girmi olan Osmanlı mparatorluu’nun -Abdülhamid Han’ın- galip gelip gelemeyeceidir. Abdülhamid Han devletin en büyük dümanı olarak Yahudileri tespit etmitir. Dinî birliklerin dümanı, özellikle slam’ın dümanı olarak gördüü Yahudilerle mücadeleye girmitir. Ancak sonunda devlet içindekilerle de i birlii yapan bu güç karısında yenilmitir. Eserin merak konusu Abdülhamid Han’ın azli olayı ile dorua ulamıtır. Ondan sonra hızla çözüme, devletin çöküüne gidilmitir. Çözüm Bu eserde çözüm tam bir dramatik yapıda beklenen çözüm gibi kurulmutur. Zaten herkesin bildii tarihî bir ahsiyetin ve devrin dramatik yansılama teknii ile -kesin bir amaçla- ortaya konması oldukça zor bir itir. Herkesçe malum olan bir çözümü dramatik kurallara balayarak kesin ve aırtıcı çözüme ulatırmak, zaten beklenemez. Eser Abdülhamid’in son yılları, hatta son saatlerine kadar getirilmi ve orada, herkesçe bilinmesi gereken noktada bırakılmıtır. Bu çözüm seyircinin duygu ve düüncesinde önemli izler bırakabilmitir. Aslında yazarın amacını gerçekletirmek dıında böyle bir dramatik tedirginlie de yer yoktur. Çözüm bölümünde dikkat edilmesi gereken nokta, eserde merkezi tekil eden karakterin ve onunla özdeleen vak’anın çözümüdür. Osmanlı mparatorluu’nun çözülme ve çökme yoluna girmesi karısında, bunu bir kader gibi gören padiah da, bütün kelimeleri zarfında toplayan, öüten, eriten, tek baına kalan kelimeye, ALLAH’a yönelir. Böylece eserdeki vak’a ve karakter çözüme ulaır. Bu aynı zamanda, eserin baından sonuna, mesajının sona erdii noktadır. Kiiletirme “Kiiletirme oyunun özüdür. Oyun kiileri olmadan olay geliemez. Tiyatro gerçeklii kendi kurallarına göre yansıtır” (Nutku, 1973: 73). Elbette bu yansıtma iinde seçmek, yalınlatırmak ve bazı soyutlamalara gitmek mecburiyeti vardır. Yazar üzerinde durduu kiinin isteklerini, duygularını kesin çizgilerle ilemek zorundadır. Seyircinin o kiiyi anlayabilmesi için bu gereklidir. Yazar bu toplum adına, toplumun öyle ya da böyle eksik tanıdıı kiileri kesin çizgilerle Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 254 KIRCI, Mustafa ortaya koymalı, herkesin daha net ve kesin çizgilerle tanınmasına yardımcı olmalıdır. Üzerinde durduumuz eserde ba oyun kiisi ön plandadır. Olaylar da bu kiinin kiiliini belirleyici dorultuda düzenlenmitir. Eserde üzerinde durulan Abdülhamid Han karakteri, özel davranıları, kendisine has özellikleri ve tepkileriyle, üç boyutlu, ayrıntılı ve yer yer derinlemesine olarak bir deerlendirmeyle ortaya konulmaya çalıılmıtır. Eserin bakiisi Abdülhamid Han’dır. Dier kiiler, Osmanlı Yahudisi, eyhülislam, Musahip, Haremaası, Mabeyn Müürü, Çavu ve Figürasyon, onun ahsiyetini belirtmek için seçilmi tamamlayıcı kiilerdir. O kiiler de Padiaha yakınlıkları, padiahla ve anlatılan olaylarla ilgili oluları açısından kayda deer olan kiilerdir. Abdülhamid Han : Oyun, Abdülhamid Han’ın –yer yer trajediye varan özellikleriyle- dramıdır. Çünkü Abdülhamid Han, “yüce bildii deerler uruna her türlü tehlikeye atılan bir kiidir” (Oflazolu, 1987: 279). Bu trajedi-dram iç ve dı çatımalarla birlikte sürer gider. Bir padiahın kalabalık çevresine ramen yalnız kalıını, iç çatımasını, yüce bildii, önemsedii deerler dorultusunda yaptıı fedakârlıklarla, eserin baından sonuna öyle sıralayabiliriz: 1- Abdülhamid Han, devletin bütün sorumluluunu taıyan, kendini görevine adamı, “din ü devlet” için çalıan bir karaktere sahiptir. Devletin ebedîliini her eyden üstün tutar, bu konuda son derece hassas ve saygılıdır: “A.H.H. - Ben milletin bütün yükünü omuzlarında taıyan, onun en altındaki ferdim. Devletse Müslümanların devleti.” (s.338) “A.H.H. - (Elini çekerek) Baınızı kaldırın, eyhülislam Efendi. Taıdıınız sarık eilmez.” (s.342) “A.H.H. -….Bize gelince, baımız kendimizin deil imanımızın.” (s.347) “A.H.H. - Hayır Paa. Rütbe ve makam küçüldükçe hesap verme borcu da azalır ve millet nihayet her ey, Allah’a hesap verme borcundan ibaret kalır. Bense Allah’tan baka herkese, önce vicdanıma, kapımda bekleyen harem aasına kadar herkese hesap vermekle mükellefim. Gayem, tam yıkılma ânında teslim aldıım devleti, u zayıf belkemiimin üstünde durdurabilmektir.” (s.350) Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 255 2- Teslimiyet içinde tam bir Müslüman’dır, bu konuda, inançları için canını bile verebilir. Eserin trajik dediimiz dokusu da buradan gelir: “A.H.H.- Bana gelince, tek teebbüs hareketi göstermeden, Allah’ın kulları ve bu kulu hakkındaki çizdii kader levhasını seyredeceim. M. Müürü - Kader hareketsizlik midir efendimiz? A.H.H. - Hiç de deil. Kader, elden geleni yaptıktan sonra yine her eyi Allah’tan beklemektir. Fakat öyle ruh anları olu ki, Allah, teebbüsü de kulundan selbeder. Baucunuzda sürahiyle su dolu dururken susuzluktan ölebilirsiniz.” (s.336) “A.H.H. - Benim için uyulacak tek irade ise Allah’ın dilei…” (s.376) Bu tespitleri ispat için örnekleri çoaltmak mümkündür. Zaten padiahın, ele alınan olaylarla ilgili, her konumasında kendi düünce ve tutumunu belirten cümleler vardır. 3- Soukkanlıdır, tam bir teslimiyet içinde olduu için, hiç kimseden korkmaz. Herkesi etkileyen olaylar karısında gayet sakin, akıllı ve aır tavırları vardır. Panie kapılmaz ve etrafındaki olayları kılı kıpırdamadan karılar. Yalnız etkilendii ve çok üzüldüü konu mparatorluun daılma tehlikesidir: “A.H.H. – Sen bilirsin ki, ben ömrümde ve bütün sultanlıımda hiçbir kere heyecan ve telaa kapılmadım. Ne baımın üstünde üç tonluk avize, ne zelzeleden binalar iskambil kâıdı gibi yıkılırken, ne bomba patlayınca at ölüleri havada uçuurken…” (s.381) Abdülhamid Han’ın daha birçok özelliklerini öyle tespit etmek mümkündür: Abdülhamid Han çok çalıkandır; devlete yönelen tehlikeyi sezmi ve gerekli tedbirleri almak istemitir. ç ve dı siyasette tutarlı, akıllı ve kinci Merutiyet’e kadar da baarılıdır. Çok ileri görülüdür; günden gelecei kestirebilir. Ancak yukarıda saydıklarımdan baka eserde Abdülhamid Han’ın önemle üzerinde durulması gereken bir özellii de çok merhametli, bütün iddia edilenlerin aksine, affedici ve baılayıcı oluudur. Tarihi gerçekler dorultusunda Abdülhamid Han’a kan dökücü, Kızıl Sultan gibi sıfatlar yüklenmitir. Yazar, amacına uygun olarak, buna karılık olarak Abdülhamid Han’ın azından öyle diyor: Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 256 KIRCI, Mustafa “Ne yapayım paa?... Ben Allah’ın büyük yapısı insanoluna kıyamam. Onun bazen bütün insanlıa kıyıcı bir alçaklıa dütüünü bilirim de yine kıyamam. Amcam Abdülaziz Han’ı devirenlere, sonra öldürenlere kıyabildim mi? Gazi Osman Paa’ya kadar bütün memleket büyüklerinin idamını art gördüü Mithat Paa’yı astıracak kâıda imzamı atabildim mi? Hâlbuki beni, yeni domu çocukların taptaze cierleriyle beslenen bir canavar farz ediyorlar, ismimi Kızıl Sultan’a çıkarıyorlar.” Yine aynı sayfada Mabeyn Müürü’nün, bunların “Ermeni icadı” olduunu söylemesi üzerine Abdülhamid: “Evet ama ben bu tabiri icat edenlere biraz olsun hak verdirmek için onları kana boyayamıyorum. Büyük babam Sultan Mahmud’un iddet-i seciyesinden bende eser yok. Kendimi çok yokladım, tartakladım, fakat hayata kıymaya nefsimde kudret bulamadım. Ne yapayım, paa böyle yaratmı beni Allah… Akrebi gömlein dıına çıkarmak için siyaset oyunlarına bavurmaktan gayrı bir ey gelmiyor elimden…” (s.333) Gerçekten batan sona Abdülhamid’in karakteri bu davranıa uygun olarak çizilmitir ve eser Abdülhamid Han’ın tarih karısında savunması ekline girer gibi olmutur. Bu konuda eserin dier perdelerinden birçok örnekler gösterilebilir. Ancak yukarıda verdiim örnek, tam bir bilgi verdii ve karakter kiiletirmesinin karakteristiini tekil ettii için, bu örnekle yetiniyorum. Bu örnekte yazar karakter kiiletirmesi kurallarına uymutur. Karakterinde tutarlılıı salamı, dram sanatının gerçeklii kendi kurallarına göre yansıtması ilkesine de uymutur. Yine bu karakterde yazar, üzerinde durduu Abdülhamid Han’ın isteklerini, duygularını kesin çizgilere ilemitir. Bu örnekte de gösterildii gibi, Abdülhamid Han’ın karakterini belirleyen iki özellii vardır: 1- Abdülhamid Han’ın yaratılıı kan dökmeye -devletin bekası için bilemüsait deildir. 2- Abdülhamid Han tam bir müslümandır ve bu dini tam olarak yaayan, bu dinin dünya görüüne uygun hareket eden bir müslümandır. Bu iki tespit, Abdülhamid Han’ın ve Osmanlı mparatorluu’nun tarihî macerası içinde her yönüyle, tutarlıdır. Zaten eserdeki asıl öz de budur. Daha önce de belirttiimiz gibi, bu eser, yazarın amacı dorultusunda Abdülhamid Han’ın, Osmanlı mparatorluu’nun trajedisini -buna sultan Abdülhamid Han’ın trajedisi de diyebiliriz- ortaya koyuyor. Sonuç olarak, Abdülhamid Han, karakter kiiletirmesinde yazarın amacına uygun baarılı bir kiiletirme yapılmıtır, diyebiliriz. Necip Fazıl Kısakürek’in “Abdülhamid Han” Adlı Tiyatro Eseri Üzerine Bir nceleme Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal Of International Social Research Volume 1/2 Winter 2008 257 Dil Eserin dili yazarın daha önceki eserlerine göre, tiyatro diline daha uygundur. Uzun sayılabilecek konumalar azdır. Yazarın asıl karakteri, Abdülhamit Han, yer yer nutuk atarsa da, bunlar o karakterin belirgin özelliidir ve oyun kiisine uygundur. Dier eserlerindeki tiradlara, özellikle Tohum, Bir Adam Yaratmak gibi eserlerindeki tiradlara bu eserde rastlanmaz. Konumalar birbiri ile yakından ilgili, davet edici ve eserin bütünlüünü salayıcıdır. Ayrıca yazarın duruma, dekora, mizansene en uygun ifadeleri bulduu da söylenebilir. Karakterine uygun konumalar inandırıcılıı ve tutarlılıı salaması bakımından de önemlidir. Sonuç olarak eserde konumalar, dram tekniinin gerektirdii dorultuda, üç boyutlu ve inandırıcıdır. Konumalardan karakterlerin ne olduunu anlıyoruz. Konumalar karakteri belirtiyor. Karakterlerin nasıl hareket edeceklerini yine konumalardan hissediyoruz. Ayrıca konumalar kiilerin yaadıkları dönemi ve çevreyi açıklayabiliyor. Bu yönleriyle konumalar baarılı diyebiliriz. Yalnız yazar daha önceki eserlerinde bir aksaklık olarak belirlenen uzun söz etme alıkanlıını asgariye indirmise de yine yer yer bu alıkanlıın etkisini taıyan konumalara yer verilmitir. Bu izlere rastlamak daha çok eserin teması ve yazarın tarzı ile ilgilidir. Çünkü yazar, daha çok bir kiinin merkez tekil ettii oyunlar kaleme alan bir yazardır. SONUÇ ncelemeye çalıtıımız bu eserde, ele alınan bir karakter ve bu karakterin kendisiyle özdeleen bir devirdir. Karakter kiiletirmesinde yazar devrin çeitli özelliklerini, dram sanatı teknii ile, karakter ve devri özdeletirerek gözlerimizin önüne getirir. Bu eserde bize dönemin olayları ve o dönemde neler olduu anlatılmı, Osmanlı mparatorluu’nun ve Abdülhamid Han’ın çöküü yeniden gözlerimizin önüne serilmitir. Yazarın amacı tarih yazmak, tarihi gerçeklere parmak basmak deildir. Yazarın amacı bizi etkileyerek, aırtarak, büyüleyerek bir devir ve devre damgasını vuran karakter konusunda “gelecee doru bir adım atmak” tır. En son amaç da “güdümlü olarak gelecee atılan her sentezleyici adımla geçmii aydınlatmak, kendi görüüne göre, geçmite kalan doruları eylem içinde “deer” halinde sunmak, yürekleri, aklı ve mantıı doyurarak yeni bir ferdî ve millî idrake götürmektir (Oflazolu, 1987: 279). Bunu da daha ilk perdeden itibaren, eserin sonuna kadar, her türlü dramatik teknik ve dramatik janr (tür, tarz) bilgisini kullanarak gerçekletirmitir, denilebilir.
.Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması Yasin BEYAZ* Giriş Osmanlı devletinin içinde bulunduğu buhran, dönemin aydınlarını çeşitli çözümler ve çareler aramaya iter. Batılılaşmayı savunanlar, milliyetçi bir bakış açısıyla Osmanlı’nın tasfiyesini isteyenler ve İslam’ı merkeze alarak İttihad-ı İslam düşüncesini kurtarıcı olarak görenler ortaya çıkar. Bu her üç grubu birbirinden tamamen yalıtmak veya üç ayrı kompartımana yerleştirmek bazı durumlarda mümkün görünmemektedir. Zaman zaman Batılılar ile İslamcıların ya da İslamcılar ile milliyetçilerin örtüştüğü noktalar oldukça önemli ve büyük bir benzerlik içinde görünmektedir. Hatta bu açıdan bazı şahısları belirli bir gruba sokmak bile hayli zordur. (Bulaç 2004: 55) Yukarıda belirtmiş olduğumuz düşünce akımlarından biri olan İslamcılık çeşitli değişimler geçirerek varlığını sürdürmüştür. İslamcılık düşüncesini savunanları üç gruba ayırabiliriz: İlk Nesil İslamcılar (1856-1924) İlk nesil İslamcılığı, Islahat Fermanı ile başlar. 1856 Fermanı, Osmanlı iktidar eliti, uleması ve Müslüman tebaa üzerinde derin etkiler bırakmıştır. İslamcılık tümüyle olmasa bile bir yönüyle Islahat’la birlikte doğan aleyhteki konjonktüre karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. (Bulaç 2004: 48) * Yrd. Doç. Dr.,Yalova Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Türk-İslam Edebiyatı Anabilim Dalı-Yalova / TÜRKİYE, yasinbeyaz80@gmail.com 8 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması Bu dönemde İslamcılar; sömürgeciliğe tepki, kartezyen felsefe, ilerleme düşüncesi, kültürler arası tranformasyon, bilimlerin kurtarıcı misyonu, teknolojik başarıların mutlaklığı ve bir yeryüzü cenneti ideali gibi düşünceler merkezinde hareket ederler. 1924 yılı itibariyle bu dönem son bulur; Osmanlı’nın tasfiyesi ile beraber İslamcılar da tasfiye olur. Artık kurtarmaları gereken bir devletleri yoktur. Ortaya koydukları tecdit, ıslah, ihya gibi düşünceleri yerini Batılılaşmaya bırakır. İslamcı düşünce bu dönemde baskı altına alınır ve yasaklanır. 1950 yılına kadar İslamcılık düşüncesi “fetret dönemi” yaşayacaktır. Bu fetret döneminde göze batan iki oluşum vardır: Bunlardan biri Said Nursi ve Nurcular, ikincisi de Süleyman Hilmi Tunahan ve Süleymancılar. Bu iki damar, Cumhuriyet ile beraber dinî hayatta yaşanan kırılmanın daha hafif atlatılmasını sağlamıştır. Said Nursi, Cumhuriyet dönemi boyunca, hayatının büyük bir kısmını göz hapsinde geçirmiş olmasına rağmen kendini eserlerini yazmaya ve bu eserleri öğrencileri vasıtasıyla vatan sathına yaymaya adamıştır. 1922 yılına kadar bir şekilde siyasetle uğraşan Said Nursi, bu tarihlerde Ankara’ya davet edilir ve buradaki dini hayattan uzak, mesafeli duruşu görünce hayal kırıklığı yaşar. Cumhuriyet’in müstakbel yönetici kadrosuna , namaza dair yazdığı beyanname örneğinde olduğu gibi-çeşitli uyarılarda bulunur; ancak bu uyarılar onlarla arasının açılmasından başka bir işe yaramaz. Bundan dolayı Said Nursi Van’a döner. Daha sonra Şeyh Said isyanı nedeniyle Doğu’da bulunan birçok nüfuzlu kişi gibi o da sürgün edilir. (Karabaşoğlu 2004: 276) Hayatının bundan sonraki kısmı göz hapsi veya sürgünlerle geçer. Artık siyasetten uzak kalmaya kararlıdır; amacı eserlerini kaleme almak ve bunları her kesimden insana ulaştırmaktır. Bu dönemde her ne kadar siyasetten uzak olduğunu çeşitli vesilelerle ifade etse de Cumhuriyet elitleri tarafından potansiyel bir tehlike olarak görülmekten kurtulamaz. Süleymancılık, Süleyman Hilmi Tunahan’ın öncülüğünde Kuran’ı her kesimden insana öğretmek amacını benimsemiş dini bir cemaattir. Süleymancılık, her ne kadar Nakşibendi tarikatına dahil olsa da Süleymancılık Dil ve Edebiyat Araştırmaları, S. 9, Kış 2014 9 kendine has kuralları olan, tarikat gibi değil de zamanın şartlarına göre şekillenmiş bir sosyal oluşum olarak karşımıza çıkar. (Aydın 2004: 308) Bu faaliyetlerin olduğu dönem Tek Parti dönemi; yani Kuran öğretimi dahil olmak üzere dini eğitimin tamamen yasak olduğu bir dönemdir. İkinci Nesil İslamcılar (1950-2000) Bu neslin temel düşüncesi yeni bir toplum ve yeni bir devlet tasavvurudur. İslamcılar, İslami bir devlet ve toplum kurmayı amaçlar. Devlet eliyle toplumun İslamlaştırılmasının yanında, bütün toplumsal kurumların da İslamileştirilmesini hedefler. Bu dönemde: Türkiye çok partili hayata geçmiş, Pakistan adında bir İslam devleti kurulmuş, Mısır’da İhvan-ı Müslimin politik bir kimlik değişimine uğramış, İran’da ise Musaddık hareketi patlak vermiştir. İslam dünyasında ve Türkiye’de belirgin bir sosyal hareketlilik başlamış, şehirlere göç yoğunlaşmıştır. (Bulaç 2004: 49) Üçüncü Nesil İslamcılar (2000-) Bu dönemin en önemli özelliği kentleşme sürecinin tamamlanması; küresel bir vizyonun İslamcıların dini ve dünyayı okuma biçimlerini etkilemesi olarak gösterilebilir. Temel argüman politik merkeziyetçilik değil ancak politik ve kurumsal olanın önemi ve gerekliliği yanında asıl bireysel tercihler, yeni ve iradi cemaat yapıları birden fazla kimliğin ifade ve temsiline açık çoğulcu kamusallık, sivil insiyatif kullanımı ve buna paralel olarak aşağıdan yukarıya doğru gelişen bir İslamlaşma sürecinin dini hayatın bizzat kendisini ve kendi hatırına bir amaç olarak öne çıkarmasıdır. (Bulaç 2004: 49) İslamcılık, düşüncesi, tarihin bir döneminde ortaya çıkmış orada öylece kalmış bir akım değildir. Bundan dolayı İslam dünyasında ilkin ıslah, ihya, tecdit, ittihad-ı İslam gibi kavramlarla Batı’da Panislamizm olarak adlandırılan İslamcılık daha sonraki dönemlerde çağdaşlık, modernleşme, modernizm, yenilikçilik, muhafazakarlık, reformist düşünce, entegrizm, radikalizm, fundamentalizm, fanatizm, İslami hareket, sivil İslam, siyasal İslam, sosyal İslam, kültürel İslam, yüksek İslam, kitabi İslam vb. kavramlarla anılmıştır. (Efe 2008: 248) 10 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması İslamcılık; Milliyetçilik, Türkçülük, Batıcılık gibi düşüncelerin ana havuzudur. Bu her üç grubu birbirinden tamamen yalıtmak veya üç ayrı kompartımana yerleştirmek bazı durumlarda mümkün görünmemektedir. Zaman zaman Batıcılar ile İslamcıların ya da İslamcılar ile Milliyetçilerin örtüştüğü noktalar büyük bir benzerlik içinde görünmektedir. Hatta bu anlamda bazı şahısları belirli bir gruba sokmak bile hayli zordur. (Bulaç 2004: 55) Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, İsmail Gaspıralı, Halim Sabit gibi daha sonra Türkçülük fikrini benimseyecek olan isimler, bir dönem Sebilüreşad/Sırat-ı Müstakim’in yazar kadrosu içerisinde yer almışlardır. (Arabacı 2004: 96) Osmanlı devletinde İttihat Terakki’nin yönetimi ele geçirmesinden sonra Türkçülük düşüncesi önem kazanmaya başlar. Özellikle Balkan Savaşları’ndan sonra ibre tamamen Türkçülük düşüncesinden yana döner. Bundan önce Türkçülük ve İslamcılık düşüncesinin birbirinden net bir biçimde ayrıldığı söylenemez. Örneğin İttihat ve Terakki desteği ile Halim Sabit tarafından çıkarılan İslam Mecmuası yazarları içerisinde İslamcılık düşüncesine dahil edilen şahıslar da yer alır. İsmail Hakkı İzmirli ve M. Şemseddin Günaltay buna iyi bir örnektir. Her iki düşüncenin temsilcileri de dinin ıslahı meselesi üzerinde ısrarla durur. Nihayetinde bir dönem aynı yolda, yan yana yürüyen İslamcı ve Türkçüler, Balkan Harbi’nden kısa bir süre sonra yollarını ayırmaya başlar. (Sertoğlu 2011: 84) Ancak fikri olarak yollar ayrılmış olsa da siyaseten mecburi birliktelik devam eder. Bunu Akif şöyle ifade ediyor: “Müslümanlığın son ümidi olan bu hükümet, bu hilafet hükümeti artık veda etmek üzere. Düşman halifeliğin merkezinden beş altı saat ötede duruyor… Çalışmalı; hükümeti, orduyu takviye etmeli.” (Mehmed Akif 2011: 407) İslamcı düşüncenin yenilikçi ve aydın kesimini bir araya getiren Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad dergisinin başyazarı Mehmet Akif’in ismi, İslamcılarla alakalı olarak yapılan tasniflerde, bazen “gelenek ile modernliği birleştiren İslamcılar” arasında bazen de “1908-1925 arası Meşrutiyet dönemi İslamcıları” arasında zikredilir. (Efe 2008: 252) Dil ve Edebiyat Araştırmaları, S. 9, Kış 2014 11 Cumhuriyet’in kurulması ile beraber hilafetin kaldırılması, şapka devrimi gibi inkılâplar Türkiye’de yaşayan İslamcıları iyice bunaltır. Bu nedenle Akif, Cumhuriyet kurulduktan sonra “kendi vatanında bir diaspora yaşamanın ıstırabını yaşamaktansa, hicret etmeyi yeğler.” (Aktay 2004: 77) Cumhuriyet döneminde İslamcılık ciddi yaralar alır. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu Şeyh Said İsyanı, Şapka Kanunu, Menemen Hadisesi gibi bazı olayları bahane ederek var olan İslami düşüncenin önde gelen şahıslarına gözdağı verir veya onları ortadan kaldırır. Bu yüzden başta Akif olmak üzere, İslamcı aydınların bir kısmı İslam’ı daha iyi yaşabileceklerini düşündükleri yerlere göç eder. Cumhuriyet öncesinde yaşayan Müslüman düşünürlerin muhatapları kendilerini Müslüman olarak tanımlayan kişilerdi ve yaşadıkları devlet de Müslüman bir devlet olarak kabul ediliyordu. Cumhuriyet sonrasında ise bunun aksine; İslam ile alakasını kesmiş ve onunla bağlarını koparmış bir sistemin üyesi olan insanlar hedef kitleyi oluşturuyordu. Bundan dolayı kendini Müslüman olarak nitelendiren aydın ve sorumluluk sahibi insanlar, hedef kitleye İslami bir bilinç kazandırmak ve onlara Müslüman olduklarını yeniden hatırlatmak amacını taşıyorlardı. (Özdenören 2004: 136) Cumhuriyet kurulduktan sonra geçmişle olan bağ tamamen koparılıp ortaya yeni değerler konulur. Böyle bir durumda dönemin aydınları için üç yol belirir: Bunlardan birincisi mevcut rejimle anlaşmak, ikincisi ona muhalif olmak, üçüncüsü ise tercihini daha sonraya bırakmak kaydıyla sessizce hayatına devam etmek. Necip Fazıl, aslında bu üçüncü yolu tutanlardandır.(Uyar 1968) O, mevcut rejimle olan mücadelesini CHP üzerinden açık bir şekilde yapmaya başladığında Büyük Doğu’lar, ikinci devresindedir. Necip Fazıl’ın fikir meydanına, agoraya çıktığı dönem, Tek Parti Dönemi’nin iktidarda olduğu 1940’lı yıllardır. Onun önemi İslami bilgi ve birikiminden daha çok İslam’ı cesaret ve celadetle savunmasından kaynaklanır. Daha önceki Müslüman düşünürler; İslam toplumunun doğal ürünü olarak zuhur etmişti. Oysa Necip Fazıl, farklı bir zamanın ve farklı şartların eseri olarak ortaya çıkıyordu. Ve onun geleneği kendisiyle başlıyordu. (Özdenören 2004: 138) 12 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması Bundan dolayı onun, fikri yönden selefi yoktur. Kendisi hayatının ilk dönemlerinde böyle bir mücadele içinde olmadığı için buna uygun bir formasyona da sahip değildir. O, bir şairdi ve kendisini bu yönde geliştirmişti. Sanat ve edebiyat alanındaki bilgi ve görgüsü Kemalist bir çevrede oluşmuştur. Felsefeyi, Batı edebiyatını biliyordu ancak Abdulhakim Arvasi ile tanıştıktan sonra birikimini İslami alana kaydırmaya başlar. Laik devlet formuna karşı direnen tasavvufi gelenek ile Arvasi sayesinde tanışan Necip Fazıl, fikirlerinin ideolojik ve sembolik kaynaklarını buradan devşirir. Nitekim fikirlerinin oluşmasında şeyhinin büyük katkısı olduğunu kendisi de söyleyecektir. Özetle Osmanlı’nın son döneminden Cumhuriyet’e dini düşüncede büyük bir gerileme meydana gelir. 1924-50 arası dönem Türkiye’deki İslamcılık düşüncesi için “fetret dönemi” olarak isimlendirilebilir. Örneğin; Osmanlı’nın son döneminde Mehmet Akif, Sebilürreşad Dergisi’nde Abduh’un tefsir çalışmalarından çeviriler yapıp bunları derginin sütunlarında neşreder. Bu çevirilerin toplumda bir karşılığı ve onu anlayacak muhatap kitlesi olduğunu gösterir. Hâlbuki bu eserlerin Cumhuriyet sonrasındaki çevirileri daha ancak yakın zamanda gerçekleştirilebilmiştir.2 Bu kırılma bizim tam bir asrımıza mal olmuştur. Mehmet Akif ve Necip Fazıl’ın Düşünce Olarak Karşılaştırılması Ümmetçilik-Milliyetçilik/Anadoluculuk Açısından Bir Karşılaştırma Mehmet Akif ve Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad Dergisi’ne baktığımızda bütün İslam coğrafyasının muhatap alındığını görürüz. Geniş bir coğrafyaya hitap eden dergi, doğal olarak bütün Müslümanları içine alan ve herkesin anlayacağı konulara yer verir. Sırat-ı Müstakim’in ilk nüshası çıktığında İslam dünyasının birçok merkezine ulaştırılır: İşkodra’dan Bağdat’a, ve Yemen’e kadar bütün memleket Sırat-ı Müstakim’le doldu ve bütün İslam dünyasına taşmağa başladı. Büyük alimlerin, kıymetli üstadların kıymetli eserleriyle, kıymetli şiirleriyle Sırat-ı Müstakim en birinci mecmua halini aldı. (Arabacı 2004: 101) Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, S. 9, Kış 2014 13 Dergi, koca bir İslam coğrafyasının sorunlarına sahip çıkarak Müslümanların adeta sözcülüğünü üstlenir. Hâlbuki daha dar çerçeveden olaylara yaklaşan Büyük Doğu Dergisi, kendisini Anadolu ile sınırlar. Başını kaldırıp Anadolu haricine bakma ihtiyacı duymaz. Büyük Doğu mefkûresinin mekânı yalnızca Anadolu’dur. Biz, Büyük Doğu’yu, Türk vatanından başlayarak Güneş’in doğduğu istikameti yalayan bir madde zemininde aramıyoruz. Biz, Büyük Doğu’yu, yalnız Türk vatanının bugünkü ve yarınki sınırlarıyla çevrili bir ruh zemininde arıyoruz. Biz, bütün millet kadromuzla beraber, Türk vatanının sınırları içinde, bir şey olmaya, bir oluşa varmaya, bir varışı oldurmaya muhtacız: İşte bu oluşun ismi, bizce, Büyük Doğu... (Büyük Doğu 1941: 2) Büyük Doğu Dergisi, bütün Müslümanları kuşatıcı bir dil, ümmetçi bir anlayış yerine milliyetçi ve Anadolucu bir söylemi tercih eder. Necip Fazıl, yaşadıkları dönemde Müslümanların ümmetçi bir yaklaşım sergilemesini gerçeği görmemek olarak yorumlar. Akif’i itham ettiği nokta da işte bu “körlüktür.” (Büyük Doğu 1946: 6) Akif, geniş ve kuşatıcı bir bakış açısına sahip olduğu için İslam dünyasında yaşayan gayri müslimlere karşı dini ölçüler çerçevesinde hareket edilmesi kanaatindedir. Müslümanların ilim ve fen ile ilgili alanlarda yabancı bilim adamları ve âlimlerden faydalanması gerektiğini savunur. Konuya ilişkin İslam tarihinde yaşanan örneklere başvurur. Abbasiler döneminde halifelerin bilginleri nasıl koruyup kolladıklarını, onlara gösterdikleri saygıyı anlatır. Onun için bu bilginler ümmetin en hayırlı insanlarıdır der. Onlar bütün kuvvetlerini ruhun faziletlerini idrak etmesine harcar. Bir toplumda ilim sahiplerinin olmayışı, topluma vahşiliğin ve cahilliğin en kötü halini yaşatır. (Mehmed Akif 2011: 69-75) Necip Fazıl, Anadolu’ya sıkışıp kalmış bir devletin aydını olarak karşımıza çıkar. Cumhuriyet Türkiyesi, sınırlarını Anadolu olarak belirlediği için, bu topraklar haricinde hedefleri olan diğer siyasetçi ve düşünürleri bir şekilde saf dışı bırakmış ve yoluna böyle devam etmiştir. Bu anlamda sınırlar içerisinde var olan yabancı unsurlar devlet için tehlike olarak görülür. 14 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması Yabancılar, dış güçlerin memleket içerisindeki işbirlikçileri ve vatan haini olarak kabul edilir. Necip Fazıl da yaşadığı dönemin etkisi altında kaldığından yabancılara ve yabancı bilim adamlarına karşı çok katıdır. Memleketin içinde herhangi bir amaçla yabancı mütehassıs bulundurulmasına tahammül edemez. O, ecnebi mütehassısların hiçbir bilgiyi vermeyecekleri, ilim perdesi altında bizim ruhumuzu bozacakları düşüncesindedir. ( Büyük Doğu 1950: 2) Necip Fazıl’ın, yabancılara ve azınlıklara hiç tahammülü yoktur. Başyücelik devletinde, Müslüman ve Türk unsurlar haricindekilerin memleket dışına çıkarılmasını savunur. Ayrıca bu yabancı unsurları vatan haini olarak görür. Vatanın temizlenmesi gereken unsurlarından ilki Yahudiler ve dönme’lerdir. Bunların ardından din ve ruh bakımından bizden ayrı olan Ermeni ve Rumlar gelir. Türkiye’nin nüfusunun çok küçük bir kısmını oluşturmalarına rağmen Sabetayistlerin büyük bir servete malik olduklarını belirtir ve bunların mallarına el konulup müsadere edilmesi gerektiğini söyler. Öyle ki sadece yıllık geçimlerini sağlayacak kadar para verilip sınır dışı edilmeleri taraftarıdır. (Büyük Doğu 1951: 2) İslamcılık ve Gelenekçilik Açısından Bir Karşılaştırma: Necip Fazıl, Mehmet Akif’in dinde ıslahat konusundaki görüşlerini eleştirir; ancak kendisi de belli noktalarda, bazı ıslahatların yapılması gerektiğini söylemekten geri durmaz. Aslında Osmanlı’nın son döneminden itibaren İslamî söyleme sahip insanların tamamı “dinde ıslahat” konusunda hemfikirdir. Dini temsil eden şahıslar, bunu hep kendi çıkarları için ve dinin özünün aleyhine kullanmış olduklarından, din hep yanlış anlaşılmıştır. İşte bu noktada Necip Fazıl da Mehmet Akif de aynı görüşü paylaşır. Bu yanlış gidişe bir son verilmesi gerekir; ama nasıl? Akif, “İslam’ı asrın idrakine söyletmeliyiz” derken Necip Fazıl bu sözü “İslam’ın idrakine söyletmeliyiz asrımızı” (Davudoğlu 1997: 10-12) şeklinde zikreder. Necip Fazıl’a göre, Kanuni’den itibaren dini ham ve kaba softalar temsil etmiş ve mahvetmişlerdir. Artık bu din, dava sahibi “gerçek ve derin Müslümanlar”ın gayretleri ile aslına rücû etmelidir. Din, kötü düşünce ve şahıslardan temizlenmelidir. 15 Yozlaşan ve bozulan İslam düşüncesinin içerisinde tasavvuf da nasibini almıştır. Akif, tasavvufu İslam’ın ana unsurları içerisinde görmez. Onun İslam’a sonradan dâhil edildiği kanaatindedir. (Öz 2011: 262). O, “Sürdüler Türk’e tasavvuf diye olgun şırayı” diyerek bu düşüncesini net bir biçimde ortaya koyar. Hâlbuki Necip Fazıl, tasavvufu İslam’ın iki ana unsurundan biri olarak görür. Ona göre, İslam dininin dış yüzünü şeriat, iç yüzünü ise tasavvuf temsil eder. Tasavvuf; ruh, hikmet, ahlak, edep, eşya ve hadiselere bakış, bu dünya ve ötelerin dış ve iç nizam sırrını içerir. (Büyük Doğu 1967: 19) Necip Fazıl, bazı maddeci Müslümanların İslam’ın tasavvufi boyutunu inkâr ederek böylelikle dinin derinlik boyutunu ortadan kaldırıp onun yüzeysel olarak anlaşılmasına yol açtıklarını söyler. Ancak o, tasavvufu “evliyalık” olarak görenleri eleştirir. Bu avama ait bir görüştür. Halk türbelere gidip oralara çaput bağlar ve olmadık işler yapar. İnsanlar evliya olarak gördükleri şahsın önünde diz çöküp ondan olağanüstü işler yapmasını niyaz eder. Hâlbuki bunların yapmış olduğu şeyler dinen yasaktır. (Kısakürek 2011: 10). Aynı şekilde Akif de türbelere gösterilen olağanüstü ihtimama karşı çıkar. Bunu şeriatın ana rüknü olarak görenleri eleştirir. (Mehmed Akif 2011: 208) Her iki mütefekkire göre de Müslümanların büyük sorunlarından biri de bu dünyayı ihmal etmeleridir. Mehmet Akif, bu düşünceden dolayı Müslümanların gerilediğini söyler. Onun nazarında din ile dünya birbirinden ayrılamaz. Dinin bu konudaki temel prensibi “Dünya için hiç ölmeyecek gibi, ahiret için hemen ölecek gibi çalışmak”tır. Hangi millet dünyasını bırakmış ise dini de elinden gitmiştir. (Mehmed Akif 2011: 433) Necip Fazıl da aynı prensipler çerçevesinde dünyayı göz ardı eden Müslümanlara kızar. Müslüman için dünya ahiretin tarlasıdır. Burada yapılan her eylem, orada karşılık bulur. Müslüman, dünyayı zapt edip ona hâkim olursa köle olmaz. (Büyük Doğu 1967: 19) Mehmet Akif, Hıristiyanların dinlerinden uzaklaştıkça ilerlediklerini, Müslümanların ise dinlerinden uzaklaştıkça gerilediklerini söyler. İslam ilim ve irfana önem veren ve onu destekleyen, Hıristiyanlık ise bütün bunlara ket vuran, önüne geçen bir dindir. “Hıristiyanlık ilimle payidar olamaz; Müslümanlık ise cahillikle beka bulamaz. Hıristiyanlığın ilme karşı yüzü yoktur, tahammülü Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, S. 9, Kış 2014 16 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması yoktur. Müslümanlık da cehalete, mümkün değil dayanamaz.” (Mehmed Akif 2011:417) Necip Fazıl ise Hıristiyanlığın batıl itikadlara bürünmüş halinin akla ve bilime karşı geldiğini söyler. Ancak Hıristiyanlar, Rönesans ve Reform ile birlikte dinlerinde var olan bu batıl itikadları bertaraf etme yoluna gitmiştir. Rönesans ve Reform gerçekleşince batıl olan itikadlar dinden ayrılmaya ve akıl, müspet bilgiler noktasında ilerlemeye başlar. (Kısakürek 2011: 202- 203) Necip Fazıl, Rönesans ve Reform’u; Hıristiyanlığı büsbütün pisliklerden arındırma çabası olarak görür. Bu dönemde Müslümanlar gerekli adımları atıp Hıristiyanlarla diyalog kurma çabasına girmedi. Hâlbuki bu çaba olsaydı ve bu din o dönem Reformist Hıristiyanlara anlatılsaydı Avrupa bu halde olmaz, İslamiyet’le müşerref olurdu. Dinin halka anlatılmasını sağlayan, halkın dinle alakalı sorunlarını gideren vaizler, din ile halk arasında bir köprü vazifesi görür. Mehmet Akif, bilgisiz insanların vaaz kürsüsüne yaklaştırılmaması gerektiğini söyler. Vaiz; milletin geçmişini, şimdiki halini bilip insanları geleceğe hazırlamalıdır. Bu kürsülerin, şuradan buradan gelen medrese, mektep görmemiş ümmi hocalara bırakılmaması gerektiği kanaatindedir. (Mehmed Akif 2011: 174) Necip Fazıl da camilerde insanlara dini incelikleri, en ince ayrıntısına kadar anlatacak olan vaizlerin özel olarak yetiştirilmesi düşüncesindedir. Bunlar en üstün şart ve vasıfları barındıracak hale geldikten sonra görevlendirilmelidir. Kendilerinden öncekiler gibi dine mugayir şeyleri insanlara anlatmayacakları gibi insanları dinden soğutup uzaklaştıracak tavır ve davranışlara da girmeyeceklerdir. Bu vaizlerin yetişmesinin ardından artık cami kürsülerinde bunların haricinde kimseye yer verilmeyecektir. Vaizler; korkutmak yerine sevdiren, zorlaştırıp soğutmak yerine müjdeleyip kolaylaştıran, mukaddes davayı en küçük zerresine kadar kuşatan ve insanları ikna eden diyalektik ustaları olmalıdır. (Büyük Doğu 1951. 2) Mehmet Akif de Necip Fazıl da yeni yetişen neslin bilgisizliğinden, aileleri tarafından kötü yetiştirilmesinden, kendi kültür ve geleneklerine karşı cahil büyütülmelerinden dolayı insanlarımızı eleştirir. Akif, bir gün ders vermeye gider. Salonda beklerken konağın küçük oğlu, “Yetişin korkuyorum, Dil ve Edebiyat Araştırmaları, S. 9, Kış 2014 17 umacı var” diye feryad eder. Çocuğun Akif’i umacı zannetmesinin sebebi; onun saçlı-sakallı olması ve kendisine hoca olarak hitab edilmesidir. Akif, çocuğun babasını şöyle eleştirir: Siz çocuklarınızın kafasına bir şapka geçirmekle medeni milletler arasına girdik zannediyorsunuz. Fakat bu pek batıl bir zandır. İçi peri masallarıyla, umacı hikâyeleriyle harap olan bir kafa dışına kasket geçirmekle mamur olmaz. (Mehmed Akif 2011: 257) Bu örneğe benzer olay da Necip Fazıl tarafından anlatılır: Ankara’da bir çocuk yolda sarıklı bir hocaya denk gelir. Yanındakilere kim olduğunu sorunca aldığı cevap hayret vericidir: “Türk papazıdır.” Necip Fazıl, burada çocuğu suçlamaz. Asıl ailesinin, mualliminin ve çevresinin suçlu olduğunu söyler. Papazı bilen ya da kendisine papaz öğretilen çocuk neden bir hocayı bilmez ki? (Kısakürek 1940: 91) Mehmet Akif, yabancı memleketlere gönderilen öğrenci meselesine de değinir. Batılılar, oraya gönderilen gençlere hiçbir şey öğretmezler. Aralarında, işlerine yarayacak bilgi ve ilmi alan az sayıda öğrenci vardır. (Mehmed Akif 2011: 240) Aynı konudan Necip Fazıl da şikâyetçidir. Ecnebilerin Müslümanlara, oraya giden öğrencilerimize, bilime dair hiçbir şey vermeyecekleri kanaatindedir. Onlar bizim öğrencilerimizi boş şeylerle uğraştırıp geri gönderirler. (Büyük Doğu 1952: 2) Edebi Açıdan Bir Karşılaştırma Üslup: Mehmet Akif ve Necip Fazıl, sade ve halkın anlayacağı dilden yanadır. Mehmet Akif, yazının üslubundan önce dilini düşünür. Mümkün olduğu kadar halkın anlayacağı şekilde ve onları eğiten yazılar yazılması taraftarıdır. Onun seçkinlerle ve sanat hastaları ile işi olmaz. Akif ayrıca, dilimizin şivesini bozmaya çalışanlara çok kızar. Ona göre her dil kendi şivesi dairesinde gelişir. (Mehmed Akif 2011: 109) Necip Fazıl da halkın konuştuğu ve kabullendiği her şeyi benimsemek gerektiğini söyler. Ortaya konan bir edebi eseri en basit köylünün veya bir çobanın bile anlaması gerektiği konusunda ısrarcıdır. 18 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması Necip Fazıl, dilimizin şivesini “milli hançere” tabiri ile ifade eder. Yabancı dillerden alınan kelimelerde dikkat edilmesi gereken şey, bu kelimelerin dilimize uygun bir yapıya dönüştürülmesi veya hançeremizde değişime uğramasıdır. Istılah meselesinin ipucu “Türk milletinin hançere” dehasında yatmaktadır. Biz yabancı dillerin seslerini kendi milletimizin öz sesine tatbik etme yolunu takip etmeliyiz. Eğer böyle bir uygulamaya gitmezsek dilimizin müstemleke durumuna düşmesinin önüne geçemeyiz. Yabancı ıstılahlara vurduğumuz bu hançere damgası onun bize ait olduğunun en büyük kanıtıdır. (Büyük Doğu 1946: 16) Tenkit: Tenkit, edebiyatın en zorlu işidir. Çünkü edebi eserlerin farklı bakış açılarından değerlendirilmesi, eksiklerinin veya iyi yönlerinin tespit edilmesi derin bir birikim gerektirir. Ayrıca, farklı teori ve düşünceleri kıyas edebilecek zekâ da lazımdır. Mehmet Akif, tenkidin güç bir iş olduğunun bilincindedir; ancak edebiyatımızda şimdiye kadar bir münekkidin gelmediğinin de farkındadır. Kaldı ki bir yana tenkidin kendisi bile yoktur. (Mehmed Akif 2011: 110-114) Necip Fazıl da aynı şekilde, Tanzimat’tan bugüne edebiyatımızda henüz bir münekkidin gelmediğini söyler. Hâlbuki tefekkür ve kurtuluş yolumuz münekkidin olmasına bağlıdır. Bu münekkit ki kendine ait bir tenkit ölçüsüne ve cemiyet planında sanat, fikir ve ruh miyarına sahip olmak zorundadır. Münekkit olacaklara, şimdiye kadar yapılmış olan, “keyfi, hissi, infiali, nefsanî, nebati ilcaların tenkidi yerine belli başlı bir dünya görüşünün, belli başlı gerçek ölçülere bağlı gerçek tenkidini” (Büyük Doğu 1943: 5) yapmalarını tavsiye eder. Çeviri: Mehmet Akif, Doğu ve Batı edebiyatının en güzel edebi eserlerinin dilimize kazandırılması konusunda ediplerimize büyük görevler düştüğünü ve bunu yapmalarının onlara farz-ı kifaye olduğunu söyler. Sadi, Firdevsi, Senai, Mevlana, İbni Farız, Ebu Temmam gibi isimlerin yanında Meditations, Harmonie, Graziella, Raphael gibi Batı edebiyatının en iyilerinin de dilimize aktarılması önem arz eder. (Mehmed Akif 2011: 154-156) Necip Fazıl da özellikle dil ve kültürümüze kaynaklık edecek eserlerin dilimize aktarılması veya günümüzde anlaşılacak hale getirilmesi Dil ve Edebiyat Araştırmaları, S. 9, Kış 2014 19 düşüncesindedir. Ona göre kültürümüzün üç dayanak noktası vardır: Bunlardan birincisi, Osmanlının kuruluşundan Tanzimat’a kadarki süreçte oluşturulan “yüksek kültür mahsulleri”dir. İkincisi, Şark’a ait, üçüncüsü de Garb’a ait edebi ve kültürel ürünlerdir. Örneğin; Aşık Paşa, Evliya Çelebi, Mevlana, Katip Çelebi Fuzuli, Muhyiddin Arabi, Gazali, Hayyam, Sadi, Buda, Konfüçyüs gibi isimler bunlardan bazılarıdır. (Kısakürek 1940: 54-55) Görüldüğü gibi bu üç dayanak noktasının tamamı gelecek nesillerin iyi bir kültür ve eğitim kaynağına sahip olmaları içindir. Bunlar eğer tam anlamıyla yapılıp da başarılı olunsa gençlerimizin ve çocuklarımızın daha idealist ve bir amaca matuf düşüncelere sahip olacakları ortadadır. Ders Kitapları: Mehmet Akif’e göre okul kitapları çocukların yaşına uygun bir şekilde onların anlayacağı tarzda yazılmalıdır. Bunun için kitapları yazacak olanlar gerekli formasyona sahip olmalıdır. Maarif Nezareti, çocuklara okutacağı konuları belirleyip belirlenen konuları belli yaş gruplarına en iyi şekilde anlatacak kitaplarla alakalı yarışma düzenlemelidir. Bu okuma kitapları hem öğrencilerin öğrenmelerini kolaylaştırır hem de eğitimin amacına uygun bir iş yapılmış olur. (Mehmed Akif 2011: 167-168) Necip Fazıl da bu konuda Akif gibi meseleyi devletin ele alması gerektiği kanaatindedir. Devlet bu önemli meseleyi kendisi ele almalı ve bununla ciddi bir şekilde ilgilenmelidir. Her konuda çeşitli yarışmalar yapıp başarılı bulunanları satın almalıdır. Aldığı bu eserleri, pedagoji usullerine göre, lisan ve ıstılah meselesini dikkate alarak ve kaliteli örnekleri içermek, ucuza mal etmek, zamanında yapmak gibi şeyleri de göz önünde bulundurmak şartıyla, yayımlamalıdır. Bu konuda fakir öğrencilere bir çözüm üretilmelidir. Ayrıca bu yarışmalar her beş yılda bir yenilenmelidir. (Kısakürek 1997: 138) Roman: Mehmet Akif, kendi döneminin roman yazarlarını eleştirir. Yazılan O, bu eserlerin, Batılı örneklerinin birer taklidinden öteye gidemediği kanaatindedir. Bunlar; Paul Borget, Daudet, Zola gibi yazarların kötü ve acemi birer tercümesidir. Türkçeleri de bizim anlamadığımız bir Türkçedir. Akif, sanat kaygısıyla roman okumak isterse kötü ve taklit olanını okuyacağına gidip 20 Yasin BEYAZ Mehmet Akif ile Necip Fazıl’ın Edebî-Dinî-Siyasî Düşüncelerinin Karşılaştırılması Fransızca orijinallerini ve asıllarını okumayı tercih edeceğini söyler. (Mehmed Akif 2011: 214-215) Ona göre bu romanların hiçbiri milli adetlerimizi ve hayatımızı yansıtmaz. Necip Fazıl da Akif gibi roman ve hikâyelerimizin ucuz Fransız eserlerinin taklidinden öteye geçmediğini düşünür. Ona göre bu eserler “yerli realite görüşünü”, “yerli ruh halini” ve kendi insanımızı anlatmazlar. (Ağaç Dergisi 1936: 13) Sonuç Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar Doğu ve Batı arasında bocalayan Osmanlı Devleti, Cumhuriyet ile beraber geçmişe, Doğu’ya ait ne varsa bir kenara bırakır. Cumhuriyet Türkiyesi eskiden beri devam eden Doğu-Batı ikilemini her alanda ortadan kaldırıp yönünü tamamen Batı’ya çevirerek geçmişin üzerine bir sünger çeker. Bu süreçte dönemin Müslüman aydınları da çeşitli tercihler yapmak durumunda kalır ve Batılılaşma, bilim, teknik, milliyetçilik, dinde ıslahat, tecdid gibi meselelere çözüm üretme çabası içine girerler. Cumhuriyet’in ilanı, geçmişten devralınan düşünce mirasına önemli bir darbe vurur. Bu darbe, İslamcı düşünceyi ve Müslümanları yaklaşık yüz yıllık bir gerilemeye uğratacaktır. Mehmet Akif Osmanlı’nın son döneminde, Necip Fazıl ise Cumhuriyet döneminde üzerinde dikkatle durulması gereken iki İslamcı düşünürdür. Bu iki düşünür bir karşılaştırmaya tabi tutulduğunda İslami düşüncenin takip ettiği seyir daha net bir biçimde ortaya çıkar. 1924-1950 yılları arasında İslami düşünce ve Müslümanların yaşadıkları duraklama; hatta gerileme net bir biçimde görülür. İslam dünyasının ve Müslümanların yaşadıkları buhrandan çıkmak için her ikisi de çeşitli öneriler sunar. Mehmet Akif yaşadığı dönem itibariyle ne kadar geniş bir perspektife sahipse Necip Fazıl da Cumhuriyet Türkiyesinin bir düşünürü olarak o kadar daraltılmış bir bakış açısına sahiptir. Her ne kadar dini düşüncede bir gerileme yaşanmışsa da edebi alanda yaşanan sorunlar aynıdır. Her ikisi de hemen hemen aynı şeylerden şikayetçidir. Dil ve Edebiyat Araştırmaları, S. 9, Kış 2014 21 Kaynaklar Ağaç Dergisi (1936), Sayı 1, İstanbul. Aktay, Yasin (2004) “Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık İletişim Yayınları, İstanbul. Arabacı, Caner (2004) “Eşref Edip Fergan ve Sebilüreşad Üzerine”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul. Aydın, Mustafa (2004) “Süleymanclık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul. Bulaç, Ali (2004) “İsl
.Yahya DÜZENLİ
Tarihin, hadiseleri alt alta yazarak ortaya çıkan bir matematik işlem olmadığını bilenler, tarihte cereyan eden olayların zaman ve mekân çerçevesindeki oluşlarındaki kıymet hükümlerinden yola çıkarak bugüne ve geleceğe dair bir tasavvur ve tasarım ortaya konulmasını gerektiğini bilirler.
Bu manâda, Üstad Necip Fazıl’ın da yakın tarihe ait temel tezlerinden ve kutup başlarından birisi olan ve te’lif hakkı öncelikle ve yalnız kendisine ait olan Ulu Hakan Abdülhamîd Han etrafında bugün düşman olanların da dost olanların da kendilerini borçlu oldukları mihrak/eksen Üstad’ın Abdülhamid Han’la ilgili tarih hükmüdür. Aynı şekilde Abdülhamid Han’dan bahsederken, dönemi içerisinde İttihat ve Terakki’yi de ana gövdeyi kurutucu bir musallat olarak görmek gerekiyor.
Üstad Necip Fazıl, Tarih boyunca büyük mazlumların “İttihat ve Terakki Cinayetleri” bölümünde tarih idrakine dair şunları söyler:
“Ben tarihçi değilim; olmaya da istekli bulunmuyorum. Benim faaliyet plânım ve gayem, sadece tefekkür ve sanat… Terkip, tefsir ve kıymet hükmü… Öyleyle isteklisi olmadığım bir sahada, sırf tefekkür planına bağlı bir hakla, devirlerdir yolunu kolladığımız, fikir sahibi, (sentez) yapabilmek iktidarında Türk tarihçisine zemin hazırlamış olmak gibi bir eserim varsa bunu kendi ağzımla haykırmamı hoş görmek ve herhangi bir iddia ve böbürlenmeye yormamak lazım…
İşte, en büyüğü çeyrek aydın ayarında bile tutmayan ve hiçbir inceliğin farkında olmayan sözde münevverlerimize karşı, artık cesaretle haber vermenin günü gelmiştir ki, bu memlekette, Tanzimat boyunca yenileşme ve garplılaşma hareketimizin kimya kağıdı halinde bir Abdülhamid davası vardır ve onu ilk defa ortaya atmış olan insan, bu kitabın kapağında ismini gördüğünüz aciz mahlûktur…”
Üstad’ın İttihad ve Terakki’ye dair düşüncelerine geçmeden önce söyleyelim ki; Üstad’ın ‘dünya görüşü inşa eden fikir adamı’ hüviyetiyle ortaya koyduğu tarihî eserler, tahrif edilen, saptırılan ve dimağı saf nesillere tarih icad etme ve ezberletme adına yapılan cinayetlere nasıl bakılması gerektiğinin usûl ölçüsünü verir.
Başta Ulu Hakan Abdulhamid Han olmak üzere, Son Devrin Din Mazlumları, Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar, Yeniçeri, Moskof, Vesikalar Konuşuyor, Sahte Kahramanlar gibi, her biri tarihe bakışımızın köşe taşlarını oluşturan eserleri, özellikle yakın tarih idrakimizin oluşması, ezberletilen tarihin tashih edilmesi ve yeniden temellendirilmesine dair önemli muhteva taşırlar.
Bugün, tarihin avantür macera seviyesine düşürüldüğü, TV ekranlarında hamaset ve efektlere indirgendiği, hiçbir ölçü ve derinliğe sahip olmayan kimi kalemşör ve dizi/film yapımcılarına terkedildiği bir vasatta Üstad’ın tarih idraki elbette anlaşılamayacaktır. Aksine Üstad’ın muhtevası irtifasını giderek yükseltecek ve kendisini okuyacak, anlayacak, onun kıymet hükümleriyle analitik bir hesaplaşmaya girecek nesilleri beklemeye devam edecektir.
Bu bakış açısıyla Osmanlı’nın yeryüzü coğrafyasından çekilmesinde son darbeyi yapan İttihad ve Terakki’ye ddair Üstad’ın tespit ve değerlendirmelerini okuyalım.
Üstad, Ulu Hakan Abdülhamid Han kitabının önsözünde “Abdulhamid etrafında” başlığıyla “36 Türk hükümdarı arasında belki en büyüğü ve tarihî hakkı muazzam bir zat mevzuunda Yahudi, dönme, mason, kozmopolit ve emperyalizma ajanlarıyla el ele, İttihat ve Terakki eşkıyasının imal ettiği ve Cumhuriyet rejimi boyunca devamına şahit olduğumuz yalancı tarihe paydos!... Dünyada her şeyin sahtesi görülmüş, fakat ilim ve tarihin devamlı yalancısına rastlanmamıştır!”
Ulu Hakan Abdulhamid Han çerçevesinde İttihat ve Terakki’nin kuruluşunu şöyle anlatır Üstad:
“Sene 1889… Mayıs ayının 21. Günü… Birkaç Tıbbiyeli kafa kafaya veriyor ve “İttihat Terakki”nin temelini atıyor. Bunlar Ohrili İbrahim Temo, Arapkirli Abdullah Cevdet, Diyarbekirli İshak Küküti, Kafkasyalı Mehmet Reşit ve Bakülü Hüseyinzade Ali Beylerden ibarettir ve aralarında Konyalı Hikmet Emin ve İsmail İbrahim isimli şöhret yapmamış iki şahıs daha vardır.
Aralarında toplantılar yapıyorlar ve başlangıçta (romantik) kadroda ve çocukça hevesler çerçevesinde yürütmeye çalıştıkları fikirleri aksiyon planına dökmek için yol ve çare düşünüyorlar.
O sıralarda, istikbalin Mebusan ve Ayan Reisi Ahmet Rıza, Bursa Ziraat Mektebi Müdürü… Bursa’da çıkan “Nilüfer” gazetesinde makaleler yazıyor ve Abdulhamid hakkında en samimiyetsiz cinsinden methiye tekerlemeleri karalıyor. Korkunç bir ihtiras sahibi ve şahsi menfaat düşkünü olan bu adam dalkavukluk tekerlemeleriyle bir şey koparamayınca, 1889’da Paris Sergisini ziyaret maksadıyla Fransa’ya gidiyor ve oradan Abdulhamid’e acımtırak bir dille ıslahat layihaları göndermeye başlıyor; Vatan şöyle kurtulur, memleket böyle kandırılır, filan, falan..
Bizim İttihatçı delikanlılar, bu vaziyetten haber alıyorlar ve kendileriyle kafadar gördükleri Ahmet Rıza Bey’e başvuruyorlar.
-Paris’te Cemiyetimizin temsilciliğini üzerinize alır mısınız?
Teklifi yapan, Cemiyete yeni intihap edin Avrupa’ya kaçırılan Ahmed Verdani, Doktor Nazım ve Ali Zühtü Beylerdir.
Bunlar Ahmet Rıza Bey’den:
-Evet!
Cevabını alıyorlar ve maddeci ve satıhçı adamı bir nevi reis vaziyetine geçiriyorlar.
Ahmet Rıza hakkında maddeci ve satıhçı vasıflarını kullandık. Gerçekten bir aralık İttihat ve Terakki’nin “ideolog” şahsiyeti rolünü oynayan bu adam, Fransız filozofu Ogüst Komt’un (Pozitivizm-Müspet felsefe) mektebine bağlıdır. Bu bakımdan onun için herşey müspet ve riyazi bir müşahede meselesidir ve girift ruh hakikatleri birer saçmadır. Bu noktada, İslam’ın en kuduz düşmanlığını yapmış olan Abdullah Cevdet’ten başlayarak hemen bütün İttihatçılara sârî ve şâmil ruh haletini gösteren bir incelik vardır.
Ahmet Rıza’nın Cemiyet temsilciliğini kabul edişinden sonra, “İttihat ve Terakki” ismi klişeleştiriliyor ve daha evvel “Terakki ve İttihat” diye düşünülmüş olan bu isim böylece ters-yüz edilerek kabul ediliyor. Fransızcası da hazır: (Union et Progres…)
Ohri’li İbrahim Temo’nun bir eserine göre, kurucular arasında Rüştü Bey isimli sarıklı (!) ile Dr. Asaf Derviş (Paşa) ve Şerefüddin Mağmumi Bey de vardır.
İlk toplantılarına “İncir altı içtimaı” ismini veriyorlar. Bu toplantıda Necmeddin Arif Bey de bulunmuş… Başka bir eserde de Edirnekapı dışında Arnavut Uluş Ağa’nın kiralamış bulunduğu Midhat Haşa bağında 8 veya 12 kişilik ilk toplantıdan bahsediliyor.
Bu topluluğun açıkça Abdülhamîd’i devirmek, “istibdat” diye isimlendirdikleri sıkı tedbirli idareye nihayet vermek, meşrutiyeti ilân etmek ve Sultan Murad’ı taht’a çıkarmak yolundaki gayeleri bazı jurnalciler tarafından saraya bildiriliyor, aralarında birçoğu tevkif ediliyor, Divan-ı Harbe veriliyor, fakat fikirden ibaret suçları herhangi bir teşebbüs ifade etmediği için kısa bir hapisten sonra, zalim ve kanlı (!) Padişahın af iradesiyle serbest bırakılıyorlar…”
İttihat Terakki’nin kuruluşundaki amacın sadece Abdulhamîd Han’ı devirmek olduğu ve bunun için Uluslararası destekten ve yerli her türlü işbirlikçi ile ortaklık kurduklarının altını çizmek gerekiyor.
Üstad, İttihat Terakki, Jön Türkler/Genç Osmanlılar’ın Abdulhamid Han’a karşı Paris merkezleri teşebbüsleri üzerinde ayrıntılarıyla durur ve İttihat ve Terakki’nin ilerleyerek geldiği noktayı şöyle çerçeveler:
“…İttihat ve Terakki Cemiyeti aksiyoncu cephesini Selanik’te bulduktan ve oraya geçtikten sonra, doğrudan doğruya masonluk emrine girdi ve masonlara ait romantik ocak çizgilerine de büründü. Âza olacak isteklilerin gözleri bağlanarak toplantı yerine götürülmeleri, orada maskeli ve kırmızı entarili şahıslar karşısında yemin etmeye davet olunmaları, yemin şeklinin de bir elin Kur’an ve öbür elin tabanca üzerine konularak yapılması gibi, güya din hisleriyle karışık putperestlikler…”
Üstad, eski bir İttihatçının hazırladığı eserden iktibasla, İttihat Terakki üyelerinin özelliklerine değinir:
“Cemiyette iki türlü aza mevcuttu: Bir kısmı mason locasına dahil olanlardı ki, bunlara (lebeveyn kardeş) ismi veriliyordu. Mason locasına dahil olmayan azalara ise (lieb kardeş) tesmiye ediliyordu.
İttihat Terakki üyelerinin bu vasıflarına dair Üstad:
“Bu tabirlerden biri ‘anadan ve babadan’ öbürü ise sadece ‘babadan’ kardeş manasına geldiğine göre, mason bir ittihatçının ‘aynı ana ve babadan’ kardeşliğine mukabil, mason olmayan anne rabıtasını ve süt beraberliğini kaybedecek kadar uzak kalışındaki dehşet verici manaya dikkat edelim ve soralım:
Abdülhamîd devrinin Üçüncü Ordudaki İttihatçı kurmay subayları, Türklük emrinde mi, Yahudilik hizmetinde miydiler? Mason şeflerinin telkini yüzünden, Türk vatanını parçalamaya memur Yunan ve Sırp komitacılariyle anlaşmaya ve el ele vermeye kadar giden ve Türk ordusunu adeta Balkan komitacılarına teslim edercesine işe girişen bu kadro, yine aynı merkezden aldığı talimat gereğince müthiş bir gözükaralık göstermeye ve aksiyonunu kurşun ve dinamite havale etmeye başladı. Artık adım başında suikast…”
Üstad, İttihat ve Terakki’nin suikastlerine, cinayetlerine, Kanun-i Esasî teşebbüslerine, Meşrutiyet’e, Hareket Ordusu, 31 Mart vak’ası ve nihayet Abdulhamîd Han’ı tahttan indirmeye dair uzun bahislerinden sonra “Yahudi ve mason kuklası İttihat Terakki”nin tertibi 31 Mart hadisesine değinir: “31 Mart hadisesi, bizzat revşinden, oluş ve akış tarzından anlaşılacağı gibi Padişahı düşürme vesilesi bulmak için İttihat ve Terakki tarafından hazırlanmış hain bir tertipir..”
Üstad, Abdulhamîd Han’ın hal’edilip Selanik’e sürgününden sonra 1912’de İstanbul’a getirilişinden sonra patlayan 1. Dünya Savaşı’nı “tek cümleyle, Türk devletinin intiharı safhasıdır.” Der ve o zamanlar Başkumandan Vekili olan Enver Paşa’yı Beylerbeyi Sarayına davet eder bir süre görüşürler. Abdulhamîd Han, Enver Paşa’ya birçok nasihatlarda bulunur. Bu nasihatlar bir ‘Teşkilat-ı Mahsusa’cı tarafından kaydedilir ve Abdulhamîd, cihan devletinin yıkılışına imza atan İttihatçıların liderlerinden “Enver Paşa’ya söylediği rivâyet edilen sözler, tam da kendisine ve dünya görüşüne denk bir tahlil ve teşhis belirtmekte ve İttihatçıların en acı tenkidini dile getirmektedir” notuyla kitabına alır:
«-Evet, Enver Paşa, şimdi siz de bir harbe girmiş bulunuyorsunuz. Fakat bu iş acele olmuş, hissiyata kapılarak memleket tehlikeye atılmıştır. inşallah devletimiz ve milletimiz için hayırlı ve şerefli biter. Fakat hafazanallah, felâketli biterse, ister misiniz ki, bu da bize Anadoluya mal olsun? O zaman elimizde ne kalır? Hareket Ordusu ile İstanbul üzerine yürüdünüz, muzaffer oldunuz, şehri zaptettiniz, saraya kadar dayandınız beni de hal’ ettiniz… Hepsi güzel…
Unutmayın ki, emrimdeki kuvvetlere aslâ ateş etmemelerini, kan dökmemelerini bildirmiştim. Eğer bir mukavemet görseydiniz bu size pek pahalıya mal olacaktı. Ancak bu sayede hiç kimsenin burnu kanamamıştır. Fakat arkadaşlarımın gözü hiçbir şeyi görmemişti. Tedbirlerimi beğenmediler. Beni kaldırıp bir paçavra gibi sokağa attılar. Üstelik 31 Mart hâdisesini benden bildiler. Halbuki bunda hiçbir alâkam yoktu. Asileri tahrik edenler elbet de vardı. Fakat bunlar asla saraya mensup kimseler değildi. Her devirde devletin düşmanları olacaktır. Bunları tahkiksiz, mesnetsiz kuru iftiralarla herkese bulaştırmak vicdani bir hareket değildir.
Beni en çok üzen şey, huzurumdan kovduğum bir insanı, beni saltanattan uzaklaştıran kararı tebliğe memur bir heyete katmanız olmuştur. Bu, Emanuel Karuso’dur. Bu Yahudiyi ne diye karşımıza çıkardınız? Bununla makam-ı Hilafet ve saltanatı elin Yahudisine tahkir ettirdiniz. Selânik’de bir mason locasının üstad-ı âzamı olan bu zat ile, Hazret-i Peygamberden beri el üstünde tutulagelen Hilafet, encam, bir Yahudinin tebligatı ile Hânedan-ı âli-i Osman’ın bir rüknünden alınmış oldu. İftihar edebilirsiniz. Şimdi iktidardasın, neşen yerinde ve huzur içindesin. İstikbalin parlak görünmektedir. Fakat bütün bunlara güvenme oğlum, sana son bir nasihat vereyim:
Bugün insanı alkışlayanlar, yarın onu paralamasını da bilirler!.. Dikkat et!.. Allah millete, devlete zeval vermesin..!»
Üstad, Abdulhamîd’in Enver Paşa’ya nasihattan sonra;
“Abdülhamid nasihatini burada bitirmişti. Enver Paşa ayağa kalkarak sakıt Hükümdarı asker gibi selamladı ve hürmetle elini sıktı. Abdülhamid, misafirini odanın kapısına kadar geçirdi. Gözlerinde müşfik bakışları pek aşikardı. İşittiklerinden fevkalade heyecana düşmüş olan Enver Paşa, Kuruçeşme’deki yalısına geldiği zaman, hadiseyi zevcesi Naciye Sultana anlatmıştı. Daha sonra, bu tarihte Teşkilat-ı Mahsusa Dairesi Reisi olan Ali Beye söylemişti:
— Ne dersin Ali Bey, Hakan-ı mahlül’un sözlerinde haklı olduğu âşikar değil mi?”
Üstad, bundan sonra hükmünü koyar: “Sultanlar Sultanı, Beylerbeyi Sarayında, tahttan indirilişini takip eden 6 sene içinde, içeriye ve dışarıya karşı 600 yıllık bir devletin çöküşüne şahit olurken, acaba bütün bunların kendisine edilenlerden meydana geldiğine dair bir his sahibi midir?
Bu hissi bizzat Enver Paşa dile getirecektir.”
Üstad’ın “şu sahne bize çok şey söyleyebilir” dediği sahne, gerçekten çok şeyleri söyler:
“O sene, bütün cephelerde paniğin başladığı, topyekûn, Arabistan’ın elden çıktığı, İngilizlerin Suriye ve Irak’dan, Fransızların Makedonya tarafından ana vatan sınırlarını toslamaya koyulduğu, Moskofların bütün Şark Anadolusunu derinlerine kadar işgal edip 1917 Rus ihtilâli yüzünden çekilmek zorunda kaldığı, halkın ekmek yerine saman tozu ve mısır koçanı yediği, yakmaya tezek ve kefen yapmaya bez bulamadığı mevsimde, bir gün Enver Paşa, Talât Paşa’yla beraber, Beylerbeyinde Abdûlhamîd’i ziyarete gidiyor.
Kendilerini karşılayan muhafız subay, Ulu Hakana haber vermeksizin yol gösterdiği için, kapısının önüne kadar geliyorlar.
Kapı yarı aralıktır ve Abdûlhamîd, sırtı kapıya doğru, seccade üzerinde dua etmektedir. Gelenleri görmüyor, gelenler de ona kendilerini göstermiyor. Enver Paşa, önde, yarı açık kapıyı biraz daha aralamış, olduğu yerden tabloyu seyretmekte… Abdûlhamîd, elleri hacet dergâhına uzatılmış, gözyaşiyle nemli bir dua sesi çıkartmakta:
"Allahım; bana yapılanları helal etmiyorum! Şahsıma yapıldığı için değil, milletime yapıldığı için affetmiyorum! Milletime yapılan fenalıklardan, yarın, senin hesap gününde davacıyım!"
Öbür İttihatçılara nisbetle içinde bir saffet kırıntısı kalmış olan Enver Paşa, bu duayı işitince, çarpılıp kalıyor, Hünkarın huzuruna çıkamıyor, geriye dönüyor, Talat Paşa’yı kolundan çekerek sürüklüyor, rıhtımda bekleyen istimbota götürüyor ve orada, ağlaya ağlaya, Talat Paşa’ya diyor ki:
"Başımıza ne geldiyse bu adama yaptıklarımızdan geldi ve daha ne gelecek o yüzden gelecek!.."
Üstad, bu olaya dair şu tarihi cümlelerle konuyu noktalar:
“İstikbaldeki gerçek Türk Tarihçisinin kulağına fısıldadığımız bu vak’a hakikidir ve babam Fazıl Beyin amcaoğullarından ve Kısakürek’lerden -, İttihatçıların İaşe Nazırı Kara Kemal tarafından, dayım ve yine eski İttihatçı Kerim Milar’a anlatılmıştır. İttihatçıların polis teşkilatında yüksek dereceli bir memur ve birçok yerde Emniyet Müdürlüğü yapmış olan dayım, Kara Kemal’den naklen derdi ki:
-İttihat ve Terakki’nin Türk ve milliyetçi kadrosu, Abdulhamid’in ne büyük, hatta emsalsiz bir Padişah olduğunu biliyor, fakat onu makamına iade etmek ve tutulan istikameti değiştirmek için vaktin geçmiş olduğunu esefle görüyordu. İttihatçılık hareketinde eser müessiri aşmış ve gizli tesir (Yahudi ve Mason tesiri) artık istikamet değiştirmeyi imkansız hale getirmişti. Nitekim Abdulhamid’in cenaze namazında hüngür hüngür ağlamaktan kendisini alamayan Talât Paşa bu ince ruh ukdesinin ilancısı olmuştur.”
Üstad’ın muhtelif eserlerinde kıymet hükümlerini koyduğu ve bugünkü nesillerin tarih şuurunu temellendirmek istediği tarihi kavşak noktaları, onun elinde zehiri şifaya tahvil edici bir eda ile ifade edilmiştir.
Konumuz Üstad’ın İttihat ve Terakki ve Abdülhamîd ilişkisiyle tahditli olduğu için, bu kadarla yetiniyor ve O’nun “Parti” başlıklı İttihat ve Terakki’ye dair 29 Haziran 1951 tarihli BÜYÜK DOĞU’daki hükmü:
“İttihat ve Terakki üzerinde ciltler dolusu tahlil ve terkibimizin hulasası olarak, tam manasiyle, gafil, cahil, gözükara ve kör bir ümide doğru yol almak isteyen bazı Türk gençlerini devşirip bunlar vasıtasıyle Türk varlığını yok etmek isteyen bir Yahudi ve Dönme tuzağından başka bir şey değildir. “
Yazımızı, Üstad’ın şu önemli ve gelecek nesillere vebal yükleyen ‘emanet’iyle bitirelim:
“…basit fikir ve tarih işçiliklerinde bile, kadromuzu dolduran büyük ve küçük, şöhretli ve şöhretsiz her ferde iki öğüt vermekteyim:
Türk edebiyatı münekkitsiz ve Türk tarihi müverrihsizdir. Bu iki (misyon)u üzerinize almaya bakın!”
(Almıla Dergisi, Aralık 2018)
.
|
. Cumhuriyetin resmî kuruluş anlatısını çökertmeye çalışan Kısakürek’e göre Cumhuriyet, “dış düşmandan kurtulan Türk”ün “iç düşmana zebun” oluşudur (Kısakürek, 1996c: 190-191). Cumhuriyeti ilan edenlerin “Kurtuluş Savaşı” ruhuna uy13 Bu bakış açısı, uzun vadede Osmanlı Devleti’nin yıkılmasına ve Cumhuriyet’in ilanına eleştirel yaklaşan toplum kesimlerine etki etmiş, özellikle sistem karşıtı İslâmcı Türkiye tarihi okumalarının Kadir Mısıroğlu Sadık Albayrak, Mustafa Müftüoğlu, Abdurrahman Dilipak, Hasan Hüseyin Ceylan, gibi isimleri tarafından temsil edilen popüler tarih okumasının ana çerçevesini belirlemiştir. 348 Necip Fazıl Kitabı gun biçimde davranamadıklarını Türk’ü madde planında kurtarsa da14 mana planında kurtaramadığını belirten Kısakürek’e (1946: 11) göre Cumhuriyet, daha önceki “ölüye makyaj yapma” hamlelerinin yerine geçen “iskelete kan verme” çabalarını temsil eder.15 Kısakürek’in yeni kurulan ulus-devlete ve onun resmî ideolojisi konumundaki Kemalizm’e karşıtlığının en önemli kaynağı, “Cumhuriyetle birlikte yerleştiği”ni düşündüğü “İslâm nefreti”dir (Kısakürek: 1969). Kısakürek, İslâm korkusu (İslâmofobi) kavramı yerine sabit bir pozisyon olarak değerlendirdiği “İslâm nefreti” kavramını kullanmakta, bu durum onun, karşısına aldığı aktörlerle olan mesafesini gözler önüne sermektedir. Kısakürek, muhalefetini Sena Karasipahi’nin “Kemalist devletin Jakoben sekülerliği ve otoriteryan politikaları” (Karasipahi, 2009: 62) olarak nitelediği şeye yöneltmekte ve bu muhalefetini “dini bir tesanüt” duygusuna dayanarak sürdürmektedir. Nitekim Kısakürek’e göre Cumhuriyet dönemi reformları, en temelde İslâm’ın “ruh kökü”nden arındırılma girişimleri olarak okunmalıdır. Bu noktada Cumhuriyet devriminin en stratejik adımı “dil ve alfabe değişikliği”dir (Kısakürek, 1989: 110). Kısakürek’in ifadeleriyle “yeni harfler bu memleket kültürünü, zeka inkişafını sıfıra indiren (stüpefiyan – uyuşturucu zehir), temel kültürümüzle aramızı açmaktan başka bir şeye yaramayacak, eski Yunan ve Latin kültürüne de yol açamayacak, milli tefekkür istitadını karartacak ve iş kelime aleti harften başlayarak, fikir aleti kelimeye ve oradan dimağ ve zihne kadar sirayet edici bir gidişle milli bir ruh inhitatına zemin teşkil edecektir.” (Kısakürek, 1996a: 147). Kısakürek’in harf devrimi ve dil devrimine yönelik eleştirisi, onun Cumhuriyet’in hafıza politikalarına yönelttiği en doğrudan eleştiridir. Bu nokta, onun yeni bir hafıza politikası önermesini tetikler. Ona göre, yeni nesil, kendi gerçek tarihini bilemeyecek ve “sahte kahramanlar”ı gerçek kahramanlar olarak bilecektir (Kısakürek, 1976a). Kısakürek, kendi misyonunu tam da burada görmekte ve yeni nesli “hakiki bir tarih şuuru”na sahip olması için uyarmaktadır. 14 Kısakürek, Cumhuriyet hakkında yazarken, Tanzimat ya da Meşruiyeti konu edindiği yazılarındaki gibi rahat değildir. O nedenle Cumhuriyet’e yönelik eleştirilerinde zaman zaman Cumhuriyet’in sağladığı “maddi kurtuluş”a referansta bulunur. Ne var ki Kısakürek’in Cumhuriyet tarihine ilişkin analizlerine yakından bakıldığında, ortaya koyduğu fotoğrafta “maddi başarı” işaretlerine rastlanmaz. 15 “Ruh kaynağıyla muvasalası kesilmiş, öz kültür yolları tıkanmış, ahlâk ölçüleri parçalanmış, kısacası ruhu iskelete döndürülmüştür. O günden bugüne ve bütün partiler boyunca, demiryolu, fabrika, yol, baraj, mektep, saray, ne yapılmışsa, eser ve madde kıymetleri bir tarafa, iskelete kan vermekten farksız olmuştur.” (Kısakürek, 1996c: 190-191). Necip Fazıl Kitabı 349 Kısakürek’in Cumhuriyet dönemi inkılâplarına yönelttiği bir diğer eleştiri ise, bu inkılâpların eskiyi yok ederken, buna karşılık yerine yenisini koyamamasıdır. Bu durum, bir anomi yaratmakta ve oluşan değerler karmaşası içerisinde toplumun çözülmesi daha da hızlanmaktadır. Kısakürek, bu noktada moralist bir siyasal pozisyona bürünür ve Kemalist ideolojinin “yeni bir ahlak” geliştirememesini eleştirir. Ona göre Cumhuriyet’in en büyük başarısızlığı budur ve bu durum bir ahlak krizi, bu kriz de bir kimlik ve kişilik buhranı yaratmaktadır. Cumhuriyet’in kültür politikaları ve resmî ideolojiyi yaygınlaştırma çabaları ise sorunu daha da derinleştirmektedir. Bu süreçte, devreye sokulan Köy Enstitüleri ve Halkevleri ise “Türk gençlerinin manevi duyguları”- nı ortadan kaldıran kurumlar olarak varlık göstermektedirler. Kısakürek’in dinî bir tesanüt ruhu inşa etmeye çalışarak ve hayali bir cemaat kurgulayarak Kemalist devlet ve toplum tasarımına karşı alternatif bir iktidar odağı oluşturma çabası, Cumhuriyet’in kuruluş sürecine odaklanmasını ve Kemalist tek parti döneminin ana siyasal eğilimlerini tarihselleştirme çabasını beraberinde getirir. Kısakürek, pek çok eserinde bir gerileme olarak yansıttığı Cumhuriyet’in kuruluş sürecini ve tek parti dönemi politikalarını metinlerinde sürekli eleştirmiş, bu nedenle de sık sık yargılanmış, tutuklanmış ve Büyük Doğu dergisi defalarca kapatılmıştır. Başlangıçta dergi sayfalarında CHP yönetimini eleştiren Kısakürek, zamanla CHP’nin söz konusu politikalarına karşı örgütlenmek gerektiğini de düşünecek ve 1949 yılında Büyük Doğu Cemiyeti’ni kuracaktır. CHP iktidarı döneminde partinin Türklerin maneviyatını ellerinden aldığını düşündüğü politikalarına karşı, toplumun bütün beklentilerine rağmen henüz bir muhalefet geliştirilemediğini iddia eden ve kendisini bu muhalefetin öncüsü olarak gören Kısakürek, tek parti yönetimi döneminde kurulan ve muhalafet partisi olarak takdim edilen Serbest Cumhuriyet Fırkası’nı ise kendi iradesiyle ve mevcut siyasi yapıya karşı bir muhalefet örgütlemek amacıyla değil, aksine sistemi tahkim etmek gayesiyle kurulduğunu düşünür. Ona göre, Serbest Fırka’nın kurulması bir parti girişimi değil, bir “particilik oyunu”dur ve söz konusu olan “danışıklı dövüş”ten başka bir şey değildir (Kısakürek, 2004: 169) Kısakürek, bu değerlendirmelerine ek olarak 27 Mayıs 1960 darbesi sonrasındaki değerlendirmelerinde Cumhuriyet’in kurucu partisi olan CHP’ye yönelik yeni bir eleştiri unsuru daha keşfetmiş ve onu CHP’nin tarihsel kimliğine eklemeye çalışmıştır. Kısakürek, 1960 İhtilali öncesinde yazdığı metinlerde daha ziyade CHP’nin din karşıtı politika ve söylemlerini eleştiriyorken, ihtilal sonrasında yazdığı yazılarda ve 350 Necip Fazıl Kitabı yaptığı konuşmalarda CHP’yi “komünizme verdiği destek” dolayısıyla eleştirmeye başlar. Kısakürek, 1960 sonrasında kendisini “ortanın solu”nda konuşlandıran CHP’yi dönemin anti-komünist söyleminden güç alarak “komünizme destek veren” parti olarak takdim eder (Güzel, 2003). “Komünizmanın Türkiye’de bu 40 yıllık mürakabesiz geliş ve gidiş halinden, daha nelerle beraber, C.H.P. sorumludur. Vatanı, Batının Komünizmaya zıt Kapitalizma dünyası önünde iki büklüm münkad kılan C.H.P. olduğu gibi, ayni dünyanın kendi nefsine karşı aksülâmeli Komünizma önünde de himayesiz bırakan, yine odur.” (Kısakürek, 1962: 6). “Komünizma, başından beri kendisini yamamaya baktığı Cumhuriyet İnkilâbından, başta C.H.P. olmak üzere, bütün temsilci idareler boyunca hiçbir vakit öldürücü darbe yememiştir.” O, bu doğrultuda Köy Enstitüleri’ni de ülkedeki bir komünist tezgâh olarak ele alır. “Köy Enstitüleri, Anadolu çocuğunu ruh kökünden ayırmak için kurulmuş yaman bir Komünizma tezgâhı”dır (Kısakürek, 1962: 10). Kısakürek’in Cumhuriyet’i tarihsel bilginin nesnesi haline getirirken uyguladığı stratejiler, Batılılaşma döneminin daha önceki bölümlerini ele alırken kullandığı stratejilerle benzerlik gösterir. Aktörler üzerinden bir tarihsel anlatı kuran Kısakürek, Kemalizm eleştirilerini Mustafa Kemal Atatürk üzerinden değil çoğunlukla İsmet İnönü üzerinden kurar. Duran, Kısakürek’in eleştirilerini Mustafa Kemal Atatürk yerine İsmet İnönü’ye yöneltmesinin iki nedeni olduğunu ifade eder. Birincisi Atatürk’ü eleştirmenin yasal olarak imkânsızlığı, ikincisi ise Hasan Ali Yücel ve Falih Rıfkı Atay ile 1920’li ve 30’lu yıllardaki iyi ilişkileridir (Duran, 2001: 234). Oysa Kısakürek, Atatürk’ün “ateşli bir materyalist”, Marx’ın ve Lenin’in dahi ötesinde bir ateist olduğunu düşünür. Kısakürek’e göre Atatürk, Türkiye Komünist Partisi’nin kurulmasını emrettiği için Türkiye’deki ilk komünist hareketin de lideri sayılmalıdır (Duran, 2001: 235). Bununla birlikte Kısakürek, anti-Kemalist muhalefet retoriğini İsmet İnönü’ye karşıt olarak kurar16 ve bu karşıtlık uzun vadede Türkiye’deki muhafazakâr-İslâmcı Türkiye tarihi okuması içinde güçlü bir karşılık bularak, Atatürk’ün “başarılı bir as16 Büyük Doğu dergisinin ilk sayısından itibaren İsmet İnönü’yü ve uyguladığı politikaları hedef tahtasına oturtan Kısakürek, o dönemlerde CHP içerisindeki farklı eğilimlerin yardımıyla İsmet İnönü’nün siyasi açıdan nasıl tasfiye edilebileceği üzerine düşünür. Bu doğrultuda, kendisine yakınlık duyduğu ve Büyük Doğu’nun ilk sayısında kendisine övgüler yönelttiği dönemin Genelkurmay Başkanı Mareşal Fevzi Çakmak’a İnönü’ye karşı bir darbe girişiminde bulunmasını salık verir. Yine bu doğrultuda Celal Bayar ve Fevzi Çakmak’ı İnönü karşıtı bir siyasal oluşum temelinde nasıl birleştirebileceği ile ilgili olarak çeşitli projeler geliştirir. Necip Fazıl Kitabı 351 ker”, İnönü’nün ise “din karşıtı bir siyasetçi” olarak popülerleşmesine etkide bulunur. Kısakürek’in Atatürk imgesini kurgulama tarzı, içerisinde dört boyutlu bir siyasal stratejiyi barındırmaktadır. Her şeyden önce Kısakürek “pozitif Atatürk - negatif İnönü” ayrımı üzerinden giderek Cumhuriyetin birikimini iyi ve kötü olarak ayrıştırmakta ve seçmeci bir siyasal sistem okuması yapabilmektedir. İkincisi, İnönü’yü ve onun temsil ettiği CHP’yi eleştirmek suretiyle Kemalizm’in reformlarına karşı güçlü bir muhalefet zemini oluşturabilmekte, böylece, Kemalizm’in eleştirisi ve hatta siyaset olarak tasfiyesinin talep edilebilmesi için bir “meşruiyet alanı” inşa edilmiş olmaktadır. Üçüncüsü Atatürk’ün siyasi hafızadaki “tek adam” pozisyonu ve “kurtarıcı” rolü reddedilmekte, bir suskunluk stratejisi ile unutma/unutturma politikası geliştirilmiş olmaktadır. Dördüncüsü ise Kısakürek, “kurtarıcı Atatürk” imgesinin karşısına gerçek modernleştirici figür olarak sunduğu Abdülhamid’i koyabilmekte, böylece modern Türk siyasal hafızası içerisinde silikleşen bir imgeyi canlandırarak yeni bir hatırlama politikası önermektedir. Ne var ki Kısakürek’in İsmet İnönü karşıtlığı, siyasî aktör ve kurumların değişen rollerini kavrayamamasına neden olmuş, onun ordunun 1950 sonrası dönemde CHP’den devraldığı “Kemalizm’in bekçiliği” pozisyonunu doğru değerlendirememesini de beraberinde getirmiştir. Bunda onun orduyu siyasi bir kurum olarak yücelten tavrının katkısı olmalıdır. Kısakürek, bu süreçlere tanık olan ve hayatının belli bir döneminden sonra bu dönemlerin siyasi tarihini yazmaya çalışan biri olarak, söz konusu problemli okuma biçimini güçlü ve etkili kişiliğinin yardımıyla kitlesel kabul gören bir tarihsel anlatıya dönüştürebilmiştir. Bunların yanında Kısakürek’in Türkiye siyasal hayatına ilişkin inşa etmeye çalıştığı hafıza politikası içerisinde çok partili hayata geçiş süreci de son derece önemli bir yer işgal eder. Teorik olarak demokrasiyi, kontrolsüz özgürlük olarak gören ve Türkiye’de demokrasinin çok ağır maliyetleri olacağını düşünen Kısakürek, çok partili hayata geçişi CHP karşıtı bir siyaset imkânı oluşturduğu için olumlu bir gelişme olarak değerlendirir. Kısakürek, Demokrat Parti’nin yüksek bir oy oranı ile CHP’yi yenilgiye uğratması durumunu “milli ruhun zaferi” olarak yorumlar. Bu, milletin şahlanışıdır. Ancak Demokrat Parti yönetimi, partinin iktidarda olduğu dönemde uyguladığı politikalarla milletin safında yer almamıştır. Kısakürek Demokrat Parti’yi üç bakımdan eleştirmiştir. Parti, on dört yıllık tarihi boyunca, birincisi, Celal Bayar’ı kuşatacak bir ideoloji ortaya koyamamış, onun sultasından kur- 352 Necip Fazıl Kitabı tulamamış, ikincisi, CHP ideolojisine bütünüyle zıt bir dünya görüşü geliştirememiş ve üçüncüsü de hürriyet ve demokrasi kavramlarının “harc-ı âlem” sınırlarının dışına çıkamamıştır (Kısakürek, 2004: 107). Kısakürek, Demokrat Parti’nin on yıllık iktidar dönemini üç alt başlıkta ele alır: “hedefsiz gayret devresi”, “boşuna zahmet devresi” ve “boyuna gaflet devresi”. Birinci dönem, 1950-54 yılları arasını kapsar. Bu dönemde DP, CHP ideolojisinin dışına çıkmadan kendince bir takım icraatlar yapmaya çalışmış ve önünde sağlıklı, bütüncül bir hedef olmadığı için de birbiri ile çelişen pek çok icraata imza atmıştır. Bu dönem itibarıyla Kısakürek’in DP’ye yönelttiği başlıca eleştiri, “kendi inkılâp prensipleri”ni belirlemeyi becerememesi, sırtını dayayacağı bir “temel fikir”den yoksun oluşudur (Kısakürek, 2004: 183, 296). “Boşuna zahmet devresi” olarak ifadelendirdiği ve 1954-57 yıllarını içerisine alan ikinci dönemde yeniden büyük bir oy oranı ile başa gelen DP artık söz konusu “temel fikir” arayışını bırakmış, onun yerine bir platform, farklı eğilimleri bünyesinde barındırmak isteyen bir şemsiye halini almıştır. DP’nin bu dönemdeki siyasi çizgisi için şu ifadeleri kullanır Kısakürek: “Demokrat Partinin hayat sebebi Halk Partisine duyulan millî kin ve nefret olmuşsa, ölüm sebebi de bu kin ve nefretin fikirleştirilememesi, hedeflendirilememesi ve bu kin ve nefretten yeni bir ruh yapısına yol açılamaması, topyekûn bir aksiyona girişilememesi olmuştur.” (Kısakürek, 2004: 302). “Boyuna gaflet devresi” ise DP’nin 1957 sonrası politikalarını nitelemek üzere kullanılır. Bu dönemde Menderes, gelişmeleri artık okuyamamakta ve “tam bir vurdum duymaz”lık tavrı içerisinde hareket etmektedir (Kısakürek, 2004: 380). Bu dönemde Menderes, “toplayamama, merkeze bağlayamama, fikir teşettütünden sıyrılamama ve neticede ruh huzurunu koruyamama illetinin zirve noktasına doğru terakkidedir.” (Kısakürek, 2004: 382). Bu dönemde DP’nin “ruh yoksunu, maddiyatçı kimliği” iyice gün yüzüne çıkar Kısakürek’e göre. Halkın görmek istediği ruhu ortaya koyamayan Menderes’in CHP’ye karşı tavizkar tutumu onun sonunu hazırlamıştır. Necip Fazıl Kısakürek’in yapmış bulunduğu bu dönemlendirme, esasında onun Adnan Menderes’e ilişkin umutlarının da tarihini yansıtmaktadır. Kısakürek DP’yi statükoya karşı çekingen davranmakla suçlamış ve zamanında cesur bir tavır takınamadığı için vakti geldiğinde CHP’nin siyasi tezgâhı ile sonunun geldiğini öne sürmüştür. “1950 inkılâbıyla başa geçenler, başarılarının basit bir siyasî borsa rekabetinden doğmayıp Halk Partisi dünyasının yıkılması muradiyle meydana geldiğini ve dolayısiyle o dünyayı kökünden yıkmak ve millî ruha denk bir dünya bina etmek gerektiğini takdir edemediler; böyle olunca, mükellef olup Necip Fazıl Kitabı 353 da ödeyemedikleri borcun altında, yapamadıkları şeyin kendilerine yapıldığını gördüler.” (Kısakürek, 2004: 127). DP, köklü değişikliklere gitmek yerine toplumun gözünü boyamaya dönük birkaç icraat yapmakla yetinmiştir Kısakürek’e göre. 1958 yılında Kısakürek, Büyük Doğu dergisinde “Ya Ol, Ya Öl” başlıklı bir yazı yazmış ve bu yazıda Adnan Menderes’e seslenerek “öldürmesini” yahut “öldürülmeyi beklemesi” gerekeceğini ifade etmiş ve 1960 ihtilali sonrasındaki metinlerinde bu yazıda yaptığı tespitin ne kadar doğru olduğunu sıklıkla ifade etmiştir. Kısakürek, CHP’nin bir entrikası olarak yorumladığı ve “ezmeyeni ezerler” kaidesi uyarınca gündeme geldiğini düşündüğü 1960 ihtilalinde “Mehmedçik”in “ezeli itaati dolayısıyla körü körüne alet edil”diğini iddia etmiştir (Kısakürek, 1977b: 268). Kısakürek, meseleyi ordu açısından ise şu şekilde değerlendirmiştir: “Kasdımız, iyi veya kötü ne tarafa sürülürse sürülsün, cevabı edebi bir itaat olan Mehmedçikler onun bu şiarını hak yolunda kullanma gayesine ve millet-ordu idealine bağlı, fedakâr ve imanlı Türk kumanda heyetini tenzih ederek, hastalık nahiyesini muayyen bir zümre üzerinde toplamak ve hattâ bu vesileyle yeni subay nesillerine, fikirci ordu ile fikirsizi arasındaki derin farkı göstermek, birincisini beslediği fikre göre kurtarıcı, ikincisini de daima batırıcı tanıtmaktır. Nitekim 27 Mayıs 1960 gece hareketi Türkiye’yi yıllar ve devrelerce geriye atmış ve işin en feci tarafı ordu ile milletin arasını açarcasına ara yerden soğuk rüzgârlar estirmiştir.” (Kısakürek, 1997: 328). Kısakürek’in 1960 ihtilaline ilişkin olarak yaptığı değerlendirmeye göre bu işten en az sorumlu olan ordudur. Suç CHP’de ve ona fırsat veren DP’dedir (Kısakürek, 1976a: 59). Kısakürek’in DP’den beklediği şeyin CHP’nin yaptığını söylediği türden bir siyasal tasfiye hareketi olması ise kayda değer bir durumdur. Kısakürek’in Hafıza Siyasetinin Eleştirisi Kısakürek’in tarih okumasının muhtevasına ilişkin sunmaya çalıştığımız bu çerçevenin ardından, bu okumanın mahiyetini tartışmaya açabilir, söz konusu tarih okumasının ana özelliklerini tespite girişebiliriz. Öncelikle vurgulanması gereken nokta, Kısakürek’in geliştirdiği tarihsel yaklaşımların, akademik tarihçilik geleneği içerisinde yürütülen araştırmalara dayanmak yerine, tarihsel olay ve kişilerin sözlü aktarımlar ve tanıklıklar üzerinden devşirilen bilginin tahkiye edilmesi suretiyle sunulmuş olduklarıdır. Kısakürek, “yasa koyucu” bir entelek- 354 Necip Fazıl Kitabı tüel olarak, içinde bulunduğu topluma bilinç kazandırma çabasının bir ürünü olarak tarihe başvurmaktadır.17 Bu durum onun, ilgi alanına giren hemen her konuyu acilen hakkında bir perspektif geliştirilmesi gereken bir konu olarak algılamış18 olmasıyla pekişmiş ve geniş bir tarihsel anlatı ağı inşa etmesine katkıda bulunmuştur. Kısakürek’i tarihe ve özellikle yakın dönem Türk siyasi tarihine yönlendiren doğrudan doğruya onun siyasi kaygıları ve Kemalizm’in tarih anlatısını geçersiz kılma arzusudur. Kısakürek, Kemalizm’in tarihsel anlatısını geçersiz kılmaya çalışırken, tarihe çeşitli düaliteler ekseninde bakar ve bu düaliteler, birbiriyle geçişliliği olmayan, tarih boyunca varlığını sürdürdüğü düşünülen, toplumsal ve kültürel bağlamlardan bağımsız, iki karşıt kategorinin varlığına dayanırlar. Bu karşıt kategoriler arasındaki ilişkiyi diyalektik bir ilişki olarak ele almaktan ziyade deterministik bir ilişki olarak ele alan ve çoğunlukla “madde”nin “ruh”a yönelik tahakkümüne eğilen Kısakürek, metinlerinde bir yandan coşkulu bir üslup kullansa da diğer yandan söz konusu tahakküm dolayısıyla kaygılı ve kötümser bir tablo çizer. Kısakürek’in adeta Kandinsky’yi boşa çıkarmak için çabalarcasına “ve” yerine “ya o ya bu” çağını (Kandinsky: 1982) deneyimlemeye devam etmesi, tarihe siyah ya da beyaz kategorilerle bakması tarihsel süreç, durum ve aktörlere ilişkin net ve değişmez yargılarda bulunmasını beraberinde getirir. Tarihteki yapı ve sistemler üzerinde durmayan Kısakürek’in aktör merkezli bir tarih okuması yapması, tarihsel, toplumsal ve siyasi gelişmeleri kişisel başarı ya da hezimet hikâyelerine bağlaması ve onların arkalarındaki nesnel koşulları çözümleme dışı bırakması onun tarihe siyah ya da beyaz kategorilerle bakmasını kolaylaştırmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin ideolojik tercihlerini bazı kişilerin verdiği yanlış kararlar olarak değerlendiren, sürekli bazı isimler üzerinde yoğunlaşarak kanaatler ortaya koyan Kısakürek’in sistemli bir Batılılaşma ve Kemalizm eleştirisi ortaya koyabildiğini söylemek zordur. Tarihe siyah ya da beyaz kategorilerle bakan Kısakürek’in en popüler dikotomisi, yukarıda da tartışıldığı üzere ruh-madde ikilemidir. Bu ikilem, onun tarihsel öyküleme eyleminin ana dinamiği mahiyetindedir. Ruhun bağımsız, maddenin ise bağımlı değişken olduğu durumu ideal 17 Kısakürek’in kurmaca dışı eserleri kadar, kurmaca eserleri de söz konusu bilinç aşılama gayretini yansıtır. Bu noktada onun tiyatro eserleri ve piyesleri kayda değer niteliktedir. Bkz., (Kısakürek, 1938; 1976b). 18 Rasim Özdeneren, Kısakürek’in şu sözü hiç dilinden düşürmediğini söyler: “Benim acelem var!” (Özdenören, 2004: 140). Necip Fazıl Kitabı 355 olarak gören Kısakürek, İslâm’ın doğuşundan itibaren başlayan ilerleme sürecinin Kanuni döneminden itibaren durduğunu ve gerileme döneminin başladığını söylerken iktidarın bir araç olmaktan çıkarak amaç haline geldiğini öne sürer. Ruhun emrine amade olmayan bir iktidar, her halükarda bozulması mukadder bir iktidardır ona göre. Ne var ki, Kısakürek’in tarihsel anlatısı içerisindeki eleştirilerin önemli bir kısmı devlet etrafındaki “maddi iktidar”ın nasıl yeterince tesis edilemediği ya da yanlış tesis edildiği yönündedir. Kısakürek, bu bağlamda “iktidar arayışındaki bir derviş” edasıyla, çelişkili bir pozisyondan tarihe bakmaktadır. Kısakürek bu tavrına rağmen tarihe mazlumluğunu hatırlamak üzere başvurur. Açıkel’in ifadesiyle “kendi geçmişine baktıkça zulme maruz kaldığını anlar, zulme uğradığını her düşündüğünde de geçmişe bakar” (Açıkel, 1996: 167). Önde gelen tarihsel aktörler üzerinden tarihteki mazlumlar ve zalimler üzerinde duran ve kendisini mazlumlarla özdeş tutan Kısakürek (1966) için geçmiş, aynı zamanda bir direniş, bir alternatif iktidar kurma alanıdır. Bu nedenle Kısakürek, tarihe sadece zalim-mazlum dikotomisinden hareketle bakmamış, hain-kahraman dikotomisini de devreye sokmuştur. Ona göre, Türkiye tarihi hainler ve kahramanlar arasındaki mücadelenin sahnesidir. “Kahramanlar”ın unutulduğu, hainlerin ise “sahte kahramanlar” olarak sunulduğu bir düzeni ifşa etme kaygısı Kısakürek’i tarihe yönelten en önemli saiklerden biridir. Tanzimat sonrası siyaset ve düşünce dünyasının önde gelen figürlerini ya hain ya da kahraman olarak yansıtan Kısakürek,19 böylelikle Kemalist Cumhuriyet’in inşa ettiği tarihsel anlatıya karşı alternatif bir hafıza alanı kurmaya çalışmaktadır. Kısakürek, bu alternatif hafıza alanı içerisinde sürekli olarak “kurtarıcı” figürlerin yokluğuna dikkat çekmiş ve kendi siyasal programında bu rolü her şeyden önce entelektüellere vermiştir. Ne var ki bu durum onun böylesi bir “görev bilinci”nden yoksun entelektüellerin tarih içinde gerçek bir rol oynamadıkları için ciddiye alınmaması gereken aktörler olduğu fikrini geliştirmesine de neden olmuştur. Onun bu süreçte sığındığı ontolojik liman ise bir başka dikotomi, Doğu-Batı ikilemidir. Kısakürek, Asya mekanında ortaya çıkan “ruh”la, Avrupa mekanında “zuhur eden ruh” arasında ezeli bir çatışma yaşan19 Kısakürek’in tarihe hain-kahraman dikotomisi ekseninde bakmasının izlerine birçok eserinde rastlarız. Tarihimizde Moskof eseri bunun bir örneğidir. Bu kitapta Kısakürek, Timurlenk ve Baltacı Mehmed Paşa üzerinden TürkRus ilişkilerinin yedi yüz yıllık tarihini okumaya çalışır (Kısakürek, 1973). 356 Necip Fazıl Kitabı dığını düşünmektedir. Ona göre Asya mekânında ortaya çıkan ruhun temsilcisi olan Doğu, “insan topluluklarının ve eserinin doğuşu”na karşılık geliyorken, Avrupa mekânında zuhur eden ruhun temsilcisi konumundaki Batı antik Yunan ve Roma düzeninden sonra sadece “ağaç köklerini kemirerek yaşamakta”, kendisini tekrar etmekte ve hiçbir zenginlik üretememektedir. Şark, coğrafi olarak Asya ve Afrika’yı, bir başka deyişle “Büyük Asya”yı içerisine alırken Garp, Avrupa, Avusturalya ve Amerika’yı kapsar. Kısakürek’e göre, Garp’ı kuran şey “Yunan tefekküriyeti” ve “Roma hayatiyeti”dir. Ne var ki Garp bunlarla ancak “İslâm medeniyetinin kütüphanesi” aracılığıyla tanışmış, fakat Şark’ın hakkını teslim etmemiştir. Kısakürek, Şark’ı oluşturan cevherin ise ona “kainat çapında aslî rengini bahşeden”in İslâm olduğunu belirtir. Kısakürek, bu iki ünitenin felsefi olarak da ayrıştığını ve Batı düşüncesi ve İslâm tasavvufu arasında bir uzlaşılamaz bir karşıtlık ilişkisi olduğunu belirtir (Kısakürek, 1982). Kısakürek’e göre insanlığın yaşadığı en büyük sorun, Şark’ın Garp’ın taklidine girişmiş olması, “kendi özünü tahrip etmesi”dir. Oysa Şark’ın gerilemesinin arkasında onun karşısına dikilen ve ona karşı büyük bir hınçla taarruza geçen Garp’ın çabaları vardır. Yapılması gereken, Şark’ın “eski altın şahsiyeti”ni canlandırmasıdır (Kısakürek, 1991: 190 vd.) Bununla birlikte Kısakürek’in Türk kimliğini yeniden kurma girişiminde “Batı’nın hayranlığını uyandırma” amacının önemli bir motivasyon kaynağı olduğunu da belirtmemiz gerekir (Kısakürek, 1976a). Bu noktada Kısakürek’in Batı tasavvurunun Cumhuriyet döneminin “Garbiyatçı fantazisi” ile bir ölçüde örtüştüğünü söylemek gerekir (Ahıska, 2004). Söz konusu Garbiyatçı tahayyül içinde Batı’nın alt edilmesi nihai kertede bir varoluş meselesidir ve bu amaç Kısakürek için de söz konusudur. Zira Kısakürek, bir Doğu evrenselciliği önerisinde bulunmakta ve bu evrenselci perspektif içerisinde insanlığın yararı uğruna Batı’nın erimesi gerektiğini öne sürmektedir. Bu dikotomiler eşliğinde tarihe bakan Kısakürek’in kurduğu tarihsel anlatının ana kahramanı “devlet”tir. Her ne kadar Kısakürek, devleti “milletinin emrinde bir güç” olarak gördüğünü, halkın devletin kölesi olduğu kadar devletin de halkın kölesi olması gerektiğini belirtse de (1991: 275) yaptığı tarihsel değerlendirmelerde tarihsel akışın temel aktörü olarak “devlet”i görmüş ve onun etrafında yer alan “aktörler”in hikâyelerine yoğunlaşmıştır. Kısakürek, bununla birlikte devletin millete tabi olması gerektiğini öneren retoriğini “saray ve halk” arasında yaptığı ayrım üzerinden tahkim etmeye çalışır. Kısakürek’e göre saray ve ordu, Kanuni döneminden sonra, yaşadığı ahlaki kriz dolayısıyla Necip Fazıl Kitabı 357 düşüş yaşamış ve nihayetinde Batı’nın taklidine dayalı bir Batılılaşma süreci başlamıştır. Ne var ki söz konusu ahlaki kriz halka inmemiş, halk uzun yıllar bu sürece direnmiş ve ahlaki umdeleri koruyarak bugüne getirmiştir. Kısakürek’in bu yaklaşımı, Ziya Gökalp’in tarih yorumu ile çok açık bir biçimde benzerlik gösterir. Gökalp’e göre Osmanlı Hanedanı, Türk milletinin varlığını kabul etmemiş fakat Türk milleti değerlerini ve varlığını uzun yıllar koruyabilmiştir (Gökalp, 1997). Siyasal ütopyası içerisinde devlete asli bir rol veren Kısakürek’in20 “tarihsel başarı” konsepti de yine bu çerçevede “ordunun ve askerin başarısı” olarak kurgulanır. Kısakürek, her ne kadar sanat ve düşüncenin tarihte merkezi bir rol oynadığının altını çizmişse de, tarihi “askeri başarılar ve yenilgiler tarihi” olarak betimler. “Milli saadetlerimiz, içtimai felâketlerimiz, çıkışlı inişli tarihimiz; evvelce gerçek oluşumuz yedi iklim dört bucak hükmedişimiz; derken duraklayışımız kabuk tutuşumuz, sonra bozgundan bozguna yuvarlanışımız, sürünüşümüz, nihayet maymunlaşmamız, olamaz oluşumuz; hâsılı, bir zamanlar mayası Güneşten ruh hamurumuzla, bu hamura musallat kurt, sebep ve netice bakımından hep ondan”, ordudan kaynaklanır (Kısakürek, 1996c: 139; 1971: 2; 1950: 2; 1949: 2; 1947b: 2). Ne var ki, Kısakürek, yukarıda da ifade edildiği gibi devlet ve ordu etrafında oluşan maddi iktidarı, değeri kendinden menkul bir iktidar olarak ele almadığını “manevi iktidar”a bağımlı bir unsur olması gerektiğini belirtir. Maddi iktidarın “manevi iktidar”la çerçevelenmesi sürecindeki başlıca amil, ona göre din yani İslâm’dır. Tarih tasavvurunun ana öznesi olarak gördüğü “Türk”ün gücünü İslâm’dan aldığında başarılı bir iktidar kurduğunu ve yine kurabileceğini ifade eden Kısakürek (1996c: 141), “Türk, vecd ve aşkını İslâm’dan aldıktan ve devletini kurduktan sonra 250 sene müddetle Kanuni’nin başına kadar mükemmeldir.” (Kısakürek, 1996b: 24). Düşüş, tam da bu “vecd ve aşk”ın yitirilmesiyle başlamış ve giderek hızlanmıştır. 20 Kısakürek’in “başyücelik devleti” ile ilgili görüşleri için bkz., (Kısakürek, 1991: 257-275). Duran, Kısakürek’in “başyücelik devleti” ütopyasını geliştirirken döneminin totaliter ideolojileri olan faşizm, komunizm ve Kemalizm’den etkilendiğini öne sürer (Duran, 2001). Kısakürek, yazı ve konuşmalarında metafor devşirmek üzere sık sık askeri terminolojiye atıfta bulunur. Örneğin “fikir Mehmetçikleri” yetiştirmek gerektiğini ve onları “büyük meydan muharebesine hazırlamak” gerektiğinin altını çizer. Bkz., (Kısakürek, 1996c: 155). Yine, çıkardığı Büyük Doğu dergisini “İslâm’ın emir subaylığı” olarak görür (Kısakürek, 1991: 10). Çok partili siyasî hayata geçilirken Büyük Doğu dergisinin ve Necip Fazıl Kısakürek’ün siyasî projesinin “İdeolocya Örgüsü” çerçevesinde değerlendirmesi için bkz.,(- Koçak, 2015:289-298) 358 Necip Fazıl Kitabı Oysa diğer taraftan Türk ulusçuluğunun bir egemen toplum tasarımı ve ana akım siyaset tekniği halini alması ile birlikte dikkati çeken en önemli gelişme, uygulanan radikal laikleşme hamleleri olacaktır. Ulusçu akımlar için kültür ve ırk merkezde yer almaktadır ve bu noktada din ikincil bir rol oynamakta, hatta “gerici bir güç” olarak görülmektedir (Behar, 1996: 77). Her ne kadar bir yandan Falih Rıfkı Atay’ın belirttiği gibi “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün âyet hükümlerini kaldırmış”, ulusçulukla birlikte gündeme gelen laikleşme programı dinin siyasal ve toplumsal alandaki bağımsız etkisini engellemeye çalışmışsa da, diğer yandan devletin dini alanı biçimlendirebilmesi amacıyla yeni bir kurumsallaşma süreci başlatılmış, devletin çerçevesini çizdiği resmî bir din yorumu gündeme gelmiş (Atay, 1969: 393) ve İslâm yeni bir formata uyarlanarak modernleştirilmek istenmiştir. Sünni İslâm temelinde tanımlanan din, toplumsal birlik ve otoriteye itaat uğruna araçsallaştırılmıştır. Kısakürek, bu resmî din yorumunun dışında kalan bir din yorumunu, müceddidî Nakşibendîlik söylemini benimser ve tarihe de bu söylemden ilham alarak bakar. Ne var ki, Kısakürek’in entellektüel serüvenine ve tarihe bakışına doğrudan etki eden Nakşibendîlik söylemi bütün hayatı boyunca “münevverler aristokrasisi” fikrine bağlı olan Kısakürek’in elitizmine etki etmemiş, İslâm’ın Nakşibendî yorumunu benimsedikten sonra da ideolojik kurgusunu ve söylemlerini oluştururken sahip olduğu elitist tavrı bırakmamıştır. Kısakürek’in ortodoks bir İslâm anlayışını benimsemesi ve modernist İslâm yorumlarının birçoğunu “sapkın fikirler” olarak ele alması, “halk İslâmı” olarak algılanabilecek bir İslâm anlayışına da eleştiri getirmesine engel teşkil etmez. Ona göre din, dinamik bir gerçekliktir ve onu statik bir durum olarak algılamak ve sabit kalıpların içine gömmeye çalışmak “yobazlık”tır. Kısakürek’in tarih okuması içinde dini yanlış algıladıklarını düşündüğü ve “yobaz” olarak nitelediği insanların açtığı tahribatın sıklıkla ötekileştirildiği görülür. Bu yönüyle Kısakürek’in tarih okumasının Kemalist tarih okumasıyla benzerliği dikkat çekicidir (Kısakürek, 1985). Bu nokta, Kısakürek’in Cumhuriyet’in siyasal epistemolojisi tarafından temsil edilen modernleşme perspektifine yakınlaştığı momenti işaret eder. Kemalist ideolojiye göre, modernleşme amacının gerçekleşebilmesi için öncelikle “geleneğin çözülmesi”, “halkın çeşitli propaganda araçları kullanılarak bilinçlendirilmesi” gerekmektedir. Cumhuriyet döneminde resmî olarak kabul gören “çağdaşlaşma programı”, modernleşmek için geç kalındığını ve hızla yol alınmasını salık Necip Fazıl Kitabı 359 vermekte, modernleşme ve Batılılaşmayı özdeş süreçler olarak görmektedir. Bununla birlikte Batılılaşma sürecinin aşırıya götürülmesinin ciddi maliyetler doğuracağı varsayılmakta ve bu nedenle “kültürel korumacılık” da bir strateji olarak önerilmektedir. Necip Fazıl Kısakürek’in, kalkınmacı bir retorikle kurduğu modernleşme söylemi, Cumhuriyet’in çağdaşlaşma perspektifiyle iki noktada ayrışsa da, yukarıda ifade edilen diğer hususlarda benzeşmektedir. Kısakürek’e göre gelenek, gelişmeye engel bir durum değildir ve bu nedenle modernleşme hamlesi geleneğin çözmekle işe başlamamalıdır. Aksine gelenek, kalkınmanın başlangıç noktasıdır ve gelişme için ihtiyaç duyulan ruh, gelenekten devşirilebilir. Kısakürek, ayrıca modernleşmenin Batılılaşmakla özdeş süreçler olarak görülmesine karşıdır. Ona göre Batılılaşmak “körü körüne taklit”ten başka bir şey değildir ve sadece Türkiye’nin düşüşüne neden olmuştur. Kısakürek, bu noktada Kemalist “kültürel korumacılık” perspektifi ile örtüşür ve Türkiye’nin “kültürel öz”ünün korunması gerektiğini iddia eder. O, bu kültürel özün tanımı noktasında Kemalist elitlerle farklılaşsa da, kültürel korumacılık refleksinde onlarla ortaklaşır.21 Bunun yanında, Kısakürek, Kemalist elitler gibi modernleşmenin halkı bilinçlendirmekten geçtiğine inanır ve bu yolda her tür ikna ve propaganda araçlarının kullanılması gerektiğine inanır. Ona göre milli eğitim sistemi de, basın da en temelde bu amaçla faaliyet göstermelidir. Buna ek olarak Kısakürek de, modernleşme yolunda “geç kalındığı”nı düşünmekte ve acele edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Hızlı olmak gerekliliği devrimci çözümleri zorunlu kılmakta, aşağıdan yukarıya doğru yaşanacak “evrimci” değişim süreci için yeterince vakit bulunmamaktadır. Kısakürek’in sahip olduğu modernleşme zihniyeti tarihe bakışına da yansımış ve o bir yandan Kemalist tarih tezlerini geçersiz kılmaya çalışırken, diğer yandan devlet, siyaset, iktidar ve toplum arasındaki ilişkilerin tarihteki izdüşümlerini Kemalist paradigmanın çok uzağına düşmeden ortaya koymuştur. Kısakürek, tıpkı Kemalist elitlerin yaptığı gibi önerdiği toplumsal değişim programına mutlak bir inanç beslemekte ve tek boyutlu bir modernleşme programında ısrar etmekte, bu da siyasal ve toplumsal müzakere sahalarının inşasını zorlaştırmaktadır. 21 Bu noktada Kısakürek’in de içinden konuştuğu “kültürel kapitalizm eleştirisi” onu Kemalist entelektüellerle yakınlaştırmaktadır. Kültürel kapitalizm eleştirisi ile ilgili olarak bkz., (Cantek, 2008: 67). 360 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, Tanıl Bora’nın ifade ettiği gibi hâlâ “milliyetçi-muhafazakâr söylemin oluşum zamanı açısından kilit figür”dür (Bora, 1998: 129). Ancak buradaki muhafazakârlığın evrimci değişim talebini içermekten çok, “İslâmi değerleri koruma kaygısı”na karşılık geldiği, diğer yandan Kısakürek’in radikal bir devrimci değişim talebinde bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. Kısakürek’in yaklaşımlarındaki İslâmi ve millî vurgular, devrimci bir siyaset felsefesi ile hayat bulacağı düşünülen bir idealin uzantıları olarak görülmelidir. Kısakürek, toplumu bir yandan kolektif ideale sahip bir organizma olarak görse de diğer yandan yukarıdan aşağıya doğru gerçekleştirilecek müdahalelerle şekillendirilebilecek bir mekanizma olarak da görür. Kısakürek, bu nedenle Kemalist devrimci siyasal çizgiyle biçimsel olarak kolaylıkla yakınlaşır. Kemalizm’le tarihin ana aktörünün tespiti noktasında ortaklaşan Kısakürek, bu aktörün özelliklerini tanımlarken Kemalist okumadan farklılaşır, hatta onun karşısında konuşlanır. Kısakürek’in alternatif hafıza inşası, alternatif iktidar oluşturma çabasından bağımsız değildir. Onun “şimdi” ve “gelecek”le ilgili ortaya koyduğu iktidar tasarımı da tam anlamıyla “alternatif iktidar” geliştirme arzusu ile bağlantılıdır. Bu yönüyle o, Kemalizm’in mevcut kurum, yapı, sistem ve ideallerinin içeriğini zaman zaman kendi din anlayışı ile uzlaştırmaya, zaman zaman ise kendi din anlayışı çerçevesinde İslâmileştirerek dönüştürmeye çalışmış ve böylelikle egemen Kemalist tarih, toplum ve siyaset tasarımını geçersiz kılabileceğini düşünmüştür. Kısakürek bu bağlamda, geleceğe çok fazla vurgu yapmış ve bu vurgularında da ayrıcalıklı rolü gençliğe bahşetmiştir. Türk modernleşme projesi içinde imtiyazlı bir rol verilen, rejimin teminatı ve de en dinamik ve politik unsuru olarak görülen gençlik (Lüküslü, 2009), Kısakürek için de kutsaldır. Onun atıfta bulunduğu ve kendisinden çok şey beklediğini belirttiği gençlik “mukaddesatçı Türk gençliği”dir.22 Duran’ın belirttiği gibi, Kemalist entelektüellerle İslâmcı entelektüellerin ortak noktası her ikisinin de tarihi ve kültürü aynı şekilde araçsallaştırması, geçmişi kolektif bir kimlik ve yeni bir toplum yaratmak amacıyla yeniden inşa etme etmeye çabalamalarıdır (Duran, 2001: 202). Bu durum alternatif hafıza inşa etmeye çabalayan Kısakürek’in, Kemalizm’in açtığı tartışma alanının dışına çıkamamasının başlıca 22 Nitekim 1973 yılında yayımlanan Esselâm isimli şiir kitabını “kıyamete kadar gelecek mukaddesatçı Türk gençliğine ithaf” etmiştir (Kısakürek, 1973). O, en temel sorunun yeni neslin eğitilememesi olduğunu düşünür (Kısakürek, 1962b). Necip Fazıl Kitabı 361 izahlarından biridir. Bu durum, Kısakürek’in alternatif bir hafıza siyaseti geliştirme arayışındaki tarih tasarımının uzun dönemde dindar toplum kesimlerinin Türk modernleşme tarihine yönelik bakışlarına etki eden en önemli kaynaklardan biri olmaya devam ettiği göz önünde bulundurulduğunda daha da önemli bir hal almakta ve daha spesifik ve derinlemesine çalışmaları hak etmektedir. Kaynakça Açıkel, F. (1996) “‘Kutsal Mazlumluğun’ Psikopatolojisi”, Toplum ve Bilim, (70): 153-197. Ahıska, M. (2005) Radyonun Sihirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik, Metis, İstanbul. Aksoy, N. (2009) Kurgulanmış Benlikler: Otobiyografi, Kadın, Cumhuriyet, İletişim, İstanbul. Anderson, B. (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londra & New York (3. baskı). Atay, F.R. (1969) Çankaya: Atatürk’ün Doğumundan Ölümüne Kadar Bütün Hayat Hikâyesi, Doğan Kardeş Matbaacılık, İstanbul. Bauman, Z. (1989) Legislators and Interpreters: On Moderntity, Post-Modernity and Intellectuals, The Polity Press, New York. Behar, B.E. (1996) İktidar ve Tarih: Türkiye’de Resmî Tarih Tezi’nin Oluşumu, 1927-1937, Afa, İstanbul, 1996 (2. baskı). Benjamin, W. (1968) Illuminations, (çev.) Harcourt Barace Jovanovich, Schocken Books, New York. Birinci, A. (2013) “Necip Fâzıl Hakkında Yeni Tespitler ve Tashihler”, Türk Edebiyatı(475) : 10-18. Bolay, S.H. (1967) Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, Yağmur, İstanbul. Bora, T. (1998) Türk Sağının Üç Hali: Milliyetçilik, Muhafazakarlık, İslâmcılık, İletişim, İstanbul. Bozdoğan, S. (2001) Modernism and Nation-Building: Turkish Architectural Culture in the Early Republic, University of Washington Press, Washington. Cantek, L. (2008) Cumhuriyetin Büluğ Çağı: Gündelik Yaşama Dair Tartışmalar (1945-1950), İletişim, İstanbul. Cantek, L. (2011) Şehre Göçen Eşek: Popüler Kültür ve Tarih, İletişim, İstanbul. Cündioğlu, D. (1996) “Ernest Renan ve ‘Reddiyeler’ Bağlamında İslâm-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı”, Divân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 1(2): 1-94. Çetinsaya, G. (2006) Ottoman Administration of Iraq 1890-1908, Routledge, Londra. 362 Necip Fazıl Kitabı Deringil, S. (2002) İktidarın Sembolleri ve İdeoloji, 1876-1909, YKY, İstanbul. Duran, B. (2001) Transformation of Islamist Political Thought in Turkey from the Empire to the Early Republic (1908-1960): Necip Fazıl Kısakürek’s Political Ideas, Yayımlanmamış doktora tezi, Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü, Ankara. Eagleton, T. (1996) Literary Theory: An Introduction, The University of Minnesota Press, Minneapolis (2. baskı). Edy, J.A. (2006) Troubled Past: News and the Collective Memory of Social Unrest, Temple University Press, Philadelphia. Ertürk, R. (1997) Türk Sosyolojisinde ve Cumhuriyet Döneminde Köy Tartışmaları, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul. Foucault, M. (2005) Entellektüelin Siyasi İşlevi, (çev.) Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin, Ayrıntı, İstanbul. Gellner, E. (1983) Nations and Nationalism, Cornell University Press, New York. Gökalp, Z. (1997) Türkçülüğün Esasları, MEB Yayınları, Ankara. Gürbilek, N. (2011) Benden Önce Bir Başkası, Metis, İstanbul, 2011 Güzel, M. (2003) “Necip Fazıl Kısakürek” Çiğdem, A. (der.) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık içinde, İletişim, İstanbul. Harland, R. (1999) Literary Theory from Plato to Barthes: An Introductory History, Palgrave Macmillan, New York. Hobsbawm, E. (1992) “Introductions: Inventing Traditions” Hobsbawm, E. ve Ranger T. (der.) The Invention of Tradition içinde Cambridge University Press, Londra. Kandinsky, W. (1982) “And: Some Remarks on Synthetic Art”, Lindsay, K.C. ve Kandinsky P.V. (der.) Kandinsky, Complete Writings on Art: 1922-1943 içinde, G. K. Hall, Boston, 708-18. Karaömerlioğlu, M.A. (2006), Orada Bir Köy Var Uzakta: Erken Cumhuriyet Döneminde Köycü Söylem, İletişim, İstanbul. Karasipahi, S. (2009) Muslims in Modern Turkey: Kemalism, Modernism and the Revolt of the Islamic Intellectuals, I.B.Tauris, Londra. Kaya, İ. (2004) Social Theory and Later Modernities: The Turkish Experience, Liverpool University Press, Liverpool. Kharbe, A. S. (2009) English Language and Literary Criticism, Discovery, New Delhi. Kırmızı A. (2007) Abdülhamid’in Valileri / Osmanlı Vilayet İdaresi 1895-1908, Klasik Yay., İstanbul. Kısakürek, N.F. (2004) Benim Gözümde Menderes, B. D. Yayınları, İstanbul (6 baskı). Kısakürek, N.F. (2002) “Ahvâl-i Âlem” Kabaklı, A. (der.) Devler Konuşuyor içinde, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul. Necip Fazıl Kitabı 363 Kısakürek, N.F. (1999a) Tanrı Kulundan Dinlediklerim, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1999b) Rapor 4/6, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1996a) Bâbıâli, B. D. Yayınları, İstanbul (6. Baskı). Kısakürek, N.F. (1996b) Dünya İnkilâp Bekliyor, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul (4. baskı). Kısakürek, N.F. (1996c) Hitâbeler, B.D. Yayınları, İstanbul (5. Baskı). Kısakürek, N.F. (1996d) Kafa Kağıdı, B.D. Yayınları, İstanbul (6. Baskı). Kısakürek, N.F. (1996e) O ve Ben, B. D. Yayınları, İstanbul (10. baskı). Kısakürek, N.F. (1995) Başmakalelerim, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1991) İdeolocya Örgüsü, B.D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1989) Çerçeve I, B.D. Yayınları, İstanbul, (3. baskı). Kısakürek, N.F. (1985) Hesaplaşma, Tarihte Yobaz ve Yobazlık, Türkiye ve Komünizm, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1982) Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, B. D. Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1977a) Yeniçeri, B. D. Yayınları, İstanbul, (3. baskı). Kısakürek, N.F. (1977b) Cinnet Mustatili, B. D. Yayınları, İstanbul (3. baskı). Kısakürek, N.F. (1976a) Sahte Kahramanlar B. D. Yayınları, İstanbul (2. baskı). Kısakürek, N.F. (1976b) Mukaddes Emanet, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. Kısakürek, N.F. (1975) Vatan Haini Değil, Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, B. D. Yayınları, İstanbul (2. baskı). Kısakürek, N.F. (1973a) Tarihimizde Moskof, Toker, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1973b) Esselam, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1971) “Bizim Anladığımız Ordu”, Büyük Doğu, 15(13). Kısakürek, N.F. (1969) Son Devrin Din Mazlumları, Toker Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1968) Türkiye’nin Manzarası, Toker Yayınları, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1966) Tarih Boyunca Büyük Mazlumlar I-II, Sebil, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1965) Ulu Hâkan II. Abdülhamîd Hân, Ötüken, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1964) Ahşap Konak, Büyük Doğu Dergisi Eki, İstanbul, 1964. Kısakürek, N.F. (1962a) Türkiye’de Komünizma ve Köy Enstitüleri, Doğan Güneş, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1962b) Her Cephesiyle Komünizm, Doğan Güneş, İstanbul, 1962. Kısakürek, N.F. (1959) “Lozan Zaferinin İçyüzü”, Büyük Doğu, 10(24). Kısakürek, N.F. (1955) Yılanlı Kuyudan, İnkilap Kitabevi, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1950) “Ordu”, Büyük Doğu, 6(17). Kısakürek, N.F. (1949) “Ordu ve İnkilap”, Büyük Doğu, 4(8). Kısakürek, N.F. (1948) “İslâm Nasıl Bozuldu? Tanzimat Devrinde”, Büyük Doğu, 4(82). 364 Necip Fazıl Kitabı Kısakürek, N.F. (1947) “Surda Açılan Gedik 1000 Yıl Sonra Tarihin Hükmü”, Büyük Doğu, 3(67). Kısakürek, N.F. (1947) “İslâm ve Ordu,” Büyük Doğu, 3(72). Kısakürek, N.F. (1946) “Ve Tarihçe”, Büyük Doğu, 2(30). Kısakürek, N.F. (1943) “Ahlak Sükutumuzun Tarihçesi”, Büyük Doğu, 2(16). Kısakürek, N.F. (1940) Namık Kemal Şahsı - Eseri - Tesiri T.D.K. Yayınları, Ankara. Kısakürek, N.F. (1938) Bir Adam Yaratmak, Semih Lütfü Sühulet Kütüphanesi, İstanbul. Kısakürek, N.F. (1936a) “Türk Orta Çağ Sanatkâr ve Entellektüeline Kısa Bir Bakış”, Ağaç: Sanat, Fikir Aksiyon, (5). Kısakürek, N.F. (1936b) “Tanzimat Sanatkâr ve Entellektüeline Kısa Bir Bakış”, Ağaç: Sanat, Fikir Aksiyon, (6). Kısakürek, N.F. (1936c) “Dünya Harbine Gelinceye Kadar Tanzimat Sonrası Türk Sanatkâr ve Entellektüeline Kısa Bir Bakış”, Ağaç, (7). Koçak, C. (2010) Geçmişiniz İtinayla Temizlenir, İletişim, İstanbul, (4. baskı). Koçak, C.(2015) Dönüşüm, Ordu, Din, Hukuk, Ekonomi ve Politika, Türkiye’de İki Partili Siyâsî Sistemin Kuruluş Yılları(1945-1950) Cilt:4, İletişim, İstanbul. Köksal A. der. (2004) Edebiyat Sosyolojisi İncelemeleri, Hece, Ankara. Lewis, G. (1999) Turkish Language Reform: A Catastrophic Success, Oxford University Press, New York. Lowenthal, D. (1985) The Past is a Foreign Country, Cambridge University Press, Londra. Lüküslü, D. (2009) Türkiye’de Gençlik Miti: 1980 Sonrası Türkiye Gençliği, İletişim, İstanbul. Mardin, Ş. (1995) “Tanzimattan Sonra Aşırı Batılılaşma”, Türk Modernleşmesi içinde, İletişim, İstanbul (4. Baskı), 21-79. Mardin, Ş. (1993) “Culture Change and the Intellectual: A Study of the Effects of Secularization in Modern Turkey: Necip Fazıl and the Nakshibendi,” Mardin Ş. (der.) Cultural Transition in the Middle East içinde, E. J. Brill, Leiden, 189-213. Mill, J.S. (1965) “The Positivist Conception of History” Donagan, A. ve Donagan, B. (der.) Philosophy of History içinde, MacMillan, New York, 1965. Moran, B. (2009) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış I-II-III, İletişim, İstanbul. Özdalga, E. (1997) “Tasavvuf Bahçelerinde Dolaşan Bir Milli Kahraman: Necip Fazıl Kısakürek”, Toplum ve Bilim (74): 176-180. Özdalga, E. (2006) İslâmcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir Perspektif, Çeviri: Gamze Türkoğlu, İletişim, İstanbul. Özdalga, E.(2014) Kimlik Denklemleri: Türkiye’nin Sosyo-Kültürel Anlam Haritası Üzerine, Çeviren: Sevgi Tuncel, İletişim, İstanbul. Özdenören, R. (2004) “Necip Fazıl Kısakürek” Aktay Y. (der.) Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslâmcılık içinde, İletişim, İstanbul. Necip Fazıl Kitabı 365 Özyürek, E. (2008) Modernlik Nostaljisi: Kemalizm, Laiklik ve Gündelik Hayatta Siyaset, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2008. Parla, J. (2008) Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri, İletişim, İstanbul. Said, E. (1994) Representations of the Intellectual, Pantheon, New York. Tekinalp (1998) Kemalizm, Toplumsal Dönüşüm, İstanbul. Tunçay, M. (1992) T.C’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Cem, İstanbul (3. baskı). Turna, B. B. (2006) “Paths to God within the Poet: Necip Fazıl Kısakürek (1904-83) and His Mystical Poetry” Abramson, G. ve Kilpatrick, H. (der.) Religious Perspectives in Modern Muslim and Jewish Literatures içinde, Routledge-Curzon, Londra, 49-63. Ülken, H.Z. (1994) Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken, İstanbul (4. baskı). Weber, M. (1949) The Methodology of Social Sciences, (çev.) Edward A. Shils, Henry A. Finch, The Free Press, Glencoe, 1949. Williams, R. (1974) Television: Technology and Cultural Form, Fontana, Londra. Yavuz, M.H. (2004) “Is There A Turkish Islam? The Emergence of Convergence and Consensus”, Journal of Muslim Minority Affairs, 24(2): 213-232. Zürcher, E.J. (2010) The Young Turk Legacy and Nation Building From the Ottoman Empire to Atatürk’s Turkey, I. B. Tairus, Londra. Necip Fazıl Kitabı 367 Necip Fazıl’ın Düşünce ve Sanatında Tasavvuf: Entelektüel Krizin Çaresi veya ‘Dalâletten Kurtaran Bir İlim Olarak Tasavvuf’ EKREM DEMİRLİ ‘Necip Fazıl’ın düşünce ve sanatında tasavvufun yeri nedir?’ dikkatle araştırılması gereken bir sorudur. Her şeyden önce Necip Fazıl bir ‘derviş’ olduğunu gizlememiş, şeyhi Nakşibendî Abdülhakim Arvasî ile irtibatını her vesileyle zikretmiş, doğrudan ve dolaylı olmak üzere tasavvufla ilgili pek çok atfa eserlerinde yer vermiş bir şair ve yazardır. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu1 veya O ve Ben2 ve hepsinden önemlisi Çile3 gibi eserleri tasavvufla ilgili eserleri arasında öne çıkar. Hal böyleyken ‘Necip Fazıl ve tasavvuf’ bahsinde söylenebilecek şeyler bellidir diye düşünebiliriz. Bununla birlikte bütün bunlar Necip Fazıl’ın tasavvuf ile irtibatını gösterse bile tasavvufun onun düşünce ve sanat hayatında nerde durduğu sorusunu cevaplayabilmek için daha dikkatle bir araştırma içine girmek gerekir. Bu meyanda ilk hareket edeceğim nokta ‘Necip Fazıl’ın eserini ve bilhassa şiirini tasavvufi olarak değerlendirebilir miyiz?’ sorusuyla ilgilidir. Bunun için sormamız gereken soru şudur: Bir düşünceyi veya eseri ‘tasavvufi’ diye nitelerken hangi unsurlardan hareket etmeliyiz? As1 Necip Fazıl, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009. 2 Necip Fazıl, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 3 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 368 Necip Fazıl Kitabı lında soru kolaylıkla cevaplanabilecek bir soru değildir. Tasavvuf farklı evrelerden geçerek bu evrelere göre tanımlar kazanmış bir ‘din bilimi’ ve ahlak hareketinin adıdır. ‘Tasavvufi’ olanı tespit ederken tasavvufun geçtiği bu evreleri hesaba katmak gerekir. Bu durum sadece edebi bir eseri ve yazarı tahlil ve tasnif ederken ortaya çıkmaz; geleneksel İslâm literatüründe tasavvufla ilgili tasnif sorunlarını hatırladığımızda, bilimsel eserleri tasnifte de benzer sorunlar ortaya çıkmıştır. Sufîlerin eserlerinin din bilimleri literatüründe nasıl tasnif edileceği meselesi başlı başına bir sorun olagelmiştir. Bunun temel sebebi ‘tasavvufi’ derken kastedilenin belirsizliğidir. Mesela bir tefsir ne zaman tasavvufi tefsir olarak tasnif edilir? Bir siyer kitabı -söz gelişi Muhammediye- ne zaman tasavvufi siyer kabul edilebilir vs. Tasnif literatüründe bu sorun bazen yazarların hâkim kimlikleri dikkate alınarak çözülmek istenmişti. Bu yaklaşım belli bir kolaylık sağlamış olsa bile esasta zararı faydasından daha çok olmuştur. Bir eseri ‘tasavvuf’ dâhilinde mütalaa edebilmemiz için en azından şu iki hususu göz önünde bulundurmamız gerekir: Birincisi ve önemlisi eserin ‘mevzusu’ doğrudan Allah veya Allah’a yönelik/dair bir mevzu olmalıdır. ‘Allah’a dair’ derken -mesela- maksadında Allah’ın bulunmasını kastediyoruz. Bu durumda mevzu dolaylı olarak Allah’a ulaşmayı sağlayan başka bir şey olabilir. Tasavvufun ıstılahlarıyla meseleyi anlatırsak bir kitap veya eser, kişinin arayışını anlatmak üzere, seyrilellah (Allah’a doğru), seyrfillah (Allah’ta ve Allah hakkında), seyranillah (Allah’a ermenin ardından âleme dönmek) vb. şeklinde tasnif edilir. Bu tasniften hareketle denilebilir ki söz konusu eser, Allah’a doğru giden veya Allah hakkında veya Allah’a dair araştırmanın ortaya çıkardığı hallerle ilgili olmalıdır; ama araştırmanın başında veya sonunda Allah mutlaka bulunmalıdır. İnsanî herhangi bir arayışın veya neticesine varmayan bir kuşkunun veya duygunun ‘tasavvuf’ ile irtibatlı olması söz konusu olmaz. Bir eserin veya düşüncenin tasavvuf ile irtibatının kurulmasında belirleyici ilk ilke budur: Allah! Çünkü tasavvuf hakkında farklı tarifler yapılmış olsa bile bütün tariflerin ortak noktası tasavvufun Allah ile irtibatıdır: Tasavvuf Allah’ı tanımak demektir (marifetullah). Burada ‘marifet’ kelimesi üzerinde fazla durmaya gerek yok; ancak bilgiyle ilgili çeşitli kavramlardan farkını hatırlamak üzere marifetin ‘amel’ ve ahlak ile ilişkisini hatırlarsak tasavvufun başka bir yönüne geçme imkânı buluruz. Tasavvufun Allah ile irtibatı onu felsefi ilimler arasında metafizik ile din bilimleri arasında da kelam ile yakınlaştırır. Bu durumda tasavvufu ‘tasavvuf’ kılan ikinci önemli unsuru hatırlamak gerekir. Birinci husus, yani Tanrı’nın insan arayışının merkezinde veya maksa- Necip Fazıl Kitabı 369 dında bulunması onu genel ve külli ilimlere yaklaştırırken ikincisi sözü edilen ilimler arasında ayrışmasını sağlar. İkinci unsur (fasıl), Tanrı’ya dair olan araştırma sürecinde –buna kelimenin tasavvufi anlamıyla sülük de diyebiliriz- nefsin halleri üzerinden tesis edilmesidir. ‘Nefsin halleri’ içinde kuşku ve tereddüdün de bulunduğu korku, sevinç, talep, pişmanlık, sevgi, sabır, tevekkül, rıza vs. gibi hallerdir. Bütün bunlar ‘ahlak’ kapsamı altında değerlendirilebilir. Tasavvuf nefsin bu süreçte ‘haller’ üzerinden terbiye edilmesiyle Allah’ı aramak/bulmak demektir. Tasavvufun bu yönü -nefsi terbiyenin aramanın bir parçası olması- onu kelam ilminden ayrıştırır. Çünkü kelam için hakikati aramak (talep) sürecinde nefsin hallerinden veya olgunlaşmasından söz etmek gereksizdir. Tanrı’yı arama-tanıma sürecinde nefsin olgunlaşmasından söz etmekle tasavvufu metafizikten tam olarak ayrıştırmış olmayız. Çünkü metafizik insan aklının teorik ve pratik (ahlak) düzeyde yetkinleşmesiyle insanın salt hakikate ulaşabileceğinden söz eder. Tasavvufu felsefî ilimler arasındaki tümel disiplin olan metafizikten olduğu gibi başka gnostik geleneklerden ayrıştıran şey, nefsin yetkinleşme sürecindeki araçların ve yöntemlerin ‘dini’ araç ve yöntemler olmasıdır. Başka bir anlatımla tasavvuf için bu alandaki ‘fasıl’ Hz. Peygamber ve onun rehberliğidir. Hemen belirtmeliyiz ki, tasavvuf metinlerinde mürşit peygamberi ve onun rehberliğini temsil ederek bu ayrıştırma sürecini tereddüde mahal bırakmayacak şekilde tamamlar. Meselenin ayrıntısına girmeksizin başladığımız soruya dönebiliriz: İki temel soru akla geliyor: Acaba Necip Fazıl’ın eserlerinde ve düşüncelerinde ana mesele Tanrı mıdır ve/veya Tanrı maksadı mı teşkil eder? İkincisi Tanrı’ya ulaşmak veya O’nu bilmek –hangi terimi kullanırsak kullanalım- nasıl gerçekleşecektir? Her iki soruya vereceğimiz cevap bizi Necip Fazıl’ın eserlerinde ‘tasavvufun yeri’ sorusu hakkında açık bir fikre yaklaştıracaktır. Bu araştırmayı Necip Fazıl’ın iki eserini dikkate alarak yapacağız. Birincisi görece olarak daha kolay bir şekilde düşüncelerine ulaşma imkânı bulduğumuz Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, öteki ise Çile’dir. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu: Akıl ve Vahiy, Tefekkür- Istırap ve Teslimiyet-Tasfiye Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını tespit edebilmek için en kolay metinlerden birisi Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu isimli kitabıdır. Söz konusu kitabında yazar, tasavvuftan ne anladığı sorusuna cevap vermenin ötesinde kitabın bazı bölümleri teknik anlamda bir ‘tasavvuf kitabı’ 370 Necip Fazıl Kitabı en azından yeni başlayanlar için ‘tasavvufa giriş’ sayılabilir. Necip Fazıl eserinin girişinde tasavvuf hakkındaki bazı kanaatleri zikrederek genel bir değerlendirme yapar. Bunun öncesinde kendi anlayışını tespit eder: Necip Fazıl için tasavvuf ‘İslâm ruh ikliminin su gibi güneş gibi ağaç gibi ana unsuru; belki hepsi birden’ diye ifade edilebilecek temel bir meseledir. Burada ‘ruhî’ derken kısa bir izahta bulunmak gerekir: Her şeyden önce din ile ruhi hayat müteradif kabul edilebilir. Hal böyleyken dinin içinde tekrar ‘ruhî hayat’ diye bir şeye veya alana atıf yapmak çelişik bir hüküm olabilir. Nitekim bu durum tasavvufun başından beri din bilimleri içerisindeki çetin sorunlarından birisiydi: kendisi ruhî hayat olan dinin içinde ruhî hayat olmak ne derece gerçekçidir? Tasavvufu ‘ruhî hayat’ olarak kabul edince onun mukabiline neyi koymak gerektiğini de söylemek gerekir. Necip Fazıl’ın düşüncesinde muhtemelen mesele böyle sorunlu ve çetrefilli değildi ve böyle bir hassasiyeti anlamlı bulmazdı. Ancak dini düşünce ve bilim geleneği açısından meseleye bakarsak, tasavvuf ile din bilimleri arasındaki ‘otorite’ sorunun bu kapsamda yaşandığı yer tam burasıydı. Meselenin ayrıntısına girmeksizin şu kadarını söylemekle yetinebiliriz: ‘Ruhî’ olanın eş anlamlısı ahlak, buna mukabil onun zıddı kurallara ve davranışlara atıf yapan fıkıh ve amel hayatıdır. Birincisi zahir ve resim diye ifade edilirken ikinciye batın diye atıf yapmak bir ‘örf’ haline gelmiştir. Bu durumda tasavvuf iman ve ahlak hayatı ile özdeşleşirken fıkıh ve kelam imanın ve ibadetlerin şekil unsurlarıyla ilgili kabul edilir. Sufîler tasavvufu genellikle böyle tasavvuf etmiş ve onu ‘fıkh-ı batın’ yani ‘hakiki din anlayışı’ olarak görmüşlerdi. Necip Fazıl’ın meseleye böyle baktığını düşünebiliriz. Bu genel tespitinin ardından çağdaş İslâm dünyasındaki çeşitli tasavvuf anlayışlarına eğilir: Tasavvuf böyle mühim ve dinde merkezi bir şey iken Müslümanların zihninde nasıl bir tasavvuf anlayışı vardır? Tasavvuf hakkında görüş beyan edenler birkaç kısımda değerlendirilebilir: Birinci sınıftaki insanlar tasavvufu yücelterek ondan istifadeyi imkânsız hale getirenlerdir. Bunu İbnü’l-Arabî’nin terimleştirmesini yorumlayarak ‘yücelterek uzaklaştırmak’ ve ‘irtibatı kopartmak’ diye ifade edebiliriz. Necip Fazıl bunu ‘bu işe akıl ermez bir keyfiyet evliyalık diye bakanların basit anlayışıdır’ diye özetler. Böyle bir tasavvuf anlayışı herhangi bir açıklama veya izaha yeltenmeksizin bir ‘fevkaladelik’ tespitinden öteye geçemez. Bu yaklaşımı tasavvufu kabul eden çoğunluğun görüşü sayabiliriz. Necip Fazıl böyle bir tasavvuf anlayışını ‘evliya bildikleri insanların önünde diz çökerler’ diye eleştirir. Bu cümle Necip Fazıl gibi menkıbevi anlatıma değer veren birisi için dikkate değerdir. Necip Fazıl Kitabı 371 İkinci kısım ‘sözde tasavvuf’ ehli denebilecek yarı aydınların görüşüdür. Burada da Necip Fazıl’ın kimi kast ettiği belli değildir. Ancak tasavvuftan yüzeysel olarak istifade edip özüyle ilgilenmeyenler bu kapsamda değerlendirilebilir. Böyle bir ‘istismarı’ izah etmek üzere söylediği ‘içinden incisi düşmüş istiridye’ benzetmesi tasavvuf tarihinde dile getirilen başka meşhur bir benzetmeyi çağrıştırarak öteden beri yaygın bir soruna temas etmiş olur. Kuşeyrî tasavvuf tarihindeki yozlaşmayı anlatırken ‘çadırlar aynı, fakat çadırlardaki kadınlar kabilemin kadınları değil’ derken benzer bir düşünceye işaret etmiştir.4 İlk iki görüşü ‘sıradan insanlar’ ile okuryazar tasavvuf-muhiplerinin görüşü olarak tasnif edebiliriz. Üçüncü kesim tasavvufa eleştirel bakanların görüşüdür. Onlar için ‘tasavvuf İslâmi değil, İslâm’ın şeriat hükümlerini yumuşatmak üzere dahil edilmiş bozucu unsurdur.’ Tasavvuf hakkındaki bu kanaatin geçmişten beri yaygın bir kanaat olduğunu, zaman içinde sadece gerekçelerinin değiştiğini söyleyebiliriz. Bu meyanda tasavvufu ve onun bazı uygulamalarını geçmişte ‘bidat (sünnete aykırı)’ saymak ile onu yabancı felsefi ve dini geleneklerin devamı saymak farklı gerekçelerle aynı kapıya çıkan eleştiriler olarak görülebilir. Dördüncüsü tasavvufu yeni Plâtoncu felsefeden devşirilmiş bir düşünce sayanların görüşüdür. Bu görüşün sahiplerini Necip Fazıl ‘biraz batı okumuş kültürlü insanlar’ diye istihza ile zikreder. Bu görüşün de pek çok savunucusu olduğunu belirtmeliyiz. Necip Fazıl için bütün bunlar hatalı görüşlerdir. Doğrusu tasavvufun İslâm’ın ruhi hayatı olması şeklinde başta zikredilen düşüncedir. Necip Fazıl eserinin birinci bölümünde ‘batı tefekkürünü’ ilk filozoflardan başlayarak özetler. Bu meyanda temel iddiası aklın yetersizlikle neticelenecek hakikat arayışı ile bu mutlak akametin insanı maruz bıraktığı ıstıraptır. Akıl insana ıstıraptan ve yüzeysel bir başarıdan başka bir şey vermeyecektir ve Batı tefekkürü bunun bir delili olarak okunur. Bu konuda dile getirilen düşünceler Çile’deki şiirlerde dile getirilen sıkıntı, korku ve entelektüel ıstırabın sebebidir. Aklın insana verebileceği şey ıstırap ve sıkıntıdan öteye geçmez. İkinci bölümde tasavvuf görüşlerini ele alır. Burada önce tasavvufun mahiyetini ilk sufîlerin sözlerinden hareketle açıklamak ister, yazar! Bu tarifler muhtemelen Kuşeyrî’den ve başka tasavvuf kaynaklarından alınmış tariflerdir. Necip Fazıl tariflerle ilgili kısa açıklamalarda bulunsa bile bunlar tasavvuf hakkında yeni bir bakış açısı ortaya koymaz. Dikkate değer 4 Abdülkerim Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair: Kuşeyri Risalesi, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2000. 372 Necip Fazıl Kitabı husus tasavvuf tariflerinde atıf yaptığı isimler ile bu isimlerin dile getirdiği ‘ideal tasavvuf’ anlayışıdır. Cüneyd-i Bağdadî’den başlayan tarifler Maruf-ı Kerhî, Hallac-ı Mansur ve bazen isimlerini zikretmediği sufîlerle devam eder. Tariflerde dikkate değer husus ‘abartılı’ ve kabul edilmesi güç denebilecek tariflerin seçilmiş olmasıdır. Bununla birlikte Necip Fazıl’ın bu tarifleri zikretmesi anlayışla karşılanabilir; böyle tarifler herhangi bir tasavvuf tarihi kitabında bulunabilecek tariflerdir. Kuşeyrî’nin risalesi başta olmak üzere ilk sufîlerin sözlerini aktaran tasavvuf eserleri böyle tariflerle doludur. Bununla birlikte tasavvufun böyle ‘abartılı’ tariflerle izah edilmesi iki sorunu ortaya çıkartır: Birincisi sıradan bir Müslüman’ın din anlayışını teşkil eden ‘şeriat’ alanı ile tasavvuf arasındaki irtibatı tesis etmek imkânsızlaşır. İkincisi ise tasavvufu ender insanların yaşadığı, ötekilerin ise en iyimser yorumla ‘istismar’ ettiği veya sadece yücelttiği bir şeye dönüştürür. Hatırlamak gerekir ki, birinci mesele, yani şeriat içinde tasavvufun yeri nedir sorusu bizi, tasavvuf tarihinin en önemli konularından birisine götürür: şeriat içinde tasavvufun yeri nedir veya meşhur kavramlaştırmasıyla ‘şeriat ve hakikat’ ilişkisi! Necip Fazıl’ın eserinin hemen başında soruna değinmesi başka saiklerle açıklanabilecek olsa bile doğru bir yerde durduğunu söylemek gerekir. Vakıa şeriat ve hakikat meselesi tasavvufun en önemli meselesi idi. Tasavvuf içindeki fırkalaşmalar bu sorun üzerinden ortaya çıktığı gibi haller ve makamlar düşüncesi de bu kapsamda geliştirilmişti: tasavvufu zabt ü rabt altına almak! Çünkü bir yandan abartılı biyografik öykülerle desteklenmiş -ki Necip Fazıl bunlara atıf yapar- menkıbevi tasavvuf anlayışı, öte yandan sıradan bir Müslüman’ın yerine getirmekten aciz kalacağı düşünce ve uygulamalarla tasavvufun şeriat içinde neye karşılık geleceği sorunu büyük bir sorundu. Tasavvuf bu sorunu ‘Sünni tasavvuf’ anlayışı diye ıstılahlaştırdığımız ve tasavvufu din bilimleriyle uzlaştırma sürecinde çözümlemek istedi. Yapılan şey açıktı: Tasavvufun bütün meseleleri ‘şahit’ –ki bir fıkıh terimidir ve nassa işaret eder- ile kayıt altına alınacak, tasavvufi hayat fıkıh ve kelam anlayışıyla bağdaştırılacaktı. Başka bir anlatımla hakikat ‘şeriat’ içinde muhafaza edilecek ve şeriatsız hakikat batıl sayılacaktı. Cüneyd-i Bağdadî ile birlikte teşekkül eden ‘Sünni tasavvuf’ anlayışının en önemli temsilcilerinden birisi Necip Fazıl’ın ayrı bir ehemmiyetle atıf yaptığı İmam Rabbanî olacaktı. İmam Rabbanî şeriat-hakikat ilişkisi meselesinde fıkıh ve kelam ile kurulan ‘otorite’ ilişkisini tasavvufun aleyhine bozarak fıkıh-kelamın tasavvuf üzerindeki otoritesini güçlü bir şekilde tesis edecekti. Necip Fazıl Nakşibendîlik üzerinden bu sorunları ele alır ve tasavvuf ile şeriat arasındaki Necip Fazıl Kitabı 373 irtibatı izaha çalışır. Bu meyanda tasavvuf tarihinde başka bir mühim mesele teşkil eden velayet-nübüvvet, keramet-mucize meselesi de -ki şeriat ve hakikat ilişkisinin başka bir yönüdür- Nakşibendî sufîlerinin sözlerinden hareketle izah edilir. Bütün bu bahislerde Necip Fazıl’ın dile getirdiği düşünceler başta zikrettiğimiz tasavvufun İslâm’ın ruhu olması fikriyle mutabıktır. Aynı zamanda bu yaklaşım hâkim tasavvuf teorisiyle de uyumlu kabul edilebilir. Bu nedenle bunlar Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını anlamamız bakımından yeterli değildir. Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını tespit edebilmek için daha farklı sorulardan hareket etmemiz gerekecektir: ‘Entelektüel Çile’ ve Dalâletten Kurtaran İlim Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını anlayabilmek için önümüzde iki yol var: Birincisi müstakil olarak tasavvufa tahsis ettiği eserini dikkate alarak onun tasavvuf görüşünü tahlil etmekti. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu Necip Fazıl’ın düşünce ve sanat hayatında tasavvufun yerini araştırmayla ilgili başvurabileceğimiz önemli eseridir. Yukarıda kısmen bunu yapmak istedik. Hatta kitabın ikinci kısmının bazı bölümleri doğrudan tasavvuf tarifleri, bazı tasavvuf sorunları ve haller ve makamlarla ilgili kısımlarıyla ‘iptidai’ bir ‘tasavvufa giriş’ kitabı bile kabul edilebilir. Bunlara yukarıda temas ettik. Üstelik kitabı Necip Fazıl’ın öteki eserleriyle birlikte mütalaa edersek -mesela Bir Adam Yaratmakbelki bütün kitaplarının özeti ve ana fikri kabul edilebilir5. Çünkü eser bir karşılaştırma üzerine kurulu ve bu karşılaştırma Necip Fazıl’ın bütün sanat ve mücadelesinin ana unsurunu teşkil ediyor: akıl-akılcılık karşısında iman-teslimiyet veya din! Batı felsefesi bir tefekkür ve akıl ürünüdür ve bu nedenle sürekli krizlerin, çatışmaların bulunduğu bir yerdir. ‘Batı tefekkürü’ veya felsefenin karşısına konulması gereken şey ‘tasavvuf’, yani insanın mutlak iradeye teslimiyetidir. Yukarıda söylediğimiz hususlardan birisi de eserin tasavvuf kısmının ‘menkıbevi’ bir dille yazılmış olmasıdır. Modern bir okur için hatta sıradan bir dindar için bile abartılı olabilecek tarifler ve menkıbeleri Necip Fazıl nasıl kabul eder? Bu soru Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışını belirlemek için önemlidir. Bu meyanda dikkate değer husus şudur: Tasavvuf bahsinde söylenen bütün düşüncelerin ‘yaşayan şahidi’ var5 Necip Fazıl, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 374 Necip Fazıl Kitabı dır ve kitabın meşruiyet kaynağı odur: Abdülhakim Arvasî! Bu kitabın ‘bâtını’ ve derin tarafı Arvasî’dir. Aslında kitap Arvasî’yi anlatmak üzere yazılmıştır bile diyebiliriz veya Arvasî’de görülen hal ve düşüncenin arka planı kitapta anlatılanlardır. Öyle görünüyor ki kitaptan Arvasî ile ilgili kısımları çıkartsak veya onu bir an için yok saysak kitap bütün değerini yitirebilirdi. ‘Şahidi-delili olmayan bir tasavvuf’ mitolojiden başka ne olabilir ki? Burada mürşidin ‘burhan’ olmasıyla karşı karşıyayız: tasavvufta mürşide delil ve burhan denilmesinin sebebi de budur (Hz. Peygamber ise burhanü’l-muhakkikîn, yani mürşitlerin burhanı ve delilidir). Arvasî ve onun söyledikleri-yaşadıkları sayesinde tasavvuf Necip Fazıl için bir anlatı veya ‘tahayyül’ olmaktan çıkarak gerçeklik ve inandırıcılık kazanır. Necip Fazıl’a ‘kitabın dayanağı ve delili nedir?’ diye sorulsa vereceği cevap şu olabilirdi: ‘şeyhim!’ İki bin yıllık felsefi mirasın yetersizliği ve acizliği karşısında İslâm’ın ‘mutmain’ ve kâmil yüzünü Abdülhakim Arvasî temsil eder. Kitapta görülmesi gereken en önemli husus budur. Sufîlerin ‘irşat hayattaki mürşittendir’ ilkesi Necip Fazıl için Arvasî ile tahakkuk etmiştir. Bu nedenle dışarıdan birisi için abartı sayılabilecek cümleler ve hükümler Necip Fazıl için ‘gerçek’ delilli bilgidir. Binaenaleyh Abdülhakim Arvasî eserdeki Cüneyd’dir, Hallac’tır, İbnü’l-Arabî’dir, İmam Rabbani’dir vs. Yaşayan bir mürşidi ölmüşlerin hayatının ve düşüncelerinin şahidi saymak ve bu sayede düşünceyle irtibat kurmak, tam anlamıyla tasavvufî bir yaklaşım sayılabilir. Öyle görünüyor ki kitapta göz önünde bulundurulması gereken en önemli hususlardan birisi budur: meşruiyet ve doğruluk ölçütü olarak yaşayan mürşidi kabul etmek! Tasavvufu din bilimlerinden ayrıştıran en önemli unsurlardan birisi budur: yaşayan mürşit ile irtibat! Tasavvuf ile din bilimleri -bilhassa hadis- arasındaki çatışmalardan birisi bu alanda ortaya çıkmıştı: yaşayan mürşidin rolü! Konunun ayrıntısına girmeksizin meselenin Necip Fazıl’ın kişisel hayatıyla ilgisini kurmak lazımdır. Necip Fazıl için tasavvuf yaşadığı krize ve arayışa verilmiş bir cevaptır. Başka bir anlatımla Necip Fazıl’ın entelektüel serüvenini anlatan en merkezi kavram olan ‘çile’nin çaresi-kelimenin sözlük ve terim anlamıyla- tasavvuf, yani saflaşmak ve teslimiyetti. Bilhassa Çile’de dile gelen ‘arayış’ cevabını tasavvufta bulacaktı. Vakıa Çile -kitabın isminin işaret edeceği üzere- bir arayış kitabıdır. Meselenin bu kısmı malumdur ve bu nedenle üzerinde durmaya gerek yoktur. Bu meyanda insana dair her derdin -ve arayışın- peşinen tasavvufa bağlanması ve bu kapsamda değerlendirilmesi tasavvufu sınırsız alan hale getirerek yok edebilir. Çile’de dile gelen ‘arayış’ cevabı bulmaya yaklaştığı ölçüde tasavvufla irtibatlı hale gelir; bunu tersinden söy- Necip Fazıl Kitabı 375 lersek tasavvufa yaklaştığı ölçüde arayış cevabını bulur. Ancak bizim için Çile’de dikkate değer husus, entelektüel çile ile tasavvuf arasında kurulan irtibattır. Bu irtibat tasavvufun mahiyetini anlamak bakımından belirleyici bir role sahiptir. Necip Fazıl’ın bu irtibatı kurması onun tasavvuf anlayışını tarihsel bir bağlama oturtmamıza da imkân verir. Meseleyi daha belirgin hale getirmek üzere şöyle bir soru sorabiliriz: Necip Fazıl için tasavvuf tam olarak neye tekabül ediyordu? Bu soru Necip Fazıl için olduğu gibi başka pek çok kişi için de sorulabilecek bir sorudur. Üstelik insanların durumu ve entelektüel yeteneklerine göre soruya farklı cevaplar bulmak mümkündür. Sıradan bir insan için tasavvuf nafile ibadetlerine daha dikkatle bakmasını sağlayan, aynı zamanda bir mürşidin etrafında dini hayatını cemaat halinde yaşamasını temin eden bir harekettir. Müslümanların büyük kısmı için tasavvuf bir cemaat hareketi olagelmiştir, geçmişte ve günümüzde! Bu hareketin içinde dini unsurlar kadar sosyal hayatın ihtiyaçları da belirleyici bir rol oynamıştır. Tasavvufun sosyal teşkilatlarla güçlü ilişkisinin sebebi budur: sıradan bir Müslüman için tasavvuf bundan daha fazla bir şey ifade etmemiştir. Ezcümle herkes için tasavvuf başka bir şey ifade eder. Necip Fazıl için tasavvuf bunlardan birisi değildi, kuşkusuz! Onun gözünde tasavvuf entelektüel kriz ile irtibatlı bir şeydir. Bu yönüyle Necip Fazıl bilginin ve aklın yetersizliğinden hareketle tasavvufa yönelen insanlardan birisidir. Bu kısımdaki insanlarda tasavvuf bizatihi kendi tarifini bulur ve diğer bütün sebepler ikincil sebebe döner. Tasavvuf Allah’ı tanımak (marifet), bunun yolu ise insanın kendini tanıması ise (marifetü’n-nefs) böyle bir tarif ancak insanın bütün zihinsel gücünün ve faaliyetinin kendisinde ortaya çıktığı bir entelektüel serüvende gerçek anlamını bulabilir. Öteki bütün sebepler bu asıl sebep karşısında tasavvufun ikincil fonksiyonlarına irca edilecek yönelimler iken birinci sebep tasavvufu zaman üstü bir düzeye çıkartarak -din bilimlerinin ifadesiyle- ulum-i hakikiye (hakiki ilimler) sınıfına yerleştirir. Tasavvuf bu seviyede insanın asli sorununu teşkil eden ‘varlık’ sorununa cevap olarak gelir, mebde-mead meselesinin peşinde giden insan için umut teşkil eder, Tasavvuf tarihindeki büyük değişim bu maksatla tasavvufa yönelenlerle gerçekleşmiş, böyle insanların tasavvufa yönelmesi tasavvufu vazgeçilmez ‘hakikat kapısı’ kılmıştır. Necip Fazıl’ın eserlerinde tasavvufla ilgili söylenmesi gereken en önemli hususlardan biri de budur: tasavvuf insanın var oluş sorunu üzerinde odaklanan entelektüel krizin cevabıdır. Bu yaklaşımıyla Necip Fazıl bize tasavvuf tarihindeki pek çok ve etkili örneği hatırlatır. Bu meyanda kitaplarını yakan veya ilim hayatını terk eden insanların hikâyeleri 376 Necip Fazıl Kitabı tasavvuf tarihinde zikredilmiştir. Böyle örnekler hiç kuşkusuz tasavvufa sıradan insanların yönelimlerine göre daha büyük bir meşruiyet kazandırmıştır. Çünkü bu yönelimlerin vurguladığı en önemli şey, tasavvuf dışındaki bilimlerin -en iyimser yorumla- yetersizliğiydi. Tasavvuf bilimlerin yetersizliğine karşı insana umut veren ve entelektüel çileye derman sunan bir hareketti. İlk dönem sufîleri arasında olduğu gibi sonrasında da pek çok insanın tasavvufa intisabında ‘bilimin yetersizliği’ önemli bir yer tutar. Necip Fazıl’ın kendi krizine Gazali’yi hatırlatarak atıf yapması tasavvuf ile Necip Fazıl’ın ilişkisini anlamak bakımından yararlıdır. Vakıa Gazali tasavvuf tarihinde örneklerine sıkça rastlanan bilginin yetersizliği ve aklın sınırlılığından doğan arayışın en iyi örneğidir. Bilindiği üzere tasavvufun din bilimleri arasına yerleşmesinde Gazali’nin önemli bir katkısı vardır. Bu katkıda gözden kaçırılmaması gereken en önemli kısım Gazali’nin kişisel biyografisiyle tasavvuf arasında kurulan irtibattır ki aynı irtibatı Necip Fazıl’da da görmekteyiz. Gazali, Ebu Nasr Serrac, Ebu Talib el-Mekkî, Abdülkerim el-Kuşeyrî, Kelabazî gibi Cüneyd’in doğrudan veya dolaylı talebeleriyle teşekkül etmiş Sünni tasavvufa muhteva bakımından bir katkı sağlamadı. Ancak tasavvufu ‘hakikat arama yöntemleri’ arasında ‘kurtarıcı ilim’ diye görmesi tasavvufu entelektüellerin gözünde yüksek bir konuma taşıdı. Bu konum tasavvufun iki evresi için de geçerliydi: zahitlik hareketlerinden sonra gelişen ‘Sünni tasavvuf’ evresi ve tasavvufun olgunlaşma devrine tekabül eden metafizik dönem! Bütün tarihi boyunca örneklere baktığımızda, tasavvufun İslâm entelektüelleri arasında yayılmasının ana sebebi bilgi-eylem ve ahlak ilişkisi sorunundan kaynaklanan bilginin yetersizliği sorunuydu. Tasavvuf metinlerinde ‘ümmî’ sufîlerden hakikati öğrenen ‘âlim’ hikâyeleri sıkça zikredilir. Cafer-i Sadık ve İmam Ebu Hanife, Şeyban-ı Raî ve İmam Şafii veya Necmeddin Kübra ve Razi hakkında anlatılan hikâyeler tasavvufun etkinliğini pekiştiren hikâyelerdi. Bunun yanı sıra tasavvuf eserlerinde ‘yetersiz bilgi’ eleştirisi geniş yer tutmuş, bilgi-amel meselesi üzerinde durulmuş, bilginin bizatihi kurtarıcı ve yeterli olamayacağı fikri ısrarla işlenmişti. Bu meyanda resmi bilgi, zahir bilgi, kabuk bilgisi vb. eleştiriler tasavvufun kendi dışındaki bilgi tarzına yönelik eleştirisini gösteren kavramlaştırmalardır. Gazali’nin tasavvufu entelektüel kriz irtibatlandırması tasavvufu bütün dönemlerde en üst ve merkezi bilim haline getirmeyi sağladı. Necip Fazıl’ın tasavvuf anlayışının tarihteki en iyi örneği Gazali’dir. Bu nedenle Gazali’nin tavrına biraz daha yakından bakmalıyız: el-Munkiz Mine’d-Dalal(Dalâletten Hidayete)’de Gazali şunu yaptı: İnsan hakikati Necip Fazıl Kitabı 377 ‘arayan’ bir varlıktır ve bu aramanın bir gerçek karşılığı olacaktır. Ardından insanın hakikat arayışına cevap veren disiplinleri tahlil eder.6 Bunlar kelam, muhalif kelam hareketi olan ve imam nazariyesine dayanan Bâtınilik, evrensel metodu temsil eden metafizik ve tasavvuftur. Gazali Bâtıniliği anlamsız bularak reddetmiş, metafiziği ise iddialı fakat iddialarını temellendirmekten uzak ve tutarsız bulmuştu. Necip Fazıl’da bu iki ekolden metafiziğin genel felsefe ve akıl şeklinde ortaya çıktığını görüyoruz. Bu itibarla Necip Fazıl’ın felsefe ve akıl eleştirisi ile Gazali’nin eleştirisi aynı kapsamda değerlendirilebilir. Her ikisi için de akıl insanı saadete ulaştırmada yetersiz, iddiaları sebebiyle ise tutarsız ve kibirli bir şeydir. Gazali için büyük sorun teşkil eden Bâtıniliğin Necip Fazıl’da -bazı batıl ve ibahi tasavvuf hareketleri üzerinden- kısmen yer aldığını düşünebiliriz. Gazali’nin kelam eleştirisi ise izlerini dini hayat ile ilgili eleştirilerinde Necip Fazıl’da ve pek çok Müslüman düşünürde gördüğümüz kapsamlı ve yaşayan bir eleştiridir. Buradaki eleştirinin odak noktası ‘kelamın yetersizliği’ olarak dile getirilebilir: felsefenin -akıl- tutarsızlığına karşılık kelamın yetersizliği! Necip Fazıl’ın dini hayatla ilgili ‘softalık’, hamlık’, yüzeysel dindarlık vb. kavramları üzerinden dile getirilen eleştirileri ile Gazali’nin eleştirisi aynı kapsamda değerlendirilebilir. Daha doğrusu Necip Fazıl’ın dile getirdiği eleştiriler Gazali’nin eleştirisinin özel alanlardaki tezahürleridir. Bu meyanda modern dünyada İslâm toplumunun sosyal ve dini hayatına yönelik eleştirilerde bulunan aydınlar ile Gazali arasında bir bağ vardır. Böyle eleştiriler Mehmet Akif, Muhammed İkbal gibi çağdaş Müslüman düşünürlerde benzer şekilde ortaya çıkmıştır. Bu noktada ana soru şudur: Hakiki Müslümanlık nedir, yüzeysel Müslümanlık nedir? Necip Fazıl ve daha önce başka Müslüman düşünürler, hakiki Müslümanlık ile tasavvuf arasında bir ayniyet kurdular ve tasavvufun tekabül ettiği şeyin hakiki Müslümanlık olduğunu beyan ettiler. Bu sayede Necip Fazıl’ın eserlerinde tasavvuf tarihinde ortaya çıkan hakikat-şeriat, şekilcilik-yüzeysellik karşısında İslâm’ın ruhu gibi kavramlaştırmaları gördüğümüz gibi bunların temsilcilerini de görmekteyiz. Böyle bir Müslümanlığın ‘muhalifi’ evvelemirde inançsızlıktır (küfür). Necip Fazıl’ın pek çok eserinde akla ve aklın imkânlarına yönelik eleştirisi hakiki Müslümanlığa varmayı hedefler. Bu anlamıyla tasavvuf, Gazali’de olduğu gibi, ‘el-munkiz mine’d-dalal’ yani insanı dalâletten ve inançsızlıktan kurtarabilecek yegâne disiplindir (burada tasavvuf tam anlamıyla ilahî iradeye teslimiyet anlamında kullanılır). Necip 6 İmam Gazali, el-Munkiz Mine’d-Dalal, Gelenek Yayınları, İstanbul,20015. 378 Necip Fazıl Kitabı Fazıl -tıpkı Gazali gibi- yüzeysel bir dindarlığın insanı entelektüel krize ve modern dünyanın meydan okumasına karşı koruyamayacağını göstermiştir. Gazali yüzeysel bir dindarlığa yönelik eleştirisini -başta fıkıh olmak üzere- din ilimlerinin yüzeyselliği sorunu ve kelamdaki yetersizlik şeklinde ele almışken aynı eleştiriler Necip Fazıl’da kaba dindarlık, ham softalık şeklinde dile getirilmiştir. Her ikisi için ‘yüzeysel’ dindarlık insanı aklın kuşkuları karşısında koruyabilecek bir şey değildir. Gazali’nin zihinsel faaliyetinin temelinde yatan ‘ihya’ çok önemli bir tarih ve toplum eleştirisi içeriyordu. Çünkü bu kavram din bilimlerinin değer üretme kabiliyetini yitirdiği ve insan için bir şey ifade etmediği anlamına geliyordu. Gazali’den önce bu eleştiri sufîler tarafından çok kere dile getirilmişti. Gazali’yle birlikte yeni olan ise sufî olmayan büyük bir bilim adamı-düşünürden böyle bir eleştirinin gelmiş olmasıydı; daha önemlisi bu eleştiriye karşılık bir çözüm sunmasıydı. Yüzeysel dini hayatın insanı kuşku ve ‘dalâlet’ karşısında korumayacağı düşüncesi Müslüman düşünürlerin bir kısmı tarafından sürekli işlendi. Necip Fazıl’ın yanı sıra çağımızda Muhammed İkbal ve Nurettin Topçu’nun tasavvuf anlayışı da bu kapsamda değerlendirilebilir: Modern dünyanın meydan okuması karşısında insanı ruhunu yitirmiş bir dindarlık koruyamaz. İnsanı koruyabilecek şey, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dinamik bir ilişkiye çeviren ‘aşk’, iman ve marifet esaslı bir dindarlıktır. Gazali’nin ‘ihya’ kavramı ile yapmak istediği şeyi Necip Fazıl sufîlerin düşünceleriyle yapmak istemişti. Modern dünyanın yol açtığı büyük kriz tasavvuf gibi iman ve marifet merkezli bir Allah-insan irtibatında aşılabilir. Böylelikle Necip Fazıl ilk dönemlerinden itibaren tasavvufa yönelen ‘ilim ehli’ arasındaki yerini alır. Hepsinin gerekçesi yüzeysel dini hayatın kifayetsizliğiydi! Tasavvuf hakiki dindarlık, sufîler veya arifler ise gerçek Müslümanlardır. Necip Fazıl hakiki dindarlığı ‘tasavvuf’ ile özdeşleştirdikten sonra veliler-arifler ile softa insanları birbirinin mukabili sayarak eleştirilerini yüzeysel dindarlığa yöneltir. Bu meyanda Necip Fazıl’ın yaşayan Müslümanlar ve Müslüman toplumla ilgili katı bir eleştirel tavır takındığını görmekteyiz. Bu eleştirilerle Gazali’nin eleştirileri arasında irtibat kurmak mümkün olabilir. Benzer eleştiriler modernleşme sürecinde İslâm toplumundaki aydınlar tarafından sürekli işlenmiştir. İslâm ile Müslümanları birbirinden ayırarak veya İslâm’ı birkaç kişide temessül etmiş bir ideal sayarak yaşayan Müslümanlara yönelik eleştirel bir dil geliştirmek, kendi içinde ciddi çelişkiler barındırır. Bununla birlikte bu çelişkilerin Necip Fazıl’ın eserinde tasavvufun yerini değiştirmeyecektir. Necip Fazıl Kitabı 379 Sonuç Necip Fazıl için tasavvuf, insanı dalâletten ‘kurtaran’ ilimdir. Türkiye’de çağdaş İslâm düşüncesinin en az iki büyük temsilcisinin -Nurettin Topçu ve Necip Fazıl- tasavvufu yaklaşık olarak aynı zeminde düşünmüş olmaları kayda değer öneme sahiptir. Bu yaklaşım tasavvufun geçmişten beri temsil ettiği metafizik iddianın yeniden hatırlanması demektir. Her ikisi için de tasavvuf ve onun temsil ettiği gerçek dindarlık, modern insanın aradığı şeydir. İnsanı yüzeysel bir dindarlık tatmin etmeyecektir ve insan ancak tasavvufun sözünü ettiği varoluşsal sorunların çözümünü havi derin ve dinamik bir Allah-insan irtibatıyla tatmin olacaktır. Bu itibarla tasavvufun samimiyet, iman, aşk, tevekkül, teslimiyet gibi kavramları Necip Fazıl’ın düşüncesine yön veren ana kavramlardandır. Necip Fazıl’ın eserinde hakikati ‘arayan’ insanın tasavvuftan beslenmesini görmekle birlikte hakikati ‘bulan’ insanın tasavvuf anlayışını yansıtan birkaç atfın dışında görmek neredeyse imkânsızdır. Bunun yerine tasavvufu bu haliyle büyük sufîlerin sözlerinden aktarır. Burada eleştirilmesi gereken bir şey yoktur, kuşkusuz! Fakat öyle ideal bir tasavvuf ve dindarlık anlayışından söz etmektedir ki, onun temsilcisi olarak tek kişi geride kalmaktadır: üstadı Abdülhakim Arvasî! Bu yaklaşım geçmişte benzer sorunlara yol açmış, tasavvufun gerçek temsilcileri ile sıradan insanlar arasındaki irtibat kurulamaz olmuştur. Tasavvufun sözünü ettiği havas-avam ayrımını aşan bir durumla Müslümanlar yüzleşmek zorunda kalmıştır. Bu durumda tasavvufun başka konuları, özellikle metafizik anlayışı ve düşünceleri göz ardı edilmiştir. Necip Fazıl sıradan insan için ulaşılabilir ve yaşanabilir bir tasavvuftan söz etmiyor. Daha doğrusu tasavvufun o veçhesi üzerinde durmuyor. Bu durum tasavvufu menkıbe kitaplarında sözü edilen ‘ulaşılmaz’ bir şey haline getiriyor. Necip Fazıl’da ortaya çıkan bu çelişkiyi bir arkadaşı ile şeyhinin konuşmasıyla anlatabiliriz: Arkadaşı Arvasî’ye Hz. İsa hakkında bir takım sorular sorar, konuşma Hz. Peygamber ile Hz. İsa’nın karşılaştırılmasına varır. Arkadaşı Hz. İsa’da eksik olan neydi diye sorunca Arvasî soruya ‘onun eksik olan yönü beşeriyeti idi’ diye cevap verir. Bu hikâyeyi biraz değiştirerek aynı cümleyi Necip Fazıl’a yöneltebiliriz. Necip Fazıl’ın anlattığı tasavvuf anlayışının eksikliği nedir diye sorsak vereceğimiz cevap şudur: gerçekliği! Necip Fazıl farkında olmadan eserin girişinde eleştirdiği tasavvuf anlayışına dâhil olmaktadır: tasavvufu yücelten ve ulaşılmaz sayanların görüşü! Necip Fazıl Kitabı 381 “Kadını Kurtarınız!”: Necip Fazıl’ın Fikriyatında Agorafobik Kadın TelakkisiCİHAN AKTAŞ Bu tebliğde pek çok siyasî, fikrî ve edebî tartışmanın konusu olan Necip Fazıl Kısakürek1’in düşünce dünyasının dönüşüm süreçleri dikkate alınarak, şiirinde, düzyazılarında (ve elbette kendi hayatında) karşımıza çıkan kadın konusu üzerinde ana çizgileriyle durulacaktır. Ne var ki, kadın konusu evlilikten çocukların bakımına, çok eşlilikten evlilikte denklik meselesine örtünmenin siyasal anlamlarından kadın cinselliğine uzanan hemen bütün boyutları içerecek şekilde yer almaz onun yazı ve konuşmalarında. Buna karşın, farklı bağlamlarla birlikte okurun dünyasına dâhil olan kadın konusu üzerinde ortaya koyduğu düşüncelerin Necip Fazıl’ın düşünce dünyasını anlamak için özel bir anlam taşıdığını belirtmek gerekir. Tebliğimde başta İdeolocya Örgüsü adlı temel eseri olmak üzere sonraki yıllarda kaleme aldığı gazete ve dergi yazılarındaki kadın tasvirlerini agorafobik gönderme ve etkilerine özellikle dikkat çekecek şekilde serimleyerek eleştirmeye çalışacağım. Necip Fazıl’ın kadın/ın konumu/sorunu bağlamındaki düşünceleri Büyük Doğu dergisinde farklı devirlerde yayımlanan yazılarına da yansır. Öte yandan bölük pörçük kimi zaman tekrarları da içerecek biçimde farklı isimlerle yayımlanan, genellikle kalem kavgası türünün özelliklerini taşıyan metinlerinden oluşturulan kitaplarında konuya ilişkin olarak ifade ettikleri de ayrıca kayda değer. Tebliğimde toplumun gündemini oluşturan egemen medyanın kendi diline, aktüalitesine farklı bir sesi taşımayı 1 Sonraki kısımlarda şairin yayımlanan eserlerinde de Necip Fazıl olarak anılmasından dolayı soyadı ayrıca belirtilmeyecektir. 382 Necip Fazıl Kitabı öncelemesi yanında, sonraki kuşakların dilini biçimlendirdiğine dair kanaatim nedeniyle Büyük Doğu dergisi atıfları geniş yer tutuyor. Necip Fazıl Kısakürek’in Dönüşü “Henüz hesaplaşmadık” diyordu Puşkin’in Bronz Süvarisi’nin kahramanı Yevgeni. “Yine geleceğim. Geri dönüp onlara öğreteceğim!” Tabiatın hışmı ve görkemli Petersburg’un aczi karşısında yalnız ve çaresiz bırakılmış yoksul kitlelerin temsilcisi gibidir Yevgeni. Vazife bilinci, misyon ahlakı, benlik şuuru… Bir şeyler hep eksik kalır, ama her geri gitmeye ya da terke mecbur bırakılan aynı güçlü ses tonuyla geri döneceğini bildirmez. Şimdi, bir kez daha Necip Fazıl zamanı. İçi buruk ayrılmıştı dünyadan, tamamlandığını duyduğu eseri İdeolocya Örgüsü’ne karşılık eksik kalan bir anlayış ve kabul uçurumundan söz ediyordu. Şiirleri ve fikirleri bugün Türkiye Müslümanlarının kat ettiği mesafe açısından hangi etkilere sahip olmuştur? Fikriyatının dünya Müslümanlarının dillerine tercüme edilmesinin önündeki engeller nelerdir? Necip Fazıl’ı çeşitli açılardan yeniden okumanın önemini hissettiren faaliyetlerin ortaya koyduğu soru, “post-Necip Fazıl” döneminin ne denli mümkün ve anlamlı olduğudur, sanırım. Kuşkusuz Türkiye İslâmcılığının siyasî tecrübesinin somut adresi olan Milli Görüş geleneğinde Necip Fazıl söylemi önemli bir atıf kaynağı, her ne kadar bu kaynağa yoğun itibar 1970’lerde siyasal sebeplerle sarsılmış gözükse de “Üstad”ın mütehakkim, ideolojisinin sınırlarını belirlerken keskinleşen ihtişamlı dili, bastırılmış cümlelerinin arayışı içindeki hüzünlü taşranın ve mütedeyyinlerin benliğinde kökleşmiştir. Öz yurdunda garipliğin sorularına cevap arayan simalara iktidarın (devletin) gerçekte kendisine ait olduğunu bildiren, onlara bunun için mücadele cesareti, özgüveni ve hırsını aşılayan bir dil, sözünü ettiğim. Bir bakıma İttihatçı geleneğin kendine biçtiği “kurtarıcılık” misyonunu da içselleştirmiş olan bu dil, ister istemez bir fetih arzusu ve vesayet iddiasıyla gelişir. Gerçi, konak terbiyesine karşılık Necip Fazıl “halkın benimsemesi” ilkesini vurgulamaktan geri durmamıştır. Aydının teklifinin ölçüsünü işte şöyle tasvir ediyor: “…bir cevherin halktan alınarak yine halka teklifi vazifesi…”2 2 Büyük Doğu, 22 Şubat 1946. Necip Fazıl Kitabı 383 Gelgelelim müellifin dili esas olarak bir kurtarma sorumluluğu yüklenmiş dava adamının dilidir. Aynı zamanda sürekli kurtarılacak asıl üzerinden yenilmesi gereken bir düşmana da işaret etmeyi zorunlu kılan bir dildir bu. Hoş çatışmadan beslenen bir agora sorunu her zaman vardır. Ancak o –başta kadınlar olmak üzere- çeşitli kesimleri o agoradan kurtarmaya çalışan bir şövalye gibi yazar, anlatır ve davranır. Kurtarıcılık seçkin ya da sıradan evlad-ı Osmanî’nin en belirgin görevi, kendini adadığı eylem. Bu görev Cumhuriyet devrimlerinden rahatsızlığı birkaç sembole indirgeyerek sürer. Necip Fazıl’ın sesini şimdilerde Ayasofya’nın ibadete açılmasından her türlü yozlaşma ve kötülüğü CHP’ye yüklemeye varıncaya kadar birçok başlıkta duymamızın sebebi bu olsa gerek: Dini, dünyayı, Osmanlı mirasını, ahlâkı, dili, agorayı, şehirlerimizi, aileyi ve kadınları, genç nesilleri kurtarmak… Bu kurtarma işlemi İdeolocya Örgüsü’nde doğru-yanlış bir ıslah çabasını da içermeye çalışır. Otoriter, üstenci bir yeniden kurma süreci mesela evliliği gençlere “askerlik borcu” gibi erken yaşta dayatma gibi hükümler içerir. 12 Temmuz 1946’da Büyük Doğu’da yayımlanan “Bir Hükümet İstiyoruz” başlıklı yazısında fuhşun hükümet tarafından yasaklanmasını ister ve izdivaç borcundan bahseder: “İzdivaç borcunu, en genç ve belli başlı bir çağda askerlik mükellefiyetlerinden farksız tutacak ve ancak tahsil çağındaki gençleri ve özürlüleri tecilli sayacak bir hükûmet istiyoruz!” Bir dönem geri planda kalmış olan Necip Fazıl’ın dilinin içinde bulunduğumuz yıllarda özellikle 2010 sonrasında iktidara yerleşme sürecinde canlandırılması ilginçtir. Şartların bütünüyle aynı olmamasına karşılık bu canlandırma veya başvuru yöneliminin, siyasal ve kültürel alanlarda bir boşluktan ileri geldiği söylenilebilir. Necip Fazıl’a dönüşün dil ve söylem alanında bir konformizme karşılık geldiği açık. Yoğun bir kutuplaşma zamanının ezici (barok) muhalefet dili, şimdiki halde rövanşın ötesine geçecek şekilde statükoyu dönüştürmenin imkânları konusunda bir engel oluşturmaya başlıyor. Dönem birçok açıdan değil de alışılmış kutuplaşma kalıpları açısından tarif edilirken de atıfların pratik sebeplerle Necip Fazıl’ın mücadelesi ve diline geri dönmesi olağan hale geliyor. Oysa ne iktidar ne de muhalefet geçmiştekinin bir tekrarı halinde okunabilir. Necip Fazıl’ın “henüz hesaplaşmadığı” tam olarak neydi, kurtarıcılık görevi bugün nasıl anlaşılabilir? Eğer siyaseti kültür ve medeniyet değerleri açısından bir imkân olarak görüyorsak, bu dilin 384 Necip Fazıl Kitabı muhasebesini yapmaya zorunluyuz. Bu zorunluluktan hareketle bu metinde Necip Fazıl metinlerinde, hayatında ve söylemlerinde kadın olgusunun tuttuğu yer ve anlamı açmaya çalışacağım. Necip Fazıl’ın Kadın Söyleminde “Sır/Esrar” Niteliğinin Tuttuğu Yer Necip Fazıl mısraları hayatıma çok erken girdi. İlkokul ikinci sınıfta ezberlediğim birkaç uzun şiirden biri “Kaldırımlar”dı. Yanı sıra ezberlediğim birkaç şiir: Faruk Nafiz’in, “Han Duvarları”; Ahmet Haşim’in, “O Belde”, Yahya Kemal’in “Sessiz Gemi”siydi. Şunu söylemeliyim hemen; eserleri ve fikriyatında kadın konusunu irdeleyen bir metin için hazırlanırken, Necip Fazıl’ın şiirleri ve düzyazılarıyla hem düşünür hem de şair olarak hayatımın çeşitli dönemlerinde karşıma çıktığını gösteren çağrışımlarla kuşatıldım. Babamın evde elden ele dolaşan öğretmen okulu günlüğünden “Anneme Mektup” şiirinden birkaç mısra, yatılı okul yıllarında daha bir yerleşti dilime: “Ben bu gurbet ile düştüm düşeli Her gün biraz daha süzülmekteyim Her gece içinde mermer döşeli Bir soğuk yatağa büzülmekteyim.” Bu şiiri örnek alarak “evsizlik”, “yurtsuzluk” şiirleri yazıyordum. Yatılı okul yıllarında yazmaya çalıştığım şiirlerde “Kaldırımlar”dan ve “Anneme Mektup”tan izler olduğunu bugün daha iyi fark ediyorum. İlginçtir, yıllar sonra rap müzik çalışan kızımın bu müziğe ilgisi Kartel gibi Alamancı grupların yanı sıra Necip Fazıl şiirlerinden de beslendi. İlkokul çağında “Kafiye” şiiri dilinden düşmezdi kızımın. Necip Fazıl’ın doğrudan kadını konu alan sayısız şiiri var. 37 yaşına kadar bohem bir hayat sürdürmüş olan şairin mısralarında kadın varlığı giderek daha vurgulu bir şekilde “sır”, “esrar” gibi kelimelerle birlikte beliriyor. Yazarımız çok farklı kadın karakterlerin bir arada yaşadığı bir konakta yetişti. Bu açıdan “sırlı” ve “esrarlı” gibi nitelemeleri şiirine yerleştiren saikler bir bilinmezlikten ziyade idealleştirmeyle de yakından ilişkili olmalı. Elbette Paris yıllarını, Bergson etkisini de ha- Necip Fazıl Kitabı 385 tırlamak gerekiyor kelime seçimleri ve imgeleri üzerine düşünürken. Annesi Mediha Hanım tüberkülozdan muzdaripti ve şair olmasını ne kadar istediğini ona bir sanatoryum ziyareti sırasında söylemişti.3 Necip Fazıl’ın kadın meselesi üzerine düşüncelerini belirleyen bir diğer etken, dönemin “ulusalcı kamu”sunda kadının yer alış tarzından duyduğu büyük rahatsızlıktır. Bir tarafta “eli sopalı”, erkek edalı Kemalist kadınlar, diğer taraftan Yakup Kadri’nin Ankara ve Panorama’da tasvir ettiği akşama sinemaya gitmek üzere bütün gün süslenip hazırlanan tipler… Sinema meraklısı “biblo” kadınların yanı sıra, sinemanın konu ettiği pahalı bir kolye için kötü yola düşen kadınlar da, agoranın kadın için güvenilmezliğini gösterir, vurgularlar. Kadının bu agora tuzaklarından nasıl kurtarılacağı dönemsel bir kaygı olarak Yakup Kadri’nin yanı sıra Oktay Akbal’da bile kendini gösterir; Büyük Doğu’da yer alan bir anekdota bakılırsa. Kadınlar sokaktan korkar, korkutulurlar. Necip Fazıl da kadınları sokaktan korkutur. Sokağı iyi tanıdığı, bohem bir hayat yaşadığı için belki de sokağın kadınlar için güvenilmezliğine emin bir sesle konuşur. Mevcut agora, Sodom ve Gomore uzantısıdır. Mirası yok edilmek istenen Osmanlı’nın güven duyuran ve huzur verdiği düşünülen sokaklarının ve meydanlarının çok dışında, modern kamusala geçiş arzusuyla planlanmış olmakla birlikte bilinemezliklerle malul, dolayısıyla tekinsiz bir “kara” arazidir bu. “Sodome ve Gomore” başlıklı yazı, fuhuş yahut ahlaki çöküş babında kaleme alınmıştır. Yakup Kadri’nin aynı isimde bir romanı olması rastlantı mıdır?) Kadınları herkesin malı olarak gören bu şehirden yola çıkarak “Bugün ki, Nuh’un tufanı günü, milletler (Sodome ve Gomore)ye yaklaştığı nisbette kurtuluşa uzak, (Sodome ve Gomore)den uzaklaştığı nisbette selâmete yakındır” der.4 Beri taraftan Necip Fazıl aynı zamanda, “Kaldırımlar”ın da yansıttığı üzere Baudelaire’vari “flauner” tarzı bir hayatın tecrübelerinden seslenmektedir. Nakşî Şeyhi Abdülhâkim Arvasi ile tanıştığı 1934 onun için yeniden doğuşun tarihi olmuştur. İslâm’a yönelmesiyle birlikte Kur’an ve kaynak eserlerden edindiği, mürşidinin dersleriyle de geliştirdiği tespit ve yargılar, agoraya dönük kuşkularını güçlendirmiştir. İdeolocya Örgüsü’nde “Kadın İslâm’da kendisine Şeriat yolundan ulaşmak şartıyla sevgili bir varlıktır” diye yazdı. Kadın ve hayâ arasında bir bağ kurmakta 3 Bu arada Baudelaire’in Paris Sıkıntısı’nı ilk okuyuşumda “Kaldırımlar” şiirini hatırladığımı da belirtmeliyim. 4 Necip Fazıl, Çerçeve 2, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.115. 386 Necip Fazıl Kitabı ve mahremiyet olgusunu “gizlilik surlarıyla halkalanmak” şeklinde tasvir etmektedir.5 1973 tarihli başka bir şiirde kadını “ufuk” olarak anar: “Bir ufuk ki, ne Mecnun varabildi, ne Ferhad; Bir ufuk ki, ilâhî sırrı bekleyen serhad...”6 1983 tarihli, yine “Kadın” başlığını taşıyan başka bir şiirde ise kadını “tadı zehrinde erzak, Allah’a yola bir timsal, madeni som ıstırap, açıkta sırrı bâkir” şeklinde mısralarla betimler.7 Esasında erkeğin fatihlik sembolü, kadının ise “fikir” olduğunu düşünür. Kadın her şeye rağmen eve dönmelidir. Ancak dönülebilecek olan şimdi nasıl bir evdir, Necip Fazıl bu soruyla ilgilenmez. Mevcut agorada eve dönüşü kurtuluş olarak vazederken aynı zamanda daha geniş bir planı hatırlatmaktan geri durmaz gerçi. İmamlık, hâkimlik dışındaki içtimai vazifelere vurguda bulunur ve bu tür görevlerde ehil sayılmamayı “ince bir hilkat sırrı” olarak değerlendirir. En yüksek mevkii ise (erkeğiyle birlikte paylaştığı) yuvasındadır. Eve dönüş etrafında dile getirdiği ilk eleştirilerin kadınların çalışma hayatının henüz yaygın bir iddia olmadığı dönemlere ait olduğunu hatırlamak gerekir. O ilk deneme sürecinde kadınların çalışma hayatı konusundaki ısrarını karikatürize etmeye veya bir kıyamet sahnesi şeklinde tasvire izin verecek örneklere rastlamak zor olmayabilirdi. Bununla birlikte çalışmak zorunda kalan ve “el kapısında” dahi olsa ekmek parasını kazanmak için ter döken kadınların sürekli varlığı da yadsınamaz. Üretkenliğinin ve faaliyetinin değerini mekânların üzerinde bir anlamla var eden kadınlar da elbet eksik değillerdi. Necip Fazıl’ın kadının eve dönmesine dair söyleminin gelecek yıllarda bütün meseleyi bir takım kadınların “çalışma kaprisine” indirgeyen yaklaşımı etkileyen bir yönü olduğunu düşünmeden edemiyorum. Söylemini geliştirdiği dönemin saf bir bakışa izin vermediğine değindim yukarıda. Muhafazakâr hissiyatın modern dünyada her şey değişirken kadınların geleneğin getirdiğini koruyarak bir değişmezliği gerçekleştirmesini beklemesi bazen bir yüceltme ihtiyacını yansıtır. Şairimizin başyapıtlarından Çile’nin bir bölümünde, kadın şiirleri arasında yer verdiği “Kadın” (1983) başlıklı şiiri, soyut kadın yüceltmesine dönük bir eleştiri olarak okunabilir mi? 5 Necip Fazıl, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1978. 6 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012. 7 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012,s.204. Necip Fazıl Kitabı 387 “Kadından kendisinde olmayanı isteriz; Hasret yerinde kalır ve biz çekip gideriz.”8 Kadının ezilmişliğini veya toplumsal silikliğini İslâm’a değil, ham ve kaba softalığa veya körkütük anlayışsızlığa bağlar. An gelir teşbihi irkiltici boyutlara taşır ve kasap dükkânlarında yüzülmüş çırılçıplak etin vahşetiyle açıklar örtünün sırrını. Zaman içinde bu tür bir teşbih başörtüsünün mahiyetini savunmaya dönük vaazlarda açık zarf-kapalı zarf analojileri ile yayılma gösterir. (Örtülü masa, perdeli pencere… şeklinde benzetmelerle sürdürülen tesettür tebliğinin genç kızların tesettür algısı üzerindeki etkisi incelemeye değer. Edep ve hayânın kazanımının özellikle bir muhit, bir ortam meselesi olduğuna dair tespitleri de eksik değildir gerçi.) Büyük Doğu’larda ve İdeolocya Örgüsü’nde benzeri cümleleri okurken bakan (namahrem) gözün kışkırtıcı ve yarışa zorlayan çabasının ihmal edildiği izlenimi ediniyor insan. Ne de olsa göçler dönemidir ve toplum bir alt-üst oluş yaşamaktadır. Evler eski evler olmadığı gibi muhitler de değişmekte, bu değişim yeni bir muaşeret talebini dayatmaktadır. Kadınlar ev dışında çalışma hayatına çağrılır ve buna zorunlu kalırlarken, evdeki hayatlarını veya çocuklarıyla ilgili sorumluluklarını destekleyecek herhangi bir katkıya ihtiyaç duyacakları hesaba katılmamaktadır. Necip Fazıl, 31 Ekim 1947’de yayımlanan “24 Madde’de 24 Yıl” başlıklı yazısında tek parti devrini eleştirirken Dokuzuncu maddede kadına tütün ameleliğinden hâkimlik makamına kadar her iş sahasının sunulduğu, bunun için de ev ve aile ocağının güme gittiğini dile getirmektedir. Yirmi birinci maddede ise toplu (karma) öğretimin kanunlaştırılması sayesinde kız ve erkek talebeye, birbirinin iştahını kabartmak sanatından başka bir şeyin sevdirilmediğini savunmaktadır.9 12 Mart 1948 tarihli Büyük Doğu’da yayımlanan “İktidar bizde olsa ne olur?” başlığını taşıyan yazıda şunları yazar: “Kadın evine döner.(…) Fuhuş imkânsız. (…) 20 yaşından sonra bekâr erkek bulunmaz. Çocuk doğurma seferberliği.”10 8 Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012,s.207. 9 Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.87-88. 10 Necip Fazıl, Çerçeve 3, s.102. 388 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl’ın kadın söylemlerinin ülkedeki geçen yıllar içinde daha bir belirginleşen ideolojik kutuplaşma ortamında giderek sertleştiği söylenebilir. Sistemin ideolojisinin vazettiği kadın özgürlüğü söylemleri karşısında farklı ve “yerli” bir tanım arayışı içinde, sıklıkla menkıbe söylemleriyle buluşan tespitlerde bulunmaktadır: “Şehvanî his helâlinden tatmin edilmek ve kontrol altında tutulmak şartıyla Allah Resulünün ulvi mizacına uygun ve dolayisiyla İslâmiyet’te makbuldür. Kadının erkek üzerindeki rolü de Allah’a erme yolunda yardımcıdır ve bizde, papasvarî bir riyazet ve kadından mahrumiyet rejiminin hiçbir değeri olmamak şöyle dursun, köstekleyici ve tutucu bir etkisi vardır. Bütün dava, nefsin, şeriatla kayıtlı hakkını vermekten ibarettir ve büsbütün kadından ve hayvanca bir şehvaniyetten ibaret kalmak da aynı derecede şeytanîdir. (…) İşte şimdi ülkemizi köpürten kadın alâkası, bu ikinci neviden şeytanî sevkin son kertesini gösteriyor. (…) Dünkü kadın, mahfaza içinde mahfaza, perde ardında perde, binbir mefkûreleştirme vasıtasının sakladığı sonsuz bir kıymet gibi, erkek ruhuna nakşedilmiş, çözülmesi gereken bir şifre, bir bilmece, bir sırdı. Bugünkü ise 50-60 kilo, derisi yüzülmüş cılk et ve bütün tılsım nahiyeleri galiz birer maddecik halinde, sadece gaseyn ettirmeye memur bir cifedir. Böyle olduğu içindir ki, ressamın gözünde, eski muhteşem muamma olmak haysiyetini kaybetmiş ve bıçakla yarıla yarıla boş yere cevheri aranan bir tohum gibi (dekompoze – terkibi altüst) bir mahiyet almıştır. (…) Bugün, güya gasp edilmiş haklarını kendisine verdiği için herkesten fazla devrimci geçinen Türk kadını bilmelidir ki, aynı devrim, kendisine kadınlığını kaybettirmiştir.”11 Bununla birlikte Büyük Doğu’daki “Paydos” başlıklı yazısında, “Zina tespiti için ev basanlar ve kadına bütün düşünce, söz ve irade kapısını kapayıp köle muamelesi eden yobazlara paydos demek gerektiğini” vurguluyor. Geleneksel din telakkisini eleştirirken “Kadını, bütün düşünce, söz ve irade kapısını kapayıp köle muamelesi eden yobazlara paydos”12 demek gerektiğini belirtiyor. Şüphesiz buradaki “yobaz” kelimesi Cumhuriyet devri ideolojisinin bazı pejoratif ifadelerinin ona muhalif olanlarca da kabul edildiği şeklinde yorumlanabilir. Fakat diğer taraftan İslâm’ın fert ve cemiyet planında başka türlü anlaşılması ihtimalini yoklayan bu satırlar bir bakıma modern zamanlarda Müslüman erkeklerin, ama aynı zamanda âlimlerin ve siyasilerin içine düş11 Necip Fazıl, Rapor I, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1987, s. 116-20. 12 Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.61. Necip Fazıl Kitabı 389 tükleri ikircimli hali yansıtıyor. Yazıda ayrıca İslâm İnkılâbı’nın kadınlarının erkek veya horoz gördüğü yerde kukumavlaşan veya kaçacak delik arayan eski nesil kadınlarından hiçbirine benzememesi temenni ediliyor. Saadet Devri’ne atıfla kadınların dini edep ve eda ile kutsi ölçünün yasak etmediği her noktada boy göstereceğini belirtiliyor.13 İslâm dünyasında modernleşme tartışmalarının yapılmaya başladığı yıllardan bu yana İslâm toplumlarında kadının konumu ya da Müslüman kadın kimliğinin farklı boyutlarına odaklanan ve bütünlüklü bir değerlendirme yapma iddiasını taşıyan pek çok çalışma yapıldı. Bu çalışmalar oryantalist niteliği öne çıkanlardan savunma yönü baskın olan metinlere, geniş bir alanda sürmektedir. İçlerinde popüler bir dille yazılmış olanları olduğu gibi akademik bir dille işlenmiş olanları da vardır. İslâm’da kadın konusu hem İslâm düşüncesi hem de İslâm fıkhı bağlamında kadının kişilik ve etkinliklerinin ne’liği ve sınırları konusunda çalışmalar yapan İslâmcı düşünürlerin de ilgilendiği alanların başında gelmektedir. Kadın kişiliği, doğası, imanı, dini faaliyetleri, davet çizgisi ve kültürel hayat içindeki yeri bu alanda sürdürülen çalışmalarda öne çıkan başlıklardan bazılarıdır.14 Üstelik bu çalışmaların ilgilendiği tartışmalar bir yönüyle hâlâ güncelliğini korumaktadır. Çünkü İslâm ile modernleşme arasındaki çelişkiler en görünür şekilde kadın kimliği dolayısıyla “toplumsal cinsiyeti” üzerine yoğunlaşmaktadır. Necip Fazıl’ın nazarında kadın gerek daha önce yapılmış bazı çalışmalarda ve gerekse kaleme aldığı metinlerden yıllar sonra onunla aynı konuya eğilen kimi isimlerin metinlerinde ağırlık kazanan söylemlerle belli ölçüde ortaklaşır. Bu yaklaşıma göre, İslâmî tesettüre dikkat ettiği ölçüde “İslâm cemiyeti ve beldesinin en faal ve vazifedar bir unsuru olabilir.” Ev kadrosu ve aile çerçevesinin sultanı olma esasında kadın meşru içtimai faaliyetlerde yer alacak, ama kadın zarafetini yozlaştıran sahaların hiçbirinde görünmeyecektir. Aynı yazıda şunları da yazıyor Necip Fazıl: “Kadını kafes arkalarına ve haremlere hapsetmek, hiç kimsenin karşısına çıkarmamak ve topuğundan saçına kadar simsiyah bir torba içine sokup öylece ve bir an için cemiyet koridorundan geçirivermek, İslâmî ölçü ve gereklerin emrettiği bir şey değildir.”15 13 Büyük Doğu, “Paydos”, 5 Temmuz 1946. 14 Birkaç örnek için bakınız. Muhammed Hüseyin Fadlullah, İslâmî Açıdan Kadın Sorunu, Çeviren Ali Kaya,Ağaç Yayınları, İstanbul, 2005. Cemile Kadivar, Zen/Kadın, Çeviri: Asiye Tığlı, Mana Yayınları, İstanbul, 2014. Raşid Gannuşi, Kur’an ve Yaşam Arasında Kadın, Çeviri: Muhammed Coşkun, Mana Yayınları, İstanbul, 2011. 15 Necip Fazıl, Çerçeve 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.61. 390 Necip Fazıl Kitabı Mevcut kamusal alanın genellikle görünüşler üzerinden vazedilen kadın ideallerini eleştirmekte haklı olsa da önerdiği çözüm belirlilikten yoksundur. Gizemli ve esrarlı kadın vurgusuyla bu belirsiz hali estetize etmektedir.16 Bununla birlikte kadının kamusal alandaki varlığını önemsediğini bildirmekten de geri durmamış ve ulusal kamunun mütedeyyin kadını hesaba katmayan tasarımının sorunlarına eğilmiştir. Bugün yeterli görünmese de, onun kuşağından pek az ismin yapabildiği ölçüde mütedeyyin kadının kamusal alandaki varlığı üzerine düşünmüş, yazmıştır. Büyük Doğu’da Neslihan Kısakürek adıyla yayımlanan, ancak herhalde Necip Fazıl’ın barok üslubu ve fikirlerini yansıttığı söylenilebilecek çeşitli köşelerde kamusal alanda kadın ve erkek ilişkilerinde yeni bir muaşeret arayışını yansıtan eleştiri, uyarı ve tavsiyelere yer verilir. Necip Fazıl Söyleminde Giyim, Güzellik ve Zarafet Necip Fazıl metinlerinde kadın ya da erkek üzerine yürütülen fikirlerde şahsiyetli olma kaygısı öne çıkar. Kılık-kıyafete de aynı kaygıyla bakıldığı söylenebilir. Star gazetesinin 17 Mart 2012 tarihli sayısında ek olarak verdiği 1946 basımı Büyük Doğu’nun kapağında, Türk kadının hangi kıyafete sahip olması gerektiği sorusuna yer verilmiştir. Öne çıkan tespit şöyledir: “Bugün kılıkta bile kök ve şahsiyet sahibi değiliz.” Ev mekânı mütedeyyin/modern ayrımı yapılmadan kadın için sahici varlığı hesaba katılmaksızın inşa olunan agora karşısında tek sığınak olarak yeniden tanımlanmaktadır. O, J. J. Rousseau’nun çekirdek ailesinin korunaklı cenneti değildir tam olarak. Fakat Necip Fazıl’ın içinde yetiştiği konak olamayacağı da açıktır. Kadını ve aileyi kurtarma fikri, evin daha hayırlı olacağı ve zaten başka alternatif bulunmadığı kabulüyle geliştirilir.17 Kurtarıcılık ise Osmanlı’nın mirasçısı duyarlığı olarak Cumhuriyet devrimlerinden rahatsızlığı birkaç sembole indirgemek suretiyle geliştirilen bir misyondur. Dini, dünyayı, Osmanlı mirasını, vatanı, ahlâkı, şehirlerimizi, aileyi, gençliği ve kadınları kur16 Ahmet Haşim’in Necip Fazıl’ı etkilediği ve ondan etkilendiği bilinir. 17 Kadını evde tutarak ahlakı ve iffeti koruma, Bizans şehrinin de politikasıydı, Richard Sennett bunu Ten ve Taş adlı eserinde anlatır. Necip Fazıl Kitabı 391 tarmak… 1960 darbesinden sonra girdiği hapishanede yazdığı Ahşap Konak’ta toplumsal yozlaşmayı aynı mekânda yaşayan kuşaklar arasındaki iletişim kopukluğu üzerinden anlatmıştır. Konağın üç katında yaşayan üç kuşak arasındaki anlayış ve hayat tarzı uçurumu, 1950’lerde Türkiye toplumunun yaşadığı değerler erozyonunun bir anlatımı olarak da okunabilir. Bu piyeste de benzeri metinlerde olduğu üzere kadın hem akademi öğrencilerinin kişisel hikâyelerinde kurcalandığı üzere yozlaşmanın hevesli kurbanı, hem de Eyüplü Aktar’ın kızı örneğinde olduğu üzere bu kötü gidişata dur diyecek özellikleri haiz özne olarak tasvir edilmektedir. Üniversite ortamlarına dönük tasvirler bazen Huzur Sokağı’ndaki tasvirleri çağrıştırır. Kendi değerlerine göre tasarlamamış, üstelik onu tabii haliyle kabul etmeyen, köşe başlarını eli sopalı öğretmenlerin tuttuğu bir agorada kadın ne ölçüde varlığını güvende duyabilir? Bu agora tuzaklarla doludur ve aileye ait her değeri yutan, tüketen, yozlaştıran korkutucu bir yayılma, kapsama iddiası içinde görünür. 1940’larda Büyük Doğu şortlu, kürklü, abartılı makyajlarıyla dikkat çeken kadınları hicveden yazılarla birlikte gösteren, toplumdaki yoksulluğu sergileyen, iktidarın dini ve ekonomik alanlardaki çelişkileri yüzünden toplumdaki maddi ve manevi çöküntünün belirginleştiğini anlatan gazete kupürlerine yer verdiği hareketli kapaklarıyla bir muhalefet dili geliştirmeye çalışmıştır. Necip Fazıl açısından ise yayıncılık alanında olsun, bireysel söylemler itibarıyla olsun henüz netlik kazanmaya çalışan İslâmî bir dünya görüşü ve hayat tarzı arayışı kendini duyurmaktadır. 1940’lı yıllarda Büyük Doğu sayılarında öne çıkan endişeler zaman içinde azalmaz, İdeolocya Örgüsü’nün 1960’lardaki baskılarına çoğalarak ve pekişerek yansır. Neslihan Kısakürek’in hazırladığı “Muaşeret Edebi” ve “Ev-Kadın” başlıkları altında yayımlanan yazılarda sokağın/agoranın aldatıcı cazibesi ve tehditlerine sıklıkla değinilirken sinemanın ve modanın yozlaştırıcı, tuzaklar kuran rollerine dikkat çekilmektedir. Ayrıca kadınların vakar, hayâ, iffet, şahsiyet ve edalarıyla da erkeklere saygıyı öğreteceği inancını da dile getirmiştir Neslihan Kısakürek. Genç erkeklerden farklı olarak genç kızların cinsi vakar, hicap, mahremiyet, iffet ve nezaket ölçülerinde odaklanmış olmasının kaidelerini araştırıyor bir yazısında. Film ve sokak argosunu eleştiriyor, laubali “sen” hicaplarını kınıyor. Bu arada aklıma şöyle bir soru geliyor: Ömrü vefa etseydi de günümüzde sosyal medyada iyi eğitimli başörtülü genç kadınların kendi kendilerinden bıçkın bir edayla “hatun” diye söz ettiklerini duysa, nasıl değerlendirirdi acaba? 392 Necip Fazıl Kitabı Büyük Doğu sayılarında yer verilen kadın giysisi modelleri Batı moda merkezlerinin tasarımlarını yansıtıyor ve Neslihan Kısakürek de birkaç rötuşla bu seçilmiş kılıkların kendimize ait ölçüyü billurlaştıracağını öne sürüyor. “Kılığımız” başlığı altında, “Her sahada muhtaç olduğumuz şahsiyeti ve kök alanını bunlardan zerre feda etmeksizin yeni zaman ve mekâna uydurmak kabildi ve kabildir. Bu yapılmamış, bunun yerine hanımının gardırobuna hayran bir besleme kız anlayışsızlığıyla Garp kılıkları, sadece vitrinler yalanlanırcasına kopya edilmiştir” diyerek “minicik rötuşlarla kendimize ait ölçüyü billurlaştırdığımıza kaniiz” şeklinde bir açıklamayla Avrupa ve Amerikan modellerinden seçilmiş tayyör, döpiyes ve elbise modellerini sunuyor. Yine Necip Fazıl’ın dilini hatırlatan bir üslupla, “son derece zarif/zarafetten en üstün derecede/en modern seviyede” diye tanımlanan bu modellerin aslında Müslümanlar tarafından tasarlanması gereken niteliklere sahip olduğunu, bu konuda düşünmemizi öğütlüyor yazar. Müslümanlığın, ona sıkı sıkıya bağlı kalmak kaydıyla kadın kılığını en ileri (modern) ve zarif ifadelere kavuşturmasının kolay olduğu görüşünü vurguluyor. “Kolay da ne kelime, güzellik ve zerafet18 ancak böyle avlanabilir” diye devam ediyor.19 Necip Fazıl da İslâm İnkilabı’nın kadınlarının cihanın en zarif ve en cazibeli kadınları olacağını her zaman belirtiyor zaten. Bu inkılâbın kadınları kutsi ölçünün “örtmeye mecbursun” dediği her noktalarını örtecek ve “örtmeye mecbur değilsin” dediği hiçbir noktasını örtmeye zorlanmayacaktır. Şimdi aramızda olsaydı muhafazakâr dergilerin ka18 “Zarafet” kelimesi dönemin metinlerinde “zerafet” olarak geçiyor. 19 Büyük Doğu, sayı:17, 22 Şubat 1946. Ayrıca 10 Nisan 1956’da yayımlanan “Zamane Beslemeleri” başlıklı yazı, kadın giyim-kuşamı ev saç modalarına dönük ince gözlemleri yansıtması açısından kayda değer: “Son zamanlarda kadın saçlarına dikkat ediyorum. Hayret ve dehşet. Bu saçlar eski konaklardaki beslemelerin ev içinde acemi makaslarla kırkılmış saçlarına benziyor. Sanki bite karşı (antitez) belirten saçlar bunlar… Kırkılmış; evet, kesilmiş değil de kırkılmış, süblümlenmiş ve sonra kurutulmuş, fırınlanmış, kırçıl besleme saçları. Yolda arkasından böyle bir saç görüyorsunuz. Bir de bakıyorsunuz ki kadının vizon kürkü var. Yani besleme değil. Bir de önüne geçince ne görseniz iyi? Harika bir güzellik… Ya saçları?.. Gûya (janr), üslûp, moda!.. Kadını kadın eden o dasıtanî saç, artık fuzulîdir yahut Fuzulî devrinde kalmıştır. Kadınlarımıza bir türlü geçiremediğimiz sözü, moda yoluyle memlekete ithal etmenin acaba çaresi nedir? Bu yolla suratlarına katran dökmeye razıdırlar da, hakikat yoluyle bir damla zemzeme razı değillerdir.” Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul’a Hasret, s.127. Derleyen: Mehmet Kısakürek, BD Yayınları, İstanbul, 2005. Necip Fazıl Kitabı 393 pak ve içeriklerinde yer alan benzeri niteliklere sahip görünen modelleri üzerine neler düşünürdü peki? O, “güzelleştirme davası”nı izdivaç müessesesi ve çocuk eğitimini hesaba katan bütüncül bir plan olarak görmüştür. İdeolocya Örgüsü’nün “Sıhhat ve Güzellik” bahsinde gelecek yıllarda Mehmet Şevket Eygi’nin yazılarında farklı bir içerikle rastlanabilecek şekilde somut niteliklere sahip ideal bir fizik tanımlar. “Açık alınlı, nur yüzlü, ateş bakışlı, fevkalade temiz ve sade giyinmiş, 35-40 yaşlarında, 1 metre seksen santim boyunda…” diye, bu idealin özelliklerini anlatmayı sürdürür. Erkeklerin –tahsil çağındakiler ve engelliler hariç- evliliğe tıpkı askerlik gibi mecbur edilmelerini teklif eder. Türk kadınlığının Doğu ve Batı’da örnek olabilecekken iyi veya kötü, doğru veya yanlış, fakat baştanbaşa şahsiyet ifadesi içindeki dünya kadınlığına karşı mahcup olduğu dile getirilir Büyük Doğu ve İdeolocya Örgüsü metinlerinde. Kadınların modaya uyma temayülü öfke ve hayal kırıklığıyla eleştirilir.20 Büyük Doğu’nun 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı’nda gösteri yapan genç kızları gösteren kapağında şu ifadelere yer verilmiştir: “Hayır, bu manzara Avrupa’da yoktur. Bu manzara yalnız Foliberjer’de veya Holivut gösterilerinde vardır!.. Avrupa’da kız talebe bacaklarını yakan ve ısıran keçe gibi kalın simsiyah çoraplar giyer ve çenesinden topuğuna kadar hicap ifade eder.”21 Bu alandaki beklenti ve hayal kırıklığı yer yer Ali Şeriati’nin Fatıma Fatıma’dır kitabında yer alan ifadelerini hatırlatır. Müslüman Türk kadını neden fikri başarılarıyla dünyada hayranlıkla anılmasın? Şeriati aynı zamanda kadınların kurtarılmasını özgürleşmelerinin çok gerisinde bir “yardım” olarak görmüş ve özgürleşmeyi sahici anlamda başaramadığı için kurtarılması gereken kadınlardan söz etmiştir. Yeri gelmişken Necip Fazıl-Neslihan Kısakürek çiftinin bana bazı bakımlardan Ali Şeriati-Puran Şeriati çiftini çağrıştırdığını belirtmeden geçemeyeceğim. 20 Bir yazısında İsmet İnönü’nün CHP Kadın Kolları Kurultayında Altı Ok ilkelerinin kadınlarca korunmasını istemesini eleştirirken Cumhuriyet devrinin feraceli, çarşaflı kadına karşı mantolu, açık-saçık, bikinili ve mini etekli kadını öne çıkardığını ve bunun son yıllarda blucinli kadınlarca sürdürüldüğünü söylüyor. Aynı yazıda belden aşağısını eldiven gibi güya örterek teşhir eden kadın pantolonlarının ve blucinlerin çıplaklık ötesinde bir rezalet olduğunu ifade ediyor. Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul’a Hasret, Derleyen: Mehmet Kısakürek, BD Yayınları, İstanbul, 2005, s. 130-131. 21 Büyük Doğu, sayı:18, 31 Mayıs 1946. 394 Necip Fazıl Kitabı Dışarılıklı yengeler “modern muaşeret”in inceliklerine vakıf görünür ve gayet şık giyinirler. “Cemiyet hayatında” eşlerinin yanında yer alırlar. “Modern, ama yine de bizden” hissiyatının sebep olduğu bir itimatla, başkalarında, özellikle de “mahallenin kızında” eleştirilebilir olan, kusurlu sayılan onlarda göz ardı edilir. Üstatlar bir taraftan mevcut agoranın söylemlerinin kadınlar üzerindeki yıkıcı etkilerini tartışmayı sürdürseler de sohbet/hayat arkadaşı olarak aynı agoranın muaşereti, tecrübesi ve diline sahip kadınları yeğlemişlerdir. Bu örnekten hareketle hayat arkadaşlığında bir şekilde paylaşılmış kamusal dilin yapıcı rolünden söz etmek mümkün olabilir. Necip Fazıl metinlerinde cemiyetteki rolüyle kadın, mananın fikir ve gaye sembolüdür. Aslında bu sembol olma hali “kadının varlığının manasının vazifesi” sayılır. Vatanı, mukaddesatı, bütün kıymetleri şahsında o billurlaştırdığı için, kadının kurtarılması düşüncesi topyekûn bir kurtuluşun icabı olarak tefsir edilebilir. Gerçi bir kurtarış düşüncesi son tahlilde yine de kadınların davranışlarına bağlamaktadır başarı şansını. Tesettür Agorafobisinde Necip Fazıl Etkisi Necip Fazıl, Cumhuriyet’in agorası konusunda umutsuzdur; bunu yazımın geçen hafta yayımlanan kısmında vurgulamıştım. Agora çürümesinden en fazla kadının etkilendiğinden de kuşku duymuyor. Koruma kaygısı, “kurtarma” temasını öne çıkarıyor. Türk kadının “agora” denilen cemiyet meydanındaki halini tasvir ederken “göz zinası”nın sebep olduğu çürümenin altını çiziyor.22 İhtişamlı metaforlarla bezeli diliyle derme çatma bir kamusallık ve zorlama toplumsallık içinde kadın varlığının yaşadığı çarpılmayı tasvir ediyor. “Kadını kurtarınız” başlığıyla 1967’de kaleme alınmış yazısı, gardırop devrimciliği ve modernliğin baskıları karşısında derin bir kaygı halini yansıtıyor. Modern, medeni olmak mini etek giymekle mi sağlanacaktır? Mevcut 22 “Göze yasak mı var?” diyenleri ise “Göz ve Edep” başlıklı yazısında tenkit ediyor. En büyük, en ince, en güzel yasağın göz yasağı olduğunu vurguladıktan sonra, “Eğer haya etmezsen dilediğini yapmakta serbestin” düsturunu hatırlatıyor, ardından edep ve haya duygusunu anlayabilmenin derin bir terbiye ve irfan işi olduğunu ifade ediyor. Necip Fazıl Kısakürek, İstanbul’a Hasret, Derleyen: Mehmet Kısakürek, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2005, s.70. Necip Fazıl Kitabı 395 medeniyet hedefinin aynası ve savaş alanı olan agoraya güvensizlik yazısının son cümlesinde şu şekilde tecessüm ediyor: “Türk kadınını, yüzünden başka her yerini örterek, kümes kaçkını tavuklar gibi evine iade etmeden hiçbir işe başlanamaz ve hiçbir mevzu konuşulamaz.”23 Bahsettiğim yazının ilahiyat fakültelerinde başörtüsünün yasaklandığı, Şule Yüksel Şenler’in sayısız davaya konu olan gazeteciliğinin toplumsal etkilerinin duyulduğu, gecekondu mahallelerinde “modern hayat kursları”nın açıldığı zamanlarda kaleme alındığını göz ardı edemeyiz. Dahası bazı kadın derneklerinin “çarşafla mücadele” ve “çarşaflı kadınlara manto hediye etme” kampanyaları düzenlediği ve ulusalcı basında mini etek tarzındaki giyim kuşamın bazen ilericilik sembolü olarak gösterildiğini de muhakkak hatırlamak gerekiyor. Ancak Necip Fazıl 1940’lı yıllarda da kadının evine dönmesini bir kurtuluş olarak açıklayan yazılara imza atıyordu. Benzeri bir açıklamayı koruması, mevcut agora konusundaki umutsuzluğunun artarak sürdüğünü gösterir. Oysa Şule Yüksel’in kamusal misyonu gibi Hatice Babacan’ın başörtüsünün sebep olduğu boykot da tesettür mücadelesinin –hele ki dönem itibarıyla- bir kamusal alan meselesi olduğu konusunda fikir veren gelişmelerdir. Nitekim Şule Yüksel şöyle diyor: “Necip Fazıl hiç kimsenin yapamadığı bir şeyi yaptı. Fakat bu tesettür ve İslâm’da kadının sosyal hayattaki yeri mevzuları hep muallâktır. Kimse bundan bahsetmiyor.”24 Ancak Necip Fazıl’ın agora umutsuzluğunun mütedeyyin kesimlerde kendini duyuran agorafobinin atıf kaynaklarından biri olmaya devam ettiği söylenebilir. Kimi bağlıları ve takipçileri, kadınların kurtuluşunu evlerine dönmesine bağlayan çağrısını, kadınların hayat alanı konusunda mutlak bir kural gibi benimsediler. Metin Önal Mengüşoğlu’nun Öptüm Kara Gözlerinden başlığını taşıyan denemeler kitabı İslâmî kesimlerde kadının ev hayatındaki yalnızlığı ve kamusal “görünür görünmezliği” konusunda ilginç özeleştiriler içeriyor.25 23 Necip Fazıl, Başmakalelerim 3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2006, s. 186. 24 Şule Yüksel Şenler, “Tesettürün içini boşalttılar”, Emeti Saruhan Yeni Şafak Röportajı, 8 Mayıs 2011. 25 Metin Önal Mengüşoğlu, Öptüm Kara Gözlerinden, Artus Kitap, 2007. 396 Necip Fazıl Kitabı Kadının “sır”lı varlığına atıf, böyle bir varlığa dönük vurgu iştiyakı belki de bu alanda gerçekleştirilmesi ciddi bir çaba ve sorumluluk isteyen bir görme biçimine henüz cesaret edememekten de ileri geliyor. Adeta “kasap dükkânında sergilenen et” teşbihinin duyurduğu iğrenmeyle baş etmenin bir yolu gibidir, kadının sırlı ve esrarlı “meleksi” varlığına duyulan inanç. Soyut kadın sevgisi ve saygısı bazen zihni konforun bozulmaması için abartılırken gerçek hayatın önemli taleplerini kaba bir genellemeye kurban edebilmektedir. Gelgelelim yazarımız bu alanda sürdürdüğü eleştirilerle kadın meselesini tamamen sırlı perdelerin gerisine iteliyor da değildir. Kadına o denli yüksek bir görev biçer ki mevcut agora o yerin yanına yaklaşamayacağı için –herhalde geçici olarak- kadının ev mevziine çekilmesi bir zorunluluğa dönüşmektedir bakışında. Necip Fazıl yeni agoraya mesafesini, nevzuhur unvanlara dönük yergileri ve bu unvanların ironi yüklü kullanımlarıyla da bildirmektedir. Halide Edip “Bayan”dır, fakat Samiha Ayverdi’den “kadın muharrir” diye söz eder. Neyyire Ertuğrul, sanatında cinsi cazibesini kullanmadığı için övgüye değerdir nazarında. Ondan, “Türk tiyatrosu manzumesinde, kadınlığının herhangi bir servetine dayanmadan, sadece san’at ve irfanına istinad eden ilk ve yegâne sanatkâr kadın” diye söz eder. Benzeri övgüye değer tecrübelerin eve dönüş seferberliği sırasında nasıl canlı kalacağı anlaşılmaz. Toptan reddiye sonraki dönemlerde etkisini hissettirecek olan çekirdek aile eleştirilerini hatırlatır. Necip Fazıl’ın agora reddiyesi bir yanıyla elbet kapitalizm eleştirisinden bağımsız değildir. O geleneksel ailenin sıcaklığını koruduğuna inandığı evi kapitalist ya da komünist ideolojilerde tezahür eden maddi medeniyetin cinsleri yozlaştıran ve aileyi dağıtan etkilerine karşı kadın ve aile için bir kurtuluş imkânı olarak görmüştür. 68 eylemlerinde ise çekirdek aile, kapitalizmin yabancılaştırıcı etkisiyle eleştiri konusu edilecekti. Aşina unvan, güven uyandıran yuvanın şifresi sayılır. Neslihan Kısakürek “Eski Hanım” başlıklı yazısında şunları dile getiriyor: “Bir zamanlar bir Türk kadını örneği vardı. Adı “küçük hanım”dı, “hanım”dı, “hanımefendi”ydi.” O değerli hanımın varlığının eviyle ve ailesiyle ilişkisinde temayüz ettiğini, onu ailesinden, yuvasından kopartan her faaliyetiyle değerini pekiştiren “hanım”ın beceri, zarafet, şefkat ve estetik maharet alanında silikleşmeye başladığını anlatıyor yazı. “Evimiz” başlıklı bir diğer yazıda ise bu durum “facia” olarak nitelendiriliyor. Özel alan dağılırken kamusal alan bütün bilinemezliğiyle birlikte korkutucu gelen iddialarla yapılanmaktadır. Necip Fazıl Kitabı 397 Başka Türlü Bir Agora, Başka Türlü Bir Muaşeret Necip Fazıl çok köklü bir mesele olan kamusallığın mütedeyyin kesimler açısından nasıl bir imtihan alanı olduğunu seziyor, bununla bağlı olarak eksik ve problemli kalan muaşeret adabına dikkat çekmeye çalışıyordu. Neslihan Kısakürek Büyük Doğu’nun Kasım 1945’de yayımlanan yazısında kocasının ondan mecmuanın iki köşesinde yazmasını istediğini belirtir. Bu köşeler, “Muaşeret Edebi” ve “Ev ve Kadın”dır. Bu sayıda Neslihan Hanım Suadiye tramvayının kalabalığında kadınların sebep olduğu izdihamdan yakınır. Belli ki çoğu kadının gereksiz yere tramvaya bindiğini düşünmektedir. Oysa kendisi de o tramvaydadır işte! Eşiyle de onun bir imza gününde tanıştığını Necip Fazıl bir yerde anlatır: ‘Elinde tuttuğu kitabı imzalatmak için sıraya girmiş, bir gün karım olacağından habersiz…”26 Büyük Doğu’nun kadınlar için hedeflediği salim, geliştirici ortam ve imkânlar, somut hayat eleştirisinin büyük genellemesi nedeniyle yer yer belirsizleşmektedir. Anadolu göçünün kadınları hatta aileyi nasıl etkilediğine dair önemli ayrıntılar bu eleştiride hak ettiği yeri bulmaz. “Beyoğlu Sineması önündeki tuhaf hal ve hareketleri olan genç kız” gibi örnekler üzerinden sokak korkusunu derinleştiren tasvir ve tespitler sürüp gitmektedir. Öykünme, taklit, özenti, ruhsuzluk, basitlik ve yüzeysellik sıklıkla eleştiri konusu olmakla birlikte, ideal kılığın yine Batı modası örneklerinden devşirilmesi bu alanda günümüze kadar uzanan bir çelişkinin altını çiziyor. Günümüzün “muhafazakâr” kesimlere hitap etmek üzere yayımlanan hayat tarzı dergilerinin gerek içerikleri gerekse kapakları, Batı kaynaklı hayat tarzı dergilerini büyük ölçüde uyarladıkları izlenimini uyandırıyor. Neslihan Kısakürek şık bir kadın, yukarıda değindim. Bunun yanı sıra Büyük Doğu sayfalarında Necip Fazıl’ın aristokrat ruhuna denk düşen bir muaşeret edebini geliştirmede bir rol üstleniyor. Büyük Doğu sayfaları, “hayat tarzı” tedhişi nedeniyle mütedeyyinlerin içlerine kapandığı bir dönemde Osmanlı adabını yeni dönem içinde ve İslâmi ilkeleri gözeterek yeniden tesis etme gibi bir amaca fazlasıyla yer açıyor. Modada Avrupa etkisinin kendini hissettirdiği, Avrupa moda dergilerinin yakından takip edildiği, güzellik ölçülerinde Avrupalı kadınlara, Hollywood yıldızlarına benzemenin önem kazandığı bir dönemde bir 26 Nevzat Köseoğlu, “Doğumunun 100. Yılında Necip Fazıl”, Necip Fazıl Kısakürek, (Ed: Mehmet Nuri Şahin-Mehmet Çetin) Kültür Bakanlığı, Güzel Sanatlar Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara, 2004.s.456. 398 Necip Fazıl Kitabı bakıma yeni bir adabı muaşeret kitabı sunulmaktadır okuyuculara. Çünkü Osmanlı muaşeret adabının cevap veremediği yeni alanlar vardır artık. Büyük Doğu’da muaşeret edebine has bir köşe açılması iki yanlı bir anlama ve öneme sahiptir: Necip Fazıl Batı’yı tanıyan Müslüman bir sanatçı ve eylem adamı olarak başka türlü bir agora, apayrı bir kamusallık tasarımının öneminin farkındaydı ve bunun muaşeretini arıyordu. Sanki onun idealindeki agoraya günün birinde işte bu muaşeretin tesisiyle ulaşılabilirdi. Gerçi bu muaşeretin nasıl geliştirileceği sorusunun cevabı müphemdir. İktibas muaşeret listelerinden rahatsızlığını yansıtır Necip Fazıl, ancak aynı zamanda din adına “ham softa” diye tabir ettiği kişileri hal ve hareketleriyle eleştirmekten geri durmaz. Şehirli dili, giderek “taşra”ya mal edilen dini duyarlığa aykırı düşen eleştirilerden kendini alamaz. Ancak kalabalıklara ulvi bir rol yüklemeye de devam etmektedir. Bazen hayal kırıklığına uğradığı için salondaki dinleyicilerini suçlayıp aşağılayabilir. Cumhuriyet’le birlikte oluşturulmaya çalışılan yeni muaşereti sorgularken, anlaşılır bir şekilde kendi dönemi için daha uygun bir muaşeret adabını tarif etme konusunda bazen sıkıntıya düşüyor, bazen de çelişkiye. Söz gelimi Büyük Doğu “Muaşeret Edebi” köşesinde telefonla konuşulurken yapılan hatalara yer veriliyor. Batılı bir adabı muaşereti uygulamada kadınların etkisinin farkındadır Necip Fazıl. O yıllarda gazetelerde kadınlar için ayrılan sayfalar Türk kadınının nasıl daha güzel olabileceği, etek boylarında uygun ölçüler, günün hangi saatlerinden ne tür kılıkların giyilebileceği gibi bilgilere uzun uzun yer veriyordu. Mesela kış sabahlarında kalın spor manto veya kürk, spor ayakkabı, başa yünlü eşarp örtülmüş olarak kalın çoraplar giyilirken öğleden sonraları kürklü veya kürksüz fantezi manto veya sadece kürk, fantezi elbise, yüksek ökçeli ayakkabı, ince çorap, fantezi şapka giymek veya şapkasız olmak öneriliyordu.27 Necip Fazıl’ın muaşeret ve giyim-kuşam alanında olumsuz üzerinden alınan ibretle ve mevcut “ulusal” kadın modeli baskısı karşısında 27 Muhaddere Taşçıoğlu’nun belirttiğine göre, o yıllarda sıklıkla değişen kadın giyimi modasında bu değişiklikler etek boylarıyla kolların ve yakanın biçiminde kendini belli ediyordu. Mesela 1923’te yerden bir karış yukarıda olan etek boyları 1929’da diz üstüne kısalmışken 1937’de dizden bir karış aşağıya uzatılmışken 1942’de yine diz üstüne çekilmiştir. Muhaddere Taşçıoğlu, Türk Osmanlı Cemiyetinde Kadının Sosyal Durumu ve Kadın Kıyafetleri, Kadının Sosyal Hayatını Tetkik Kurumu Yayınları, Akın Matbaası, Ankara, 1958, s, 84-86. Necip Fazıl Kitabı 399 farklı bir örnek aradığı söylenebilir. Bu arayışı Hollywood eleştirisiyle sürüyorsa da Hollywood sinemasının sahnelerine açıktır. Büyük Doğu sayfaları olumsuzluğunun altını çizmek için bile olsa “açık-saçık- Batı modellerine yer veriyordu. İkinci yılının 12. sayısının kapağında yer alan kadın dış giyimleri arasında çarşaf, ferace, mini etek ve sayfiye giyimi olumsuz puan alırken, diz altı eteği üzerine kürk manto giymiş bir kadının kıyafetinin “belki bu” diyerek öne çıkarıldığı görülüyor. Büyük Doğu’nun ilk sayılarında Neslihan Kısakürek imzasıyla yayımlanan “Giyim Davası” başlığı altında şu eleştirileri dile getirdiği gözlerden kaçmaz: “Kadın zaviyesinden safha safha giyim tarihimize bakacak olursak, Birinci Dünya Harbi mütarekesine gelinceye kadar, telakki kökümüzü şu veya bu nispette, ifrat veya tefrit içinde bağlı olarak, fakat bir şahsiyet kaygısı muhafaza ederek geldiğimiz, o günden itibaren de birdenbire her anlayışı yitirdiğimiz görülür. Kaybedilen bu anlayışta, hem kök telakkisi, hem umumi vakar ve hicap ölçüsü, hem de taklit edilenin hazmedilemeyen manası ve ruhu vardır. Yani, kendi kendinden koptuktan sonra yapışmaya çalıştığı kökü de anlayamayan satıhçı bir (vitrin) bilgisi; işte bu kadar!.. Dün çarşaf ve ferace içinde zarflaşan giyim ölçümüzü aynı şahsiyet kaygısıyla yeni zaman ve mekâna tatbik edebilseydik, belki bu noktadan dünyanın en (şık) zarif ve müstesna kadın örneklerini dünyaya arz edebilirdik.”28 Derginin 13. sayısında yer alan “Muaşeret Edebi” köşesinde ise kadın-erkek takdimlerinde yapılan yanlışların çirkinliğinden dem vuruluyor. Mesela dünyanın hiçbir yerinde- genç kızlar müstesna- kadının erkeğe takdim edilmediği belirtiliyor. Benzeri, dünyanın her yerinde geçerli sayılan kaidelerin selim akılla ve kendi ruh ve terbiye köklerimize göre muhasebesinin ve doğruluğuna nüfuz edilmesinin önemi vurgulanıyor. (Nitekim 12 Eylül Darbesi’nin ardından Milli Güvenlik Konseyi’nin yayımladığı muaşeret kitapçığında kadın ve erkek arasında görülen yanlış anlaşılmış, Batı muaşeret adabıyla uyumsuz takdim usulleri üzerinde durulmuştur.)29 Dini ve geleneksel değerlerin göz ardı edildiği bir muaşeret adabı kamusal alana yabancılığın akla ilk sebeplerinden biridir ve bu yüzden de “modern” muaşeret kurallarının 28 Büyük Doğu, sayı: 16, 15 Şubat 1946. 29 Osman Özarslan, Dekalog/Kemalist İlahiyat İçin Bir İlmihal, Açılım Kitap, İstanbul, 2013, s. 213. 400 Necip Fazıl Kitabı anlaşılma kusurları ulusal kamunun başlıca sorunlarından biri olmayı sürdürmektedir.30 Kılık kıyafette ve hayat tarzında yapılmak istenen radikal değişimi teminat altına almaya çalışan yeni adabı muaşeret kurallarına uymaktan uzak duran kesimlerin aynı yıllar içinde “kapalı” diye nitelendirilmeye başlandığı söylenebilir. Osmanlı dönemi literatüründe mütedeyyin ve tesettürlü kadınlarla mensubu bulundukları aileler için “kapalı” nadir de olsa kullanılan bir sıfat değildir. Bu bağlamda “kapalı” sıfatının zaman içinde laik kamunun dışında tutulan kesimlerde özellikle kadınları kamusal muaşeret alanında hesaptan büsbütün düşüren bir gerekçeye dönüştüğü söylenebilir. 30 Cumhuriyet’in ilk yıllarında Yakup Kadri Karaosmanoğlu gibi yazarlar romanlarında özellikle kadınların uymaya çalıştıkları yeni muaşeret alanında abartıya kaçtıkları için sergiledikleri acıklı veya gülünç durumları tasvir etmişlerdir. Halkevleri’nin müsamerelerinde çarşaflarını çıkartarak kolsuz ve kısa elbiseler giyerek bir tür “aydınlanma” yaşayan kadınları modern ve medeni olarak tanıttığı yıllardı. Kuleli ve verandalı köşkler, en iyi cinsten mobilya gramofondan yükselen en son dans havaları, Noel ve Yılbaşı baloları, evin hanımlarına dans ve adabı muaşeret dersi veren İsviçreli mürebbiyeler, Ankaralı hanımlar tarafından kapışılan Paris modelleri, ansızın üç dört misli fiyata satılmaya başlayan dans iskarpinleri, buna rağmen yeni çıkan adabı muaşeret kitabında bahsi geçen bağlı rugan iskarpinler… “Lakin, zerafetin en ileri şartlarını yerine getirmek, asriliğin ihmal götürmez bir şiarı telakki oluyordu.” Beyler için ise şöyle bir cümle geçiyor: “İlk yıllar bir kuyruklu ceketle bir silindir şapkayı kâfi sananlar, şimdi klak ve makferlan peşinde koşuyorlardı. (Makferlan: Bir çeşit kolsuz, pelerinli palto). Yazık ki bu artikellerin bir kısmını stoklar tüketmiş olduğu için bulmak kabil olmuyor ve Beyoğlu’nun belli başlı mağazaları vasıtasıyla Avrupa’ya ısmarlamak lazım geliyordu.” (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, s. 99-102.) Necip Fazıl erkeklerin kılık kıyafetlerini de Şapka Devrimi’ni içine alacak şekilde eleştirmekten geri durmamıştır. Kravat ve pantolonun içimize Tanzimat’la girdiğini ve o tarihten itibaren de “aşağı tabaka halk tarafından güven duygusu vermeyen ve akrabalık göstermeyen bir giyim olarak görüldüğünü” yazar. Şapkayı ise “getirenlerden bir iki şahıs müstesna, hiçbiri giymeyi becerememiştir. Kan kırmızı devrimci bir İnönü veya bir Recep Peker’in başlarında şapka, Rus mujiğinin tepesinde karnaval külahı kadar sun’i ve bediî) uygunluktan uzaktır. Nitekim bu tipleri soysanız ve onlara entari ile pijamadan hangisinin uygun düşeceğini araştırsanız, varacağınız netice, tiksindikleri entari olacaktır. “Bu yüzden mahut fraklıların kasketini ters çevirip namaza duran köylüyü suçlamaya hakları olmadığını belirtir. Asıl hak, şapkanın nasıl tutulacağını ve giyileceğini bildiği halde onu hayatı boyunca başına geçirmemiş olanlardadır. Bu ölçülerden çıkarılacak ders, Batıyı Batılıdan daha derin ve ileri bir kavrayışla anladıktan sonra ondan uzak kalmayı bilmenin sırrına vermektir ki davayı tâ merkezinden kavramaya götürür” diye yazar. (İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1973, s. 349) Necip Fazıl Kitabı 401 Necip Fazıl’ın daha anlamlı ve değerli bir “agora” muaşereti arayışı etrafında Büyük Doğu’da dile gelen görüşlerinin dönemi içinde yaygın bir karşılık bulduğu söylenemez. O her şeye rağmen modern dünyayı hesaba katan bir kamusal alanda kadın ve erkeğin ortak bir muaşeret geliştirmesini bekliyordu, buna karşılık öneri ve beklentileri –kişisel hikâyesinin uğraklarının tabiatına bağlı olarak- yer yer eklektik ve tutarlılıktan yoksundu. Bu bağlamdaki fikirlerinin toplumsal bir karşılık görmemesi ileriki yıllarda gerek bireysel gerekse kamusal planda yaşanmasını önemsediği muaşeret manzumesinin gerçekleşmesini “Baş Yücelik Emirleri” başlığı altında daha sert ve kesin bir dille programa dönüştürme sonucunu doğurmuş olabilir. Yabancı, sahte ve ayartıcı kamusal alanın erkekler için de problemli olduğunun düşünüldüğü muhakkak. “Muaşeret Edebi” köşesinde Neslihan Kısakürek zaman zaman genç erkekleri giyim, hal ve hareketlerini konusunda eleştirdiği paragraflara yer vermiştir. Bu paragraflardan birinde gençler şu olumsuz hal ve hareketler konusunda uyarılırlar: 1) Tam temizlik. 2) Tam sıhhilik. 3) Tam hicap ifadesi. 4) Âlayişsizlik. 5) Züppeliğe aykırılık. 6) Çapkınlık ifadesine aykırılık. 7) Başıboşluk ifadesine aykırılık. Gerek Necip Fazıl, gerekse eşi Neslihan Kısakürek’in arka planında konağı andıran geniş imkânlara sahip mekânlar ve kalabalık ancak dağılmakta olan ailelerin hüznü bulunuyor. Necip Fazıl’ın eve dönme hamlesiyle yetiştiği konağın maziye karışmasına izin vermeyecek bir geleceği çağırmaya çalıştığı da söylenilebilir. Her kadının bir erkek ya da kurulu bir çatı tarafından himaye edilebileceği kabulüyle kadınları evlerine dönmeye çağırmaktadır ne de olsa. Birçok kadının genellikle zor ve güvencesiz şartlar altında çalışmaya mecbur olduğu, büyük şehirlere göçle birlikte bu mecburiyetin daha da katılaşmasına yol açan bir evreye geçildiği gerçeğini paranteze almayı tercih etmiştir. “Erkek” kamuda süren mücadele sanki sadece erkekleri yıpratmaz, yozlaştırmazdı. Beri taraftan “sır” ve “esrar” vurgularına karşılık Necip Fazıl’ın kadınlara muhafazakâr kesimlerde alışıldığı gibi büsbütün bir mücevher gözüyle baktığı da söylenemez. Kadının toplumsal sorumluluğundan kuşku duymamaktadır çünkü. Eve dönüş bu sorumluluğun sağlam bir şekilde ifasının çaresidir. Bu anlamda kapitalizmin özel alan/kamusal alan ayrımı üzerinden oluşturduğu plana karşı farklı, İslâmî değerleri aktif kılmayı önemseyen bir başka tasarımı tasavvur etmeye çalıştığı söylenilebilir. Ancak kadının bu tasarımdaki yeri konusunda düşünceleri berrak olmaktan uzaktır. Dönemsel filmlerin yansıttığı tema kısır 402 Necip Fazıl Kitabı döngüyü özetler: Sokak kadın için bir batak olabilir, kadın sokaktan uzak durmalıdır. Evler eski evler değilse, gerekli derinliği ve çoksesliliği sağlayan kaynak, kadınların tamamen açığa çıkmamış özel alan bilgileri ve maharetleri olacaktır. Bu umut yeniden sır ve esrar yüklü kadın idealine dönmeyi kaçınılmaz kılacaktır. Bununla birlikte gerek Büyük Doğu yazıları, gerekse de kitaplarıyla oluşturduğu eleştiri ve muhalefetin mütedeyyin kadınları özel ve kamusal hayatlarında cesaretlendiren bir etkisi olduğu söylenilebilir. Aristokrat terbiyesine karşılık “halkın benimsemesi” ilkesini öne çıkarması önemlidir.31 Aydının rolünü işte şöyle tarif etmektedir: “… bir cevherin halktan alınarak yine halka teklifi vazifesi.”32 Yolunda gitmeyen her şey, bir başıbozukluk, nahoş ilişkiler, yozlaşma, muaşeret ve edep yoksunluğu, özel/kamusal dengesindeki bozulmayla açıklanır. Bu yapılırken özel/kamusal ilişkisinin yeniden düzenlenmesini gerektiren ihtiyaçları ve problemleri irdelediği söylenemez. Yeni bir toplum tasarısını tanımlarken kadının evine iadesinin altını bir kez daha çizer. 27 Mayıs 1965’te “Kitap Başlıkları Halinde Kurtuluşumuzun 11 Maddesi” yazısında şunların yer alması pek şaşırtıcı değildir: “Kadını evine iade edecek, evi mektebe, mektebi eve bağlayacak, fezada Şeytan yıldızından yeryüzüne inmiş gibi türeyen malûm gençlik soylarını karantina kamplarına kaldıracak yepyeni bir vecd ve iman nesline maya tutturacak, vatanı bir uçtan öbür uca sâf Türk unsurundan ibaret kılacak ve bütün bu noktalar arasında senfonik bir mimarî âhengi kuracaksınız!”33 Necip Fazıl’ın kadın meseleleri alanındaki düşüncelerinin dönemindeki Müslüman fikir adamlarına göre daha bir çözümlemeye dönük olduğu söylenilebilir. Eve dönüş çağrısı yanında kadınların kamusal varlık edinme ve meslek sahibi olmasına dönük teklif ve tespitlerden geri durmamıştır. Hiç görülmeyen mütedeyyin kadınların gündeme alınmamış bazı meselelerini dillendirdi. Tesettürlü kadınların görünüş ve hayat tarzlarını çirkinleştirmeye dönük gelenekselci ve ulusalcı baskı ve yargıları şiddetle eleştirdi. Ancak mütedeyyin kesimin agorafobisinin kadın varlığına yüklenmesine izin veren bir idealleştirmeyi de sürdürdü. Necip Fazıl metinlerine göre eve dönüş kadın için bir milat 31 Büyük Doğu, 22 Şubat 1946. 32 Büyük Doğu, 22 Şubat 1946. 33 Necip Fazıl, Çerçeve 4, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.233. Necip Fazıl Kitabı 403 olacaktır; ne var ki evdeki kadına –tesettürün gösterdiği toplumsal/ kamusal boyuta rağmen- yüklenen agorafobinin bir çözümlemesi söz konusu edilmez. Yoksul, işçi, göçmen, dul kadınların evlerine çekilme şanslarının tartışıldığı da söylenemez. Kadınlar konusundaki idealize eden ve genelleyen yaklaşımı, vasiyetnamesinde yer alan kadınların cenaze törenine gelmemesine dönük talebiyle birlikte nasıl yorumlanabilir acaba? O hep bir zamanlar içinde bulunduğu “modern ve çağdaş” hayattan İslâm’ın tanımladığı bir hayata (çok sesli bir konağa) dönmeyi esas alan bir serüveninin içindeydi ve kadınlar konusunda da hayattan yükselen eleştiriye kulakları nispeten açıkken, aynı zamanda kadın meselelerini ikincil görmenin tabilik kazandığı eril bir tona sahip geleneksel külliyatın ayrıntılarına dönmeyi sürdürüyor olmalıydı. Yine de onu seven ve okuru olan kadınlar, başörtülü öğrenciler cenaze törenine katılmaktan kendilerini alamadılar. Giderek sağ/muhafazakâr bir çizgide yorumlanabilecek yorumlarına karşılık en güçlü metinlerinde seslendiği insanları sadece İslâm’a itaate çağırması karşılıksız kalmadı. Kimseye, hiçbir şeye değil de İslâm’a itaate dönük vurgusuyla bir sorgulama, eleştiri ve başkaldırı alanının oluşmasına katkıda bulunduğu söylenebilir. Bugün mütedeyyin kesimler agora korkusunu neredeyse aşmış bulunuyorlar. Ancak bu agorada meşruiyetleri, muaşeret problemleri nedeniyle hâlâ yer yer bulanık. 1990’lardaki gözlem ve okumalarıma dayanarak bacı ve bayan kavramlarına temas eden bir kitap yazdım.34 Necip Fazıl “Bacı” ve “Bayan” unvanlarından hoşlanmazdı. Aristokrat ve seçiciydi. “Kadın”, “hanım” ve “hanımefendi”den yanaydı. Neslihan Kısakürek “Yeni Bayan” başlıklı yazısında başlığın kastettiği tipin uyumsuz bulduğu mizacını işte şöyle tasvir ediyordu: “Öyle ki tamamiyle dış yüzünden bir garp hayatı kopyacılığı dışında bu bayan öz nefsine ait gerçek şahsiyet, hususi zevk ve milli mana ifadelerinin hepsini kaybetmiştir. Geçmiş zaman içinde, kalbur saman içinde meşhur İngiltere Sefiresi Lady Montegü’yü hayran bırakan dilber Fatma’ya karşılık acaba yeni bayan İngiltere sefiresine ne ilham edebilir?” 35 34 Cihan Aktaş, Bacıdan Bayana/İslâmcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, Pınar Yayınları, İstanbul,2001 35 Büyük Doğu, sayı: 5. 404 Necip Fazıl Kitabı Kuşkusuz yukarıdaki paragraf döneminin kıstas ve kıyaslamaları, nispetleriyle okunmalı. Mesela İngiltere Sefiresi’nin beğenisini ölçü olarak almak ve Müslüman Türk kadınının değerli şahsiyetini ise Lady’nin “Dilber Fatma” hayranlığı, övgüsü üzerinden hatırlatmak şimdi bize öyle anlamlı gelmiyor. Bununla birlikte metinde yer alan “bayan” eleştirisi, plastik unvana dönük erken tepkinin zaman içinde izlediği seyrin okunmasında değerli bir kaynak. Şimdilerde agorafobinin baskısından, kısıtlamalarından kurtulmuş gözüken mütedeyyin kadınlar mevcut agoranın her türlü tonu ve ifadeyi bünyesinde eritmeye müsait görünen renksiz unvanı “bayan”la çağrılıyor, mütedeyyin kadın ve erkekler de bu unvanı benimseyerek ya da sorgulamaksızın kullanıyor. Kurtarılmanın özgürleşme anlamına gelmediğini söylüyordu Ali Şeriati. Abdullah Cevdet gibi Batıcı Osmanlı aydınları Müslüman kadını kurtarmak istiyordu. Mustafa Kemal bu kurtarışı uygulamada bir mesafe kat etti. Yeterli olmadı. Ulusal agora kadının sürekli bir kurtarılışın içine itilmesini gerektiriyordu adeta. Ulusçu kamusal alan aslında kadın varlığını özgürleştirecek yerde vitrinlik ya da erkek nazarı açısından tarifleri mutlaklaştıran bir tasarıma sahipti. Necip Fazıl’ın ulusalcı kamusal alan konusunda gerektiği ölçüde bir eleştiri geliştirememiş olmasının sebepleri, kuşkusuz aynı zamanda kendi döneminin agorafobiye yol açan sebepleri bağlamında açıklanabilir. Mevcut agora Osmanlı döneminden kopmanın bir gereği olarak da kadın varlığını kendinde görünür ve aktif kılmayı önemsemekteydi. Gelgelelim başka türlü bir yapısal devrim yaşamaya hevesli ve yetkin olmadığı için kadının katılımını, onu erkekler gibi davranmaya sevk eden görünür ve görünmez kurallara bağlamıştı. Aksi takdirde kadın nahifleşir, vereme yakalanır, düşer, düşkünleşir, sokaklarda çakallara yem olurdu. İşte bu baskın algı ve klişe kabullerin ortaya koyduğu ihtiyaçlar, mecburiyetler ve rahat kabuller nedeniyle İdeolocya Örgüsü’nde kadın bir yandan eve dönmeye teşvik edilirken, diğer yandan güçlü, donanımlı, yapıcı, zamanına müdrik, “mananın fikir ve gaye sembolü” olma liyakatine haiz bir temsile çağrılıyor. Mekânsal olarak daralmaya başlayan evin alternatif bir kamu faaliyeti gerçekleştirmesi de kadının çabalarından bekleniyor, umuluyor. Bu çelişkili çağrıların sorunlarını çoğumuz zihin dünyamızda ve uygulamada hâlâ aşabilmiş değiliz. İslâmcılık kadının kamusal varlık talepleri üzerinden de yükselen bir dalgaydı sonuçta. Sanırım, Necip Fazıl’ın İslâmcı hareket ile yer yer kopmalar gösteren gerilimli ilişkisini çözümlemede kadın bağlamındaki görüşleri sembolik olmaktan öte geçen açıklamalar sunmaya devam ediyor. Necip Fazıl Kitabı 405 Necip Fazıl’ın Çağdaş Müslüman Düşünürlerle Hesaplaşması Üzerine ASIM ÖZ “İslâmın, iş ve hareket tesbitinde iki büyük, mücerret ve esasî ölçüsünü hatırlayalım: Allah için muhabbet, Allah için buğz… Yâni, sevgi ve nefretimiz yalnız Allah için olacak…” Necip Fazıl Kısakürek1 “Necip Fazıl (…) büyük şair, yazar, yayıncı ve İslâm mücahididir. O bizim insanımızdır. Hataları ve sevaplarıyla bizim insanımız. Sevaplarını zaten bizden başkası anlatmayacaktır. Hatalarını, zaaflarını da başkalarına söyletmeden bizler görmeliyiz.” Orhan Okay2 I Cumhuriyet Türkiye’sinin önemli İslâmcı figürlerinden biri olan Necip Fazıl’ın edebiyat ve düşünce dünyasını değerlendiren yazılara bakıldığında, bir düstur gibi onu eksik hatırlama hâlinin baskın olduğunu hatta bu durumun ana akım yazıları kaleme alanlar tarafından süreklilik arz edecek şekilde pekiştirildiğini görmek mümkün. Necip Fazıl’a ilişkin, esrik ve edebî, hele ermişlerin hayatını ele alma biçimindeki 1 Necip Fazıl Kısakürek, İmân ve Aksiyon, 19. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.76. 2 Orhan Okay “Sanat ve Edebiyat Dergisi Olarak Büyük Doğu”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları, Ankara, 1994, s. 183. 406 Necip Fazıl Kitabı süregiden okumaları her yerde bulmak konusunda hâlihazırda eksiklik yok. Denilebilir ki, onun, sanatkâr yanına ve güçlü kalemiyle belirginlik kazanan İslâm davasını cesaretli bir şekilde müdafaasına beslenen gerekçeli muhabbete rağmen, düzyazılarında ortaya çıkan farklı konu(m)ların yeterince ve mesafeli bir şekilde değerlendirilme imkânı yoklanmamış hatta nerdeyse bütünüyle ihmal edilmiştir. Bunun sebebinin de yerleşiklik kazanan aracılar/dolayımlardan kaynaklandığı son derece açık olduğu için aracılar/dolayımlar konusunda daha dikkatli olunması gerekmektedir. Dolayısıyla bu tarz metinlere karşı daha eleştirel yaklaşılması Necip Fazıl’a ilişkin çalışmaların daha nitelikli hâle gelmesini sağlayacaktır. Şu husus hemen belirtilmelidir ki; “pazar günü” düşünürü olmayan, bundan dolayı da aceleci karakterinden kaynaklanan bazı zaaflı hususlarda Necip Fazıl’a dair yapılan mesafe çağrısı; bir saygı ifadesidir; zira bu aynı zamanda bir kişiyi tümüyle azizleştirme ve zelilleştirme tehlikelerine karşı insaflı bir çıkış önerisidir. Artık okurları ve takipçileri olarak onu bütün olarak hatırlamaktan ziyade tarihselliği ihmal eden unutarak hatırlama tutumuyla hareket etme düsturunun terk edilmesi gerekmektedir. Haddizatında hiçbir unutma ediminin masum olmadığını bilinir; hatta bunun başlı başına bir belirti olduğu dahi düşünülebilir. Çok değil daha otuz yıl öncesine kadar Necip Fazıl, başta olmak üzere, onun yerdiği pek çok isim İslâmcılığı besleyen önemli isimler arasındaydı.3 Necip Fazıl’ı hızlı unutmanın eşlik ettiği eksik hatırlamanın kendini gösterdiği alanlardan biri hiç kuşkusuz kültür/matbuat alanında filizlenen İslâmcılık ve bununla bağlantılı olarak çağdaş Müslüman düşüncenin bazı simaları hakkındaki insaf sınırlarını zorlayan fakat her halükarda gönül kıran yargıları akla gelir. Onun modern edebî türlerin ve basının kullanımı yoluyla ortaya koyduğu İslâmcılık anlayışı, Kemalizm, liberalizm, kapitalizm ve sosyalizm dışında bir başka dünya önermesi bakımından elbette önemlidir. Dahası bahsi geçen bu akımları “içtimai ve iktisadi mezhepler” olarak anması sadece kelime tercihi yönüyle değil fikrî konumlandırış nokta-i nazarından da ele alınmaya müsaittir. Bu yönüyle Necip Fazıl’ın, Türkiye’nin yakın dönem siyasî ve fikrî tarihinin şekillenmesinde büyük rolü olduğu inkâr edilemez. Adının bazı hasım halefleri tarafından bile saygıyla anılması bundan kaynaklanır. Nedense günümüzde kültürel alanın ana aktörleri (ve el3 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler III, Pınar Yayınları, İstanbul, Birinci Basım, 1994, s.243. Necip Fazıl Kitabı 407 bette İslâmcı çevreler) Necip Fazıl’ın yerdiği çağdaş müelliflerin birçoğu hatırlanmak istemiyor.4 Bu yüzden metnin sonraki kısımlarında Cemaleddin Afganî’den Muhammed Abduh’a, Ebu’l Âlâ Mevdudi’den Seyyid Kutup’a ve bunlarla irtibatlı olarak Muhammed Hamidullah’tan Hayreddin Karaman’a değin uzanan yakın zamanlı bu geleneğin mühim simaları hakkında Necip Fazıl’ın yaklaşımlarında öne çıkan hususları, döneminin dini çevrelerindeki çekişmeleri ve üslup özelliklerini unutmaksızın detaylı bir biçimde ele alınacaktır. Burada öncelikli olarak Necip Fazıl’ın, dünyasına bu bakış açısı eşliğinde bütüncül olarak yaklaşmak bakımından önemli olan metinler ve bu metinlerin kaleme alındığı bağlam üzerinden yol almanın gerekli olduğunu belirtilmelidir, Onun yazılarında karşılaşılan bakış açısını hakkını vererek değerlendirmek için iki yol var önümüzde: İlki, düzyazılarını açmak ve onunla cümlelerinin hareketinde, argümanlarının akışında ve bölümlerinin mimarisinde karşılaşmak; yani onu metinlerinin biricikliği üzerinden tekilleştirerek okumaktır.5 İkincisi ise metinlerden bağlama gitmek ve Necip Fazıl’ın yazılarının yankılandığı daha geniş bir duygudaşlık içinden okumaktır. Şüphesiz bu tarz, tekilleştirerek okumayı bozmakla birlikte bazı hususları anlamak bakımından önemlidir. Ayrıca işaret edilmelidir ki; Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünürler hakkındaki kanaatlerini ele alırken sırf eserlere/yazılara bağlı olarak yapılacak çözümlemenin gözden kaçıracağı ve bu yüzden de, ana hatlarıyla çerçevesi çizilecek olan söz konusu sürecin fotoğrafını 4 Oysa yaşayanların unutma siyasetine karşın ölmüş olanlar bir şekilde kendilerini hatırlatmaya elan devam ediyorlar. Bugün eksikliklerine veya varoluşlarına dair çelişkili yorumlar işitilmekte olduğumuz tarihin uyanışı şeklinde anılan ve bahar kelimesinin iki anlamını unutmaksızın kullanıldığında anlamı olan deyimle “Arap baharı” veya daha taraflı bir şekildeki adlandırmayla “Arap isyanları” Necip Fazıl’ın yerdiği çağdaş Müslüman düşünürler dikkate alınmadan bütün boyutlarıyla anlaşılamaz. 5 Bu süreçte Necip Fazıl’ın eserleri arasında birincil ve ikincil metinler şeklinde yapılan ayrımların sonraki aracıların gizleme veya örtme siyasetiyle ilgili olduğu düşünüldüğünden Kısakürek’in bizzat kendisinin sahiplendiği yazıları ve eserlerinin bütünü ona ilişkin olarak yapılan/yapılacak olan değerlendirmelerde mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. Sözgelimi çağdaş Müslüman düşünürlere dair yapmış olduğu değerlendirmeler bazı kitaplarında açık olarak bazı kitaplarında daha kapalı olarak yapılmaktadır. İdeolocya Örgüsü veya İman ve İslâm Atlası’nda üstü örtülü olarak yapılan bazı değerlendirmelerin dergi yazılarında veya konferans niteliğindeki eserlerde daha açık bir biçimde yapılmış olması hem Kısakürek’in çağdaş Müslüman düşünceyi değerlendirme biçimindeki sürekliliği hem de üsluptaki farklılığı görmek bakımından üzerinde durulması gereken bir başka husustur. 408 Necip Fazıl Kitabı eksiksiz bir biçimde çekmeyi başaramayacağı aşikârdır. Bundan dolayı da dönemin kültürel ortamını şekillendirmekte günümüze nazaran daha tesirli olan matbuat alanındaki dönüşümleri dikkate almanın, Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünceye ilişkin yaklaşımlarını ortaya koymanın zorunlu bir parçası olduğu unutulmamalıdır. Varislerinin bir kısmınca “fikir dokuma tezgâhı” olarak tasvir edilen Büyük Doğu; daha çok düşünce ve harekete geçme cesaretinin adı olarak görüldüğünden bu ad imanı amele dönüştürme bilgeliğini, kararlılığını ifade ederdi. Çünkü derginin banisi Necip Fazıl, Mehmet Said Çekmegil’in ifadesiyle “Bir dava uğrunda gelen musibetlerin karşısında cesaretle duran ve durulması gerektiğini bizzat yaşayarak gösteren bir kişiydi.” Gelgelelim son yıllarda Necip Fazıl adı tıpkı diğer isimler gibi giderek daha medyatik bir hale geldi fakat eserleri pek az okunur oldu, hatta o gündemden ve sözlüğümüzden günümüze özgü büyük bir hızla ayrıldı. Muhakkak bu ayrılma süreci içinde Necip Fazıl’ın hatırlanmak istenmeyen hükümlerinin zemlerinin ta’n edişlerin yer aldığı eserler ilk sırayı aldı tespiti yapılabilir. Elbette Necip Fazıl’ın eserlerinden bir şeyler korunuyor kültürel hafızada, bu yönüyle tümüyle unutulmuş değil, unutulması mümkün de değil. Fakat onu bütün boyutlarıyla yakalayabileceğimiz düzyazıları nedense poetik metinleri dışında yeterince hatırlanmıyor. Bu aslında yerleşik bir bakış açısıdır ve varislerin çoğu şair olan Necip Fazıl’la nasir olanı birbirinden ayırmakta son derece mahirdirler. Öyle ki, bugün çoğu isim için Necip Fazıl, sadece Çile şairi olmanın ötesinde bir değer ifade etmiyor. Şairle düzyazılarını ayırma çabası sebepsiz değildir. Gerçekten de güçlü şiirlerini, hayatının henüz hakikat arayışının nihayete ermediği daha erken döneminde yazmıştır Necip Fazıl. Yine de sonraki yıllara damgasını vuran birtakım kaygıların hatta korkuların sonraki eserlerinin büyük bir kısmını oluşturacak olan düzyazılarda belirgin olmadığı söylenemez. Hatta onun esas kişiliği şiirinden ziyade düz yazılarında ortaya çıkar, çıkarımı dahi yapılabilir.6 Bu sebeple, yazarın bu yö6 Ahmet Turan Alkan, Necip Fazıl’ın kişiliği ile üslubunu değerlendirirken düzyazıların kişiliğin esas güzergâhını tespit etmek bakımından temel bir değere sahip olduğunu bu yönüyle kendine has ve taklit edilemez bir boyutunun bulunduğunu belirterek şunları söyler: “Necip Fazıl Kısakürek şiirinden ziyade nesirlerinde görünür ve şiirlerinden daha ziyade, sahih alâmetlerle kendini aşikâr eder; zira şiir mazmundur; nesir ise beyan. Şiir daha ziyade ilhamın mazmuna tezhibi, nesir daha ziyade fikrin mantıkla muamelesinden hasıl bir verimdir. Şüphesiz şiirin üslubu var fakat ilhamın mazmuna ve neticede şiire dönüşme ameliyesi esnasında şair, kendini aşikâr etmekten çok mazmun yoluyla kendi muammasının keşfini bekleyecektir. Şiirin setrettiğini nesir izhar eder. Şiirden hareketle şaire Necip Fazıl Kitabı 409 nüne eğilmeyi ihmal eden değerlendirmeler eksik olduğu gibi, Büyük Doğu’nun siyasî kültürelliğinin budanarak hatırlanmasıyla ilgili daha çetrefil durumların süreklilik kazanmasına sebep olacaktır. Necip Fazıl’ın ağırlıklı olarak çağdaş Müslüman düşüncenin “sembol” isimleri hakkında ortaya attığı görüşler en az iki düzeyde açıklanabilir: İlki İslâm’ın temel esaslarını savunmak olarak ya da bunun da içine dâhil olduğu daha geniş bir çerçeveden yani kendisinin feragat ahlakını merkeze alan bir İslâmî tasavvur. İkinci düzey ise yine bununla alakalı olan “milliyetçi öz” olarak da değerlendirilen Türk/Türkiye merkezli bir İslâm âlemi tasavvurunun şekillendirdiği ve esas karakterini ilmî bir zeminin değil kalem kavgasının baskın olduğu muhatabını/ele aldığı müellifi, düşmanlaştırıcı bir yaklaşımla ele almayı öne çıkaran değiniler toplamına odaklanan açıklamadır. Eğer yola çıkma cesaretini gösterilebilirse daha geniş bir çerçevede haklı olduğu noktaları da haksız olduğu noktaları da tarihselleştirerek değerlendirebilme imkânı elde edilebilir. Kısmi okumalara ve çoğu zaman kulaktan dolma bilgilere dayalı dolaylı temas edişler maalesef bazı bakış açılarının alt edilmesi için sürekli kılınmıştır. Her iki yaklaşımı da haklı kılan nedenler vardır onu okuyanlara bakıldığında. Genel olarak, yabancı (dahası Osmanlı karşıtı) olarak görülenin sınanması mahiyetinde olan hükümler toplamında pek çeşitlilik görülmez. Doğrudan doğruya yazarların eserlerinin eleştirilmesi şeklinde karşımıza çıkan geniş içerikli bir olgudan da söz edilemez. Kanaatime göre, Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünceye ilişkin görüşlerini, kitaplarından birine koyduğu Doğru Yolun Sapık Kolları başlığının himayesi altına yerleştirmek mümkün; bu başlık onun farklı eserlerinde yargıladığı isimlere bakış açısını neredeyse bütün olarak gösteren başlığı nedeniyle de büyük önem teşkil eder. Necip Fazıl’ın mantıksal ve psikolojik kalesine ancak, adı anılan kitapta ortaya konulan yaklaşımlarla nüfuz edilebilir. Dolayısıyla Doğru Yolun Sapık Kolları kitabı sadece bir eser olarak ele alınmanın ötesinde “metaforik” bir anlam dünyasına da sahiptir. Kısakürek’in, bu kitabında, İbni Teymiye “habâset merkezi”, Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Aberişmek elbette mümkün lakin bu gayret eninde sonunda keşfe muhtaç; nesir eserden hareketle müessiri daha kolay teşhise imkân verir.” Ahmet Turan Alkan “ Türk Nesrinde Halefsiz ve Selefsiz bir “Üslup”: Necip Fazıl Kısakürek”, Necip Fazıl Kısakürek/ Editörler: Mehmet Nuri Şahin, Mehmet Çetin, Ankara; Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Üçüncü Baskı, 2010, s. 305. 410 Necip Fazıl Kitabı duh “çöplük fikircileri” “İslâm’da imha hareketlerinin temsilcisi” olarak gördüğü Mevdudi “Merdudi” olarak, Seyyid Kutup “İbni Teymiyye meddahı” olarak Muhammed Hamidullah “Baidullah” şeklinde anılır.7 Esasında bu kalıp yargılar gönül kıran çarpıtma koşullarını anlamak için gerekli araçları sağlar. Ele alınan düşünür, yazar ve âlimlerin en sorunlu kelimelerle mahkûm edilmek maksadıyla değerlendirilmesi, bize bir yanıyla karşı karşıya olduğumuz yüzeysel düşünümü gösterir. Halkla/kitlelerle ilişkiler için yararlı görülen bu ifadeler aynı zamanda düşünce ve yayın dünyasında klişelerin yaygınlaşmasını, yerleşmesini ve devam ederek varlığını sürdürmesini de beraberinde getirir. Nedense aracılarla biçimlenen Necip Fazıl hakkında kaleme alınan yazılar kültürel dar görüşlülüğün umut kırıcı bir yansıması olan bu hükümleri bağlamsallaştırarak değerlendirmek yerine, yukarıda sözünü ettiğimiz eksik hatırlama tercihinden dolayı “uzak durmak” olarak anabileceğimiz bir yaklaşım biçimini sürekli kılmayı marifet saymaktadır. Öyle ki bu tür netameli konularda aracılar, vekil savunmaları öne alan bir yaklaşım geliştirdiklerinden dolayı Necip Fazıl’a dair mesafeli bir yaklaşım tarzı geliştirmeyi de engelleyici bir konumda ikamet etmektedirler. Şunu da söylemeliyiz ki, bu kitap başta olmak üzere başka düzyazılarda ortaya konulan kanaatleri popülerleştiren Necip Fazıl, kolaylıkla “reform” suçlamasına tav olmuştur.8 Sürekli alay/küçümseme konusu olan isimlerin değerlendirilişinde bu kavram Necip Fazıl’a kronik olarak “musallat” olmuştur. Ele aldığı, değindiği düşünürler hakkındaki kanaatlerini yalnızca yazı ortamında söyleyip orada bırakmamıştır. Konferanslarda teatral bir işlenişin şahitleri hâlindeki dinleyicilerin bundan etkilenmemesi mümkün değildir. Bundan dolayı akılda tutulması gereken hususlardan biri, çağdaş Müslüman düşünce hakkındaki bazı klişe 7 Necip Fazıl, Doğru Yolun Sapık Kolları, Büyük Doğu Yayınları, 13. Basım, İstanbul, 2007, 108-109, 152-158. 8 Oysa sahip olduğu şiir tarzı Batı’ya son derece açık olmasından dolayı modernist bir karakter taşımaktadır. Metin Önal Mengüşoğlu “Necip Fazıl ya da Sempatik Olumsuzluk” Umran, sayı:213, s.56-59. Şerif Mardin, Necip Fazıl’ın Paris’te sürdürdüğü bohem hayatın onun üniversite diploması almasına engel olduğunu, ancak edebiyata olan merakının ona tüm hayatı boyunca kullanacağı Fransa’da kazanılmış önemli bir kültürel sermaye sağladığını ifade eder: “Gerçekten de Necip Fazıl, şiir sanatı konusunda bilimsel nitelikte deneme olarak tanımlanabilecek şeyi yazmış pek az Türk edebiyatçısından biridir.” Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi” Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, Editör: Şerif Mardin, Çeviren: Birgül Koçak, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, 2007, s.217. Necip Fazıl Kitabı 411 yargıların yaygınlaşması sürecinde Necip Fazıl’ın tali değil kurucu bir yanı da olduğudur. Özellikle fikirlerini yaygınlaştırmak için önemli bir imkân olarak gördüğü konferanslarında sözünü ettiğimiz isimleri zikretmiş olması bazı ifadelerin süreklilik arz edecek biçimde yinelenerek pekiştirilmesini sağlamıştır. Bu tekrarların geniş kültürel bir bağlamda toplum için bir şablon oluşturduğunu ve bu şabloncu dilin okur yazarların dünyasına dâhil olduğunu söylememiz gerekir.9 Dinleyicilerle ve kalabalıklarla bu üslup içerisinde konuşmuş olmak 1960 sonrasında İslâm dünyasından yapılan çevirilerin işlevsiz kalmasına neden olmuştur. Tercümelerin yol açtığı aşırı endişe önce sefilleştirmeye ardından zelilleştirmeye daha sonra da inkâra neden olmuştur. Necip Fazıl’ın genel üslubu düşüncelerini, dolambaçlı yollara başvurmadan düpedüz söylemektir. Bu düpedüz söyleyişte muhatap aldığı ismi “düşmanlaştırma” siyasetinin gerektirdiği benzetme, istiare, mecaz, sembol gibi unsurlar ön plandadır. Zaten onun dolambaçlı yollara başvurmayı “fare stratejisi” olarak gören bir yanı da vardır. Öyleyse önce düşmanlaştırıcı üslubunun sorunlu yanlarını hatırda tutarak şu tespiti yapalım: Necip Fazıl’ın, düşünce dünyasını tekrarlarıyla ortaya koyan konferanslarına, polemiklerine, makalelerine, eleştirilerine kısacası düzyazı dünyasına bakıldığında çağdaş Müslüman düşünce hakkındaki kanaatlerinin merkezinde “hesaba çekme” tarzı hakimdir. Fakat buradaki hesaba çekme kılı kırk yararcasına veya künhüne vakıf olarak yapılan bir muhasebeden son derece uzaktır. Bu inceliği işaret etmeksizin, onun yazılarında açığa çıkan ruhu hakkıyla ele alabilmek mümkün değildir. Şüphesiz Necip Fazıl’ın, İslâm davasını yirminci yüzyılda mücerret ve müşahhas bütün hikmetleriyle gönüllere nakşetmek ve bu noktada kaynağında feyz almaktan yani İslâmcı fikir ve sanat adamı konumunda bulunmaktan başka bir iddiası yoktur. Buna karşın kimi zaman dinin esası olarak algıladığı bazı yorumlarından yola çıkarak kimi zaman meseleleri kişiselleştirmesinden kimi zaman da Osmanlı varisi olmaktan kaynaklanan “Türkiye merkezlilik” düşüncesinden dolayı çağdaş Müslüman düşüncenin önde gelen figürlerini yermiştir. Bunların önce düşünce adına hiçbir şey taşımadıkları zannını yani fikrî yoksulluklarını sefilleştirmiş ardından da bunları kendi konumunu korumak 9 Necip Fazıl’ın uzun yıllar içinde dönem dönem çıkarmış olduğu Büyük Doğu, Türkiye’de kitle iletişim araçlarının gelişmesine paralel olarak “İslâmcı/muhafazakâr” bir okur kitlesinin meydana gelmesini sağlamıştır. Bu okuyucu kitlesinin kanaatlerinin oluşmasına ve toplumda yaygınlık kazanmasına yapmış olduğu katkı mutlaka dikkate alınmalıdır. 412 Necip Fazıl Kitabı için hor görmüş, tahkir ederek sessizleştirmiş ve tabir caizse onları mahkûm etmiştir. Günün kısır kaba çekişmelerinden uzak kalarak yapmış olduğunu düşündüğü değerlendirmelerde bile aynı üslubun bulunması, onu bir yönüyle öteden beri sıkça eleştirdiği “toy acelecilere” yakın kılar. Necip Fazıl’ın tarih yorumlarında bütünüyle kişisel zeminden hareket ettiği nazarı itibara alınırsa, kişileri değerlendirirken dönemin haletiruhiyesi ve kişilerin yaşadıkları toplumsal bağlamın çoğu zaman ihmal edildiği yakinen görülecektir. II Necip Fazıl’ı yaşadığı dönemin bağlamı içine oturtmak için 1960 sonrasındaki bazı gelişmelere dikkat kesilmek icap edecektir. Türkiye’de 1960 sonrasında gerek Müslüman dünyada yaşayan isimlerden gerekse Batı’da yaşayan isimlerden önemli eserler tercüme edilmiştir.10 Bu tercümelere ilişkin farklı değerlendirmelerin yayın dünyasındaki çatışmalı kültür siyasetlerini izlemek için mutlaka dikkate alınması gerekmektedir. Bu süreçte karşı atak yapan isimler içinde Necip Fazıl’ın önemli bir yeri vardır. Memleketin siyasî, fikrî ve edebî ortamından umudunu büyük ölçüde yitirdiği yetmişli yılların ikinci yarısı ile seksenli yılların başlarında kaleme aldığı Rapor adını taşıyan kitaplarında Türkiye’deki düşünce ortamının “ilim ve fikir yoksunu çapulcular”ın egemenliği altına girişinden11 duyulan öfkeden çağdaş Müslüman düşünce katego10 Tercümelerin yapılma sebebi hakkında bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman Arslan, “Tercüme ‘Sol’a Cevap Olarak Gelişti” Yeni Zemin, 1994, sayı: 13, s. 76. 11 Necip Fazıl’ın İslâmî yayıncılığın niteliği konusunda yapmış olduğu eleştiriler yetmişli yılların sonuna doğru artar. Din temelli gazete, dergi, kitap ve broşürlerin yayımlanmasından rahatsızlık duyduğunu saklamayan Kısakürek’in bu eleştirilerinin bir yönünü yayıncılık dünyasının kalitesizliği oluştururken diğer yönünü kaynak eserlerin yayımlanmasından duyulan rahatsızlık oluşturur. İslâmi eser yayımlayan yayıncıları “mukaddesat simsarları” diyerek hedef alan yayıncılığın para kazanılacak bir iş gibi algılanmasını şöyle eleştirir: “Halkta bunları tanıyacak, bunlarda da Haktan utanacak bir idrak zerresi doğmadıkça, düne kadar tahtakurusu deliklerinde barınıp, bugün havalar ılıklaştıkça ortalığı saran bu haşarattan kurtulmaya ve İslâm davasını kurtarmaya imkân mevcut değildir. Dışarısı kadar içimizi de D.D.T. ile temizlemek borcundayız.” Necip Fazıl Kısakürek, Vesikalar Konuşuyor, 1. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s. 387. Necip Fazıl Kitabı 413 risinde ele alınan isimler de nasibini alacaktır. Necip Fazıl, bu yazılarda belli bir döneme kadar İslâm’ı sadece dışa karşı savunduğunu fakat on beş yirmi yıldır İslâm’ı sapık anlayışlara karşı da savunmak zorunda kaldığını ifade eder.12 Kırk yıldır tesviyesine çalıştığı sahanın çilesizler olarak andığı isimlerin istilâsına uğramış olarak görmekten duyduğu üzüntüyü “çile içinde çile” olarak anlatan Necip Fazıl, çilesiz marka Müslümanlarından şikâyetçidir. Artık o, kendi deyimiyle “kakafoni panayırından uzaklaşmak”, “bir mahfaza içine çekilmek”, sesini oradan duyurmak ve ayrı bir üslupla aziz şarkıya devam etme niyetindedir. İşte böyle bir hengâmede ortalık duruluncaya, aklı selim bir parçacık da olsa yerli yerine oturuncaya kadar Büyük Doğu dergisinin susması gerektiği kanaatine ulaşan Necip Fazıl, dergi ile ifade etmek istediklerini kaleme aldığı bu kitaplar vasıtasıyla kamuoyuna sunmayı tercih edecektir. Rapor dizisine kitaba göre daha büyük bir misyon yüklediğini okurlarının anlamasını bekler. Sahtelikler dünyasından çekilme kararı bir ricattır fakat aynı zamanda suyun büsbütün arı duru hale geleceği zamanlarda ortaya çıkacağı umulan yeni nesiller için kitaplar yazmayı da beraberinde getirecek bir beklentiyi içinde barındırır. Bu süreçte ne oldu diyecek olursanız; cevap bir anlamda apaçık ortada: Kırk küsur yıldır Türkiye Cumhuriyet’inin jakoben laikliğine karşı gösterdiği tepki sonrasında çekmiş olduğu çilenin meyvelerini toplamak isteyen Necip Fazıl, etrafındaki isimlerin başka mecralara kaymaları kadar kendisinin yazı alanının da yapılan tercümelerle iyice daraldığının farkındadır.13 Kültürel olarak gelişimini tamamlayamayan, dolayısıyla olgunlaşamayan isimlerin “tavâif-i mülûk” yani küçük beylikler taifesi halinde küçük ve dar zeminlerin mutlak hükümdarları rolüne 12 Büyük ölçüde Necip Fazıl Kısakürek’in yenilgisini ortaya koyan bu kitaplarda çağdaş Müslüman düşünürler hakkında ortaya koyduğu yaklaşımları eleştiren Ercümend Özkan, Necip Fazıl’ın milliyetçi-mukaddesatçı bir yaklaşımla hareket ettiğini ifade ederek şunları söyler: “Türkiye’deki müslümanların müslümanlaşmasında azımsanmıyacak etkisi bulunan Seyyid Kutub ve Mevdûdî gibi insanlar için “Rapor” isimleriyle yayınladığı kitaplarında mürted diyerek geçip gitti bu dünyadan. Arkasında bıraktıklarını izleyenlerde de aynı nostalji, aynı duygusallık ve okuyup öğrenmemezlik sürüp gitmektedir. Umarız ki kendilerini İslâmla yenilerler ve büyükleri ne kadar büyük de olsalar onların yolunu değil, Allah’ın Kur’an’da belirlediği yolu yol edinirler.” Ercümend Özkan, Selam İle 2, Anlam Yayınları, 1. Basım, Ankara, 2002, s.9. 13 Necip Fazıl Kısakürek, Cumhuriyet Türkiye’sindeki mücadelesinde uyumdan ziyade eleştirellik baskındır. Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi” Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, Editör: Şerif Mardin, Çeviren: Birgül Koçak, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, 2007, s.213. 414 Necip Fazıl Kitabı soyunmuş olmalarından memnun değildir. Kendi hareketinden kopan isimlerin soluksuz ve hareketsiz birer düşük çocuk mahiyetinde olduklarından şüphe duymayan Necip Fazıl, dönemin kültürel ortamını şu şekilde tasvir eder: “Evet; bugün 7-8’e varan dergileri ve Beyazıt meydanının “esâfil-i şark” kahvehanelerindeki hırs, haset ve dedikodu meclisleriyle, kimi veli, kimi müçtehit, kimi reformcu, kimi müceddit ve hepsi birden mücahit geçinen bu kavruk gençler, buz dağlarını eritip elinde olmaksızın ortalığın çamura döndüğüne şahit olan Büyük Doğu’nun, hilkat kanunu icabı, ibtidaî oluş habercisi düşük çocukları sayılabilirler. Bunların hiçbirinde dâvamızın gerektirdiği (ideolojik) bir dünya görüşünden, sanat ve (estetik) anlayışından, büyük irfan (kültür) edasından, soylu bir idrak, çile ve hummâsından, hususiyle dâva aşk, ahlâk ve namusundan, hem de basit komünistin sahip bulunduğu iş ve (aksiyon) zekâsından zerrece alamet yoktur. Öyle bir ruh karışıklığı içindedirler ki, konuştukları dil bile Türkçe değildir. Hepsi de, geceleri yorgan altında kendilerini, kendi kendilerini teselli ettirici ve şiltelerinin nasıl olup da boylarını aştığına tahammül etmeyici, fikir ve şiir istimrarcılarıdır bunlar…Ve zaferimizden doğma ilk hayat başlangıcı, gizli bozgun bayraktarları.. Her zaferin içinde gizli bir bozgun vardır. Ve bunlar odur!”14 Necip Fazıl, bu bozgun halinden kurtulmak için dönemin İslâmcı olarak bilinen çevrelerinden milliyetçi mukaddesatçı ve tasavvufi çevrelerine kadar hemen herkesi zaaflı, birbirini yemekten öteye gitmeyen çalışmalarından kurtarmak ve topyekûn iktidarsızlığını vurgulamak amacıyla bir toplantı yapmayı önerir. Fakat yazılarında beliren üslup bunu imkânsız kılacak niteliktedir. Bu noktada tümüyle haksız sayamayız onu; çünkü o cesaret ederek başka hiç kimsenin almadığı, alamayacağı riskleri göze alarak bir toplumsal hareketin özgüvenli bir biçimde doğmasına sebep oldu. Bu yüzden etrafındakilerin dağılmasından duyulan hınç çocuklarını kaybeden ebeveynin durumunu hatırlatır. Yine aynı şekilde onun bu cesareti sayesinde oluşan imkânlarla bizler çağdaş Müslüman düşüncenin nasıl ele alınamayacağını söyleme yollarından birini biliyoruz. Hiç şüphesiz Necip Fazıl, reformcu olarak nitelendirdiği isimler söz konusu olduğunda özellikle bunların dini anlama şekillerinin kendisinin yöneldiği tasavvufi çizgiden farklı olması karşısında duyduğu katmerli 14 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, Büyük Doğu Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2009, s.9-10. Necip Fazıl Kitabı 415 öfkeyi gizlemeyecektir. Matbuat aleminde “kuru akıl budalalarının” her türlü “ruh feyzinden ve sır idrakinden yoksun” ve ancak gençleri kendi başlarına davranmaya ve hüküm vermeye davet edici kitapların çokça yayımlanmasını eleştirilerinin merkezine yerleştirmesi pederşahi korumacılığın yansımasıdır. Ortamın baskın karakterini umumî akamet, fesat ve çürüme, iktidarsızlık ve tefessüh iklimi sözcükleri ile kötücül kılan Necip Fazıl, pazarlamacı bir zihniyetle yapılan tercümelerden hoşnutsuzdur fakat burada onun açısından esas mesele incinme daha doğrusu kırılma hâlidir: “Hikmet ve cihad yönünden bunca yıldır bütün çileyi biz çektikten sonra meydana gelen yumuşakça havada, bizim 40 yıl müddetle borçlanarak yaşamamıza ve üstelik ensemizi kılıç altında tutmamıza karşılık, sadece dünya tamahı gayesiyle safdil müslümanları avlayıcı bir moda peydahlandığına şahit olduk. Bu moda, en küçük dinî vecd, haşyet, zevk, idrak ve irfan sermayesine malik bulunmayan fırsat düşkünlerinin habire İslâmda en büyük âbide şahsiyetlerden yaptıkları boyacı küpü tercümeler veya bağırsaklarının sesini verici aşşağının bayağısı, uydurma menkıbelerden ibaret -sözü onatelifler… Kimi utanmadan Hakkın kelâmını romanlaştırmaktan ürkmüyor, kimi de “İbn-i Teymiyye” delâlet mektebinin kuru akılcı son talebeleri sıfatiyle türemiş yeni mütefekkir taslaklarına tercümeler yaptırmayı ve İslâm itikadının temelinde köstebek yolları açtırmayı kâr hesabına uygun buluyor.”15 III 1960 sonrasında önce Büyük Doğu dergisinde yayımlanan daha sonra da 1973 yılında “Cumhuriyetin 50. Yılında” üst başlığı ile yayımlan Türkiye’nin Manzarası adlı eserinde Necip Fazıl, o günlere dair siyasî, iktisadî, fikrî vb. birçok konudaki görüşlerini açık yüreklilikle dile getirir. Keza bu eser 1973 yılında kurulan Büyük Doğu Yayınevi’nin üçüncü eseridir aynı zamanda. Eserin bir başka önemli yönü, Necip Fazıl’ın farklı konulardaki temel yaklaşımlarını özetleyen bir eser olmasıdır. Kitapta adını anmadan eleştirdiği Mehmet Said Çekmegil ile ilgili satırlar Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşüncenin şekillendir15 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 11/13, Büyük Doğu Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2009, s.9-10. 416 Necip Fazıl Kitabı diği anlayışa dair yaklaşımını birkaç noktada açık bir biçimde gözler önüne serer: “Sağda ve solda da bazı İbn-i Teymiyye ve Vehhabîlik mümessillerinin, topyekûn evliyayı, ruhaniyeti, iç âlemi, ilâhi esrar tecellilerini; gizlilik ruhunu inkâra yeltenişleri; kitap okumadan 100 kitaplık bir telif hamulesine sahip görmeleri, “şu anlayışımız”, “bu anlayışımız” tarzında kitap üzerine kitap yayınlamaları ve idrak yoksunu nursuz akıllarını sistemleştirmeye çabalamaları… Böyle (virgül) şahısların-yangın yeri arasında seksek oynayan başıboş çocuk misali- giriştikleri aşağılık kalem oynatmalarından bahse değmezdi ama, ne yapalım ki, kanserden beter mahut düşünce uru dörtköşe görüş ve din gamızalarını (inceliklerini) derinlik buudundan ayırıp satıhtan ibaret bırakış, küçük farklarla, fakat daima aynı kaynaktan gelerek(virüs)lerini bazı muhitlere yaymakta, İslâm Enstitüleri ve bazı gençlik nahiyelerini kurcalamakta, kafalariyle iman etmek isteyen inatçı horoz taslaklarını kandırabilmekte, üstelik, ısrarla söylendiğine göre, dışarıdan ve Vehhabilik çevrelerinden beslenmektedir. Bu bakımdan bunları sürfelerine kadar gerçek iman ve fikir ateşinde yakmak vazifemiz oluyor.”16 Burada İnsanlık Anlayışımız, İktisat Anlayışımız, İman Anlayışımız, Münevver Anlayışımız, İbadet Anlayışımız adıyla eserler kaleme alan ve bu yönüyle alışılmış doğrular arasına virgül koyarak durup düşünmeyi sağlayan M. Said Çekmegil yanında İslâm Enstitüleri bağlamında Hayreddin Karaman da eleştiri konusu edilmektedir. Unutulmaması gereken bir husus da şudur: Necip Fazıl çağdaş Müslüman düşünce çerçevesinde yerdiği isimleri mutlaka kök figür olarak İbni Teymiyye ile bağ kurarak eleştirme stratejisini uygular. İslâmî olanı eksiksiz ve bidatsiz hatırlatmaya çalışan isimler karşısındaki duyduğu bu öfke gerçekten anlaşılır gibi değildir. Kitabın ilerleyen sayfalarında Necip Fazıl, devrinde yaşayan veya etkili olan özellikle de Türkiye dışındaki İslâm mütefekkirlerini hem anlayış hem de yerli olmamak bakımından yani “kökü dışarıda”lık perspektifinden haset ve hınçla eleştiri konusu etmektedir. Tabii burada onun öfkesine neden olan sebeplerden biri kendisine dönük ilginin daha doğrusu hürme16 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, Büyük Doğu Yayınları, 10. Basım, İstanbul, 2009, s.121-122. Necip Fazıl Kitabı 417 tin 1960’lar nazaran günden güne azalmaya yüz tutmasıdır. Bundan dolayı tek partili yıllarda ortaya koyduğu büyük mücadeleyi her daim hatırlatır Necip Fazıl. Kötü bir çeviriyle kötü bir şekilde yapılan çeviri faaliyetlerini “mukaddesat simsarlarınca girişilen sefil oyun” olarak takdim ettikten sonra eserleri çevrilen düşünürlerle ilgili olarak şunları ifade eder: “(…) her şeyden müthişi, günümüzün İslâm mütefekkiri sayılan hakikatteyse İslâm hikmetleri, incelikleri, hattâ inanışlariyle alâkası bulunmayan, büyük dâvayı kâinat muvacehesinde müdafaa, eşya ve hadiselere nakşetme gücüne uzak bazı yabancı eserlere ait, habire boyacı küpü tercümeleri… “Beyaz Saray”lılardan bir gruba veya benzerlerine mahsus marifet…”17 Yetmişli yıllarda özellikle Hayreddin Karaman’ın içtihad, mezhep, telfik gibi konularda yazdığı kitap ve yazıları eleştiren satırları dikkat çeker: “Vahhabilik, kuru akılcılık ve İbn-i Teymiyye taslakları… Şeriati, içi boş bir zarf gibi ele alıp içindeki nuru yani Peygamber bâtınını inkâr eden böylece bir maddenin üç buudunu kaldırıp onu satıh haline getiren ve son yıllarda İlahiyat Fakültesi, enstitüler ve bazı mahfelerde kendilerine yoldaş bulanlar… Bu müfsid ve fasidler, içi ve dışıyla gerçek şeriatin kendilerine gayet iyi bilenmiş bıçaktan başka mukabelesi olmayan muzahfarat örnekleridir; yerleri de, şadırvan taşları değil, kanalizasyon çukurları…”18 Hayreddin Karaman’ı zamanı ve mekânı İslâm’a uydurmak yerine, İslâm’ı zaman ve mekâna uydurmak çabasına düşenler arasında değerlendirir. Necip Fazıl, Karaman’ın Mukayeseli İslâm Hukuku adlı eserinde belediye dairelerinde kıyılan nikahları -süt akrabaları arasında evlenmeler, iki şahidin de kadın olması gibi bazı istisnalar dışındaİslâm hukuku bakımından sorunsuz görmesini eleştirir. Onu çorap üzerine mesh etmeyi caiz gören Mevdudi ve miracı sadece ruhani bir yolculuk olarak gören Muhammed Hamidullah’la aynı kafa yapısına sahip olmakla suçlayarak devrin diğer isimlerinin (Ahmed Davudoğlu, Hüseyin Hilmi Işık) açtığı yergi kanalına dahil olacaktır. Düşmanlaştırma ve şeytanlaştırma itiyadı olarak kullanılan kavramlar, daha sonraki yıllarda bu tarz eleştirilerin alamet-i farikasına dönüşecektir. Söz konusu üslup, husumeti, tartışmayı fikrî sahanın dışına çıkararak, 17 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.123. 18 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, 2009,s.76. 418 Necip Fazıl Kitabı fikrî hasmını ancak kalıp yargıların nesnesi olarak konumlandırmaya meyyal bir evrende döner durur. Burada da hususen kendisinin İslâm algısının tasavvufî ve sırlı olmasına yapmış olduğu özel vurgu dikkatlerden kaçmaz: “Ruhlarında zerrece (mistik sırrî) bir nasip bulunmayan bu kafalara şeriatin, içli ve dışlı tek cüz’ünü feda etmez bir bütün olduğu ve hiçbir aklî teftiş ve muayeneye çekilemeyeceği nasıl izah olunabilir? Bu izahı İmam-ı Gazalî yapmış, ama ne çare ki, nasipsizliği ortadan kaldıramamıştır. Ona ancak Allah kadir…”19 Ehli Sünnet anlayışı, bütün olarak mutlak yol kabul eden Necip Fazıl, bu yolu inkâr edenlerin sapıklığından ziyade kendini bu yola nispet ederek sapıklık içinde olmaya devam edenleri eleştirir. Tahmin edilebileceği üzere bu itham karşısında bir açıklama sunmak hiç de kolay bir yol değildir, zira kimse Sünniliği dışlayarak bir şey yapamayacağı için bu polemiklerin galibi kendisi olacaktır. O sebeple Necip Fazıl, bu kişiler için “sapıkların sapığı” ifadesini kullanmayı itiyat haline getirir. Ona göre bu yoldan gidenler, güya yola bağlılıklarını iddia etmektedirler, fakat bu doğru değildir zira söz konusu kişiler onu içinden saptırıcı ve böylelikle fesat ve tehlikelerin en büyüğünü ortaya koymuş olmaktadırlar.20 Kendilerini içtihat yapabilecek kabiliyette gören kişileri eleştiren Necip Fazıl’ın bu eleştirilerinde de asıl önemli noktanın kendi çabalarının değer kaybetmesinden duyulan öfke olduğu hemen sezilir: “Bu adamlar; 40 küsur yıllık mücadelemiz sonunda sakız gibi beyazlaştırdığımız iman çarşafı üzerinde bu tahtakurusu lekeleri nereden peydahlandı? Bunlar meydanı sarsın diye mi, biz, süt-beyaz iman çarşafını, hapishanelerde tırnakları sökülmüş ellerimizle çitiledik?... Delâletten hidayete yönelirken, hidayete girer gibi olduğu halde ters istikametlere sürüklenen ve şeytanın emrine geçen (karakter)ler her zaman görülmüşse de bu Yahudi ve münafık mizaçlı kişiler daima meydana hâkim vaziyetteyken gizli gizli faaliyete geçmişler ve şu ânda bizde olduğu gibi, küfre karşı imanın yekpâre bir (blok) teşkil etmesi gereken ilk uyanış demlerinde ortaya çıkmışlardır. 19 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s.114. 20 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 11/13, s.58. Necip Fazıl Kitabı 419 Eğer uyanış böyle olacaksa hiç uyanmamayı ve câmilere kapanıp sokağa ve meydan yerine veda etmeyi ve halimize ağlayarak son günlerimizi beklemeyi tercih ederiz. Doğrudan doğruya küfür ve inkâr, bunların yanında mücadele ve mukabelesi çok kolay bir iş oluyor ve 40 küsur yıllık emeklerimiz sonunda, milyonlara nispetle birkaçı geçemeyen bu sapıklar, her şeye rağmen bizi ta yüreğimizden yaralıyor. Köprülü’nün düşmana saldırmadan kendi öz ordusundaki hainleri temizlemesi ve yüzlerce kafa kesmesi gibi, bu mikropları DDT’den geçirmeksizin girişebileceğimiz hiçbir davranış düşünülemez.”21 Necip Fazıl, bildiği konular kadar bilmediği konularda da yazılar kaleme almıştır. Ahmed Davudoğlu’nun kitabına da bir önsöz yazdığı düşünülürse onun kanaatleri oluşturma noktasında ne kadar etkili olduğu rahatlıkla görülecektir. Mezhepsizlik isimli kitabın arka kapağında yer alan ithamları araştırıp sormadan kendi yayımladığı dergiye de taşımıştır. Büyük Doğu’nun 8 Mayıs 1978 tarihli (34. Yıl, 16. Devre. 1. Sayı, sayfa 5) sayısında iki yılanın oluşturduğu bir çerçevenin içine Lütfi Doğan, Tayyar Altıkulaç, Hayreddin Karaman ve Bekir Topaloğlu’nun adları yazılmış ve şu not konulmuştur: “İki yılanın çerçevelediği son hüküm levhasında bu davanın (reformculuk) Türkiye’deki temsilcilerini isimleri ve cisimleri ile belirtiyoruz. Bu meseleyi kalın hatlarıyla bilmek isteyenlere bu kadarı kâfidir.”22 Hayreddin Karaman Büyük Doğu’da yayımlanan karikatür üzerine Necip Fazıl’a , “Muhterem Üstad” hitabıyla başlayan bir mektup yazmıştır.23 Karaman bu mektupta kendisinin Bekir Topaloğlu, Tayyar Altıkulaç’la 21 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 11/13,s.59. 22 Hayreddin Karaman, Bir Varmış Bir Yokmuş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, cilt:3, s.91. 23 Mektubun hikâyesini hatıralarında şöyle anlatır Karaman: “Necip Fazıl Kısakürek, bizimle görüşmediği, hiçbir kitabımızı ve yazımızı okumadığı halde çevresine yaklaşan bazı muhaliflerimizin verdikleri eksik, saptırılmış ve yalan beyanlara, bilgilere dayanarak (…) aleyhimizde yazıyor ve konuşuyordu. Bundan bizim kadar bazı ortak dostlar da üzüntü duyuyorlardı. Bunlardan biri olan değerli hukukçu ve yazar Ergun Göze araya girdi. Necip Fazıl’dan randevu aldı. Göztepe’deki evine gittik, bahçede uzun bir sohbet yaptık; başta tedirgin ve gergin idi, konuştukça bu halin yerini sıcaklık aldı, sohbetin sonunda “Size inandım, söylediklerinizi yazın, Büyük Doğu’da mahyalaştıralım, neşredeyim” dedi.” Birkaç gün sonra yazdım ve kendisine elden ulaştırdım.” Bir Varmış Bir Yokmuş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, cilt:3, s.91. 420 Necip Fazıl Kitabı birlikte yılanlı bir çerçeve içinde teşhir edilerek reformcuların son halkası olarak gösterilmelerinin yanlışlığına değinir. Kendilerine yöneltilen ithamlara karşı gayet mutedil bir üslupla kaleme alınan mektup, mezhep, tasavvuf, fetva, reform gibi konular hakkında önemli noktalara temas eder. Necip Fazıl, mektubu değerlendirirken şunları ifade eder: “Okuyanların “Ne güzel! Zaten bizim istediğimiz de böyle olunması!...” diyeceği bu mektup, kendilerini doğru yolda gördüklerini ilân ve iddia eden, fakat işleri ve eserleriyle ilân ve iddiaları birbirine ters düşen üçüzlerin mücerret yorum ve yakıştırmalarından öteye geçmez ve doğru yolda olduklarını ispata yetmez. Bunun için Büyük Doğu’larda gösterdiğimiz sapık hükümlerden caymaları ve “Sünnet Ehli” itikadına bağlı bulundukları hakikatini göstermeleri icap eder. Yoksa bir taraftan şarap iç, öbür taraftan da “ben yalnız su içerim” diye iddia et, gibi bir vaziyet doğar. Sapık anlayışlarının din hükümlerine tatbiki yolunda bu efendilerle karşılaşmaya her an hazırız.”24 Necip Fazıl’ın akordunu tam bulamayan, teşhis etmekten öte inciten, ürküten, kaçıran, dikenli ve pürüzlü bu nitelemeleri kendisine hürmet besleyen insanların ondan uzaklaşma sürecini hızlandıracak sahip olunan kanaatleri daha da pekiştirecektir. Çünkü Karaman, Necip Fazıl’ın reformcu olarak ilan etme girişimine karşı kendisini nazik ve net biçimde savunur.25 Sanki mektupta Nietzsche’nin meşhur öğüdü 24 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 5/6, Büyük Doğu Yayınları, 6. Basım, İstanbul, 2009, s.139-140, 25 Hayreddin Karaman’ın mektubu içeriği kadar eleştiri üslubu bakımından da dikkate değer bir metindir. Mektubun tam metni şöyle: “Muhterem Üstad, Büyük Doğu’nun son zuhurunda size verilen yanlış bilgiler sebebiyle, Bekir Toplaoğlu’nu, Tayyar Altıkulaç’ı ve beni önce bir yılanlı çerçeve içinde teşhir etmiş, sonra meşhur reformcuların son halkası gibi göstermiş, dini yıkmaya memur olduğumuzu ifade etmiştiniz. Bu ağır hakaretleri bizce müsellem olan iyi niyetinize verdiğimiz için bizzat görüşmeye ve bazı noktaları aydınlığa kavuşturmaya karar vermiş, bunu da gerçekleştirmiştik. Vâki görüşme sonunda, söylediklerimizi bir mektup şeklinde yazıp vermemizi istemiş, bunları mahyalaştırarak duyuracağınızı va’d buyurmuştunuz; bugün mukadder oldu; yazıyor ve takdim ediyorum: 1. Mezhebimiz ehl-i sünnet, itikadda Matüridî, amelde Hanefîdir. Mezhebsizlik ithamını nefretle kınıyor ve reddediyoruz. Bunu ehl-i sünnet ulemâsı ihtiyaç halinde, bir mezhebe müntesib müslümanın başka mezhebin fetvasından istifade edebileceğini kabul etmişlerdir. Keza İslâm devleti de kanunlarını hazırlarken çeşitli mezheblerden istifade edebilecektir; bu husus Mecelle’nin dîbâcesinde ve ilgili maddesinde ifade edilmiştir. İşte Necip Fazıl Kitabı 421 uzaktan yankılanır: “Sakın ola, beni başkalarıyla karıştırmayın!” Mektup bütün olarak okunduğunda Karaman’ın fikrî çekirdeğinin hangi kavramsallaştırmalardan yola çıktığı açıkça görülecektir. Bu bakımdan mektubun satır satır okunması özellikle aydınlatıcı olacaktır. Hele son bizim, fıkıh mezhebleriyle ilgili olarak söylediklerimizin özü budur; buna mezhebsizlik demek cehalettir. 2. Tasavvuf İslâm’ın özü ve ruhudur; İslâm tasavvufu Zât-ı Risalet ve ashâbın mârifet ve hayatlarından kaynaklanır. Şeriatın zıddı, mukabili, nakîzi değil, şeriatla iç içe ve onun ta kendisidir. Bid’at ve sapıklıklardan uzak tasavvuf yolunda Sünnet’ten kıl ucu kadar sapma yoktur; eğer varsa bu, temsilcinin eksikliğine veya hatalı yolda bulunduğuna alâmet teşkil eder. İşte bu mana ve mahiyet içindeki tasavvufu inkâr eden, tevhid akidesine muvâfık olan tevessül ve şefâate cephe alan hiçbir mezheb ve cereyanla alâkamız yoktur ve olamaz; var diyeni müfteri ilân eder, isbata çağırırız. 3. İslâmda tavizi kabul etmeyiz; ancak fetva verirken, İslâmı tebliğ ederken en zoru değil; mevcut ve makbul görüşler içinden, gerektiğinde kolay ve ruhsat olanı söylemeyi caiz görür, bunu taviz saymayız. Müslümanın tuvalette oturuşuna varıncaya kadar her hareket ve davranışı nizama bağlanmıştır; dinî tarafı vardır. Nikâh en önemli müesseselerden birinin, yani ailenin temelini kurmak, bağını yapmaktır.” Nikâhın din ile alâkası olmadığını” cahil bile söylemez. Bizim sözümüz, mukayeseli bir tetkik sırasında söylenmiş olup “İslâmda nikâhın, Hıristiyanlıktaki manasiyle dinî bir akit olmadığı; yani kilise ve din adamı tavassutu şartlarının bulunmadığı” şeklindedir. Kitabımızın ilgili bahsinin bütünü maksadımızı rahatlıkla anlatmaktadır. Birçok yazımda reformdan bahsettim; yazdıklarımızın hülâsası şudur: İslâmın esasları ebedîlik vasfiyle Allah Teâlâ tarafından vazedilmiş; Nebiyy-i Ekrem (s.a) tarafından da eksiksiz olarak tebliğ ve tatbik edilmiştir. Va’zında beşer fikrinin dahli olmayan bir müessese, beşer eliyle değiştirilemez ve yeniden şekil verilemez. Ayrıca İslâm bozulmamış, cüz ve kül halinde yetersiz hale gelmemiştir. Şu halde İslâmda reform da, ona ihtiyaç da düşünülemez. İslâmda tecdîd vardır; tecdîd ise dinî, ona yabancı olan katkılardan temizleme ve bütünüyle, aslî safvetiyle yaşamaya müteveccih maddî ve manevî cehidleri ifade eder: “İslâm zihod aybî nedâret-Her aybî ki hest der müselmânî-î mâst: İslâmda kusur yoktur, kusur bizim müslümanlığımızdadır.” Diyen İkbal, neyin değişmeye ve yeniden şekillenmeye muhtaç olduğunu veciz bir şekilde ifade etmiştir. İnsanlar İslâmın, ebedî saadetler ülkesine götüren yolunu terk ederek çıkmaz sokaklara, uçurumla biten patikalara sapmaya çalışmışlardır. Büyük şârimizin ifadesiyle: “Haykırsam kollarımı makas gibi açarak / Durun kalabalıklar bu cadde çıkmaz sokak!” diyen bir soluk ile İslâmı, her müslümanın nefsinde yenilemeye ihtiyacımız vardır. Biz de karınca kararınca bu yolda bir şeyler yapmaya gayret ediyoruz. Allah’ın selâmına mazhar olunuz. Hürmetlerimle Hayreddin Karaman İstanbul Yüksek İslâm Enst. Fıkıh Öğretim Üyesi” Hayreddin Karaman, Bir Varmış Bir Yokmuş, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, cilt:3, s.92-93. Mektup aynı şekilde “Bir Mektup” adıyla Rapor dizisinin 5/6. kitabında yer alır. Necip Fazıl, Rapor 5/6, s.137-138. 422 Necip Fazıl Kitabı kısımlarda Necip Fazıl’ın şiirlerinden yapılan alıntılar esasında muhataplarının onu ne kadar hürmet gösterdiklerini ve önemsediklerini gösterir. Hayreddin Karaman, yıllar sonra yayımlanan hatıralarında Necip Fazıl’a yazmış olduğu mektubun notla yayımlanması konusunda şunları ifade ediyor: “(…) halbuki hem konuşmalarda hem düşüncelerle ilgimizin ne olduğunu (gerçekten sapıklık olanlarla ilgimizin bulunmadığını) yeterince açıklamıştık. Yazdıklarımızı kabul ederse bize iftira etmiş; gıybetimizi yapmış olduğunu da kabul etmiş olacağı, eskiden beri yazdıklarını ve bundan sonra yazacaklarını açıklayamayacağı için olmalı ki, mektubun sonuna bu eki koyma ihtiyacını hissetmiştir.”26 Kısaca ve sadece gerçek münevver kıtlığı çekildiğinin farkında olan bir ismin farklı bir yöntemle düşünme çabası içinde bulunan, yeni ufuklar açan isimlere karşı geliştirdiği dil hakikaten çelişkilerle maluldür. Aynı zamanda bugünden bakıldığında son derece yanlış olduğu da görülecektir. Hasımlarının vasıflarını sayarken “ahmak, cahil, mukallit, ukalâ, sır idrakinden yoksun müctehid taslakları” olarak andığı isimler arasında Mehmed Sait Çekmegil eleştirisi de dikkat çeker. Zira onu, Doğu ve Batı kültürünün hiçbir irfan sofrasından pay almamak bir yana, “onbaşı kültüründen” ibaret kapasitesine bakmaksızın, üst üste kitapçıklar neşretmekle suçlar dahası küçümser. Derin kansızlık hastalığına giriftar olmasına rağmen insanlığa kan dağıtmaya kalkışmakla itham eder. Çekmegil ve benzeri isimlerin İslâm’ı anlamak bir yana, onu anlayamayacağını anlamak için toprak ve kepeği karıştırarak bir ömür yemeleri gerektiğini söyleyerek aslında kendi bakış açısıyla bir imkânsızlığa işaret eder. Çekmegil’i “Anlayışımız” adıyla yazdığı kitaplarından dolayı İslâm nizamına vekâletnamesiz ve icazetsiz avukatlık etmeye yeltendiğini ifade edecektir.27 İbni Teymiyye, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah gibi müellifleri önemseyenleri kuru ve nasipsiz akıl zemininde hareket eden kuklalar olarak görür. Bu isimleri eleştirirken sürekli olarak “payanda” kelimesine müracaat etmiş olması dikkat çeker: “Reformcu İslâmı zımmen çürük bina kabul edip dışından payandalamaya, desteklemeye kalkışan… İnkârcı ve kendi kendisine tefsir ise, onu idraksiz aklına uydurmaya yeltenen, okyanusu 26 Hayreddin Karaman, Bir Varmış Bir Yokmuş, cilt:3, s.94. 27 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s111. Necip Fazıl Kitabı 423 maşrapaya sığdırmaya davranan… Hepsi de dalâlet ve sekâmetin son haddi…”28 Çekmegil’in Ehli Sünnet ve “küfre kılıç çeken milli kahraman” Battal Gazi’nin yurdunda yani Malatya’da kendisine bir çevre oluşturmasını ve talebeler bulabilmesini ciddi bir tehlike olarak gören Necip Fazıl’ın, onun başta Ankara olmak üzere bucak bucak dolaşmasını zelilleştirmek için “misyonerlik” “şeytan emrinde çalışmak” terkiplerini işe koşması muhatabına nasıl yaklaştığını gösterir:29 “Şeriate tam aykırı davranışlarını “Şeriat isteruk!” nârasiyle yaftalamış bir zamanın yeniçerileri gibi, şeriat yolu savunmasından gelerek, nizama kıyan yeniçeriye karşılık en ulvî manaya saldıran, böylece şeriat ruhunu zedeleyen ve üç buudlu din hacminin derinlik buudunu desterelemeye kalkan bu tipler (tasavvuf inkârcıları) gerçek müminlerin tükürüğünden başka hiçbir şeyle cezalandırılamaz; ve onlara Kâinat Efendisinin mânevî vârisliğini inkâr etmek şeklinde bir küfre düştükleri anlatılmaz. Şeytan, dış yüzünden şeriatçı geçinen bu tipler üzerinde tam muzafferdir; fakat “Galip” güzel isimleri arasındaki sıfatiyle Allah…”30 Esasında Çekmegil Büyük Doğu dergisi ile 1946’dan itibaren münasebeti olan isimlerdendir.31 Bu ilişki Necip Fazıl’ın Muhammed Hamidullah, Mevdudi ve Seyyid Kutup bilhassa İbni Teymiyye hakkındaki yazıları ile sona ermiştir. Bundan sonra Necip Fazıl’ın Çekmegil’e bakışı da değişmiştir. Önceden Necip Fazıl, onun için kullandığı övgü cümlelerini ismiyle beraber yazacak kadar yakınlık göstermiş fakat bu isimler konusundaki düşünceler netleşince meselenin boyutu büsbütün farklı bir mahiyete bürünecektir. Diyalektik konusuna özel olarak eğildiği bilinen Çekmegil hakkında şöyle yazar Necip Fazıl: 28 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s.112. 29 Oysa M. Said Çekmegil Büyük Doğu Cemiyeti’nin Malatya şubesinin kurucusudur. Büyük Doğu’nun bu şubesi Türkiye sathında açılan beşinci şube olması bakımından da önemlidir. Necip Fazıl 1949 yılında gerçekleştirdiği Malatya ziyareti esnasında Çekmegil’in evinde misafir olmuş, onun dükkânı için “Malatya münevverlerinin akademisi” ifadesini kullanmıştır. Necip Fazıl Kısakürek, Büyük Doğu Cemiyeti, 1. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s.36-75. 30 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1/2, s.113. 31 Metin Önal Mengüşoğlu, Bilge Terzi Mehmet Said Çekmegil, Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2015, s.28. 424 Necip Fazıl Kitabı “Tasavvufu inkâr etmek, Resûller Resûlünün ruhâniyet ve bâtınını tanımamaya varır ki, hem de sözde şeriatten yana görünmenin maskesi altında topyekûn ve en hain şekilde küfre ulaşır. Bu gibilerin (diyalektik) tekerlemeleri ise, (Sokrates)in buluşiyle, flüt çalana inanıp da flüte inanmamak derecesinde hayâlî bir abes ve hamakat teşkil eder. Anlaşılmaza inanıyor da onun da tecellilerindeki sırrîlik ve gizliliğe inanmıyor.”32 Çekmegil bu ifadelerin varlık kazandığı zemini Vahye Göre Büyük Zulüm kitabında teferruatlı bir şekilde ele alacaktır. Devrin ortamının Necip Fazıl’ın kanaatlerini nasıl etkilediğini görmek bakımından bu kitapta anlatılanlar bazı hususlara ışık tutacak niteliktedir: “Büyük Doğu gençleri birbirine kaynaştıran bir okul görünümündeydi. Onu yöneten böylesi bir ağabeyi; Necip Fazıl’ı, bazı bilmez iftiracılar aleyhimize- yalan bilgi vererek- çevirmeye çalışmışlardı. Üstad’la beraber Erenköyü’ndeki evinde çaylarımızı içerken “Allah’ın velileri hakkında ne dersin?” diye ortadan bir sual açılmıştı. Yanımızda vefakâr kardeşimiz Halit İlhan Bey de vardı. Dedim ki: Üstad Allah’ın velileri olmaz diyenler küfre girerler! Birden celallendi. Nasıl böyle konuşursun, ifrat ve tefrit içerisindesin; kimseyi kolay kolay tekfir edemezsin! şeklinde çıkışlara geçti (Oysa kendisi ilmî bir delil göstermeden İbniTeymiyye’ye gayet rahat kâfir demişti.) O zaman kendisine dedim ki: — Kur’ân’-ı Hakim’de, Allah’ın velilerinin mahzun olmayacağı haber verilmiyor mu? Bu beyyineyi reddedenlerin İslâm’la ilgisi kalır mıydı? Sorusunu sordum: — Kur’ân dediği için mi inanıyorsun veliye, dedi. — Başkası deseydi inanmaya mecbur muydum ki? diye sordum. Biraz sert fakat tatlı sohbetimiz devam etti. Üstad zekiydi, barışı sağlamaya çalışmıştı. Kucaklaştık ayrıldık. Bir daha görüşememiştik. Ölümünden iki yıl kadar önce idi. Zamaniyle, herhangi bir delil olmadan bir ilim adamına, Teymiyye’ye kâfir diyor ve yazıyordu. Delilsiz bu ithamın kendisinin ebediyetini tehlikeye atacağını düşünememiş miydi? Birbirimizde hakları olan iki gönüldaşdan biri olarak üstadı ikâz etmeyi vazife bildim. O zaman yazacak bir yerimiz olmadığından, ikinci baskısını yapmakta olduğum Münevver Anlayışımız’ın bir dipnotunda tevbeye davet ettim. İyi kötü bir mukabelesini görmedim. Ama neşredilen vasiyetinde genel 32 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.128. Necip Fazıl Kitabı 425 bir tevbesi vardı inşallah o konuyu da içerir; diye teselli bulmaya çalışıyoruz.”33 Sanırım bu yönüyle çağımızın son alaylısı olarak Çekmegil, üstadının eleştirilerine Hayreddin Karaman’la birlikte cevap veren ikinci isimdir. Onlar Necip Fazıl’ı hakaret ederek tekfir ettiği isimler konusunda mutedil davranmaya davet ederek aslında bir bakıma ona hakkı ve sabrı tavsiye etmişlerdir. Yazılı kültür dünyasında epey yekûn tutan Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünürler hakkındaki kronik yaklaşımları karşısında az da olsa yazılı bir eleştiriden söz edebiliyorsak bu iki ismin mutlaka anılması gerekir. Tasavvuf çevrelerinde görülen bozuklukları da eleştirmekten çekinmeyen Necip Fazıl, şeriatın sınırlarını aşan zahir taassubunu eleştirir. “Kalpazanlar” olarak anmayı uygun bulduğu sahte velilerin ters cephesi olarak da reformcuları, yeni içtihatçıları, din ıslahatçılarını görür. Bunlar da adını sürekli olarak andığı isimlerdir. İbni Teymiyye, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah’tır. Fakat onları nitelerken kurduğu cümleler içinde bulunduğu haleti ruhiyeye göre değişiklik göstermektedir. Bu isimler kimi zaman “ham yobaz”, kimi zaman “nursuz akıllılar” kimi zaman “çürümüş teneke mütefekkirler” olarak anılır.34 Hiç tereddüt etmeden denilebilir ki, İslâmî mücadeledeki “kaptanlık konumunu” kaybetmenin getirdiği ruh gelgitleri Necip Fazıl’ın haşinliğini belirgin kıldığı kadar daha çok arttırır.35 Bu nokta gerçekten 33 M. Said Çekmegil, Vahye Göre Büyük Zulüm, Nabi-Nida Yayınları, İlaveli 2. Baskı, Malatya, 1992, s.74-75. 34 Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 3/4, Büyük Doğu Yayınları, 6.basım İstanbul, 2009, s.163. 35 Burada Necip Fazıl Kısakürek’in, Said Nursi hakkındaki değerlendirmelerinin büyük ölçüde müspet olmasının sebepleri üzerinde de durulabilir. Kısakürek, “tesiri yakıcı ve telkini işleyici bir zat” olarak gördüğü Said Nursi’yi “gerçek mücadele ve mücahede karakterine” sahip bir kişilik olarak değerlendirdiğinden onun fikirlerinin yayılmasının hoşnutsuzluk duymaz. Nurcularla aralarında olan fark konusunda yapmış olduğu değerlendirmede karşımıza çıkan kültürel hısımlık nedense diğer isimler söz konusu olduğunda tümüyle yok oluyor. Şu cümleler Nurculuk hakkındaki değerlendirmelerini yansıtması bakımından dikkate değerdir: “Nur talebeleri, esasta ve hakikatte, nura talip sâf ve bilhassa kaydedilmeğe değer vasıf olarak, canlı müslümanlardan başka bir şey değildir ve bu dâvanın fikrî ve içtimaî mihrakı ve (entelektüel) cephesi olan Büyük Doğu’cuların kardeşidir. İki tarafın da birbirinde tenkid edecekleri hususlar ancak aile mahremiyetinin sınırları içindedir ve iki taraf da dost ve düşman kutupları teşhiste (A)dan (Z)ye kadar beraberdir.” Necip Fazıl Kısakürek, Vesikalar Konuşuyor, 1. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2009, s. 316. 426 Necip Fazıl Kitabı önemlidir, keza olumsuz düşüncelerin kökenini saklayan kılık değiştirmedir. Kişiler hakkındaki kıymet ölçüleri bu iklimden büyük ölçüde etkilendiği için, rakiplerini zelilleştirerek; indirgemeci bir tarzda değerlendirmenin ayartısına kapılmıştır. Necip Fazıl, dönemin “müsamaha” ve “müsaadelerden” yararlanarak İslâm hakkında söz alan isimlere karşı yapmış olduğu eleştirileri kimi zaman ahir zaman hadisleriyle de pekiştirme yoluna gidecektir. IV Atasoy Müftüoğlu “Sesini Duyuramayanların Sesi” başlıklı yazısında Necip Fazıl’ın bazı özelliklerini özlü bir dille ifade ediyordu: “Milliyetçi ve mezhepçi bir yanı vardı. Bu yüzden maalesef İslâm Dünyası’nda etkili mücadeleler yürüten Müslüman âlimleri, düşünürleri, dava adamlarını ve aktivistleri çok talihsiz ve temelsiz bir dille itham etti, yargıladı, etiketledi ve dışladı.”36 Hakikaten onun gösterdiği bu direnç küçümsenmemelidir. Kendine yeterlilik iddiası, başka Müslüman düşünürleri reddetmeyi gündeme getirmiş, bu da milliyetçiliği/mezhepçiliği kimi zaman açıktan kimi zaman da gizliden gizliye beslemiştir. Daha da kötüsü zanlar üzerinden sürdürülen bir tartışmanın sefilleştirme ve zelilleştirme siyasetini kamusallaştırmış ve süreklilik kazandırmıştır. Oysa Necip Fazıl, avangart adı verilen öncü sanatçıların ideal arama çabasındaki daimi isyan halini onaylar.37 Bu bakımdan onun dinî düşünce bakımından geleneği, sanat bakımından yeniliği önemseyen bakış açısı meselenin kavranması açısından son derece önemli olduğu gibi kendisinden sonraki sanatkârların çoğunda bir süreklilik olarak devam ettiğini de dikkate almak gerekir. Necip Fazıl’da, Türkiye’de var olanın bir kısmını öne çıkartarak merkezde bulunma özlemi baskındır. 1975 yılında Milletlerarası İslâm Talebe teşekkülleri 3. Genel Konferansında yapmış olduğu “Beklenen Zuhur” başlıklı konuşma onun hem arayışlarını hem de İslâm dünyası36 Atasoy Müftüoğlu “Sesini Duyuramayanların Sesi” Hece, s.97, 2005, s.568. 37 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, 10. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.285. Necip Fazıl Kitabı 427 na nasıl baktığının örneklerini sunması yönüyle önemlidir. Müslüman dünyanın içinde bulunduğu hâli “Bugünkü İslâm dünyası, istisnasız dünyanın her tarafında kaidesi mümin ve müslim, zirvesi de kâfir ve mürted bir ehram manzarası arzediyor. Kaide halk, zirvede güdücüler” şeklinde tasvir eden Necip Fazıl, tahmin edilebileceği üzere bu dünyayı düşünce bakımından son derece çorak görür. Fakat bu konuşmada çoraklık tasviri kadar kendi düşüncelerinin hem Türkiye’de hem de Müslüman dünyada yeterince kabul görmemesinin veya başka dillere tercüme edilmemesinin getirdiği kırgınlık göze çarpar: “İslâm dünyasının, doğu ve batı arası mahsup sırlarını çözebilen, ezelî olduğu kadar ebedi hakikatlerini karşı dünyaya tatbik ehliyetini belirten, içini ve dışını muhasebe kudretini gösteren ciddi ve üstün çapta mütefekkirleri yoktur. Olanlar da, bazı sahte reformculardan, aklı bilmez ebleh akılcılardan ve kaba satıh mühendislerinden başkası değildir…. İslâm âleminin dünya ve kainattan habersizliği öyle fecidir ki, aziz ve mukaddes dava adına nerelerde, kimler tarafından, neler yapıldığı ve ne gibi davranışlar gösterildiği, eserler verildiği bilinmez! Mesela huzurunuzdaki çilekeş fikir adamının eserleri batı dillerinde çevrilir, yeni Türk Gençliği üzerindeki emeği Avrupa’da ve İsrail’de takip edilir de İslâm Dünyasında tanınmaz. Sahnede, bir takım âdi ve pespaye her türlü temsil vasfından uzak, kendi kendilerinin satıhçısı birtakım manevî gümrük simsarlarından başka kimse görülmez! “Dostlar alışverişte görsün!” kabilinden kurulan dernekler ve tertiplenen kongreler, konferanslar, kanser hastasının yüzündeki sivilceyi görmekten ileriye varamaz! Dâvanın ilacını isimlendirmek şöyle dursun, eczanenin adresi bile öğrenilemez!”38 Necip Fazıl, dönemin pek çok isminde de görüldüğü üzere Arnold Toynbee referansıyla Batı Hıristiyan medeniyetinin miadını doldurduğunu ve istikbalin İslâm’a geçtiğini, bunun Batı dünyasında kaygı ve korku yarattığını fakat Müslüman dünyanın içinde bulunduğu zelil durumdan hiçbir surette kaygı ve korku duymadığının altını çizer. Buna karşın ümitsiz değildir, bir şeylerin zuhur edeceği beklentisi içerisindedir: “İslâm âlemi muazzam bir zuhur bekliyor! Bütün vahidleri yerli yerine koyacak, İslâmı dünya çapında bir murakabe süzgecinden geçirebilecek, kurtarıcı sistemin sadece islâm olduğunu 38 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, s.243. 428 Necip Fazıl Kitabı laboratuvarlara tasdik ve vicdanlara kabul ettirecek, ülke ülke taklit cereyanlarını kanalizasyon kanalları gibi kurutabilecek ve ilâçlayacak tarihinin sahte ve gerçek kahramanlarını siyah ve beyaz katiyetiyle birbirinden ayıracak ve ayıklayacak bir zuhur…”39 Zuhuratın adresini vermekten de geri durmaz bu konferansta. Müslüman dünyanın kendisinde bozulup her yerde bozulduğu ve orada Müslümanlık düzelirse her yerde düzeleceğini düşündüğü yerdir onun zuhurat beklediği yer. Müslüman dünyanın merkezi Türkiye olarak varlık kazanır onun yaklaşımında. On birinci yüzyıldan on altıncı yüzyıla kadar Türklerin elinde yükselen İslâmî düzen sonunda Türkiye’de bozulmuş ve Müslümanlık iddiasındaki, her yerde bozulmuştur. Bu yüzden Türkiye’de Müslüman’ca düzenin tesis edilmesini, başka coğrafyaların düzeltilmesinin ön şartı olarak görür ve şöyle der: “Bu asırlarca, İslâmın kılıcını elinde tutmuş olan Türk’e, tarihi bir kader olarak Allah’ın verdiği bir imtiyazdır ve bu imtiyaz noktasına birleştirici mihrak gözüyle ve dikkatle bakmak lazımdır.”40 İslâmcılık söz konusu olduğunda Necip Fazıl’da artan bu “milliyetçi” bakışın 1940’lı yıllarda bu kadar yoğun olmaması da dikkat çeken bir başka noktadır. İslâm inkılâbının bütün düşünce dünyasını en ince noktalarına kadar anlatmaya çalıştığı İdeolocya Örgüsü’nün ilk metinlerini bu çerçevede anabiliriz: “Bu dâva, herhangi bir rejime karşı başka bir rejim teklif ve propagandasından, Endonezyalısından ve daha filânından ve falanından hiçbirine mahsus olmaksızın, İslâm dünyasını bütün yeryüzüne, kavimler ve tarihî vâkıalar üstü mücerret ve gerçek hüviyet ve şahsiyetiyle sâf bir mefkûre ve münezzeh bir ideolocya halinde belirtmek işidir.”41 Necip Fazıl’ın fikir konulu yazılarında fikrin ortaya çıkmasının gerektiğinin altını sürekli olarak çizmesine karşın akıl, düşünme, içtihad ve müçtehid konularında geleneksel diyebileceğimiz bir tavra sahip 39 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, s.244. 40 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, s.241. Şüphesiz bu düşünce onun diğer metinlerinde de tekrar eden bir düşüncedir. 41 Büyük Doğu, sayı: 1-8, 14 Ekim-2 Aralık 1949. Dergide “Büyük Doğu” imzasıyla çıkan bu yazıları Necip Fazıl kaleme almıştır. İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler III, Pınar Yayınları, İstanbul, Birinci Basım, 1994, s.268. Necip Fazıl Kitabı 429 olması önemli olduğu kadar kendisiyle de çelişki arz eden bir noktadır.42 Yepyeni ideolojik bir zuhur bekleyen yazarın, İslâm’ın kılıcının “fikir kılıcı” olarak Türkiye’de parlaması yönündeki beklentisi ile içtihad karşıtlığının bağdaştırılması zor gibi görünmektedir. Müslüman dünyanın düşüncede ve eşyada hiçbir şeye muhtaç olmayacak bir seviyeye yükselmesi için düşünme çabasını arttırmasının gerekliliği inkâr olunamaz. Hele Batı düşüncesi söz konusu olduğunda bu mutlak bir gerekliliktir. Müslüman dünyadan eserleri çevrilen isimleri “sözde gerçekçiler” “kelime ve slogan ezbercileri” “dünyayı bir işportacı lûgatçesi içinde tasvir edenler” olarak görür, fakat isim vermez, isim vermekten kaçınır bazı konuşmalarında: “İslâm âlemini anlattık. Bu âlemde, Türkiye’de birçok eserleri tercüme edilmiş birtakım tipler var… İsim vermeyeceğim. Serâpâ hamakat ve rezalet! İşte reformculuk bir nev’i bunlardan geliyor. Biri tutar “çorap üstüne mesh caizdir!” der. Öbürü tutar, Mi’rac’ın hem cismanî ve hem ruhanî olduğunu reddeder. Rüyâdır, der. Malûm vergileri zekâta sayar. Ne garip şey; aklın verasına geçen bir mümin artık pazarlık yapar mı? Bunlara anlatamıyorsunuz, aklın metoduyle anlatamıyorsunuz, akıl üstü vâkıayı…”43 Necip Fazıl’ın reformcu kategorisine dahil ettiği düşünürlerin bariz vasfı akılcı olmalarıdır. Gelgelelim onların akılcılığı sadece akla önem vermelerinden kaynaklanmaz onun nazarında çünkü bu âlim ve müellifler Müslümanlığı arındırmak adına pazarlıkçılık yapma tutumu içerisinde olmalarından ötürü yerilmeyi hak etmektedirler ona göre: “Bunlar, İslâmı hurafelerden temizlemek dâvasını güderek en büyük hurafeye akıl hurafesine inananlardır. Sonradan Vehhabiliğin de ilhamını aldığı bu bâtıl mezheb sahibi İbn-i Teymiyye, Kur’ân’ı zahirinden anlıyor. Tefsiri hiç kabul etmiyor.(…) 42 Necip Fazıl Kısakürek, İslâm ve İman Atlası, 12. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.43-46, Necip Fazıl Kısakürek, Dininizi Öğreniniz, Yayına Hazırlayan: Suat Ak, 2. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2019, s.31-47. Millet kavramını “İslâmi” olarak tanımlama gayretinde olan Necip Fazıl, “Bizim millî dünyamızda Müslümanlar amelde Hanefî ve itikatta Maturidî mezhebine bağlıdır” şeklinde kurduğu cümleler onundaki Türk milliyetçiliğini gösterir. Doğu’ya giden, buralarda Büyük Doğu Cemiyeti’nin şubelerini açan bir kişi olarak Şafilikten habersiz olması düşünülemeyeceğinden bu çıkarımı yapmak mümkün olmaktadır. 43 Necip Fazıl Kısakürek, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.48. 430 Necip Fazıl Kitabı Ve Muhiddin-i Arabî’yi İbn-i Teymiyye tekfir ediyor. Akıl; kuru, cüce, kör ve topal akıl… Anlamıyor sütreyi, perdeyi… Perdenin gerisindeki gamızayı, sırrı.. İbn-i Teymiyye ekolü bugün Türkiye’de faaliyet halinde. Hattâ İslâmın şairlerinden bildiğimiz bazıları bile bunun tesiri altında kalmışlardır. Çünkü, asıl tesir bir kutuptan Vehhabiliğe, derken öbür taraftan Cemaleddin-i Efgani’ye ve Mısırlı Şeyh Muhammed Abduh’a geçer. Onlardan da bize yönelir. Bunlar, Batı’ya karşı İslâmı bu yoldan savunacak reformcular… Neyin reformu efendim? Reform, üstüne çimento püskürtülmüş ahşap bir bina gibi, binayı kurtarmak için bir payanda demektir. Sen İslâm’da olmayanı, İslâm’a mı hediye ederek onu kurtaracaksın? (…) Dava İslâm’ı icad etmek değil, keşfetmek… Bu sözüme dikkat: İcad etmek değil, keşfetmek… İşte beklenen inkılâbın esası ve işte Büyük Doğu… İslâm’ı yenileştirmek değil… Çünkü, o ebedi yeni…”44 Yazıda söz ettiği şairin Mehmet Âkif olduğunu birkaç satır sonra belirginleşir. Zira Âkif’in “Asrın idrakine söyletmelidir İslâm’ı” dizesini İslâm’ı müdafaa edeceğim diye çağa teslim olma ucuzculuğunun, tavizciliğinin bir örneği olarak görür ve İslâm’ın şairliğinin böyle olamayacağını söyleyerek Akif hakkındaki “İslâm şairi” vasfını aşındırır. Necip Fazıl’ın, Afgani ve Abduh hakkındaki yargılarını okuyunca şu noktayı da merak etmemek mümkün değil: Acaba Necip Fazıl, samimiyetinden şüphe etmediği Mehmet Âkif’i eleştirirken bu düşünürlerle dini algılama bakımından akraba olmasını da söz konusu etmiş midir? Bunu bir konuşmasında çok açık bir şekilde ifade ettiği dikkate alınmalıdır: “Bugün gördüğümüz Vehabilikte ve Akif’in mensup olduğu ekolde Cemaleddin ve Mısırlı Muhammed Abduh birinci derecede tesirli idiler…”45 Necip Fazıl’ın, bu konudaki tespitleri Sezai Karakoç’un Mehmed Akif kitabındaki yaklaşımları ile farklılık taşımaktadır.46 Esasında bu üzerinde yeterince durulmayan önemli bir ayrımdır. Aradaki fark tam olarak nedir peki? Necip Fazıl, bu etkiyi fark ederek Mehmet Âkif’e dönük eleştirilerinde gündeme getirmiş, Sezai Karakoç ise bu etkiyi görmez44 Necip Fazıl Kısakürek, Dünya Bir İnkılâp Bekliyor, s.50. 45 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, 4. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1998, s. 220. 46 Sezai Karakoç, Mehmed Akif, 10. Baskı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2007. Necip Fazıl Kitabı 431 den gelme ve belirsizleştirme tavrını ortaya koymuştur.47 Âkif’in ne kendisini sevenlerce ne de kendisinden nefret edenlerce hakkıyla anlaşılamadığını kanaatine sahip olan Necip Fazıl, aradaki etkileşimi incelenebilecek bir konuya dönüştürmüş, fakat bunu yaparken onu zelilleştirmiştir. Necip Fazıl’a göre Âkif, Müslümanlığı derin, girift, saffet, hakikat ve esrarıyla kavrayamamış bundan dolayı da saf şiir ve sanatta üstün bir ses konumuna yükselememiştir. Dahası, şiire ve İslâm’a nüfuz bakımından sadece bir onbaşı rütbesinde gördüğü Âkif hakkında şunları söylemekten çekinmez: “Akif’te İslâmın içi, ruhu bâtını olan ve şiir ve sanatla beraber bütün eşya ve hâdiselerin gizli anahtarlarını saklıyan tasavvufî idrak ve mizaçtan eser yoktur. Akif’in, İslâmdan, zahir plânında görebildiği de, Şeyh Abduh ve Cemaleddin Efganî’nin rehberliğine bağlı, maalesef bir çıkmaz sokak istikametinden başka birşey değildir. Yüksek mahkemenize karşı sadet endişesini kaydetmek korkum olmasaydı, Şeyh Abduh ve tâbilerinin İslâmiyete tatbike kalkıştığı gençlik ve asrîlik aşısından, ebedî gençlik ve zindelik kaynağının ne kadar münezzeh olduğunu belirtir ve dolayısıyla dâvanın, İslâmiyeti olduğu gibi oldurmaktan başka bir şey olmadığını ve işte bu ‘olduğu gibi’yi asırlar boyunca nasıl anlıyamadığımızı göstermeye çalışırdım. İşte bütün ölçü: İslâmiyetin asılda ıslaha ihtiyacı yoktur; bizim asılda idrâke ihtiyacımız vardır.”48 Osmanlı Devletinin Avrupa karşısında bozguna uğramasından sonra, bu bozgunun sırlarını çözerek Müslümanlara dünya çapında bir varlık kazandırmanın nasıl gerçekleştirileceği Osmanlı modernleşme sürecinde çokça tartışılan konular arasında yer alır. Hem Batı’yı hem Doğu’yu bilmenin lüzumunun hissedildiği bu yıllarda ortaya çıkan isimler arasında Cemaleddin Afgani ile Muhammed Abduh’un özel bir yeri vardır. Bu iki ismin görüşleri Osmanlı aydınlarını genel olarak et47 Necip Fazıl, Edebiyat Mahkemeleri’nde Mehmet Âkif’i yargılarken Ankara Atatürk Lisesi edebiyat muallimi Fevziye Abdullah Tansel’in dilinden şunları söyler: “ Akif’e göre edebiyat, ferdî tahassüsleri değil, ancak içtimaî yaraları teşhir eden, bunların çarelerini ortaya koyan bir vasıtadır. Muhammed Abduh ile Cemalettin Afganî’nin ileri sürdüğü fikirleri hemen aynen Mehmet Akif’in birinci Safahat’ından sonra neşrettiği eserlerde buluruz.” Ardından savcı Akif’in ideolog tarafı hakkında şunları ifade eder: “ Bu temayül, Akif’te şuurlu bir görüşün mahsulü değildir. 1908’den sonra başlar. Kör bir sevkle peşlerine takıldığı Abduh ve Afganî’yi tercüme etmekle kalır.” Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, 4. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.52-53. 48 Necip Fazıl Kısakürek, Edebiyat Mahkemeleri, s.60-61. 432 Necip Fazıl Kitabı kilemiş özellikle Urvetü’l Vüskâ/Menar çizgisi Mehmet Âkif’in çıkardığı Sırâtımüstakîm dergisi aracılığıyla biraz daha yakından bilinmiştir. Fakat onların kaynaklara dönüş olarak ifade ettikleri yaklaşımları, geleneksel çevreler tarafından İslâm’ı budama, ufalama ve düşman dünya anlayışına tabi kılmak olarak algılanmıştır. Necip Fazıl’ın bahsettiğimiz isimleri değerlendirmesinde iki husus öne çıkar: İlki söz konusu isimlerin II. Abdülhamid hakkındaki kanaatleri ikincisi ise din algısıdır. Bu iki isim ve etkilediği kişiler genel olarak II. Abdülhamid’e eleştirel bir tavır içerisinde olmalarıyla bilinirler. Hâl böyle olunca Necip Fazıl, bu iki ismi “Yahudilik ve Hıristiyanlık stratejisinin ve emperyalizma tuzağının istismar hedefine” düşmekle suçlar. II. Abdülhamid’in “felaket çığırı ve dalâlet iklimi içinde” ayrıca bu sefil düşünürlerle de mücadele etmek zorunda olduğunu kaldığını belirtir. Necip Fazıl’ın çağdaş Müslüman düşünürlere temas ettiği yazılarında fasılasız tekrar eden ana tema “reformculuk” ve “kuru akılcılık”tır.49 Bu temalar üzerinden başta İbni Teymiyye olmak üzere, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Seyyid Kutup, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah eleştiri konusu edilir. Türkiye’de etkisi hissedilen bu isimlerin 1970’lerde bazı konulardaki fikrî sorunlarının fark edilmesine rağmen, hemen hiçbirisinin etkisi fikrî bütünlüğe ulaşacak derecede olmadığı da kaydedilmelidir. Diğer taraftan bu isimler kendi zamanlarının tarihselliğinde Müslümanlar olarak tam da “şimdi yapabilecek” olanı yapma düşüncesini öne çıkarmışlardır. Dolayısıyla adı anılan âlim ve müellifler her halükarda Necip Fazıl’ın aksiyon olarak ifadelendirdiği hareket tarzının çok uzağında değillerdir. Bahusus eleştirdiği müelliflerin düşüncelerinin tarihsel biçimlendiricisi/kök figürü olarak İbni Teymiyye’yi sürekli olarak gündeme getirmesi de önemlidir. Bunun bir din yorumu bakımından bir de siyasî bakımdan ele alınması gerekliliği bulunmaktadır. Ahmet Cevdet Paşa başta olmak üzere modernleşme sürecinde din algısı konusuna değinen isimler bir şekilde İbni Teymiyye ile ilgilenmek durumunda kalmışlardır. Vehhabilik meselesinin siyasî boyutları da düşünüldüğünde İbni Teymiyye’yi tartışmak her zaman aynı zamanda siyasî bir tartışma olmuştur. Necip Fazıl’ın, onu değerlendirirken sefilleştirme ve zelilleştirme siyasetini eş zamanlı olarak uyguladığı görülür: 49 Akılcılık eleştirileri yapan Necip Fazıl’ın Mutezile ve İbni Rüşd’ü anmaması dikkate değer bir ayrıntıdır. Necip Fazıl Kitabı 433 “Şimdi bütün bu yolu kaybedişlerin, çamura saplanışların, her şeyi beş hasseden ibaret kuru akıl çerçevesine döküşlerin, ona da nasıl inandıkları ayrı bir mesele teşkil etmek üzere “Nas- Kur’ân hükmü” dışında hiç bir şey kabûl etmeyişlerin ve Kur’ân’ı kuru akla göründüğü gibi ele alışların baş temsilcisi İbn-i Teymiyye’ye sıra geliyor. Sekizinci Hicrî Asrın bu kuru kafası, kendisinden birkaç asır ilerideki Vehhabiliğe, ondan 1 asır sonra da Mısırlı Muhammed Abduh ve Efganlı Cemaleddin’e (Cemaleddin Efganî) uzaktan ve yakındn ana zemini kurmuş ve İslâmı yıkılmak üzere bir bina farzedip onu dışından payandalamak isteyen daha sonraki (reform)culara doğrudan doğruya veya dolayısıyle dayanak olmuştur.”50 Burada göz ardı edilmemesi gereken önemli bir ayrıntı var. Necip Fazıl, İbni Teymiyye’yi son kertede âlim olarak kabul eder fakat onun âlimliğini tek boyutlu görür. Bundan dolayı tek boyutluluk üzerinden İbni Teymiyye’yi bazı noktalarda öne sürdüğü görüşleri esas kabul ederek bütünüyle zelilleştirir: “Bir âlim, evet… Fakat… Kuru, hedefini şaşkın, sır âleminin vecde düşürücü müşahadesini kaybetmiş ve derinliğini hikmet ufuklarını karanlığa boğmuş bir ilim, hiçbir şey bilinmemekten daha kötüdür. İbn-i Teymiyye bu ikinci sınıfın baş örneğidir, ve mesleği, kısaca şeraiti dış çehresiyle ele almak, onu uzunluğuna ve genişliğine ele alırken derinliğinden mahrum ederek hacimden uzaklaştırmak ve satıh haline getirmek ve bu yolda İslâma bir nevi maddecilik ve kuru akılcılık getirmeye kalkışmış olmaktır. Yâni İbn-i Teymiyye, şeraiti doğrulayıcı akla, onun gördüğünden ötesini kabûl etmemekle, farkında olmaksızın bir nevi selâhiyet ve hâkimiyet tanımış oluyor ki, akla böyle bir selahiyet ve dalâletin en dipsizine düşmek istiyor. Eğer insan “ben Kur’an-ı aklımla tefsir ederim” dese de tefsiri Beyzavi Tefsirinin aynı olsa yine küfürdedir. Aynı akılla Allah’ı inkâr edenler, ters tarafından İbn-i Teymiyye ile aynı daire içinde mahpusturlar. Bu bahis gayet girift ve uzundur ve İbn-i Teymiyye mektebinin bazı ihtilâtları, hattâ son zamanlarda yurdumuzda talebe kaydetmeye kadar giden sirayetleri ve kolayca yerleşme avantajı bakımından ne kadar üzerinde durulsa yeridir. Akla bahşedilen öyle bir kolaylık ve ucuzluk ki, yarım akıllara İlâhî esrara karşı bir nevi horozlanma sevdasını veriyor. İlâhî esrarı çözülmüş şifre kâğıtları halinde sepete attırdığının farkında olmuyor; ve işte bu haliyle günümüzde İslâm Enstitülerine kadar sızmış ve bazı gruplar arasında modalaşmış bulunuyor.”51 50 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.127. 51 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.127-128. 434 Necip Fazıl Kitabı Akıl eleştirisinde İmam Gazâli’yi anan Necip Fazıl, İbni Teymiye’nin yolundan gidenler olarak gördüğü iptidai akıllıları dini içinden zedeleyenler olarak anar ve bu bahsi şu cümlelerle kapatır: “Kocakarıların hayâl aynasındaki mevhum çizgilerle, Allahın esrar perdesindeki sonsuzluk nakışları ve tasavvufun sahtesiyle gerçeği arasında ayırd edici meleke, işte İbn-i Teymiyyede mevcut olmayan selim akıl ve mümin kalbleri ışıldatıcı ilahî nurdur. Nur yoksunu, o…”52 “Ve bütün Arap âleminde birtakım kaba akılcılar… İbn Teymiyye’ciler… Reformcular… Bir tek şey söylemek isterim: Bir ev düşünün ki, yıkılmak üzeredir. Ne lâzımdır? … Payanda… Eyüp Sultan’daki ahşap ev… İslâmsa temeli ezelde atılmış, çatısı ebedde olan binadır. Payandaya muhtaç mıdır? Payandayı, yani reformcuları tek kelimeyle silin.”53 Hicaz’daki Vahhabiler’i İbni Teymiyye mektebinin sürdürücüsü olarak değerlendiren Necip Fazıl İbni Teymiyye’yi gelmiş geçmiş yobazların en büyüğü olarak kabul eder. Vahhabilikten etkilendiğini düşündüğü bütün isimler onun nazarında reformcu olarak anılmaktan kurtulamayacaktır. Bunların Osmanlı Devletinin merkezine etki etmeleri eleştirilir. Cemaleddin Afganî en çok eleştirilen isimlerden biridir. II. Abdulhamid’in ona yüz vermek bir yana memleketten defettiğini anlatan Necip Fazıl’da geçişler çok hızlı olur. Meşrutiyet devrinden Muhammed Hamidullah’a bir anda geçilir oradan Mevdudi’ye ulaşılır. Onların eserlerinde ortaya konan bakışı “zehirle pişen aş” olarak anar. Muhammed Hamidullah hakkındaki yargıları ise şöyledir: “Ben Erzurum’da konferans verirken Hamidullah oradaydı. Gelmedi konferansa… Ve ertesi gün bir toplantı oldu. Birkaç mümessilini gönderdi, kendi yine gelmedi. Niye gelmez? Kitabını daha açarken yüzümüze çarpıyor reformcu ve İslâmdan şüphe duyan adamın mahiyeti.. Bir kere ismi yanlış, berbâd: (İslâmın Peygamberi)… Olur mu öyle şey? Adem’den kendisine kadar gelen dinin tamamlığı.. Ona, İslâmın Peygamberi demekte tahdit vardır, tahsis vardır, bir köşeye koyma vardır!.. Ve sonra diyor ki: “Ben Fransızlar tarafından çok himaye edildim, onlara bir çeviri olarak bu eserleri yazıyorum!...” Ya 52 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.129. 53 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, Büyük Doğu Yayınları,10. Basım, İstanbul, 2010, s.55. Necip Fazıl Kitabı 435 demek sen eserini müslümanlara değil, Fransızlara yazıyorsun!... (…) Bunlar Mîracı reddediyor ve ona “yalnız ruhanîdir, rüyadır” diyorlar…Utanmadan.. Sözde Allahın kudretini imtihana çeken adamlar!... Bu adamların Allaha inandığı söylenemez!.. Mîraç ruhanî; maal cismanidir!... Bunları tanımadan bu notayı çalamayız!... Bu reformcular İslâmı çürük olarak kabul etmişlerdir. Dıştan payandalamaya başlarlar. Hani bazı ahşap evler vardır; üstüne beton püskürtülür.”54 Hamidullah’ın fikirlerinin eleştirildiği bu vasatta çok okunduğu dolayısıyla yaygın olduğu söylenemez. Sadece ilahiyat çevrelerinde kısmi bir etkisinden söz edebileceğimiz müellife karşı bu kadar ağır eleştirilerin yapılabilmiş olması üzerinde düşünülmesi gereken bir ayrıntıdır. Şu soru muhakkak sorulmalıdır: Necip Fazıl’ı bu kadar öfkelendiren şey nedir? Burada belirleyici unsur, görünüşte zararsız olan bir âlimin yaklaşımlarının Necip Fazıl’ın varlığı açısından tehlikeli görülmesidir. Hamidullah’ın ve eserleri tercüme edilmeye başlanan İslâm âlemindeki bazı isimlerin Yüksek İslâm Enstitüsü öğrencileri başta olmak üzere gençlik arasında sevilen, kanaat ve fikirlerine itibar edilen müellifler olarak öne çıkmaya başlaması, Necip Fazıl’ı ve etrafındakileri endişelendirmiştir. İşte bu süreçte yukarıda örneklerini gördüğümüz türde gönül kırıcı ve tahrik ürünü pek çok yazı kaleme alınmıştır.55 V 1947 yılından 1983 yılına kadar sekiz kez hapse giren Necip Fazıl, bu yıllar arasında devamlı surette Cumhuriyet devrinin Batılılaşma politikasını eleştiriye tabi tuttu.56 Cumhuriyet devrine dönük olarak geliştirdiği eleştirilerde karşımıza çıkan bir husus da eleştirel zeminin büyük ölçüde Batılı bir arka plan içinden yapılmış olmasıdır. Eserlerindeki kavramlar, isim atıfları onun söyleminin kendisine temel aldığı Fransız kültürelliğinden ne kadar etkilendiğini gösterir. 54 Necip Fazıl Kısakürek, Hesaplaşma, s.83-84. 55 Metin Önal Mengüşoğlu, Mağrur Öfke: Necip Fazıl, Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2013, s.94. 56 Necip Fazıl Kısakürek, Müdafaalarım, 9. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 436 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl’ın Batılı düşünceler hakkındaki bilgileri özellikle Fransız düşüncesi hakkındaki kanaatleri birincil kaynaklardan edinilmiştir. Kendisinin Pascal, Blondel, Bergson vb. isimlerden Alman filozoflardan Nietzsche, Schopenhauer, Martin Heidegger, Carl Schmitt gibi isimlere atıf yapması bu düşünürleri ve onların kullandığı temel kavramları tanıdığını hissettirir. Onlar üzerinden İslâmî meseleleri, kavramları belirginleştirmeye çalışması dönemin diğer Müslüman yazarları ile benzeşmektedir. Necip Fazıl’ın, eleştirdiği isimler çerçevesinde mutlaka akıl eleştirini daima ön planda tutmuş olması temellerini büyük ölçüde Fransız felsefesinden (Pascal, Bergson ve Blondel) alır. Bilindiği üzere, öteden beri Fransa’da inancı akıldan üstün tutan bir tartışma vardır. Dinle aklın bu şekilde karşı karşıya getirilmesi bir yönüyle Cumhuriyet devrinin kurucu ideolojisinin İslâmî epistemolojiyi yerinden etmek için sürekli olarak akla yapmış olduğu vurgudan bağımsız değildir. Bu söylemin beslediği aydın muhitlerinde “gericiliğin” karşısına “özgür düşünce”nin çıkarılması hatırlandığında Necip Fazıl’ın kuru aklı küçümsemesi, akılcılığı yermesi kısmen anlaşılabilirse de bu üslubu Müslüman düşünürleri de aynı kulvara dâhil ederek yapmış olması adaletli bir değerlendirme değildir. Dolayısıyla söz konusu batılı düşünürlerin fikirlerinin Necip Fazıl üzerindeki etkisi araştırılmadan, onun akıl eleştirilerinin bihakkın anlaşılması mümkün değildir. İyi temellendirilmiş bir yargıya, ancak bu farklı düşünürlerin yaklaşımları bilinerek varılabilir. Mesela İslâm’ın iş ve hareket ölçülerini, Allah için neleri sevmek nelerden nefret etmekle mükellef olduğunu, bilmenin gerekliliğini anlattığı İmân ve Aksiyon konferansı ilginç bir metindir. 4 Ağustos 1963’te bir Pazar akşamı verilen bu konferans Milliyetçiler Ocağı tarafından düzenlenir. Necip Fazıl, burada iman ve ameli anlatır fakat İslâm’ın baş kavramlarından biri olan amel kelimesinin aslî ve esasî güzelliğini kaybetmiş olmasından dolayı aksiyon kelimesini kullanır.57 Necip Fazıl, “miskin kıpırdanışlardan uzak”, “fiilde erimiş fikir” olarak gördüğü aksiyonu sıradanlığın üstü, harika yenilik ve çetinlik şartları içinde insanın kendi kendisini ve içinde bulunduğu toplumu aşma çabası olduğunu belirginleştirdikten sonra “İslâm’ın ebedî bir cehd, bir aksiyon dâvası olduğunu” belirtir. Bergson’dan hareketle her an yeni olmayı, yeniyi yakalamak için sonsuz bir çabanın gerekli olduğuna dikkat çeken Necip Fazıl’ın yeniye vurgu yapan çağdaş Müslüman düşünürleri sürekli bir biçimde aşağılaması, hor ve hakir görmesi izah edilebilir bir tutum/tavır değildir. 57 Necip Fazıl Kısakürek, İmân ve Aksiyon 19. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010, s.11. Necip Fazıl Kitabı 437 Necip Fazıl’ın birincil kaynaklara dayalı Batı bilgisinin aynı oranda çağdaş Müslüman düşüncenin önemli figürleri için geçerli olmadığını belirtmemiz lazımdır. Muhammed Hamidullah hakkındaki kanaatlerini ve atıflarını ele alalım mesela. Onun İslâm Peygamberi adlı eserinin adını bazı kitaplarında doğru olarak anmaz Necip Fazıl. Hamidullah’ın oryantalistlere dönük eleştirilerini nazarı itibara almadan Abdullah Cevdet’in kitabını Türkçeye çevirdiği Dozy ile karşılaştırır. Bu karşılaştırma bir bakıma Dozy’nin bu tarz tartışmalarda zelilleştirme siyaseti açısından oldukça fonksiyonel bir isim olmasından kaynaklanır. Toplumsal reflekslerin hangi isimlere odaklandığını bilen bir yazar vardır karşımızda. Zaten Hamidullah’ı bütünlüklü olarak değerlendirdiği bölümde “dalâlet kumkuması” ifadesini kullanması bunu özetler mahiyettedir. Necip Fazıl, bu genellemenin ardından Muhammed Hamidullah’ın İslâm Peygamberi eserini adından başlayarak eleştirir. Öte yandan Çöle İnen Nur eserinin müellifi olarak kendisinin sahip olduğu duygucu/hissiyat öncelikli din algısından dolayı Hamidullah’ın eserinin baştan sona kuru akılla kaleme alındığını da ifade eder. Toplam 19 maddede bu eseri kendi ölçüsü doğrultusunda eleştirdikten sonra şu yargıya varır: “Evet; bütün bunları eyleyen, dinden, imandan, aklın içyüzünden, felsefeden, Doğu ve Batı muhasebesinden ve her idrak fakültesinden yoksun bir bedbahtın İslâm, âlim ve mütefekkiri diye piyasaya sürülmesinden ve bugüne dek bir fikir ve itikat jandarması marifetiyle durdurulmuş olmamasından büyük felâket düşünülemez.”58 Hamidullah eleştirilerinde Buda’nın peygamber olma ihtimali üzerinde durması gibi birkaç husus dışarıda bırakılırsa genellikle Hz. Muhammed’in hayatı söz konusu olduğunda ortaya çıkan ihtilaflı konulardan mucizeler etrafında meydana gelen farklı yorumların öne çıkarıldığı görülmektedir. Rahip Bahira rivayeti, süt kardeşinin peygamberin sırtını ısırması, miraç, ayın yarılması gibi konulara yoğunlaşmaktadır.59 58 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.125 59 “Hamidullah mı Baidullah mı?” başlıklı bölüm şu şekildedir: 1. Her şeyden evvel eserine “İslâm Peygamberi” adını koymakla bütün zaman ve mekânın ve topyekün kainatın efendisine,tek Peygamberine âdeta mahdut bir saha, muayyen bir daire çizen, onu birdenbire göze çarpmayacak şekilde dar bir tefrik ve tahsis çemberi içine alan ve böylece en azılı İslâm düşmanlarından Hollandalı müsteşrik Doktor (Duzi) ağzıyla konuşan... 438 Necip Fazıl Kitabı Hamidullah’ın eserlerini yüzeysel olarak okuyan biri bile, onun eserini mahkûm etmeye dönük seçici tavrın farkına varacaktır. Zaten bu yıllarda bilen bilmeyen çoğu kimse tarafından suçlanan Muhammed Hamidullah aleyhinde kampanya düzenlenen isimlerin başında gelir. 2. İslâmın o da hatır için, orta seviyeyi hedef tutturucu bir din olduğunu kaydeden ve dolayısıyle yüksek seviyeye mahsus olmadığı hissini sinsice veren (s. 14)… 3. İç ve dış bütün ilimlerin sahibine, Suriye Hıristiyanlarından din bilgisi almış olmayı yakıştıran (s. 21)… 4. Nebiliği, nebiliğin meydana gelişini basit dünya sâiklerine ve toprak üstü sebeplere bağlıyan (s. 25-29)… 5. Çölde sütkardeşi küçük kızın omuzunu, hayat boyu iz kalacak şekilde ısırdığını yazan (s. 40)… 6. Rahip Bahîra Vak’asında “istihfaf mevzuu 9 yaşında bir çocuğun simasında” nebilik alameti bulunamayacağını ve buna inanmanın “safdillik” olacağını öne süren (s. 46)… 7. “Çocukluğunda puta bir esmer koyun hediye ettiğine” ait bir rivâyeti kaydedebilen (s. 47)… 8. Allah’ın sevgilisi ve insanoğlunun en güzelini düztaban diye vasfeden (s. 55)… 9. Vahy ânındaki esrarlı tecellileri “onların ifadesine göre” kaydiyle kendi kanaatinden uzakta tutan ve bu uslûpla şüpheli gösteren (s. 66)… 10. Bir tecellinin şeytani mi melekî mi olduğunu tahkik mevzuunda “melekse çekilir gider, şeytansa kalır seyreder” gibilerden ilk zevceleri mübarek Hazret-i Hatice ile aralarında edep dışı sahneler îma etmeye kadar varan (s. 69)… 11. Buda’yı Peygamber sayan (s. 69)… 12. İlk müslümanları şahsî yakınlık ve menfaat sebebiyle imana gelmiş farzeden (s. 72)… 13. Şakk-ül Kamer vesilesiyle mucizeyi bıyık altından alaya alan ve kendisini dışarıda bırakıcı şekilde nakillere bağlıyan (s. 82)… 14. Bazı müminlere mucizelerinden ziyade menfaat teminiyle tesir ettiği gibi bir hükmü dile getirebilen (s. 83)… 15. Miraç mu’cizesini sadece rûhi bir hal sayan ve rûhânî-cismânî, rûh ve madde bu miracı kabul etmeyen (s. 92)… 16. Dünyamız küre şeklinde olduğuna ve bir tarafında başa isabet eden gök, mukabil tarafında aynı adamın ayağı istikametine düştüğüne göre Arş’ı tepede aramanın imkânsız olduğunu söyleyecek kadar ebleh ve iptidai bir mantık kullanan ve büyük münhanilerle büyük müstevilerin iç içe olduğuna ve birleştiğine dair yeni fizikten ve (Aynştan)dan bile haberi bulunmıyan ve İslâm da Allah’a mekân tahsisi olmadığını bilmemezlikten gelip Mirac’ı Allah’a mekân tayin etmiş olmak gibi gösteren (s. 92)… 17. İslâm’dan önce Kudüs’te mescid bulunmadığını iddia edecek kadar cehâlete düşen, hattâ Kur’ân-ı bile yalanlamaya kadar giden (s. 93)… 18. “Tedavi için sadece tükürüğü vardı...” lâfını edebilen (s.106)… 19. Eserini baştan başa kuru aklın en âdîsi ve bizzat akılla iflas ettirilmişi üzerine bina eden ve onun önsözünde Fransızlardan gördüğü misafirperverliğe mi Kâbele için yazdığını, yani kiliseyi memnun edebilmek çabasında bulunduğunu itiraf eden…” Necip Fazı Kısakürek l, Türkiye’nin Manzarası, Büyük Doğu Yayınları, s. 23-125. Necip Fazıl Kitabı 439 Bu süreçte ortaya atılan iftiralar sadece gençleri Hamidullah hocaya karşı kışkırtmakla kalmamış laf taşıyıcıların dolduruşuna gelen epey yazar da olmuştur. 1950’li yıllardan itibaren Zeki Velidî Togan’ın tavassutuyla Türkiye’ye gelip gitmeye başlayan Muhammed Hamidullah ilahiyat alanında yaşanan kurumsal gelişmelerle birlikte geniş kitlelerce kısmen tanınır olmuştur; ancak onun özellikle siyerle ilgili belli konulara yaklaşımı muhafazakâr kitle üzerinde büyük bir uyandırmıştır. Necip Fazıl, bunun ötesine geçerek Hamidullah’ın 1960 sonrasında Türkiye’ye gelişini de sorgulayarak onu tümüyle itibarsızlaştırmaya çalışır. İstanbul Üniversitesi rektörü Sıddık Sami Onar’ın Hamidullah’la olan münasebetini gündeme getirir: “Ayrıca bu adamın bir zamanlar 6000 lira aylıkla Sıddık Sami Onar nam kişi tarafından Üniversite (konferansiye) tayin edilmiş, yani (Makaryos) dan beter bir kişi marifetiyle İslâm hakikatlerini göstermeye memur kılınmış olması, islâmiyeti göstermek değil, gömmekten başka bir şey olmayan gayeyi açıkça belirtir.”60 Necip Fazıl’ı gençlik yıllarında fakülte öğrenimi boyunca takip eden, konferans ve kitaplarından faydalanan M. Serhan Tayşî, onun değerlendirmelerinde hissî yönün ağır bastığı yorumlar çerçevesinde şu olayı anlatır: “Muhammed Hamidullah Türkçe bilirdi, ama bir konferans sırasında seri bir şekilde konuşmasına yetecek seviyede değil demek ki, Fransızca, İngilizce ya da Arapça konulurdu. Fransızca konuşursa Salih Tuğ, Arapça konulursa Ahmet Suphi Furat, İngilizce konulursa da şu anda ismini hatırlayamadığım başka biri devreye girerdi. Yine bir konferans sırasındaydı. Necip Fâzıl salona geldi, arka sıralardan birine oturdu. Hamidullah, mutadı olduğu üzere soruları cevaplamaya başlayınca da, elini kaldırıp Efendimiz’in Mirac’ına dair ne düşündüğünü sordu. Necip Fâzıl, fıtratı icabı, hiçbir meseleyi soğukkanlı olarak tartışamadığından, karşılıklı soru-cevabı tartışmaya dökmeye başladı. Hamidullah, sükûnetini bozmadan ve gülümsemeye devam ederek karşılık veriyordu. En sonunda baktı olmayacak, kibar bir şekilde, Necip Fâzıl’a şunu söyledi: ‘Ben böyle karşılıklı atışma şeklinde münazarayı tercih etmiyorum. Bu hususta bir risale kaleme 60 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.126. 440 Necip Fazıl Kitabı alın, ben de bildiğim kadarıyla cevap vereyim’ dedi. Necip Fâzıl ‘Mesele anlaşıldı,’ dedi ve münakaşayı bitirdi. (…) Hiç tereddüde mahal bırakmadan diyebilirim ki, bu meselede Necip Fâzıl yanılıyor. Ben Hamidullah’ın konferanslarını takip ettim, İslâm Peygamberi’ni satır satır okudum. Herhangi, bir suç unsuru yok! Necip Fâzıl, büyük ihtimalle, kendisine laf taşıyanların dolduruşuna gelmiştir. Koskoca İslâm Peygamberi’ni oturup da dikkatli okuduğunu hiç sanmıyorum ben.”61 Necip Fazıl, Hamidullah’ın ardından Mevdudi’nin İslâm’da İhya Hareketleri eserini yine aynı hissî yanı ağır basan üslupla eleştirir. Mevdudi’yi Hamidullah’la karşılaştıran Necip Fazıl, Mevdudi için “ondan biraz daha hafif, fakat dalâlette yine çok ağır” diyecektir. Mevdudi ile ilgili değerlendirmelerinin yoğunlaştığı noktaları anlamak açısından şu satırları birlikte okumakta fayda var: “İslâmda İhya Hareketleri” adlı eserinde bu adam, dar ve kuru aklı biricik metot olarak kullanıyor, bu metodun baş temsilcisi İbn-i Teymiyye’yi göklere çıkarıyor, İmam-ı Rabbânî Hazretleri gibi beyninin her zerresi güneş, bir iç ve dış kahramanını yalnız dış cephesiyle ele alıp içini görmemezlikten geliyor, İmam-ı Gazâlî Hazretlerini gûya “müceddid-yenileyici” tanıdıktan sonra onda bir takım zaaflar buluyor ve bu zaafları üç noktada topluyor. Hadis ilminde eksikliği (rasyonel-akli) ilim tesirinde kalışı ve tasavvufa kapılışı... Böylece tasavvufu, yâni Kâinat Efendisinin bâtın nurunu inkâr etmiş ve hakikatte kendi metodu olan kara aklı İmam-ı Gazalî’ye mal etmek ve yermekle tezatların en gülüncüne düşmüş bulunuyor. “Hadiste zayıf” demesi de, akılla aklı yenen büyük kahramanın iç kanal mevzuunda gösterdiği hadislere muhalefetinden doğuyor. (…) Tasavvufu karikatürlerinden ayıramayarak tam inkâr ve kendisini zımmen Mehdî kabul edişi de eserinin sonunda (...) Ben de el yazısı mevcut bir şahadete göre de, bizzat bu şahidin “mezhebiniz nedir?” sualine “mezhebim yok!”cevabını veren sapık...”62 Temel epistemolojik fikirlerde ortaya çıkan belirgin farklılık Mevdudi’nin “işini” bitirmek için kullanılan ağır ve aşağılayıcı üslup hemen fark edilir: 61 M. Serhan Tayşî, Ali Emîrî’nin İzinde, Yayına Hazırlayan: Taha Kılınç, Timaş Yayınları, 2009, s.242-243. 62 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s.126. Necip Fazıl Kitabı 441 Necip Fazıl, Seyyid Kutup’a da değinir bu eserinde. Tam ve gerçek bir şehide yakışır bir ölüm şekliyle can verişini takdir ettiği Kutup’u Hz. Osman’ı eleştirdiği için gündemine alır ve şunları söyler: “Seyyid Kutup’un, Hazret-i Osman’a çatmış bir zat olduğubana aynen Arapça metni gösterdiler- ve son anda istiğfar edip etmediği meçhûl bulunduğu düşünülecek olursa İslâm adına büsbütün tüylerimiz ürperir ve bu gibilerin eserlerini basanlarla, benimseyenlerle ve İslâm’ın kurtuluşunu onlara bağlayanlara acımak gerekir.”63 Necip Fazıl, İslâmcılığın paradigmatik yazarlarından Seyyid Kutup’u eleştirirken ortaya koyduğu spekülatif düşünceleri bizzat metinler üzerinden oluşturma yoluna gitmediğinden, Seyyid Kutup külliyatını okuyup tek tek eleştiri yazmaz. Daha çok söylentilerin etkisinde kalır, dönemin yayıncıların çevirilerinde karşılaşılan sorunlar da buna eklendiğinde mesele içinden çıkılmaz bir hâl alır. Sahabeyi birtakım siyasî icraatlarından ötürü ufak da olsa eleştirmek Necip Fazıl için affedilemeyecek derecede büyük bir günah olduğu için bu konudaki ifadeleri okurlarını çileden çıkaracak ölçüde ağırdır. İfadelerin sert olmadığı hatta onu takdir ettiği durumlarda bile Kutup’un hayatının bir döneminde sahabeyle ilgili yazdıkları mutlaka gündeme getirilir. Hz. Muhammed zamanından bu yana Müslüman dünyada ortaya çıkan sahte kahramanlara değindiği satırlarda Müseyleme-tü’l Kezzâbdan başlayarak, Nasırlara, Burgibalara, Buttolara değindikten sonra Nasır’ın karşısında “halis kahramanlardan bir büyük şehit” nitelemesiyle andığı Seyyid Kutup hakkında şunları yazar: “Onun bir tek sözü, ne çapta kahraman olduğunun delilidir. Düşününüz ki, can pazarının olduğu yerlerde menfaatin rol oynadığı yerlerde insanlar vicdanlarından neler feda ediyor! Bir de can pazarının hükmettiği yerdeki hallerini düşünün! Eğer şeriat ölçüsünü istiyorsanız, vereyim: Bir insanın ölümle tehdit edildiği yerde, küfür kelimesini söyleme mecburiyeti halinde, şeriat, o kelimeyi söylemeye müsaade eder; kalben mümin kalmak şartıyle… Fakat söylemezseniz, şehid olursunuz! Nâsır, Seyyid Kutub’a haber gönderiyor: “Benden af dilesin, tarziye versin ve kurtulsun!” şu cevabı alıyor: “Bir mümin bir münafıktan af dilemez; ölümü pahasına da olsa….” Ve şehid oluyor. Seyyid Kutup takınmış olduğu 63 Necip Fazıl, Türkiye’nin Manzarası, s.127. 442 Necip Fazıl Kitabı sosyalizma tavrı ve büyük sahabi Hazret-i Osman’a dil uzatma olma felâketinden istiğfar ederek can verdiyse büyük şehiddir.”64 Necip Fazıl, Kutup hakkında konuşurken, onun hem Hz. Osman’a dönük eleştirilerini hem de sosyalistliğini gündeme getirir. Oysa Kutup’un sosyalistliği hayatının sonlarında değil kırklı yıllardadır. Dolayısıyla Necip Fazıl’ın eleştirilerinde bir kişiyi değerlendirmek için gerekli olan asgarî biyografik bilgileri ve bunun içinde oluşan farklılıkları birleştirmeye çalışmak gibi bir çaba görülmez. Kaldı ki, Kutup’un en önemli boyutu Müslüman dünyanın modernlik karşısında ortaya koyduğu eklektik yaklaşımları aşmaya dönük çabasıdır.65 İnkılapçılığı, toplumsal değişime ve yönteme yüklediği anlam, cesareti ve daha pek çok noktada Necip Fazıl’ın aslında uzağında görmeyeceği bir kişilik hakkında sadece Hz. Osman meselesi üzerinden ağır ve hakaretamiz ifadelere müracaat etmiş olması tam anlamıyla bir talihsizliktir. Bu durum aslına bakılırsa Necip Fazıl’ın Kutup’u detaylı bir şekilde tanımadığının da göstergesidir. Belli noktalarda epeyce örtüşen görüşleri bulunan Mevdudi ile Seyyid Kutup’u eleştirirken kullanmış olduğu üslupta belirgin bir farklılık göze çarpar. Muhtemelen bu farklılık Kutup’un Nasır rejimi tarafından idam edilmiş olmasından kaynaklanan konuşmaktan kaçınma tercihi ile de alakalıdır. Öte taraftan Hz. Osman’ın bazı icraatlarını eleştiren Kutup’un Yoldaki İşaretler eserinde ondan söz ederken olumlu ifadeler kullanması da dikkate alındığında, Kutup’un tümüyle eleştirellik üzerine kurulu bir zeminden yola çıkmadığını görülecektir. Sahabenin hepsinin hiç hata yapmayan kişiler olarak algılanması konusunda, sahabenin eleştirilebilirliğinin ilk örneğini, Türkiyeli okur Türkiye dışından Mevdudi ile görür.66 Zira o, Hilafet ve Saltanat adlı eserinde önce Osman bin Affân zamanındaki ardından da Beni Ümeyye devrindeki birtakım yanlışlardan rahat bir dille bahseder. Fakat Necip Fazıl, Mevdudi’yi bu eseri üzerinden dolayısıyla Hz. Osman’ı savunmak için eleştirmez, İslâmda İhya Hareketleri’ni merkeze alan bir eleştiri gerçekleştirir.67 Aslında Necip Fazıl’ın yorum64 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, Büyük Doğu Yayınları, 18. Basım, İstanbul, 2010, s. 45-46. 65 Kürşad Atalar, Çağdaş Müslüman Düşünce- Sembol Şahsiyetler-,Pınar Yayınları, İstanbul, 2014, s. 163. 66 Abdullah Burak Bircan-Mehmed Kürşad Atalar, Ercümend Özkan ile İslâmi Hareket Üzerine, Anlam Yayınları, Birinci Basım, Ankara, 1997, s.376. 67 Kısakürek’in sahabi hakkındaki kanaatleri için ömrünün son yıllarında kaleme aldığı “ilmihal” kitabına bakılabilir. Necip Fazıl Kısakürek, İslâm ve İman Atlası, 12. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.51-52. Necip Fazıl Kitabı 443 larındaki bu seçici tavır, Türkiye’deki etkilerinden dolayı bir bakıma kendisine rakip olarak algıladığı isimlerin eserlerini büyük bir dikkatle okumamaktan kaynaklanmaktadır. Muhtemelen bu değerlendirme şeklinde karşılaşılan bariz üslubun negatifliği bu isimlerden duyulan hoşnutsuzlukla alakalıdır. Eğer durum bu şekilde ise, meselenin daha iyi kavranabilmesi için psikanalizin nasıl bir katkı sunabileceği sorusu devreye girecektir. Şüphesiz bugün için önemli olan, Necip Fazıl’ı anlamaya ve eleştirmeye yönelik çabaları imkânsızlaştıran azizleştirme ve tabulaştırma politikasının vardığımız noktada onun hak etmediği bir kadere; sessizliğe ve unutulmaya mahkûm eden başlıca etken olmasıdır. Oysa hemen herkesin olduğu gibi onun varisi olanların da Necip Fazıl’dan eserlerini tartışarak hâlâ öğreneceği şeyler de vardır. Bahsettiğimiz çerçevede Necip Fazıl, belli bir tarihsel dönemde, o anki pratik meseleleri öne çıkararak; hasım gördüklerini hiç de haklı ve hakkaniyetli olmayan bir eleştiri bombardımanına tabi tutabilen bu arada da birçok hataya düşebilen bir isimdir. Gelgelelim düşünce tarihinde bu tarz hataları yapmamış tek bir isim bulabilir miyiz? Hele nihai tahlilde harekete dönük bir şey olan İslâmcılık söz konusu olduğunda, belki hiçbir politik dolayısıyla pratik kaygısı olmayan; çekildiği köşesinden yazan bazı isimler bu eleştiriden muaf olabilir. Fakat onlar da düşüncelerini örmek için çekildikleri köşelerin münzevî hırkalarından dolayı eleştirilebilir. Dönemsel etkilenmelerin, şahsî husumetlerin etkili olduğu yukarıdaki değerlendirmelerin ardından Necip Fazıl’ın ölümünden iki ay önce, Mart 1983’te yayımlanan bir söyleşisinde yer alan dünya Müslümanlarına tavsiyesinde de benzer hususların silik de olsa görülmesi kanaatlerindeki sürekliliği kavramak bakımından önemlidir: “İslâm alemi, şeriattan zerre feda etmeksizin, onu yeni zaman ve mekâna tatbik edecek mütefekkire muhtaçtır. Yoksa kaba softa ham yobaz tipi ile cahil ve nasipsiz reformcuya ümit bağlanacak olursa, İslâm aleminin hali şu anda nasılsa işte öyle olur!..”68 Necip Fazıl, bir İslâmcı olarak toplumsalı ve toplumsala müdahaleyi önemseyen ve yine bir gelecek varsa bunun İslâmî ilkelerin belirlediği bir gelecek olacağını ömrünün sonuna kadar inanmışsa çağdaş Müslüman düşünce hakkındaki kanaatlerini de ömrünün sonuna kadar mu68 Necip Fazıl Kısakürek, Konuşmalar, İstanbul, 4. Basım, Büyük Doğu Yayınları, 1998, s. 297 444 Necip Fazıl Kitabı hafaza etmiştir. Bu yüzden Necip Fazıl’ın düzyazılarında ricat durumundan bahsedilemez fakat bunların yerli yerine oturtulabilmesi için tarihselleştirilerek anlamlandırılması gerekmektedir. Şimdi Necip Fazıl’ı eleştirmek ve gerekli olduğu zaman da hakkını teslim etmek yani soğukkanlı bir değerlendirme her zamankinden daha büyük önem taşıyor. Elbette bunun yolu sadece “geri dönmek”, altmış sonrasında üretilen dönemsel düşünceleri hayırla yâd etmek olamaz; bu yapılacak olsa bile bu tavır bize yeni ve anlamlı bir düşünce imkânı sunmaz. Ancak, altmışlardan sonra öne çıkmaya başlayan düşünce yapıları ve bunları besleyen alim ve müellifler karşısında, kırklı yıllardan itibaren bir düşünceyi/hareketi örgütleyerek bir alternatif olarak ortaya çıkmaya cesaret etmiş bir yazarın kanaatlerine derli toplu bir şekilde yaklaşmak birtakım sorunların fark edilmesini ve bunları aşmak için önemli imkânlar sunacaktır bize. Bu ipuçlarını değerlendirmenin yolu ise, hem hısımları hem de hasımları tarafından Necip Fazıl’dan esirgenmiş olan saygıyı ona göstermek, onu eşitimiz, yol arkadaşımız ve çağdaşımız olarak görerek eleştirmek, kutlamak ve anlamaya çalışmak olmalıdır. O halde son söz Necip Fazıl’ın İslâm ve İman Atlası’nda sadakate çağrı olarak yaptığı sözlerden biri olsun: “Bugünkü İslâm milletinin, içinden ve dışından islâm nizâmını yepyeni bir ifâdeye kavuşturmayı dileyelim ve bunun duâsını edelim.”69 69 Necip Fazıl Kısakürek, İslâm ve İman Atlası, 12. Basım, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012, s.53. Necip Fazıl Kitabı 445 Necip Fazıl Kısakürek’te İslâmcı Refleksler MUSTAFA TEKİN Yenilmişlik, her şeyden önce bir izzet ve onur meselesidir. İslâm dünyası Batı karşısında yenilince, bunun şokunu farklı ölçülerde ve boyutlarda yaşamıştır. Bilhassa açık işgale uğrayarak sömürülen müslüman ülkeler iki boyutlu bir ezilmişlik yaşamışlardır. Birincisi, ülkelerinin açıktan işgale uğrayarak yaşadıkları derin kriz ve bunların oluşturduğu travma. Meselâ; Küfede oturmuş bir İngiliz’i sırtında taşıtan Afrikalı kadın manzarasının ilk planda yaraladığı şey, müslüman izzet ve onurudur. Fakat müslüman ülkelerde yaşanan bir başka durum, müslümanları daha çok yaralamıştır. O da açık işgal bitince, batıcı zihniyetler karşısında yenilgi psikozunu yaşamaya devam etmesi. Aslında sömürge ve batılı yönetim, hala İslâm dünyasının derin buhranında etkili olan iki temel kavramdır denilebilir. Osmanlı Devleti söz konusu olduğunda bu travmanın şu açıdan derinleşebileceğini tahmin edebiliriz: Uzun zaman boyunca İslâm dünyasının liderliği ve aktörlüğünün ardından bu yenilgi, kendisini “İslâma nispet eden insanlar için kolay bir durum değildir. Bugün bile bu travmanın aradan uzun yıllar geçmesine rağmen “haşmetli günler” hatırlamalarında görebiliyoruz. Necip Fazıl Kısakürek, böyle bir konjonktür ve hafızanın içinden itirazlar yükselten önemli bir şahsiyettir. Her dönemin insanı kendi zamanında ve o günkü şartlar çerçevesinde değerlendirilmelidir. Bugün ulaştığımız noktadan bugünkü zihinle Necip Fazıl’a baktığımız zaman, Onun düşünceleri bir zemine oturtmakta belki zorlanılabilir; hatta O İslâmcı, Türkçü, Batıcı karışımı eklektik bir şahsiyet olarak görülebilir. Fakat Necip Fazıl’ın düşünceleri 446 Necip Fazıl Kitabı kendi döneminin şartları çerçevesinde incelendiğinde, sarahate kavuşturulabilecektir. İslâmcı siyasetin yakın geçmişten bu yana söylemlerindeki önemli referanslardan birisi de, hiç şüphesiz Necip Fazıl Kısakürek’tir. Esasen bir dönemin “dava”, “mücadele” kelimeleri üzerine yoğunlaşan siyasal dilin uğrak noktasıdır aynı zamanda Necip Fazıl. Özellikle duygu yoğunluklu toplantıların heyecan dili de Necip Fazıl’ın şiirleri üzerinden üretilmiştir. Belki Necip Fazıl’ın kendi renkli kişiliği ve eserlerinde İslâm’a referansları kadar, Onun İslâm’la bağlantılı algılanma biçimleri de Necip Fazıl’ın İslâmcılıkla bağlantılarını analiz etmeyi anlamlı ve önemli kılmaktadır. “Necip Fazıl İslâmcı mıdır?” sorusuna hiç şüphesiz kestirmeden “evet” ya da “hayır” şeklinde cevap vermek kolay olmasa gerektir. Bunda Necip Fazıl’ın içinde yaşadığı dönem kadar, eserlerine hakim olan kavramsal ve düşünsel çerçeve ve belki farklı referans noktaları etkilidir. Belki bir o kadar da muhalif kişiliği ile bu muhalifliğin farklı siyasal ve ideolojik uğrak noktaları da yukarıdaki sorunun cevabının verilmesini zorlaştırabilir. Fakat yine de Onun epey yekün tutan eserlerinde İslâmcılığı okşayan ve daha da önemlisi İslâmcıları besleyen ögelerin olması, Necip Fazıl ve İslâmcılık arasındaki ilişkilerin mahiyetini bir soru(n) olarak ajandamıza sokmaktadır. Biz de bu ilişkiyi tebliğimizde “Necip Fazıl Kısakürek’te İslâmcı Refleksler” başlığıyla tartışmak istiyoruz. Bir Dönem Resmi İslâmcılık 19. yüzyılda neşvü nema bulmuş bir akımdır. Bir müslüman ülkesi ve hatta müslümanların hilafet nişanını taşıyan bir lider olarak Osmanlı Devleti’nin, Batı karşısında yenilmişliği, kendisini ve Batı’yı yeni algılayış biçimi olarak bir kırılma noktasına tekabül etmektedir. Bu yenilmişlik konjonktürel olarak Osmanlı Devleti’nin siyasal, ekonomik ve kültürel değişmelere bağlı olarak sorunu telafi etmek üzere farklı yaklaşım biçimlerini ortaya çıkarmıştır. Batıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük şeklinde kaba şekilde tasnif edeceğimiz bu yaklaşımların ortak sorunu; giderek gerileyen ve yıkılmaya yüz tutan Osmanlı’yı içinde bulunduğu gaileden kurtarmaktı. Bu bağlamda temel soru; İslâm dünyası niçin geri kaldı şeklinde formüle edilmişti. Necip Fazıl Kitabı 447 Her üç akımın da cevaplarında Batı ile ilişkilerin, Batı’ya dikkat kesilmelerin ve Batı’nın başarısının gözardı edilmemesi sebebiyle Batı ile tüm bağların koparılması gibi bir içerik yoktur. Aslında her üç akımın da tartışma konuları ne olursa olsun, odağında “İslâm” ve “Batı” iki anahtar kavram olarak yer almaktadır. Bu bağlamda bu akımların birbirinden ayrılmasında temel problem, İslâm ve Onun konumlandırılışı ile Batı’ya yeni bakış biçimi olduğunu söyleyebiliriz. Fakat yine de her üçünün düşünsel reflekslerinde İslâm’ın önemli bir yer kapladığını da belirtmeliyiz. Bu çerçeve içerisinde İslâmcılık, bu yenilmişliği İslâm’a farklı oranlardaki referansları ve onu algılama biçimleriyle gündemde olmuş ve daha sonraki dönemlerde varlığını sürdürmüştür. İslâmcılar bir yandan İslâm’ı Batı karşısında müslümanlara ait “otantik” bir aidiyet olarak değerlendirip merkeze oturtmuşlardır. Bunun doğal sonucu olarak geri kalmışlığa sebep, İslâm ile aralarında ciddi mesafeler bulunan müslümanlar gösterilmiştir. İslâm, temel bir referans sistemi olarak korunmakla birlikte, müslümanların İslâm algıları “Batı”nın sürekli akılda tutulduğu bir arkapalandan başlamış; dolayısıyla İslâmcılarda ciddi reaksiyoner tutumlarla kendisini göstermiştir. Müslümanlar kimi zaman, batı karşısındaki yenilmişliği tarihi zaferlerle telafi eden bir tutum sergileyerek tarihsel bir İslâm’ı daha çok yükseltmişlerdir. Bu, bir anlamda “bugün”den kaçış olmuş; dolayısıyla Asr-ı Saadet, Fatih, Kanuni bu telafi arzularının idealleri haline gelmişlerdir. Doğrusu duygu ve heyecan yüklü tarih ve İslâm anlatımlarının böyle bir arkaplanla ilintisi vardır. Bir başka tepki verme biçimi de, Batı’nın bugün üstünlüğünü sağlayan bilgi, birikim ve müktesebatların tamamen müslümanlara ait olduğu şeklindedir. Hiç şüphesiz Batı’nın galibiyetinde İslâm toplumlarının bilgi ve birikiminin katkıları olmakla birlikte Bunun Batı’ya yeni bir bakış ve telafi biçimi olduğunu da görmek lazımdır. Ayrıca bir başka tepki biçimi de, batılı değerlere tamamen eleştiri getirmek biçiminde temayüz etmiştir. Batıcıların İslâm’ı kültürel içerikleriyle kabul etmekle birlikte, bu geri kalmışlığın aşılmasında İslâm’ın içerik olarak da form olarak da paradigmal bağlamda devrini tamamladığı yönündeki önerileri, onları İslâmcılardan farklılaştırmaktadır. Bu bağlamda, İslâmcıların öngördüğü ve sorunsallaştırdığı İslâm ile müslüman arasındaki mesafenin kapatılması ile sorunun aşılabileceği yönündeki yaklaşımları, batıcılarda Aydınlanmacı bir tavra uygun olarak İslâm’ın hakim paradigma olmaktan çıkarılması şeklindeki cevapla karşılaşır. Osmanlı aydınları arasında İs- 448 Necip Fazıl Kitabı lâmcı ve batıcıların içinde yetiştikleri kültürel ortamdan kaynaklanan müslüman hayatına dair reflekslerde örtüşmeler olsa da, netice itibarıyla İslâmcılar ve batıcılar birbirleri için eleştiri konusu olurlar. Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren toplumun kültürel kodlarına hakim olmaya başlayan batılı düşünceler, eğitim, kültür, siyaset, hukuk vb. alanlardaki reformlar içerisinde belirgin olmuşlar ve yetişmişlerdir. II. Abdülhamid gibi, İslâmcı bir padişahın yönetiminin ardından II. Meşrutiyet süreci batıcılara önemli bir fırsat vermiş; Cumhuriyet’in kurulması ile birlikte başlayan süreç ise batıcılığın bir devlet politikası olarak yukarıdan aşağıya doğru değişim, dönüşüm ve uygulamalarını da beraberinde getirmiştir. Batıcılığın hakim hale gelmesi, Osmanlı’nın son döneminden itibaren İslâmcılığın bir muhalefet unsuru olarak ortaya çıkmasını sonuçlamıştır. Bu durum, aynı zamanda İslâmcıların bugüne gelinceye kadarki reaksiyoner tavırlarının anlaşılması açısından da önemlidir. Osmanlı’da İslâm, toplumsal, kültürel ve siyasal boyutlarda meşruiyetin temel bir faktörü idi. Batılılaşma ve/veya modernleşme sürecinde yapılan reformlar İslâm’ın yavaş yavaş bir meşruiyet çerçevesi olmaktan çıkmasına eşlik etmektedir. II. Mahmut döneminde yapılan reformlar, formda batılı olana geçmeyi sağlarken, giderek İslâmi kodların dönüşümünü de içermekteydi. Tanzimat bu anlamda ciddi bir kırılma noktası oluşturmuş; her şeyden önce İslâm’ın varlık algısı ve buna bağlı olarak yatay düzlemdeki yapılanmanın değişimini sağlamıştı. Bununla birlikte toplumsal düzeydeki pratiklerle yeni kavram ve zihniyetler arasındaki gerilim devam etmiştir. Nihayetinde Cumhuriyet’le birlikte seküler Ulus-Devletin inşası batıcılığı merkeze taşımıştır. Tüm bu koşullar özelde İslâmcıların hangi toplumsal konjonktürde kendilerini ifade ettikleri hakkında az çok fikir verebilecektir. Necip Fazıl Kısakürek Necip Fazıl’ın uzun sayılabilecek hayatı, zihni dünyası gibi heyecanlı ve gelgitlerle doludur. Şiir ve nesire olan yeteneği, bu heyecanın eşlik ettiği tezahürlerle kendi ve sonraki nesillere yansımaktadır. Belki ifadelerinde geçen kelimelerin canlılığı ve heyecanı, ona eşlik eden bir hayattan kaynaklanmaktadır diyebiliriz. Onun hayatına dair anlatılan anekdotlar, bu heyecanın yanı sıra tezatları, üsttenciliği de içerirler. Necip Fazıl Kitabı 449 O, adeta kabına sığmayan bir dava adamı portresiyle karşımıza çıkar/ çıkarılır. Hatta özellikle İslâmcı söylemde, başkasında yanlış sayılabilecek bir takım hareket, davranış ve sözler birden rutinleştirilir ve heyecanlı dava adamı portresinin bir yerinde meşrulaştırılabilir. Bu bağlamda Özdalga’ya göre, “Necip Fazıl çelişkilerle dolu bir adamdı. Katı milli önceliklere sahip bir ideolojisiyle İslâmi tasavvufa yönelik eğilimi birleştirdi; ezilenin haklarını savundu, ancak bunu “üstün insan”ın küstahlığıyla yaptı. Özgürlüğe güçlü arzusu vardı, bu yüzden liberalizm ve demokrasinin doğruluğunu tartışmadı. Yeminli bir idelist, duygusal bir romantik ve küstah bir seçkinciydi. Nitekim Necip Fazıl, Knut Hamsun gibi bir yazarın muhaliflerini yanı sıra hayranlarını da hayrete düşüren birçok kişisel çelişkiyi biraraya getirmişti.”1 Necip Fazıl’ın şiiri, özellikle İslâmcıların propagandalarında kullandıkları, gençlerin heyecan duydukları, maneviyatça inşa edildikleri bir başucu kitabı hüviyetindedir. Türkiye’de konjonktür gereği sol/sağ şeklindeki bölünmede, solun karşısındaki farklı ideolojik angajmanlarca “milli”, “manevi” duygular ve içeriklere yoğunlaşan Mehmet Âkif’in Safahat’ı dışında Necip Fazıl’ın Çile’si önemsenen kitaplardandı. Belki de bu sebeple Türkçülerin yanı sıra İslâmcıların ve hatta çok geniş muhafazakar gençliğin de beslenme kaynağı olmuştur. Belki; “Necip Fazıl’ı Yahya Kemal ve Ahmet Haşim gibi aynı şiir akımının uzantısı olarak görmek mümkündür. Fakat Necip Fazıl’ı bu akıma bağlayan sadece şiiri kaba bir ideolojiden veya materyalist dünya görüşünden uzaklaşmaktan ibarettir. Bunun yanı sıra daha mistik ve metafizik temayüller, yalnızlık, vehimler ve sayıklamalarla görülen trajik karakter, Necip Fazıl’ın şiirini bu saf şiirden ayıran bir nitelik olarak okunabilir.”2 Necip Fazıl’ın şiirinin bu hususiyeti, belki kendisi ve daha sonraki dönemlerin mücadele konseptinin başlama kaynağını oluşturduğunu söyleyebiliriz. Özellikle Türkçü ve İslâmcıların Necip Fazıl’a sık referansları ve mitinglerinde heyecan dozunu artırmaya yönelik şiirlerinden parçalar okunması bu bağlamda önemlidir. Hatta bugün Necip Fazıl’ın şiirlerinin cumhurbaşkanının mitinglerinde alıntılanması ve yüksek heyecan dozunda okunması, İslâmcı damarda Necip Fazıl’ın yerine dair bir işaret olarak algılanabilir. Necip Fazıl’ın anlatımlarının birinci boyutu, onun çelişkili görünen duruş ve düşüncelerini çok ge1 Elisabeth Özdalga, İslâmcılığın Türkiye Seyri-Sosyolojik Bir Perspektif, Çev. Gamze Türkoğlu, 2. Baskı, İletişim Yay., İstanbul, 2007, s. 144-145. 2 M. Orhan Okay, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1987, s. 24. 450 Necip Fazıl Kitabı niş bir tayf içerisinde uyumlulaştırma ise, bir diğeri de çok geniş ilgi alanlarına ve dava adamlığına olan atıflardır. Miyasoğlu’na göre, Büyük Doğu bunu gösteren bir dergidir ve çok partili hayata geçmeden önce bütün meseleleri ortaya dökmektedir; tarih muhasebesi, edebiyat değerlendirmesi, şeriat ve tarikatı bütünleştiren ölçüler, hayat ve dünya görüşü olarak İslâm, doğu-batı muhasebeleri, bunun karşısında Türkiye ve İslâm âlemi, kültürel emperyalizm, dünyayı çemberine alma temayülü gösteren enflasyon, kominizm ve kapitalizmin ilk ciddi eleştirisi, batının çöküşü, siyasi ve iktisadi buhranlar, sanatta başıboşluk, ahlaki çöküntü, dinin idrakinde yenilik ve reformist temayüllere karşı çıkış, materyalist düşünürlerin ve felsefenin tenkidi.3 Necip Fazıl, tüm bu anlatımlarında tabii ki İslâm’a referanslarda bulunmaktadır. Bu durum Onun İslâmcı reflekslerini daha da kuvvetlendirmektedir. Necip Fazıl İslâmcılığının CHP’nin kurucu (f)aktör olarak Anadolu müslümanlığı, tarih ve geleneğe itirazı ve onları çerçeve dışı bırakma eğilimlerine karşı bir direnci oluşturmaktadır. Bu direnç, millilik, yerlilik, gibi ögelerle beslenirken ötekini “batıcılık” olarak konumlandırmaktadır. Bu direnç oradaki bir tarihi atlayarak referansların bugüne aktarılmasından ziyade, bu İslâmi referansları da dikkate alan fakat onun içine tarihten gelen “Osmanlı”, “Türk”, “Abdülhamid” gibi bu tarafta olduğunu garanti edecek ögelerin de katıldığı kimi eklektik ve konjonktürel nitelikler de taşır. Fakat bu arada Necip Fazıl’ın İslâmi bilgi ve eğitim ile ilişkisini de belirtmek lazımdır. Necip Fazıl, İslâm ilahiyatı okumadığı gibi, Arapça bilmemekte fakat fransızca bilmektedir.4 Bu nokta genel anlamda İslâmcıların ilahiyat dışı kökenden de geldiği realitesiyle örtüşmekle birlikte, Necip Fazıl ile ilgili bir hususa da işaret etmektedir. Onun İslâm’a referanslarının böyle bir bilgi temelinden beslenmediğidir. Necip Fazıl’da İslâmcı Refleksler Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde batılılaşma politikaları giderek yoğunluk kazanmış; Osmanlı’yı içinde bulunduğu gaileden kurtarmaya yönelik bu çabalar, sosyal dokuyu değiştirecek ölçüde derinleşmiştir. III. Selim, II. Mahmut’tan itibaren başlayan yenileşme hareketleri, Tan3 Mustafa Miyasoğlu, Necip Fazıl Kısakürek, Suffe Yay., İst., 1985, s. 18-19. 4 Elisabeth Özdalga, a.g.e., s. 140. Necip Fazıl Kitabı 451 zimat’la birlikte müslüman zihnin varlık, dünya ve sosyal hayatla ilgili algılarını kırılmaya uğratacak bir değişim yaşanmasını sonuçlamış; Islahat hareketleri, I. ve II. Meşrutiyet ile İslâm’ın toplum, devlet ve giderek gündelik hayattaki konumu tartışma konusu olmuştur. Hiç şüphesiz buna eşlik eden bir yenilgi sürecini de asla unutmamak gerekir. Necip Fazıl, tam da böyle bir zaman diliminde doğmuş bir şahsiyettir. Cumhuriyet ise düşünsel anlamda batılılaşma zihniyeti üzerine inşa edilmiş bir başlangıcı ifade etmektedir. Netice itibarıyla eski İslâmi gramerin değiştiği, batılı kurum ve düşüncelerin merkeze alındığı bu süreç, ciddi bir dönüşümü beraberinde getirmiştir. Osmanlı’nın son döneminden itibaren bir itiraz, direnç ve ümidi yükseltmeye çalışan İslâmcılığın II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden itibaren trendinin düşmesi söz konusudur ki, 1970’lere kadar İslâmcılığın resmi anlamda sessiz dönemidir denilebilir. Yalnız bu süreçte, İslâmi nüanslı kimi itirazların siyasal, sosyal kültürel vb. alanlarda parça parça tezahürlerini izlemek de mümkündür. Bu itirazların “İslâmcı” olarak nitelendirilmesini anlamlı kılacak bir bütünlük ve içerikten yoksun olmaları, öte yandan İslâm’ın tarihi derinlikten gelen direnç ve bakışını yansıtmaları, belki İslâmcı hareketin o dönemdeki doğasını anlatabilir. Öte yandan 1970’lere kadar İslâmcı reflekslerin “Türk”, “yerli”, sağ” gibi “bilim” ve “ilerleme” kavramları eşliğinde kendini ifade edişi ve yedekleyişi de burada unutulmamalıdır. 1970’lerden itibaren İslâmcılığın az çok diğer ideoloji ve yaklaşımların içerisinden kristalize olarak çıkmaya başladığını ayrıca belirtmeliyiz. Necip Fazıl’ın tüm mücadelesi düşünce üretimi, hareketi böyle bir iklimin içerisinde gerçekleşmiştir ki, Onun İslâmcı reflekslerini anlamak açısından önemlidir. Necip Fazıl’da “İslâmcılık” içerisinde değerlendirilebilecek bir çok ögelere rastlamak mümkündür. Öncelikle Necip Fazıl’a göre İslâm, kapsayıcı ihatalı ve kendi başına bütünlüğü olan bir yoldur. Ona göre İslâmiyet, topyekün zaman ve mekan boyunca her şeyi, her hamleyi oluşu ve her hakikati kuşatıcı ve toplayıcı bilmek ve bildirmektir.5 Nitekim Necip Fazıl, özellikle döneminde çokça tartışılan kapitalizm, komünizm ve faşizmi eleştirirken “yeni”ye olan ihtiyacı vurgular ve İslâm’ı üçüncü bir yol olarak ortaya koyar.6 Ona göre İslâm, bir dünya görüşü, varlık, kainat anlayışı olarak bütüncüldür; ictimai, iktisadi birçok boyutları 5 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, 10. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1998, s. 212. 6 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, ss. 404-411. 452 Necip Fazıl Kitabı kapsamaktadır.7 Yine Necip Fazıl, “Biz bu felakete isim veren sağ ve sol tabirlerinden hiçbir şey anlamıyoruz. Biz sade ve elhamdülillah müslümanız”8 derken aynı durumu kasteder görünmektedir. Bunlarla bağlantılı olarak Onun birçok kitaplarında İslâmcı bir ajandaya sahip olduğunu da söylemek mümkündür. Bu ajanda İslâm’ı merkeze alan fakat bazan pure İslâmî bazan da siyasi, kültürel, toplumsal ögelerle meczolmuş niteliğe sahiptir. Söz gelimi, Çöle İnen Nur’da pure İslâmi heyecanlı anlatımlar, Babıâli ve Başmakalelerim’de ise ikinci tür anlatımlar söz konusudur. Necip Fazıl İslâmcılığı, anlatıma heyecanın eşlik ettiği ve sürekli tarihe ve onun haşmetli günlerine göndermelerde bulunduğu bir nitelikle tebellür etmektedir. Bu tarih, aynı zamanda Necip Fazıl’ın “diğer” kampa yerleştirdikleri için de ayrı bir hat açılarak işletilmektedir. Necip Fazıl Türk milletini bekleyen yedi tehlikeye işaret ederken, ham yobaz, taklitçilik, ananevi fikirsizlik ve o günkü CHP’yi iç tehlike kategorisine yerleştirmekte, ancak bunları İslâm’ın bugünkü halini merkeze alarak eleştirmektedir. Öte yandan komünizm, faşizm, nazizm ve Garp emperyalizmini dış tehlikeler olarak sayarken yine İslâm’ı bunların dışında kendi başına bağımsız bir kategori olarak ele almaktadır.9 Necip Fazıl, bugünden geçmişe doğru tarihi bir hat çizerken, bu hatta maneviyat, İslâm anahtar kelimeler olmakla birlikte çok farklı ilim alanlarında tarihen yükselen şahsiyetleri adeta birer parametre olarak yerleştirmektedir. Bugüne ümit ve heyecan verecek bir söylem vardır: “Milletimizin gerçek büyük devlet ölçüsüyle 13. asrın sonundan 19. asrın başına kadar beş asırlık emperyal, asliyet ve şahsiyet hayatına bakınca görürüz ki, üstün fikri derin tahassüs edasına kavuşturmuş azim yaratılışlar çıkmıştı karşımıza… Yunus Emre’de mavera-ı hasret… Fuzuli’de beşeri rikkat…Nef’i’de Sultani haşmet…Nedim’de garazi hassasiyet… Şeyh Galip’te beddi zerafet… ve hepsinde teker teker bu kıymetlerin hepsi…”10 Diğer yandan resmi tarihe itiraz kaydı koyarak orada bir hat açmak gibi İslâmcı reflekse Necip Fazıl’da çok kuvvetli olarak rastlamaktayız. 7 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 106. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, Büyük Doğu Yay., İst., 1990, s. 51. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 30-31. 10 Necip Fazıl Kısakürek, “Güneşin Doğmasına Yakın”, Sultanu’ş-Şuara Necip Fazıl, Haz. Ahmet Kabaklı, T. Edebiyatı Vakfı Yay., İst., 1995, s. 48. Necip Fazıl Kitabı 453 Nitekim Cumhuriyet döneminde oluşturulan resmi tarih anlayışında Osmanlı’ya karşı eleştirel tavır alış, Necip Fazıl’da bir Osmanlı hayranlığı kadar orayı yüceltme tavrına doğru da dönüşmüştür. Bu tavır, kimi zaman İslâm ile bazı Osmanlı padişahları arasındaki özdeşlik ve içiçe geçmelere doğru da gitmiştir. Bu kitapta sadece Sultan Vahdettin değil, Ona gelinceye kadar diğer Osmanlı padişahları da olumlu bir nitelemenin konusu olurlar. Bu, biraz da resmi tarih anlayışına gösterilen reaksiyonla da ilintili gibi görünmektedir. Bilindiği gibi yakın döneme gelinceye kadar İslâmcılar, “yalan tarih” şeklindeki nitelemelerle yeniden bir mazi yazma girişiminde bulunmuşlardır. Osmanlı’nın son döneminde bu tarih anlatımına konu olan II. Abdülhamid ve Sultan Vahdettin’dir. Necip Fazıl’ın bunlarla ilgili kitapları vardır.11 Necip Fazıl’da tarihin haşmetli günlerini öne çıkarma çok barizdir. O, “ikinci bir Fatih’e muhtacız”12 demekte ve “Birgün onu, kafurdan yontulmuş asil ve mevzun parmaklarıyla kılıcının kabzasını kavramış, zarif ve ince endamıyla bir masaya eğilmiş ve şahane gözleriyle dünya haritasını süzmeye başlamış olarak göreceğiz. Başındaki heybetli kavuğu, Uludağ’dan daha haşmetli görünecektir.”13 şeklindeki tavsifiyle âdeta o şahsiyeti buraya ve geleceğe taşımak istemektedir. Doğrusu 1990’lara gelinceye kadar İslâmcılığın Türkiye’deki serencamında bu tarihle diriliş, tarihe gidiş önemli bir yer tutmaktadır. Tarih içerisinde oluşturulan bu hat, Necip Fazıl’ın neredeyse ilgilendiği bütün konularda hazır olarak bulunur. Meselâ; mimar olacak gence konuşmasında Necip Fazıl, mimarlığın önemli bir plastik sanat olduğunu belirttikten sonra, mimarlık için gerekli olan fikir, derinlik, ictimai ruh ve irfanı dile getirmekte ve sonra Tanzimat’ın bu noktada nasıl bir kırılma oluşturduğunu vurgulamaktadır.14 Belki Necip Fazıl’da önemli bir İslâmcı refleks aranacaksa, bunun onda bir fikir mücadelesi ve sürekli hareket tarzında da bulunabileceğini söyleyebiliriz. O, yaptığı bir konuşmada İslâm ile diğerlerini siyasal hat üzerinde değerlendirir; bunu kendisi için bir mücadele ve varlık sebebi olarak sunar. Bu konuşmasında O, komünizm, siyonizm, liberalizmin İslâm’ı ademe mahkum etmek istediğini, gençliğe bu yönde telkinler ürettiğini belirttikten sonra, kendisini 44 yıl boyunca mücadelesi değişmemiş bela11 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Vatan Dostu, Sultan Vahidüddin, 4. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 2012, ss. 9-99. 12 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 33. 13 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 117. 14 Necip Fazıl Kısakürek, Bâbıâli, 7. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1997, s. 250. 454 Necip Fazıl Kitabı lı bir adam olarak tanıtmakta; bedbaht olduğu kadar mesut olduğunu söylemektedir.15 Bununla birlikte Necip Fazıl’da “Türk” ifadesinin de vurgulu bir şekilde kullanıldığını görmekteyiz. Acaba Türk ifadesi Necip Fazıl’da nereye oturur ve hangi anlamda kullanılır? Necip Fazıl, “Anadolu’yu Türk’ün gerçek ruh muhtevasını bulur bulmaz, seyyarlıktan sabitliğe geçtiği ve ruh vatanıyla iç içe dünya vatanını kurduğu büyük mana çerçevesi”16 olarak görür. “Türk” kelimesinin kullanımları, bir heyecan, bir tarih ve aynı zamanda İslâmi ögelerle özdeş biçimdedir. Meselâ bir tiyatro eserinde Mazlum Hoca karakterine şunları söyletir: “Görüyor musunuz? Şu Moskof’un atış hedefini. Sarık daima sarık. Türk’ün canının içindeki can. Şimdi o kendi papaz külahını da yırttıktan sonra kıyaslayın bu sarığa ne yapmak isteyecek?”17 Öte yandan Necip Fazıl, kendi ifadeleriyle Türkçülük kavramının içeriğine uygun bir anlamda Türk kelimesini kullanmakta; Türk’ün İslâm ile içiçe, girift, kültürel, sosyal ilişkilerle kaynaşmış anlamını öne çıkarmaktadır. Bu bağlamda O, “Biz İslâmı kabul ettikten sonra Türkün Türkçüsüyüz. Ziya Gökalp’in Türkçülüğü ise, milliyetçiliği ruhi muhtevada, yani dinde gören üstadı Durkheim’a zıt bir şekilde İslâm’ı Türk ruhundan sökmenin kavmiyetçiliğidir”18 derken bunu anlatmaktadır. Fakat Necip Fazıl İslâmcılığında Türkiye ve Türkler önemli bir yere oturur. Hatta merkezde bu vardır denilebilir. Nitekim Necip Fazıl, Mevdudi ve Muhammed Hamidullah’ı eleştirerek onları “Merdudi” ve “Baidullah” gibi lakaplarla anmaktadır. Ona göre Mevdudi, İslâm’da ihya yapmamış imhasıyla öne çıkmıştır ve Ehl-i Sünnet büyüklerine çatmaktadır. Ayrıca Mevdudi’nin Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, İbn Teymiyye bağlılıklarını da bir eleştiri konusu yapmaktadır.19 Fakat burada Necip Fazıl’ın adı anılan kişileri eleştirisi sadece İhya ya da ehl-i sünnet meselesi değildir. O, doğrusu batan medeniyetin ana coğrafyası olan Türkiye’yi merkeze almış görünmektedir. Necip Fazıl için İslâm açısından “Türk” vurgusunun ağırlıklı yeri olduğu anlaşılmakta, tam da bu noktada İslâmcıların Türkiye dışı İslâm tecrübesine yakın durmala15 Necip Fazıl Kısakürek, Güneşin Doğmasına Yakın, s. 50. 16 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 90. 17 Necip Fazıl Kısakürek, Yunus Emre, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1987, s. 147. 18 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1984, s. 78-79. 19 Necip Fazıl Kısakürek, Doğru Yolun Sapık Kolları-Arınma Çağında İslâm, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1979, s. 153. Necip Fazıl Kitabı 455 rından ayrılmaktadır. Ayrıca yukarıdaki satırlarda “Ehl-i Sünnet” vurgusu, hem kurucu bir öge olarak Türkiye dışı İslâm tecrübelerini hem de reformist düşünce ve hareketleri dışlar görünmektedir. Yine de Necip Fazıl’ın gündelik pratik hayatında İslâmcılık ile Türkçülük arasında gelgitler olduğunu söylemek gerekmektedir. Erbakan’ın 1973 seçimlerinin ardından CHP ile koalisyon kurmayı kabul etmesinden sonra Erbakan’ı eleştirmesi ve Alparslan Türkeş liderliğindeki MHP’ye yönelmesi20 bu bağlamda anlamlıdır. Necip Fazıl’ın bu yönelimleri ve kayışları, Türk kavramına tarihsel bağlamında ve Osmanlı’ya daha çok referansta bulunuyor gibidir. Fakat bu arada Necip Fazıl’ın başlattığı hareket ve düşünsel mücadelede “İslâm” paranteze alınacak bir öge olarak durmamakta ve hatta ona hayatiyet veren eleştirel tavrının ana omurgasını oluşturmaktadır. Necip Fazıl İslâmcılığı Doğu/Batı dikotomisi içerisinde de anlam bulmuş ve içeriklendirilmiştir. Ona göre, Doğu ve Batı şeklindeki dikotomiye ve iki ayrı dünyaya kuvvetlice inanmak ve sarılmak zorunludur.21 Burada Batı, Roma’ya dayanan ve şu anda hakim bir sistemin adı olup, Doğu Batı’ya göre tanım bulmakta ve Batı olmayanı içine alacak derecede genişlemektedir. Öncelikle Ona göre Doğu, her şeyin, özellikle ruhun kendisinden geldiği bir kaynaktır.22 Fakat tarihsel süreçte kimi içeriklerini kaybetmiştir. Esasında Doğu gerçek ruhuna ulaşıp örnek hale gelmiş ve Batı’yı devirecek durumde iken, sonra kök feyzine uzak yaşamış, hikmeti kaçırmış, şekillere incisiz istiridye kabukları gibi tutunmaya çalışırken Batı karşısında yenilmiştir.23 Onun tanımında Batı, sığlık bakımından genişlemiş, ancak sınırsız madde dünyasının her unsuru arasındaki ilişkileri ilkeleştirici muazzam bir logaritma cetvelidir.24 Bu tanım, aynı zamanda Doğu’yu devasa bir kaynak olarak büyütmektedir. Necip Fazıl’la birlikte anılan Büyük Doğu ise, Onun Doğu’ya yüklemelerinin sembolik ifadesi olarak ortaya çıkmaktadır. O, “Doğu” ve “Doğuş” kelimeleri arasında ilişki ve geçişgenlikler kurarken, tekrar tarihi misyonu hatırlatır gibidir: “Büyük Doğu? Bildiğimiz doğuş hadisesine bağlı bir delâlet mi? Yoksa malum şark dünyasına mı işaret? Birinci20 Elisabeth Özdalga, a.g.e., s. 143. 21 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 16. 22 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 37. 23 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 10-11. 24 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 43. 456 Necip Fazıl Kitabı siyle beraber, yahut birincisinin içinde ikincisi.”25 Fakat Doğu, Onda İslâm ile anlamına kavuşmakta ve tekemmül etmektedir. Dolayısıyla Büyük Doğu, İslâm ruhunun dünü, bugünü, yarını, hakları ve hakikatlarıyla Batı da dahil tüm dünyayı ihata eden bir davadan ibarettir.26 Bu girift ilişkiler, Büyük Doğu ve İslâm’ı neredeyse özdeşleştirir. Necip Fazıl Büyük Doğu’nun İslâmiyetin emir subaylığı olduğunu söyleyerek bakışını netleştirir.27 Necip Fazıl, “Büyük Doğu Marşı”nda Doğu’ya ait metaforlar üzerinden Büyük Doğu’nun ihatalı konumunu anlatır. “Aynası ufkumun ateşten bayrak! Babamın külleri, sen kara toprak! Şahit ol, ey kılıç, kalem ve orak! Doğsun Büyük Doğu benden doğarak!”28 Necip Fazıl’ın bu bakımdan dikkat çekilmesi gereken birkaç boyutu bulunmaktadır. Bir kere genel olarak İslâmcıların Batı karşısında alternatif arayışları Necip Fazıl’da Büyük Doğu kavramıyla karşımıza çıkmaktadır. Büyük Doğu’nun tarihsel miras ve geleceğe aktarılacak bir misyon olarak tanımlanması önemlidir. O Büyük Doğu’yu bu anlamda bir gelenekten kopmadan geleceği inşa bağlamında içeriklendirmektedir. Öte yandan İslâmcıların kimi zaman bu alternatifi biraz da reaksiyoner bir tavırla sahiplenmişlerdir. Necip Fazıl’da da kimi zaman bu reaksiyoner tavra rastlamak mümkün olmaktadır. Özellikle Batı karşısında yenilmişlik, “maddi ögeler Batı’da olmakla birlikte manevi kaynağın İslâm ya da Doğu’da olduğu gibi” bir klişenin sürekli tekrarlanmasını da beraberinde getirmiştir. Bu tavır, aslında İslâmcılarda Batı’nın bir yandan eleştirel bir yandan övgülerle ele alınmasını sonuçlamıştır. Bu anlamda Batı medeniyeti önemsenir. Fakat bu medeniyetin de kökleri İslâm’a doğru refere edilir. Bu tavrı Necip Fazıl’da da görmek mümkündür. Meselâ Necip Fazıl’ın Spencer’ın tekamülcülük (ilerleme) anlayışını, İslâmi bir kanun olarak değerlendirdiğini görmekteyiz. 29 Yine O, Batılının Greko-Latin medeniyetinin Roma’dan alınan nizam görüşüne dayandığını belirttikten sonra, bu nizamın bütün ruhunun İslâmiyette olduğunu vurgulamaktadır.30 Bu tavır, kimi batılı kavramları kendi kültür, tarih ve medeniyetine yöneltmek gibi 25 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 9 26 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 14. 27 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 12. 28 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, 11. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1986, s. 396. 29 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 80. 30 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 208. Necip Fazıl Kitabı 457 bir düşünceyi de sonuçlamaktadır. Meselâ, Necip Fazıl’a göre, Batılı Rönesansı kendi batıl dininden kurtulup, aklı tekrar ele geçirmek için yapmıştır. Fakat O bunu, bizim rönesansımızın tersi bir tutum olarak değerlendirir. Bu bağlamda İslâm rönesansı, dini, üzerine yığılan küfür ve hurafeden kurtararak onu bütün safiyetiyle ortaya çıkarmakla gerçekleşebilecektir.31 Benzer şekilde Necip Fazıl, ileri-geri dikotomisini de veri olarak kabul eder, bu kategorizasyonu tamamen reddetmek yerine ileri ve geri kavramlarını yeniden tanımlamaya ve içeriklendirmeye çalışır.32 O ileri-geri karşıtlığını bir metaforla anlatır: “Zaman bir daireye benzer. Tıpkı koşu atlarının, etrafında döndüğü kavis gibi bir daireye… meselâ; üç devir sonunda bitirilecek olan konuyu bir devir fazlasıyla koşan at, bu daire üzerinde öbür atların gerisinden daire hesabına göre tam 900 metre ileridedir. Fakat kaba göz onu 100 metre geride görür.”33 Bu metaforik anlatım, Batı ile Doğu ya da İslâm arasında kurulan ilişki ve hiyerarşiyi tersine çevirmeye yöneliktir. Aslında benzer analojileri İslâmcılar Osmanlı’nın son döneminden itibaren kurmuşlardır. İslâmcılar da, ileri-geri dikotomisini veri kabul ederek İslâm ve geri arasında kurulan özdeşlik ve dolayısıyla İslâm ve Batı arasındaki hiyerarşiyi reddederler. Diğer yandan bazı kavramlara yönelik ikircikli bir tavrı da görmekteyiz. Meselâ; demokrasi konusunda bazı yerlerde olumlu düşünceler serdedilirken34 -ki Adnan Menderes iktidarı burada önemli bir faktördür- kimi yerlerde olumsuzlanır. Nitekim Ona göre, hürriyet ve demokrasi tecrübelerinin çoğu bir sınıf tasallutunun maskesi haline gelmektedir.35 Öte yandan demokrasi her batıl düşüncenin hayat hakkı ve hürriyeti aradığı bir zemin şeklinde ortaya çıkmaktadır.36 İslâmcılarda bu tür kavram kargaşası varolagelmiştir. Genelde bu ve benzeri kavramlar Necip Fazıl’da kendi tarihi içinde olumlu örnekler üzerinden içerik dönüşümüne uğrarlar. Meselâ; Necip Fazıl bir yandan sinemayı, tiyatroyu, edebiyatı biraz da batılı içerikleri sebebiyle millileştirmekten bahseder ki, bu millileştirme daha sonra uluslararası bir düzeye 31 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 215. 32 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, ss. 493-497. 33 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 493. 34 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, ss. 164-167. 35 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, 2. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1985, s. 8-9. 36 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 504. 458 Necip Fazıl Kitabı ve boyuta kavuşacaktır.37 Benzer şekilde inkılap da Hz. Peygamber’e (sav) referansla İslâmî bir içerik kazanmaktadır. Buna göre İslâm sürekli bir arayış, keşfediş ve yenileniş olarak en büyük inkılapçılıktır.38 Bu minvalde “inkılap ve inkılapçılık, hak ve mutlak din peygamberinin mukaddes ayak izleriyle açılmış yolu bulmak demektir.”39 Yine laiklik de Necip Fazıl’da eleştirilen bir kavram olmakla birlikte, O, hakiki laiklik kavramından bahsederken böyle yeniden bir içeriklendirmeyi özellikle Demokrat Parti’den talep etmektedir.40 Batı’nın modernliği ve yenilmişlik karşısında İslâmcıların din-bilim arasındaki gerilim ve tartışmalarda durduğu yer de önemlidir. Bilhassa batıcıların bilimsel gelişmeler karşısında İslâmı suçlayıcı tavırlarının, İslâmcılarda iki boyutlu bir karşıt tavra dönüştüğünü görmekteyiz. Birincisi; yukarıda da belirtildiği gibi bu bilimlerin ve gelişmelerin kaynağının İslâm’da olduğu; ikincisi de; bu suçun İslâm’a değil müslümanlara izafe edilmesinin gerektiğidir. Bu tavra hemen, gelecekte müslümanların bu bilimsel gelişmelerde söz sahibi olacağı kuvvetli ümit ve beklentisi de ifade edilir. Necip Fazıl’a göre de, batılılar İslâm’ın emirlerinin kutsal kaynağına bağlı olmaksızın farkında olmadan onun hikmetlerini elde ederek her yere hakim olmuşlardır. Eğer atom bombasını müslümanlar icad etmediyse, bunun suçunu müslüman olamamakta aramak gerekir.41 İslâmcılıkta “devlet” kavramının ortaya konuş şeklinin Necip Fazıl’daki yansımalarını izlemek de ilginç olacaktır. Onun özellikle İdeolocya Örgüsü’nde devlet algısı ve devletin insanların gündelik hayatının detaylarına kadar müdahale eden sıkı örgütlenişi olabildiğince dikkat çekicidir. Bu bağlamda Necip Fazıl’da yetkileri üst sınırlara çekilmiş bir devlet anlayışı vardır ve bu devlet alt kurumlarıyla detaylandırılmış kurumsal bir nitelik taşır.42 Öte yandan bu devlet hiç “ara”sı olmayan sıkı bir örüntü içinde resmedilmektedir. Bunu özellikle ferdin gündelik hayatınının düzenlenişi ve oraya dair normatif ilişkilerin vaz’ında görmekteyiz ki, bu anlamda devletin birçok sivillikleri de yüklendiği anlaşılmaktadır.43 Osmanlı’nın son döneminden yakın zamana gelinceye kadar, İslâmcıların özellikle devlete dair tartışmaları, çevreye ka37 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 26. 38 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 122. 39 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 124. 40 Necip Fazıl Kısakürek, Başmakalelerim 1, s. 160-161. 41 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 134-135. 42 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 228-229. 43 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 289 vd. Necip Fazıl Kitabı 459 yışları ve devleti yeniden bir ütopya olarak düşünsel inşaya girişmeleri söz konusudur. Bu bağlamda müslümanların düşüşü ve yenilgisini tarihsel süreç içerisinde “masonluk”, “yahudi” ve “siyonizm”e bağlayan bir söylem de İslâmcılar arasında yaygındır. Doğrusu Necip Fazıl’da da bunların izini zaman zaman bulmak mümkündür. O, öncelikle Fransız İhtilâli’nde perde arkası rolünde, enflasyonda, Fransa’yı batırmak emelinde yahudileri bir aktör olarak görmekte; buradan yahudi ve masonların Osmanlı’daki rolüne geçmektedir. Ona göre, II. Abdülhamid devrinde Filistin’den toprak isteyen, bunun karşılığında Duyûn-u Umûmi’yi ödeme teklifinde bulunan ve nihayet bu teklifi reddeden II. Abdülhamid’i İttihad ve Terakki komiteleri aracılığıyla iktidardan düşürenlerin onlar olduğunu belirtmektedir.44 Aslında Necip Fazıl farklı eserlerinde siyonizm ve masonluğa ağır negatif eleştirilerde bulunarak, bu tavrını sürekli korumaktadır. Bir de Necip Fazıl’ın tasavvufa yaklaşımı üzerinden birkaç noktaya değinmek gerekmektedir. Öncelikle İslâmcıların tasavvufa yaklaşımları kendi içerisinde bir çeşitlilik göstermektedir. Kimi reddiyeci tutumlar söz konusu ise de, tasavvufa karşı eleştiri getirenlerin de bir birikim, müktesebât ve tarih olarak onu onayladıkları söylenebilir. Necip Fazıl için tasavvufun özel bir anlamı olsa gerektir. Çünkü Onun Seyyid Hakim Arvasi üzerinden tasavvufa ilgisi bilinmektedir. O, tasavvuf eleştirilerine cevap vermekte, tasavvufu İslâm’ın deruni boyutu olarak algılamaktadır.45 O şöyle der: “Şu halde tasavvufa, dini esası olmak bakımından esasın ruhu diyebiliriz.”46 O, aynı zamanda tasavvufu dışarıdan içeriye bir nüfuz ve tekamül olarak da tanımlamaktadır. Bu nüfuz ve tekamül, Allah’a doğru ebedi bir akış halindedir. Maddi boyuttan içe doğru geçer ki, bu da Allah’a ermenin bir yoludur.47 Sanki Necip Fazıl, kendisini tasavvuf ile kontrol ediyor, deruni, estetik boyutları böylece daha iyi kavrıyor görünmektedir. Kanaatimizce Necip Fazıl’ın estetik, sanat vb. vurguları, klasik İslâmcı söylemlerine daha bir zenginlik getirmektedir. Ancak öte yandan Necip Fazıl’ın tasavvuf tarihindeki şahsiyetleri heyecanlı anlatımı ve bunlara dair yaptığı atıflar, kimi zaman Onda batı karşısında bir tarihe sığınma tavrını da besler 44 Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin Manzarası, s. 59. 45 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, s. 178 vd. 46 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 12. 47 Bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s. 120-121. 460 Necip Fazıl Kitabı görünmektedir.48 Doğrusu İslâmcılığın da bu bağlamda bazı reflekslerinden bahsedilebilir. Özellikle tasavvufi dozu yüksek şahsiyetler ve menkıbeler, bu anlatımlarda dikkat çekmektedir. Sonuç Yerine Hiç şüphesiz, Necip Fazıl’da İslâmcı refleksler söz konusu olduğunda, hem İslâmcılığın tarihsel serencamının genişliği, hem de Necip Fazıl’ın hızlı hayatı ve çalışmalarının çokluğu sebebiyle söylenebilecek daha çok söz vardır. Ama biz burada birkaç noktaya temas ederek ve bazı hususlara dikkat çekerek konuyu sonlandıralım. 1. Necip Fazıl Kısakürek, İslâmcı reflekslerle öne çıkan bir şahsiyettir. Kendi döneminde anlatım ve söylemlerinin merkezinde siyasal, kültürel, sosyal sorun ve ögelerle içiçe geçmiş bir İslâmi söylem vardır. 2. İslâm’ı hayatın farklı alanlarına nüfuz etmiş bütüncül bir din olarak algılamaktadır genel anlamda. 3. Yaşadığı dönemin konseptine de uygun biçimde İslâm’ı, Batı karşısında dikotomik bir algının parçası olarak konumlandırmakta, bunu da Doğu/Batı karşıtlığı şeklinde Batı’ya karşıt tüm coğrafyaya doğru genişletmektedir. 4. “Büyük Doğu”, Onda İslâm’ın merkez olduğu, ancak kültürel, politik, ekonomik vb. bir bakış tarzını ifade eder biçimde ortaya çıkar. 5. Necip Fazıl’ın inşa etmeye çalıştığı dil, bir dava savunusu biçimindedir ki, İslâmcıların o günkü söylemiyle uyumluluk arz eder. Bu söylemin didaktik ve duygusal boyutları baskındır. 6. Heyecanlı ve mücadele konseptine uygun bir dili vardır. Kendisinden sonraki dönemde de bu dil, bilgi ve duygu anlamda İslâmcıları beslemeye devam etmiştir. 7. İslâm ile ilgili düşünceleri, pure ilmi olmaktan ziyade edebiyata dayanır ve iyi bir algı yönetimi kurmaktadır. 48 Necip Fazıl Kısakürek, Veliler Ordusundan 333-Halkadan Parıltılar, 9. Baskı, Büyük Doğu Yay., İst., 1996. Necip Fazıl Kitabı 461 8. Necip Fazıl’ın, tarihe başvururken kullandığı bu romantik ve duygusal dil, Batı karşısındaki yenilmişliğin telafisi ve yakın gelecekteki zaferin habercisi ve Büyük Doğu’nun gelecekteki garantilenmiş galibiyetini ifade eder. 9. Necip Fazıl İslâmcılığının dili, tarihi görkemli bir şekilde bugünün ihtiyaçları doğrultusunda inşa eder ve geleceğe dair bugüne misyonlar yükler. Necip Fazıl Kitabı 463 “Faşizmanın Mücadeleci Ruhu...” Necip Fazıl’da “Yabancı İdeolojiler”, Anti-Komünizm, Avam, “İdrak Soyluları”, Faşizm TANIL BORA “Millî Hançere” başlıklı yazısında, millî hançeremize uygun bir sesle dilimize çekmek için, Batı dillerinde “isme/ism”le biten kavramları “izma”, “i/ie” ile bitenleri “ya” diye Türkçeleştirmek lâzım geldiğine hükmetmişti Necip Fazıl (Ç-1: 82-3).1 Ta 1939’da. Bu hançere rejimini kimseye benimsetemese de kendisi inatla tatbik etmiştir: komünizma, liberalizma, kapitalizma, ideolocya… Belki, küçümen ve ‘feminen’ ‘izm’lerin aksine ağız doldurucu telaffuzuyla hamaset imkânını çoğaltmasından ötürü de sevmişti bu işi. Ayrıca tamamen kendisine mahsus bir söyleyiş yolunu tutmak da Üstad’a yakışmaz mıydı? Millîleştirme cehdi de kendini gösterir tabii bu millî hançere ısrarında. Belki daha doğrusu, yabancıya mesafe koyma, ona kapılmama kaygısı. Yine 1939’da “Avrupalı olmamanın şerefi bana yeter!” demiyor mudur (Ç-1: 123)! 1962’de, Başbakanlığa bağlı ve bakanlıklar üstü bir “Yabancı İdeolocyalarla Mücadele Dairesi” kurulmasını önerecektir (H: 44). Velhâsıl, Karadenizli fıkrasında “hangi yabancı dilleri bilirsin?” diye sorulan Temel’in “bütün dillerin yabancisuyum” cevabını vermesi misali, bütün yabancı ideolojilere yabancıdır Necip Fazıl, hepsinin yabancımız olarak kalmasından yanadır aslında. Siyasî fikrîyatını oturttuktan itibaren, İslâm ideolocyası dışında her ideolojiyi batıl sayar. 1 Necip Fazıl’dan yaptığım alıntıları ve ona göndermeleri, metnin sonundaki kaynakçada belirttiğim kitap adı kısaltmalarıyla gösteriyorum. 464 Necip Fazıl Kitabı Böyle söylüyordur, lâkin Türkiye’de modernleşme tecrübesinin kızıl elması olan ve Kemalist’inden muhafazakârına herkesin bir ucundan ısırdığı Doğu-Batı Sentezi de bir türlü çıkmaz zihninden. 1941’de “Dünyanın beklediği… mesut Doğu-Batı terkibi” diye anmıştı bu ülküyü (Ç2: 6, 21). Bu yol izi, sonra da silinmeyecektir. O da ‘Batı’nın iyi yanını alalım’cıdır neticede. 1978’de “Batı dünyası[nın] sonları ‘izm’ biçiminde mezhep edatiyla... kaç sistemi varsa hepsinin birden tez ve antitez halinde erişemediği yapım ve yıkım sırrını nefsinde toplayan…” (R-4: 64) bir süper sentez peşindedir. Siyasî tasavvurunu programatik bir bütünlüğe kavuşturduğu İdeolocya Örgüsü’nde (1968), -komünizma ve faşizmayı dahi eksik bırakmadan-, bütün izma’ların güllerini dermiştir: “Liberalizma ve kapitalizmanın insanî mülkiyet mefkûresi. Bu mülkiyetlerin dehhameleşip ur haline gelmesine aksülamel olan sosyalizma ve komünizmanın umumi tesviye ve adalet davası. Demokrasyanın istimnâ haline getirip bizzat gayeleştirdiği boş hürriyete karşı türeyen faşizmanın müdahaleci ruhu”... (İÖ: 188-9) Kerhen Batı Fikrî-ideolojik olarak Batı’nın her şeyinden arınmaya çalışırken reel politika düzleminde Batı’ya yanaşık durduğunu unutmayalım. Henüz 2. Dünya Savaşı’nda, sözgelimi Peyami Safa veya kimi Cumhuriyet muharrirleri Nazi Almanya’sından etkilenirken o “demokrasyalar taraftarı”dır; “Mihver kazanırsa bizi mahveder” (HM-1: 12), “Nazizma kazanırsa, bize Haymana ovasını sulamak düşer” (HM-1: 33) endişesindedir. Dünya Savaşı’nın ardından, Soğuk Savaş’ta, tereddütsüz Batı ittifakından yana saf tutmuştur. Şüphesiz, anti-komünizm saikiyle böyle yapmıştır. Bu saik öyle güçlü bir müşevviktir ki onun için, NATO’yu ve ABD’yi komünist bloka karşı daha atak bir tutum izlemeye itmek, neredeyse bir yenidünya savaşının kıvılcımını yakmak ister. Türkiye’yi bu savletin öncüsü görmek ister. 1954’te “medenî dünyanın ileri karakolu” olmamız hasebiyle, “Sovyetler’e karşı alınacak vaziyette rehberlik” yapmamız gerektiğini savunur; ABD’yi/NATO’yu, atom bombası dahil bütün imkânları kullanarak, Doğu Avrupa’da bir “Kore vaziyeti ihdas ederek”, pasif kalmayıp hamle etmeye itmeliyizdir (B1: 234-6). 1973’te, komünizma tehdidine karşı “cihan çapında bir inkılâba önderlik haysiyetine ermek”ten söz eder (M: 340). Necip Fazıl Kitabı 465 1940’larda, hafif bir Anglosakson muhipliği de sezilmez değildir yazılarında. “Batı’nın bütün kıymetlerini Doğu’nun şahsiyetinde eritme davası”nda Anglosakson kültürünü nispeten müsait bir refik gibi görür. 1950’de, ABD için “orada ruh olmasa da gerçek sistem vardır” diye yazar (HM-2: 102). Beri yandan Amerikan mukallitliğinden, bilhassa Amerikan hayranı hafifmeşrep kadınlardan-kızlardan rahatsızdır (HM-2: 9, 22, Ç-3: 94). 1959’da “milletler katışığı ile” had safhada “melezleşmiş” “Amerikalının içimize nüfuzu korkunç bir şeydir” diye yazar (B-2: 120).2 1960’larda, millî ölçüyü “Moskoflardan iğrenme-Amerikalıları sevmeme” diye koyacaktır (HM-3: 128): “Bize düşen, kendi kendimize sahip olarak, Amerika’nın ebedî müttefiki, Amerikalının da ‘Sen sensin, ben de benim’ tarzında dostu olmaktır” (TDK-1: 217). 1960’larda Kıbrıs krizi sırasındaki gerginlikte soğuduğu ABD’ye, 1970’lerde yine Kıbrıs’ın harekâtı/ilhakı üzerine ilişkilerin gerilmesi ve 1977’de başlayan ambargodan sonra iyice kızacak; Amerika’nın bizi kullandığından yakınıp kendi “şahsiyetsizliğimize” yanacaktır (Ç-5: 221, Ç-6: 297). Amerika’yı kerhen tutuyordur neticede. Komünizm belâsına karşı mecburi bir dayanak, bir ehven-i şer olarak… Maddiyat-Batı-Komünizm Zaten, ‘Batı’nın iyi yanı’, sadece maddiyattır onun gözünde. “Garp medeniyeti, müsbet bilgiler istifidir, maddiyattan başka herhangi bir konuda rehberliği olamaz”; Avrupalı’dan sağlanacak fayda, ondan “akıl ve teknika çalmak”tan ibarettir (Ç-2: 34). “Batı’yı Batılıdan daha derin kavramak” da bunun için lâzımdır (H: 154). Batı’nın maddî ve teknik bilgisini edinmeyi, bir harp hilesi gibi düşünür Necip Fazıl. Komünizm bahsinde bu iyice açıktır: Komünizm hakkında bilgilenmek, düşmanını iyi bilmenin, ona göre darbe vurabilmenin gereğidir (SKİ: 65). Necip Fazıl anti-komünizmi, topyekûn Batı’yla hesap görmenin de bir yolu olarak düşünür. 1952’de, Şark’ın Garp’tan intikamını almanın, “Garp emperyalizmasına duyduğu hıncı tatmin etmenin” davası olarak tanımlamıştı anti-komünizmi. Zira komünizm, Garp dünyasının “gizli 2 1948’de, “Amerikan dostu olan bir milletiz ama Amerikan vahşisi değiliz!” (HM-1: 228) demişti. Necip Fazıl’da böyle lâf arasında, olanca doğallığıyla, gönül ferahlığıyla yapılan ırkçı dokundurmalara öyle çok rastlarız ki. 466 Necip Fazıl Kitabı gizli beslediği buhran ve tezadın bugün en fazla kendi kendisine belâ olması” anlamına geliyordu (B-1: 168-9). Muhafazakâr ideoloji, modernizmin, özellikle pozitivist ve rasyonalist veçheleriyle, maneviyatı boşlayarak komünizme zemin hazırladığını düşünür. Zira komünizm, muhafazakâr düşünüş nazarında baştan aşağı anti-maneviyattır. Türk muhafazakârlığı da komünizmi, Kemalizm’in yabancılaştırıcı-yozlaştırıcı kültür siyasetinin mantıkî uç noktası olarak görmüştür. Necip Fazıl, zaten inşacılarından olduğu bu kabulü sürdürür. Nefret ettiği CHP’nin baş günahı, komünizme zemin hazırlamış olmasıdır. “Türk ruh bütünlüğünü bozmak için inkılâbı kullanma” taktikasından (SKİ: 94) bahseder. Komünizm = Kötü Necip Fazıl’ın yazılarında komünizm için kullandığı sıfat ve mecazlar, düşmanı bilmek için bile olsa bir anlama niyetine işaret etmez. Bir yerde “insanlığın yamyamı” (M-342) dediği komünizmi, ilke olarak tıbbın ve hijyenin konusu olarak tasnif eden adlandırmalar gırla gider: Mikrop, kan çıbanı, irin, pıhtı, sivilce, egzama, uyuz, ur, kuduz, kolera, çürük beyin, ifrit, necaset, kusmuk, haşere, solucan, kanalizasyon (atladıklarım olabilir)… Komünizm, safi kötülüktür onun gözünde. 1973’te yayımladığı Moskof’ta, anti-komünist tiksinti, anti-Rus ırkçılığın kalıplarıyla pekişir. Daha baştan Moskof adını, “Rus tipinin tiksinme edalı ismi” diye tanımlar (M: 5). Rus’u “Moskof ayısı” diye anmakta beis görmez (M: 143). Komünizmanın “iptidai” Rus ve İslav ruhuna uygunluğundan dem vurur (M: 12). “Rusluk” bağlamında, Stalin’in “komünizmayı Moskoflaştırdığı”, beynelmilelcilikten çıkarıp “Moskof hakimiyeti gayesine” çevirdiği (M: 330) yorumunu yapar. Onu faydacı ve milliyetçi bir revizyonla “hadım eden” Stalinizm elinde komünizmin “kendi kendisinin bile kâfiri” olduğunu söylerken (SKİ: 88), sosyalizm içi eleştirilerde de tartışılan bir bozulma sorunu üzerinde duruyordur. Ona göre komünizm, insanın hayvanî (behimî) yanına indirgenmesidir, “en hicapsız hayvandan daha hayâsız bir insiyakîlik”tir (SKİ: 71). 1969’da yayımladığı Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık’ta bu aşağılayıcı indirgemeyle yetinmeyip, felsefî bir tenkide açılmıştır. Komünizm, hayatın diyalektiğine aykırıdır ona bakılırsa: “Hayat zıt kutuplar arasın- Necip Fazıl Kitabı 467 daki ahenkten doğar” (SKİ: 11); insanlık zıtlıkların verimiyle gelişir, çelişkilerden yeni terkipler doğar. Düzleyici eşitlikçiliğiyle bu verimli dinamiğe kut vuran komünizm, “tezatsız batıl”dır (SKİ: 59). Bir çelişkisizlik ülküsü adına, insanı ilerleten, insanı insan yapan çelişkileri kaynağında boğuyordur – çözümsüz ilâhî çelişkilere, çözümsüzün trajiğine olan hürmetsizliği de cabası. Necip Fazıl’ın tasavvur dünyasının da ucu kapalı bir idealist ‘sözde’ diyalektikle işlediğini not edelim bu arada. Onda tezatlar, bir altın terkiple vahdete erer, mükemmel bir “zıtların birliği” ahengine kavuşurlar. Ya da, beşerî yetersizliğin nişanesi olarak trajik ve heroik bir çözümsüzlüğü –onun diliyle söyleyelim:- heykelleştirirler. Diyalektiğin ucu açık kavranışı yoktur onda; çelişkilerin kendi içinde yine çelişkili olabilecek farklı terkipler doğurmasına yer yoktur… Beri yandan Necip Fazıl’ın, komünistlerin, “[komünizmanın] reddettiği ruhçuluğa yaklaşan” (SKİ: 72) adanmışlığından, heyecanından hayli etkilendiğini görürüz. Bilhassa Lenin’in cesaretine, gözü pekliğine, gözü kara seciyesine, “ruhçuluğa yakın fedakârlığına” hayranlığını saklayamaz (DİB: 128, 131). Lenin’in “bir komünistin hususi hayatı yoktur” lafına da haset eder, onu Müslümanlığa nakletmek ister (Ç4: 220) 1963’te Erzurum’da bir konferansında “bu ezici, sürükleyici, zapt ve teshir edici his anlayışı onun hakkı değildir, İslâm’ın hakkıdır” diyerek ileri götürür bu sahiplenmeyi (İA: 66-7). Bağlılarının –maddiyatçılıklarına “ters” saydığı- bu manevî hararetini, komünizmin teşkil ettiği tehlikenin de bir işareti olarak görür. Anti-Komünizmin Faydaları Necip Fazıl’a göre komünizmin tekinsizliğinin bir veçhesi de, ona karşı kendini bağışık sanan bünyelerin bilhassa tehdit altında bulunmasıdır; komünizm, ona bilhassa uzak, adeta ona fıtraten yabancı bünyeleri sarma istidadındadır. Kapitalist gelişmenin arşa vardığı, dolayısıyla kapitalizmin anti’si olan komünizm bereketli toprağını teşkil eden Batı, anti-komünist mücadele geleneği içinde ona karşı “hisarlanmıştır” (SKİ: 82, 99). Başka bir yerde, bir Fransız sosyologuna atıfla yineler bunu: Komünizma, “en istidatlı ve tehlikeli” olduğu Merkezî ve Garbî Avrupa’da “tedbir ve muhafaza” nedeniyle başarılı olamamış, “illet unsurlarından nispeten uzak ve iptidaî bir sahada 468 Necip Fazıl Kitabı meydana çıkıvermiştir” (DİB: 123). Biz, “mikroba hazırlıksız bünye”- yizdir (M: 334). 1962’de bir konferansta, Türkiye’de komünizmanın, bu gafletten de yararlanarak, “bütün insanlık bünyesi üzerindeki tasallutunun porte d’entreé-giriş kapısı olarak bizi hedef tutmuş gibi” Türkiye’de “kabartılmaya ve geliştirilmeye başla”dığını ihtar eder. Bu meyanda komünist tesirlerin özellikle sanat-kültür alanındaki hâkimiyetine dikkat çeker (H: 30, 38-9). Türkiye’nin, beynelmilel komünist yayılma stratejisinin baş hedefi olduğunu söyleyen alarmist tutum, millî Soğuk Savaş konseptinin temeli hatta bizatihi bir ihraç malı idi! Türkiye, Soğuk Savaş dönemi boyunca, sahip olduğu “kritik jeostratejik konumu”, Batı blokunun askerî ve iktisadî desteğini sağlamaya dönük bir ‘değer’ olarak ‘pazarladı’. Bu daimî ideolojik seferberlik, Türkiye’deki bir “komünizm tehlikesinin” gerçek boyutlarından özerk olarak, başlı başına bir vakıadır.3 Necip Fazıl bu jeostratejik alarm söylemini, zengin kültürel-ideolojik malzemeyle tahkim etmiştir. Milli Şef döneminde “Çatısı delik ve kapısı yıkık, muhafazasız, zabıtasız evinde Türk’ü bekleyen ve içeriye gölge sızdırmayan göze görünmez bir kuvvet nöbet tutmuştur ki, adı İslâm!” (H: 207) diyerek, bu gafil bünyeyi komünizmden esirgeyen nihai kuvvetin din olduğunu söyler bir konuşmasında. Dini-diyaneti anti-komünist bir panzehir olarak takviye etme ve meşrulaştırma stratejisi, İslâmcılığın çok partili hayata geçişten itibaren tuttuğu yoldu. Necip Fazıl, ikinci nesil Sebilürreşad’ın da, Said-i Nursî’nin de tutmuş oldukları bu yolun yolcularındandır. Sosyalizm ve İşçi Sosyalizmi, kaçınılmaz vargısı komünizm olacağı için, ondan ayırt etmez Necip Fazıl. Komünizm, “sosyalizmin azmanı”dır neticede (SKİ: 3 Burada konumuz bu değil, görüşümü kısaca belirteyim: 1960’ların sonlarından 1970’lerin sonlarına dek ülkede güçlenen bir devrimci sosyalist hareket vardı, ancak devletin ve paramiliter bir faşist hareketin kıyıcı saldırıları yanında keza kıyıcı iç çatışmalarla da malûl olan bu hareket, 1970’lerin sonlarına gelinirken ciddi bir krize girmiş bulunuyordu. Beri yandan Sovyetler Birliği’nin, bu hareketin radikal ana gövdesine kuşkuyla hatta hasmane bir tavır içerisinde olduğu da açıktır. Necip Fazıl Kitabı 469 33, 37). TİP’i de “kanunlarımızın zaafından faydalanarak meydana getirilmiş legal-kanuni komünizm tezgâhı” sayar (HM-3: 43). 1966’da TİP’in kendisini komünistlikle suçlayanlara tepki göstermesini, fahişenin eteğini kaldıran erkeği şikâyet etmesine benzetir (Ç-4: 27).4 Komünizme Türkiye’de işçilerin değil züppe-köksüzlerin (“kravatlı ve bikini mayolu erkek ve dişi maymunlar”) teveccüh gösteriyor olduğu tespiti (SKİ: 95, HM: 56), bu hüsnükabulü mitleştiren bütün Türk anti-komünistleri gibi, Necip Fazıl’ı de rahatlatmaya yetmez. İşçilere mukayyet olmak lâzımdır yine de! Zaten daha 1950’de grev hakkına tereddütsüz karşı çıkmıştı. Sanayi henüz alfabenin başında iken, “onun Z harfine yakın neticesi olan” grev hakkını tanımanın âlemi yok idi; Türk işçisi ve köylüsü zaten “mecburi grev halinde” yaşıyorlardı! (Verimsizlik, sa’y fıkdanı, her meşrepten 2. Meşrutiyet aydınlarının geriliğimizle ilgili temel teşhisi ve takıntısı değil miydi?) Hem “zavallı Türk işçisi böyle bir hakkı suistimal etmekten çok uzaktır ama onu kendisine hüsn-ü istimal ettirmeğe kalkışacak olan telkin ve tesirlerin neticesi feci olabilir.” (HM-2: 51) 1978’de de aynı fikirdedir: Lokavtla beraber grev ve sendikaya da bozgunculuk kaynağı sayarak ateş püskürür (Ç-6: 39-40) İdeolocya Örgüsü’nde işçiyi “orduda nefer gibi, cemiyetine karşı hiçbir sınıfî ve nefsanî hak iddiasına kudreti olmayan ve her hakkı cemiyet tarafından tekeffül edilen tâbi zümre” olarak, “kendisini gözü kapalı doktora teslim eden bir hasta vaziyeti”ne (İÖ: 336) oturtur. Gayet açıkça bir sınıfsal vesayet rejimi tanımlar: Sermaye “mü’mindir, yani patron mü’min”, “emekçiyi evlât kabul eder, evlâda mahsus disiplin içinde, yine evlâda mahsus bütün koruma şartlarile destekler” (İÖ: 338-9). Liberalizm-Sermaye-Mülkiyet 1942 yılında, bayıldığı yap hep ya hiççi meydan okumayla, hayat pahalılığı ve iktisadi buhrana karşı çarenin ya tam liberalizma ya tam bir müdahale ve devletçilik yolunu seçerek tastamam, katıksız uygulamak gerektiğini ihtar etmişti (Ç-2: 82-3). Üç ay sonra bu ihtarı tekrar 4 Cinsiyetçi sözlü tacizler de, ırkçı dokundurmalar gibi alabildiğine doğaldır “Üstad”da. Hiç dilini korkak alıştırmaz. 470 Necip Fazıl Kitabı ederken, liberalizma yolunu serin bir dille özetliyor ve fiilen “ihtikâr serbesttir” ilanı anlamına geleceğini söylüyordu. Buna karşılık müdahaleci devletçilik yolunu daha bir tutkuyla tasvir ediyordu – devletçiliğin doğru tatbiki için “en küçük ihmali hemen darağacında cezalandırmak” gerektiğinden bahsedişindeki tutkudan, bu seçeneğe göz kırptığı anlaşılıyordu! (Ç-2: 104-6) Nitekim bundan bir ay sonra, yeni ticaret bakanının “serbestçi ve fertçi usule kayışını” “kaygı ve korku” ile karşılamış, eski hükümet “müdahaleciliğinde esas bakımından fevkalade haklı, fakat yarım tedbirleri aşamadığı için verimleri ters olmuştu” diye yorumlamıştı (Ç-2: 116-7). Kısacası, Tek parti döneminin ‘akşamına’ gelinirken, Necip Fazıl’ın devletçi iktisadî politikaya yatkın olduğu anlaşılır. Zamanla bu değişecek, yine anti-komünist endişelerle, iktisat politikalarında ‘kontrollü’ bir liberalizme meyledecektir. Ehven-i şer gibi düşünür bunu. Fert-cemiyet çelişkisini aşmak için, şifayı sağlayacak mikrop, “nefs-kontrol murakabesine sahip” liberal-kapitalist düzenden sağlanmalıdır, ona göre (SKİ: 47). Ama o kadar söyler – yoksa “üstad”dan iktisat politikaları üzerine ayrıntılı değerlendirmeler beklememek gerekir. Fakat sermaye ve mülkiyet üzerine söyleyecekleri vardır. Sermaye; “insan iş ve emek vâhidi paranın biriktiği havuz olarak gayet nazik ve manalı bir enerji santrali”dir ona göre. Bununla beraber, “içine doldurulacak maddeye göre renk alan bir kap”tır. O halde, “şuurlu sermaye”yi hedeflemek gerekir (SKİ: 100-101). Bir konferansında, zekâtı sermayenin urlaşmasına mani bir mekanizma olarak metheder (HSP: 140). Sermayenin bizatihi bir değer olarak kendi kendini çoğaltmaya koşan dinamiğini denetim altında tutmak ister – yani kontrollü bir kapitalizmdir gönlündeki. Mülkiyeti aslî bir değer olarak tuttuğunu görürüz. “Mülkiyet, ferdin başlıca varlık şiarı, hak belgesi”, “varlık şahadetnamesi”dir (SKİ: 26- 27). “Mal canın yongasıdır ve mahremdir” şiârıyla, ferdî mülkiyet rejimini gönül rahatlığıyla benimser (Ç-4: 176) Bir yerde, fakirlik ve zenginlik üzerine hadislerin görünürdeki çelişkisini bir ayniyette eritirken, “cemiyette şahsî mülkiyet, bedahet halinde esas oluyor” sonucunu çıkarır (HSP: 100). İslâmî ölçüyü “mülkiyet esasına dokunmadan servet sahiplerini İslâm ahlâkına ve adaletine davet etmekte” görür (Ç-4: 168). İslâm sosyalizmi fikriyle meşgul olan Nurettin Topçu’yla köprüleri atarken de, bu gibi arayışların tehdit ettiğini düşündüğü ölçüyü “İslâmda mülkiyet esastır” diye koymuştur (DİB: 33). Necip Fazıl Kitabı 471 İslâm ve Sosyalizm 1967’de Türkiye Öğretmenler Sendikası’nın bir bildirisindeki –“öz Türkçesinden” ötürü “kurbağa dilli” dediği- eleştiriyi pekâlâ Büyük Doğu’nun görüşüne uygun bulmuştu. Ne var ki solcular komünist ideolocya adına hareket ederken, kendisi İslâm ideolocyası gözlüğünden bakıyordu (HM-3: 113). Ancak solla İslâmî görüşler arasındaki herhangi bir yakınlaşma hatta fikrî alışveriş, sinirlerini ayaklandırır Necip Fazıl’ın. Az evvel değindiğimiz üzere, önceleri sempati gösterdiği Nurettin Topçu’ya, 1964’te, “sosyalizm hastalığına tutulduğunu” teşhis ederek, tavır almıştır (HM3: 33). 1965’te Kulu’da TİP ilçe kurucusu olan bir hafızın hesap gününde “Allahın hıfzının kemendiyle” sürükleneceğini kehanet etmekten geri durmaz (HM-3: 52)! 1960’ların sonlarında Ebu Zer ilhamlı İslâm sosyalizmi arayışlarına şiddetli tepki gösterir (SKİ: 28, HSP: 136). 1978’de bir okur mektubunu cevaplarken, -bize aktardıklarından böyle bir belirti göremeyiz ama-, “Sizi de, İslâm ile komünizmayı barıştırmak isteyen bir mizaç havası içinde görüyorum” diye kaş kaldırması (Ç-6: 156), bu konudaki tetikliğini gösterir. Komünizmle Mücadele: İmha, Takibat, Linç 1950’de komünistleri imhanın beş şartını ilan etmişti (HM-2: 75): Bütün nüfuz yollarını kesip kuşatmak, “Vazifesi sadece komünizma taklitçiliği olan, her nevi halk zümreleriyle işbirliği halinde hususi bir teşkilat kurmak”, “efsanevî sertlikte, gayet zeki ve kurnaz bir kanun çıkartmak ve hususî bir mahkeme teşkilatlandırmak” yani sürekli istisna hali; “halk ve gençliğe, komünizmaya karşı, kanunî olmak şartıyla, her türlü aksülâmel serbestliği vermek”, yani linç; “fertler ve zümreler arasındaki hınçların önüne gelene bu yaftayı yapıştırmaması için” dirayetli tedbir. Sert tedbir düşünmeye devam etti, 1962’de komünizmaya karşı özel yetkili “manevi korunma mahkemeleri” önerdi. Ayrıca “en küçük okuma kitabından en basit şiire kadar, resmi ve hususi bütün neşriyat dünyasını dalyan bekçisi dikkatiyle kontrol altında tutmak; cinas, hayal, mecaz, remz yoluyla komünizmaya vasat hazırlayan bütün faaliyetleri filtre etmeyi başarmak” lâzımdı (H: 44-5). 472 Necip Fazıl Kitabı 1967’de, masumiyet karinesini tersine çevirdi: “komünistlikten şüpheli her fert”, masumiyetini ispatla yükümlü olmalı, “millî ruha bağlılığını, eseri ve hayatiyle ispat etmedikçe mahkum” sayılmalı idi (Ç-5: 60). 1978’de, komünistlikten şüpheli her ferdin millî ruha bağlılığını ispatla yükümlendirme teklifini tekrar etti, bu peşin mahkûmiyet ilkesini esas alan “Komünizma İhtisas Mahkemesi” kurulması önerisini de yineledi (Ç-6: 26-7). Tan Matbaası baskınını, topyekûn basın ve devlet ricaliyle beraber, coşkuyla karşılamıştı. 1960’larda taşralarda TİP’lilere dönük linçleri gaza neşvesiyle selâmladı. 1965’te Bursa’daki TİP toplantısına yapılan linççi saldırıyı “milletin ırzına uzanan eller” karşısında “içtimai nefs müdafaası” olarak meşrulaştırdı (Ç-4: 277). 1969’daki ünlü “Kanlı Pazar” lincine “milletin millet olmaya başlaması” pâyesi verdi (HM-3: 156). “TİP’in, TÖS’ün, topyekûn komünizmanın başını halka ezdir[ecek]… bir tertibe cesaret” edecek, hükümetin elini öpeceğini söylüyordu (HM-3: 163). 1978’de devletin, “öz mayasını temsil etmekle mükellef olduğu mukaddesatçı ve milliyetçi gençliği kendi icra kuvvetlerinin önüne ve ardına katıp karşı tarafı sürfelerine [kurtçuk – T.B.] kadar kurutmaya” çağırdı (HM-3: 229). Özetle, komünistlik şüphelilerine karşı, insan hakları ve temel hukuk ilkelerini askıya alan olağanüstü hukukun cebri yanında, millî öfkenin meşru ifadesi olan linççi cebir de devreye sokulmalıydı Necip Fazıl’ın sistematik fikri takibine göre. Şiddet Zevki Şiddet ve cebir, Necip Fazıl için adeta şehevî bir bahistir. Radikalliğin ölçüsünü orada buluyor, zevkini orada çıkartıyor gibidir. Edebî yeteneğini perdahladığı ceza fantezileri kurar. 1940’larda birçok vesileyle idamdan, “ipe çekmek”ten (Ç-1: 12, Ç-2: 57) söz etmesi, belki zamanına göre nispeten ‘normaldir’. Fakat tek parti otoriteryanizminden çıktıktan sonra da azimle sürdürür, Red Kit’te her meseleye “asalım!” önerisiyle vaziyet eden cenaze levazımatçısını andıran tavrını. 1950’lerin sonlarına doğru “muhalefeti dibinden kazıma” fikri onda sabit haline gelmiştir (HM-2: 298). CHP’ye karşı düşündüğü zecrî tedbirlerin emsal ölçüsünün, soykırıma kadar vardığını görürüz.5 1951’de 5 Bu konuyu başka bir yerde ele almıştım: “Sağın biley kayışı olarak CHP”, Birikim 28 (Mart 2013), s. 56-61. Necip Fazıl Kitabı 473 “Allah ve Sevgilisinin düşmanları” için “vatan ormanlarının yetmeyeceği kadar idam sehpaları kurma”ktan söz eder (Ç-3: 167). Politik şiddeti tırmandığı 1970’lerde, adeta 12 Eylül rejimini önceleyen bir “tedbir” radikalizmiyle, devlet terörünü özler. 1978’de yazdığı yazılardaki istek parçalarını sıralayalım: Suçluları “gerekirse onlardan fazla ölü verip enseleme” (Ç-6: 9); “Duvarlara yazı yazanların arkalarından kurşunlanması (…) Ele geçene, sonuna kadar söyletinceye ve çorabın son düğümünü gösterinceye dek sopa… Evlerden başlayarak yurtlarda, üniversitelerde, mekteplerde, derneklerde, her türlü toplantı yerlerinde dezenfektan-mikrop öldürme ameliyesi” (Ç-6: 102); “Ellerini havaya kaldırıp aman dileyeceklerin üzerine bile top ateşiyle devam” (Ç-6: 268). Aynı yıl gündeme gelen kontrgerilla tartışmalarını, alaycı bir hayretle karşılar: “Dünyanın neresinde bir hırsız ve katil çetesinin ‘bizi karakol yerine hususi bir bodruma tıkıp da dayaktan öldüren kanunsuz bir teşkilat var!’ diye bağırabildiği görülmüştür?” Ona kalırsa “Kontr Gerilla vardır, o da Türk milletidir; ve eğer yoksa mutlaka olması, oldurulması lâzımdır!” (Ç-5: 299-300) Demokrasiya’dansa, Faşizma 1954’te neredeyse (kapitalizmden söz etmeksizin faşizmden söz edilemeyeceğini ihtar eden) Adornogil bir şuurla, nazizmi “liberalizma ve kapitalizmanın azmanı” olarak saptamıştı (B-1: 247). 1978’de, “Eğer faşistlik, inanılan bir dava uğrunda kalabalıkların tepesine inen bir yumruk demekse, davanın hak olması şartiyle ondan daha aziz bir sistem düşünemem” (Ç-5: 275) demekten geri kalmaz. Yazının başında aktardığım bol kepçe sentezinde, nazizmden/faşizmden damıttığı evrensel iyi’yi hatırlayalım: “Demokrasyanın istimnâ haline getirip bizzat gayeleştirdiği boş hürriyete karşı türeyen faşizmanın müdahaleci ruhu…” diyordu. “Fazla” demokrasiye, “boş” hürriyetçiliğe karşı, -“inadına” edasıyla-, faşizmi sahiplenmekten geri durmaz Necip Fazıl. Faşizmi, demokrasinin panzehiri olarak düşünmesine dikkat edelim. 1950’lerde Menderes iktidarını CHP’ye karşı tenkilci bir politikaya doğru itmeye çalışırken,6 DP’nin “demokrasya mefhumuna lüzumsuz sadakatinden” yakınıp dururdu (B-2: 82). 1960’larda ve 70’lerde 6 Bu bahse temas eden bir kısa denememi hatırlatayım: www.birikimdergisi.com/birikim/makale.aspx?mid=1031&makale=AKP%20ve%2027%20May %FDs%20%DDltib%E2s%FD 474 Necip Fazıl Kitabı de sürdü bu rahatsızlığı. Fakat onun demokrasi nefreti7 daha eskilere uzanır. 1939’da “Demokrasyaya itiraz”ını şöyle temellendirmişti: “Hakikat birdir. Onu bir kişi bulur, bir milyon kişiye tasdik ettirir, böylece nizam ve âhenk denilen şey doğar. Eğer bu bir kişinin bulduğu şey eğri ve yanlışsa başka bir kişi çıkar, gene tek başına bulur, yine bir milyon kişiye tasdik ettirir.” (Ç-1: 27) Necip Fazıl’ın “demokrasyaya itiraz”ının, tek parti rejimi zamanının ruhuna mahsus olduğunu zannetmemeli. Hakikatin bir ve onu vaz’ ve vaaz edecek fikir soylusuna mahsus olduğu, dolayısıyla çoğunluğun reyine bırakılamayacağı fikrini sürekli işleyecektir. Çok defa, aynı kelimelerle… 1946’da “Başıboş Hürriyetçilik” başlığı altında şöyle yazar: “Hakikat birdir. Onu bir kişi bulur, bir milyon kişiye tasdik ettirir. böylece nizam ve âhenk dediğimiz şey doğar. (…) böylece reyler, mırınkırın olmadan birleşir, büyük ve asil kavga, bu ‘bir kişi’ler arasında, usul ve tertip altında cereyan eder. (…) Bir orduda askere hücum emri hakkında ne düşündüğü; bir hastanede hastaya ilaçlar arasında hangisini seçtiği, bir orkestrada çalgıcıya ne zaman susmak ve ne zaman ötmek istediği sorulmaz. Başıboş tercih ve rey olsa olsa ‘kadınlar hamamı’nda, Şişli salonlarında ve ‘Babıâli’ tüneklerinde olur.” (Ç-3: 55-6) 1962’de “Hakikat birdir ve daima bir kişidedir” diye tekrar eder (Ç-4: 50) . 1962’de “Doğru = bir, yanlış = sayısız”dır, der: Demokrasi “doğruyu birde değil sayısızda arama rejimi”dir, totaliter rejimler ise “hakkı tam kucaklayamadıkları takdirde sayısız batıldan birine saplanıp ona hakkın aziz elbisesini ve tacını giydirmek suretiyle hakkı büsbütün güme götürücü ve gelmesine engel olucu”. İkisine de eş ehven-i şer muamelesi yapar böylece (Ç-4: 31-2). 1965’te bir yazısında “başıboş rey hastalığı”ndan, “başıboş hüküm, tercih ve rey”den yakınır (Ç-4: 240-1) . Aynı yıl bir yazısında, komünizmanın demokrasyayı istismar etmesini, demokrasyanın meşruiyetinin de altını oyan bir zaaf olarak teşhis edecektir (Ç-4: 150-1). Onda komünizm nefretinin demokrasi nefretiyle kesiştiği nokta çok açıktır: “Umumi denkleşme ve tesviyelenme” (SKİ: 22)… Komünizm: “her yerde başı koparmaya ve ayağı hakim kılmaya bakar” (SKİ: 68). Sefalette eşitlenmenin, düzlenmenin mutlaklaştırılması olarak gördüğü komünizm, demokrasinin mantıkî uç noktasıdır onun bakışında. 7 Jacques Rancière, bu adı taşıyan eserinde, demokrasinin bir yönetim biçimi veya anayasal rejim değil, toplumun olumsallığına (tesadüfî ve iradî seçeneklerine) hürmet eden bir yönetilemezlik olduğunu anlatır. İktidar istencinin ondan nefret etmesi, bundandır. Bkz. Demokrasi Nefreti, çev. Utku Özmakas, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s, 55-58. Necip Fazıl Kitabı 475 Avam Demokrasi nefretinin arkasında, bir avam nefreti de yok mu? Ara ara halk terbiyesi icabından bahsetmesi, “halkımızın medeniyet seviyesinden” yakınması 1930’larda, 40’larda belki olağandır – bünyeden bir türlü çıkmayan bir Kemalizm tesirine yorulabilecektir (Ç-1: 94-5, Ç-2: 51, 224). 1940’ta “insan panayırı”nın “zevksizlik ve vakarsızlığını” tiksintiyle tasvir eder, 1943’te toplu taşım araçlarındaki “korkunç kılıklı insanları”, “insan sardalyasını” ancak nezaketen “kalabalık” diye adlandırılabileceğini söylerken, Falih Rıfkı’dan geri kalır yanı yoktur8 (Ç-1: 231-2, Ç-2: 146, 235). Fakat 1940’larda kalmaz, devam eder bu. 1956’da, avam kelimesinin çağrışımlarından sakınmadan, gönül rahatlığıyla “bana avamdan bir insan dedi ki” diye konuşur (Ç-3: 219). 1962’de “hamal mamal, işçi mişçi lokantasında yemek yiyor”dur (Ç4: 91). 1970’lerde “kent istilâcısı köylüler”den yakınır (Ç-6: 20). Halk, onun toplantılarında cezbeye gelen (“gırtlağını yırtan gençler, tepinen ihtiyarlar…” – Ç-5: 55) bir yığın olarak değerlidir; o zaman “sahte kemiyet köpürüşlerinden” çıkıp (BDC: 107) “millî ruh kökünü” temsil eden soylu bir dekor unsuru rütbesine erişir. Nevzat Kösoğlu, “Üstad”ın 1970’lerde Ankara’da hıncahınç dolu bir salonda verdiği bir konferansı aktarır. Kalabalık onun anlamlı esler verdiği yerlerde öylece durup bakıyor, buna karşılık alâkasız yerlerde hatta bazen sevimsiz bir şey söyleyip geçerken alkış kıyamet konuşmasını kesintiye uğratıyordur. Bu ‘idraksizlikten’ sıkılır, bir sigara yakar, eliyle karşısındaki kalabalığı göstererek der ki: “Kırk yıldır koca bir buz dağını hohlaya hohlaya erittim, karşıma bir çamur yığını çıktı!” Kalabalık coşkuyla alkışlar.9 İstisnai değildir bu ‘sahne’. Hakkındaki izlenim yazılarında, anılarda da, avamı aşağılama örneklerine rastlamak zor değildir. Çok defa hayranlıkla aktarılır bunlar. Necip Fazıl kibrinin, tevazuyu saklama ve riyakârlığa düşmemenin örtüsü olarak hüsnü tefsir edildiğini de görürüz.10 O kendini “Müslümanları tebaası gibi gören bir halife” saydığı gibi,11 ‘tebaa’ da –en azından bir kısmı- onu 8 Ki ‘bir zamanlar’ iyi ahbap olduklarını biliyoruz. Bkz. Necmettin Türinay, “Büyük Doğu: Bir Kavramın Doğuşu”, Necip Fazıl Kısakürek (Ed. Mehmet Nuri Şahin-Mehmet Çetin), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2010, s. 330. vd. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s. 458. 10 Muhammet Emin Özkan, “Komşumuz Necip Fazıl”, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s. 441. 11 İsmail Kazdal, Serencam, Pınar Yayınları, İstanbul 2004, s. 240. 476 Necip Fazıl Kitabı halife gibi görüyordu… Mustafa Miyasoğlu, “Anadolu insanının Necip Fazıl’ı tam olarak anlamadan 50 yıla yakın bir zaman nasıl dinlediği hep merak konusu olmuştur” derken,12 acaba kara mizahî bir duygu geçiyor mudur içinden? Ahmet Turan Alkan’ın tatlı tatlı söylediği üzere, ülkeye ve halka vukufunun mahdut olmasıyla da ilgili midir bu ‘temassızlık’?13 Metin Önal Mengüşoğlu’nun vurguladığı gibi, dindar halk esas olarak onun “zalimler karşısındaki medenî cesaretine”, yaptığı “cesaret aşısına” hayrandır da,14 tam olarak ne söylediğini zaten fazla önemsememiş midir? Çobanın Reyi ve “İdrak Soyluları” Peki, Necip Fazıl, halkı/milleti ne kadar önemsiyordu? Linç güruhu ve alkış kalabalığı işlevi dışında, tabii - yanlış alkışların kalabalığı olma riskini de bir yana bırakırsak! 1952’de Menderes öncesi hakkında “Hastalığından ve doktorundan habersiz millet” ifadesini kullanmıştı (B-1: 16). Bu habersizliğin tek parti devrinde kalmış olmadığını düşündüğü bellidir. 1960’larda bir konferansta der ki: “Millet hiçbir şey istemez ve isteyemez, dünyanın her yerinde… Milletten, isteyeceği şey istetilir, gösterilir ve benimsetilir.” İdeali şöyle gösterir: “Millet-i İslâmiye ve tek adam!” (HSP: 36) 1970’lerde de devam eder bu ‘millet yılgınlığı’. 1978’de şöyle yazar: “Tam 27 yıl istibdatların en çekilmezi altında ‘Egemenlik Ulusundur’ yaftasına karşı başını kaşımaktan başka bir şey yapamamış olan bu halkın kendi kendine rüşde ereceğini beklemek abestir. Onu cebren rüşde, yani Hakka erdirmenin yolu neyse onu düşünelim!” (Ç-6: 223) İki yıl sonra gelen 12 Eylül askerî darbesini “millete rağmen değil millet için” diye selâmlaması, Kenan Evren’in “şeriatın kestiği parmak acımaz” sözüne tutunup “Dediğinizi yapın da [Evren’in “anarşiyi kökten temizlemedikçe gitmeyeceğiz” lâfı üzerine – T.B.] başımızdan hiçbir an eksik olmayın!” bulunması (R-13), şaşırtıcı olmayacaktır. 12 Mustafa Miyasoğlu, “Necip Fazıl’ın çok yönlü şahsiyeti”, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s.421. 13 Ahmet Turan Alkan, “Türk nesrinde halefsiz ve selefsiz bir ‘üslup’: Necip Fazıl Kısakürek”, Necip Fazıl Kısakürek, Kültür Bakanlığı, s. 306. Kazdal ve Mengüşoğlu (bkz. dipnot 14) burada andığım kitaplarında onun sosyetik “Batılı” hayat tarzını nasıl yadırgadıklarını anlatırlar. 14 Metin Önal Mengüşoğlu, Mağrur Öfke: Necip Fazıl, Okur Kitaplığı, İstanbul ,2013, s. 10 ve 26. Necip Fazıl Kitabı 477 Halk/millet/toplum, reşit bir özne değildir Necip Fazıl’ın nazarında. Boş niceliktir o, “kel ve keleş kemiyet”tir (SKİ: 76). ‘Misyonu’, keyfiyetin/niteliğin lüzumunu ve yüksekliğini belli etmeye yaramak olan karşı kutuptur. “Bir İmam-ı Gazali ile keleş bir çoban arasındaki farkı daima aziz tutma”yı (İÖ: 208), onun için bir leitmotiv gibidir. İlk yazdığından on yıl sonra tekrarlayacaktır: “İmam-ı Gazali ile çöpçünün reyini bir tutan şu demokrasi belâsı” (Ç-6: 39)… Aynı yıl başka bir yerde, Gazali’yle tartılan gariban, bu defa “Çemişgezekli çoban” olacaktır (R-4: 65). İdeolocya Örgüsü’nde –ki 1968’de yayımladığı bu programı telgraf üslûbuyla ilkin 1948’de yazmıştır (Ç-3: 102-4)- çerçevesini çizdiği rejim ideali de halkı/toplumu/milleti “idrak soyluları” veya “her sınıftan üstün insanlar sınıfı”nın hükmüne tabi kılar (İÖ: 208). Üstün vasıflılar arasından seçilecek (fiilen, seçkinlikleriyle zaten temayüz edecek) bir Yüceler Kurultayı’na dayanan Başyücelik rejimidir bu. Başyücelik emirlerine uymakla mükellef olan sıradan insanların, Halk Divanı’nda dilek ve şikâyetlerini dile getirme hakkı saklıdır. Bu totaliter devlet, “Milleti doktor hakimiyeti altındaki hasta gibi… hak ve hakikatin hakimiyeti altında” tutacaktır (İÖ: 257). 1978’de de dile getirmiştir “bütün partileri, sendikaları, dernekleri kapatarak”, “idrak soyluları meclisi kurma” önerisini (Ç-6: 125). 12 Eylül’ün kendi idrakince yapacağı şey, yani… Toparlarken Modern İslâmcılık düşüncesi içinde, sanırım Sait Halim Paşa’dan Hayreddin Karaman’a kadar uzatabileceğimiz bir seçkinci siyaset anlayışı çizgisi çekebiliriz – elbette genelliyor, kalın bir çizgiden söz ediyorum. Baskınlığı tartışılabilir ama etkisi, kabul görmesi bakımından pek ince, ‘titrek’ bir çizgi de değildir bu. Devlet adamlarının, ulemânın fetvası uyarınca karar vermesi, yönetmesi, halk oyunun ve politikanın ancak bu meşruiyet çerçevesi içinde, bu çerçeveyi tahkim etmek üzere bir işlev görmesini ideal sayar. Necip Fazıl’ın bu çizgiyi modernleştirdiğini, romantikleştirdiğini ve radikalleştirdiğini söyleyebiliriz. Modernleştirir: Fetva sahibi artık ulema ve din âlimleri değil, -zaten çok sık kullandığı “ham yobaz ve softa” ithamı her an onlara yöneltilebilecek bir silahtır-, modern bilirkişiler olarak idrak/fikir soylularıdır. Romantikleştirir: Seçkin yönetici sınıf, teknik ve ilmî bir uzmanlıktan ziyade 478 Necip Fazıl Kitabı heroik özellikleriyle ve öznelik iradesiyle kendini gösteren bir mitik varlıktır. Radikalleştirir: Bir diyalektik parodisine dönüşen Ya ol ya öl’cü alarmizmi ve fanatizmiyle, bir şiddet ve celâl şehvetiyle, düşmanlık üretir. Netice: Tam teşekkülü bir faşizm terkibidir. Kaynakça Necip Fazıl Kısakürek’in Yazıda Anılan Eserleri Başmakalelerim (B – 3 cilt): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008 (ilk yayınları 1951-1978). Büyük Doğu Cemiyeti (BDC): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2014 (ilk yayınları 1949-1951). Çerçeve (Ç- 6 cilt): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010 (ilk basım tarihleri, cilt sırasıyla: 1940, 1990, 1991, 1996, 1998, 2009). Dünya Bir İnkılâp Bekliyor (DİB): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1991 (ilk basımı 1982). Hadiselerin Muhasebesi (HM- 3 cilt): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010 (ilk basım tarihleri, cilt sırasıyla: 1999, 2003, 2003). Hesaplaşma (HSP): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012 (ilk basımı 1985). Hitabeler (H): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1999. İdeolocya Örgüsü (İÖ): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1986 (ilk basımı 1968). İman ve Aksiyon (İA), Bedir Yayınları, İstanbul, 1970. Moskof (M): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2010 (ilk basımı 1973). Rapor (13 kitap – R): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1977-1980. Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık (SKİ): Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2012 (ilk basımı 1969). Tanrı Kulundan Dinlediklerim (TKD – 2 cilt): Toker Yayınları, İstanbul, 1968. Necip Fazıl Kitabı 479 Necip Fazıl’ın Siyasal İslâmlaşma Yaklaşımı ERGÜN YILDIRIM Necip Fazıl Kısakürek, belli siyasal koşullar altında yetişen, mücadele eden ve yaklaşımlarını geliştiren bir aydındır. Bu siyasal koşullar, tek parti dönemi, Kemalizm’in hegemonyası, soğuk savaş dönemi ve dini varlığın tasfiye çabaları olarak tanımlamak mümkündür. Siyasal rejim kendisini tek parti örgütü ve ideolojisi olarak kurgulayarak var olmaktadır. Bütün devlet buna göre yapılanmaktadır. CHP, bunu temsil eden örgüt, siyaset ve partidir. Türkiye’yi tavizsiz bir batılılaşma projesine göre değiştirmeye çalışmaktadır. Bu doğrultuda çeşitli söylemler, ideolojiler, kurumlar ve programlar ihdas etmektedir. 1. Giriş: Siyasal İslâmlaşma ve tarihsel koşullar Türk modernleşmesi radikal, batıcı, reddi mirasçı ve din karşıtı (dini tasfiye eden) bir tarzla uygulandığı tarihsel koşullarda Necip Fazıl yaşamaktadır. Türk modernleşmesinin din ile kurduğu ilişki tarzı oldukça dramatiktir. Karşıt, dışlayıcı ve ötekileştiricidir. Necip Fazıl’ı etkileyen en önemli boyutların başında da bu gelir. Necip Fazıl bu modernleşme tarzının ürettiği politikalardan rahatsızdır. Bunları kritiğe eder ve hatta bunlara karşı meydan okur. Örneğin tasfiye edilen tekke, tasavvuf düşüncesi ve şeyhlik kurumlarına karşı Necip Fazıl, Son Devrin Din Mazlumları’nı yazar, bu aktörleri yeniden keşfeden, gündeme getiren ve millete hatırlatan bir yazı girişiminde bulunur. Reşedat başta olmak üzere çeşitli kitaplar kaleme alır. 480 Necip Fazıl Kitabı Necip Fazıl, Kemalizm’in kurguladığı siyasal koşullar içinde din, gelenek ve tarihin varlığına yönelen radikal inkılâp projelerine karşı mücadele etmektedir. Bu konuda fikri ve ideolojik bir başkaldırı içindedir. Örneğin II. Abdülhamid “kızıl sultan”, “mürteci sultan” ya da “hain sultan” ilan ediliyorsa resmi ideoloji tarafından, o da “Ulu Hakan” olarak karşı bir cevapla tepkisini ortaya koyuyor. Necip Fazıl’ın içinde yaşadığı ve siyasal yaklaşımlarını geliştirdiği tarihsel dönemin en bariz yönlerinden biri de soğuk savaş dönemi olmasıdır. Soğuk savaş, ideolojilerle toplumların ve siyasetlerin yönetildiği bir tarihsel süreçtir. Komünizm ve kapitalizm iki egemen dünya görüşü olarak bütün toplumlarda bir çatışma, rekabet ve hegemonya yarışı içinde bulunuyorlar. Türkiye’de de bu ideolojilerin savaşı oldukça etkindir. Özellikle kuzey tehlikesi olarak adlandırılan Sovyetler Birliği ve onun temsil ettiği komünizm ideolojinin önemli girişimleri bulunmaktadır. Komünizm, materyalist bir dünya görüşü doğrultusunda dinsel varlığa daha köklü bir biçimde karşı çıkmaktadır. Dini tümüyle reddetmektedir. Türk aydınları ve fikir adamları buna yönelik çalışmalar içine girmektedir. Sol dünya görüşü Sovyetik bir siyasal bağlama yerleşmektedir. Buna karşı sağ da anti Sovyetik ve antikomünizm tutumlar içinde yer alarak ideolojik bir hat oluşturmaktadır. Sağ siyasal cenahla beraber olan, örtüşen ve kimi zaman da mesafeli davranan İslâmcılık düşüncesi bu tarihsel şartlarda anti-komünizm siyaseti ile büyük bir paralellik taşımaktadır. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek de anti-komünist söylemler oldukça baskın olacaktır. Soğuk Savaş döneminde gelişen tarihsel şartlar içinde ideolojiler dünya görüşü olarak yapılanırlar. İdeoloji, belirleyicidir. Keskin yargılar, ötekileştirmeler, düşman ve dost ikilemlerine dayalı okumalar, kurtarıcı söylemler oldukça baskındır. İslâmcılık da ideolojinin bu özelliklerinden etkilenir. İdeolojinin hegemonyası, İslâm’ın yorumlanmasında da önemli etkilere sahiptir. Bundan dolayı İslâmiyet bir siyasal yaklaşım etrafında karşıt, mücadeleci, meydan okuyucu ve politik bir dünya görüşü olarak temellendirilmeye başlanır. Soğuk Savaşın tarihsel şartları, İslâmcılığı da etkileyerek çeşitli sonuçlara yol açar. Siyasal İslâmlaşma devlet kurma etrafında ve dünya görüşü inşa etme çerçevesinde süren arayışlarda, İslâm’ı temel alarak hareket etmek ister. İslâm bu tarihi şartların siyasal önermelerine göre yapılandırılır. Necip Fazıl Kitabı 481 1. Meydan Okuyuşlar, Reddedişler ve Eleştiriler 1.a. Karşıt İdeolojiler: Anti-Yahudilik, Anti-komünizm ve Anti-Batıcılık Necip Fazıl Kısakürek bir antiler aydınıdır. Hâkim düzen, tarih anlayışına, resmi ideolojisine, din politikalarına, dil siyasetine vs. muhaliftir. Meydan okuyucu ve mücadeleci kimliği büyük oranda buna göre şekillenir. Ağır siyasal travmalarla karşı karşıya kalan bir Müslüman toplumda Necip Fazıl bir dizi meydan okumalar, eleştiriler ve reddiyeler ortaya koyarak kendini temsile çalışır. Bir bakıma Müslümanlığın yaşadığı travmatik durumlar karşısında bir aydının çığlıkları olarak da okunabilir bunlar. Çeşitli karşı oluşları genel olarak üç başlıkta toplamak mümkündür: Anti-Yahudilik, ant-komünizm ve anti-batıcılık. Büyük Doğu düşüncesi ve hareketi öncelikle anti batıcı bir dünya görüşünü savunur. Doğu, Batı eleştirici ve reddiyesi ile beraber yeniden ikame edilmeye çalışılır. Doğu, nihayetinde Batı’nın modern zamanlarda dünya üzerine kurduğu hâkimiyete ve etkiye göre konumlandırılır. Doğu, Batı’ya göre tanımlanır bir bakıma. Özellikle siyasal anlamda bu oldukça belirgindir. Böylece Doğu, anti-Batıcı bir çerçeveye yerleşir. “Evet; Doğu-Batı ayırımını ortaya koyar koymaz, ilk bakışta meydana şu manzara çıkıyor.: İçeride Hint denizine doğru, bütün vecd ve hakikatini kaybetmiş, her türlü savunma kudretinden mahrum, sadece yılgınlar, ezginler ve kravatlı maymunlardan ibaret, ölü bir insanlık… Dışarıda da, Atlas Okyanusuna doğru, yalnız saldırıcı, dize getirici ve kendisini Doğuya örnek gösterdikçe büsbütün zehirleyici bir alem… İçli ve dışlı bu iki zıt dünya arasında da, dış tezahür aynalarının bütün aldatıcı gösterişlerinden ve yalancı teyitlerinden Müberra ve müstağni fakat galip gelmek için mutlaka içli ve dışlı binbir cephede savaş vermeye memur ve mecbur ezeli ve ebedi hakikat davası…” (Kısakürek, 1998: 18). Batı çeşitli olumsuzluklarıyla Doğu toplumlarına önemli kötülükler yapmaya yol açan bir varlık dünyasıdır. Bu çerçevede Batı uygarlığı ve düzeni masonluk, kapitalizm ve emperyalizm ile beraber değerlendirilir. Batı emperyalizm, savaş ve saldırılarla Doğu’yu muhasara altına almaya çalışmaktadır. Sahte kurtuluş reçeteleri, sahte kahramanlar ve sahte edebiyatların doğuşuna yol açmaktadır. Batı akıl ve madde hâkimiyeti aracılığıyla Doğu’yu istismar etmekte ve sömürmektedir. Bütün medeniyet teknolojilerini Batı imal ederek Doğu’ya pazarlamaktadır. Doğu 482 Necip Fazıl Kitabı sadece ekip biçerek Batı adına çalışmaktadır. Batı masonluk, kapitalizm ve emperyalizm anlamlarına gelmektedir(Kısakürek, 1998: 81-82). Yunan’da, Roma’da ve modern dönemde Batı hep Doğu’yu belli bir anlayış içinde değerlendirmiştir. Heredot ile başlayan toplumları ikili sınıflama tanımı daha sonra devam etmiştir. Bu çerçevede de Batı Doğu’yu “biçare ve enayi insan kadrosu” olarak görmüştür. Doğu’yu tılsımla, şiirle, duyguyla sınırlı bir kafaya sahip olan ve fenlerden, felsefeden ve akıl bilimlerinden anlamaz bir dünya olarak değerlendirmiştir (Kısakürek, 1998: 24). Batı’nın kendi içindeki çokluklarını, çatışmalarını ve farklılaşmalarını görmeyerek onu tekile indirgeyen bir okumadır bu. Aynı zamanda dünyanın varlığını Doğu-Batı dualistesiyle okuma çabasıdır bu. Bütün tarih, bu dualiteyle temellendirilir. Batı akıl, bilim; Doğu ise duygu, sır ve mistisizm klişesi burada da tekrarlanır. Tersten bir oryantalizm okumasıdır. Daha doğrusu oryantalizmi onun silahıyla vurmak çabası bulunmaktadır. Oksidentalizmi içerir bu bakış açısı. Neredeyse İslâm’a karşı olan ve Müslümanlıkla bağdaşmayan bütün “ötekiler” batı olarak kategorize edilmektedir. Buna karşın iyi olan ve İslâm ile anılan bütün özellikler de Doğu içine yerleştirilmektedir. Anti-Batı tutumu ile beraber anti-yahudilik de başka bir karşı olma alanıdır. Yahudiler, tarihsel bir okumadan hareket edilerek peygamberlerine ihanet eden bir toplum olarak tanımlanır. İslâm’la da karşılaşınca “münafık tipini” temsil etmeye devam ettiklerini söyler. Necip Fazıl’a göre Yahudi Doğu ve Batı çatışması ortaya çıkınca Batı’dan aldıkları “gizli rolle sinsice bizi içimizden öldürmeye… memur olur”. Ülkemizde Avrupalılaşmayı doğuran ve koruyan Yahudi’dir. Osmanlı devletini korkunç borçlarla yıkan Yahudi’dir. Bütün Tanzimat, Meşrutiyet, İstiklal Mücadelesi ve tek parti gibi önemli kırılma dönemlerinde yaşanan kötülüklerin temelinde Yahudi olduğu söylenir. Ona göre Yahudi dünyanın her tarafında birliği bozan ve komünizmi kurandır. Yahudi demek, “milli, fikri ve ruhi birlikleri bozan demektir” (Kısakürek, 1999: 180-181). Yahudi, “insanlığın damarlarına mikrop gibi yerleşmiş bir hiyanet nesli…” (Kısakürek, 1999: 10)dir. Bütün modern çağın kötülüklerini doğuran Yahudi’dir. Özellikle Osmanlının modernleşmesiyle yaşanan bütün olumsuzluklar, ihanetler, başarısızlıklar, darbeler, komitacılıklar, anlaşmalar vs. Yahudilikle açıklanır (Kısakürek, 1999: 12-13). CHP, dönmeler, komünistler ve bütün Türkiye düşmanı olarak tanımlanan unsurlar mutlaka Yahudilerle beraber ele alınır. Necip Fazıl Kitabı 483 Yahudiliğe ilişkin bu yaklaşımlar, total bir perspektifi yansıtır. İslâm düşüncesinde, İslâm tarihinde ve peygamber uygulamalarındaki farklılıklar görülmez. İdeolojik okuma çerçevesinde Yahudilere yaklaşılmakta ve Müslümanlığın en önemli ötekisi olarak yapılandırılmaktadır. Burada Yahudiler, ontolojik olarak ve apriori olarak “kötü”dür. Müslümanların Türkiye’de yaşadıkları travmatik durumların baş müsebbipleridir. Aslında Fazıl’ın karşı olduğu bütün varlıkların en büyük destekleyicileri olarak Yahudiler görülerek en büyük anti-varlık da Yahudiler olmaktadır. Necip Fazıl’ın meydan okuyarak önemli reddiyelerde bulunduğu başka bir olgu da komünizmdir. Komünizmi hem teorileri, söylemleri hem de pratikleriyle eleştirir. Sadece eleştirilerde bulunmakla yetinmez, aynı zamanda reddeder. Fazıl, ciddi manada bir komünizm reddiyecisidir diyebiliriz. Bu çerçevede komünizmi aşağılayan, lanetleyen, reddeden ve tenkit eden birçok yaklaşım ortaya koyar. İşte tasvirlerden biri: “Komünizm bir ayağı (Marx), bir ayağı (Engels) ve bir ayağı (Lenin) den ibaret üç ayaklı bir sehpadır… İnsanlığın idam sehpasına benzeyen bu üç ayaklı çatıda, dili bir karış dışarıya vurmuş, gözleri fırlamış ve suratı kireçten daha beyaz bir renk bağlamış bir (martirmaznum) sallanmaktadır. İnsan…” (Kısakürek, 2012: 60-61). Kısakürek, komünizmi Yahudilikle açıklayarak tartışır. Ona göre Marks Yahudidir ve gizli bir “Yahudi tiynetiyle Yahudiliğe çatmış”…Kapitalizmi kuran da Yahudi, onu yıkmak için savaşan da yine Yahudi Marks’dır. (Kısakürek, 2012: 60-61). Ona göre, komünizm “Moskofluktur”. Komünizmin Moskofluk olarak tanımlanması bağlamı önemlidir. Çünkü Türkiye’yi işgal etmek isteyen, emperyalist anahedefleri içine yerleştiren bir devlet ideolojisine dönüşür komünizm. Türkiye’deki anti-komünizm temelde anti-Sovyetler anlamına gelir. Necip Fazıl da bu yaklaşımın içinde konumlanır. Bütün sağ siyaset komünizmi “Moskofluk” olarak okuması bunu gösterir. İslâmcılar ise buna ek olarak çoğunlukla komünizmi “dinsizlik belası” olarak görür. Dini, ahlakı, namusu vs. reddeden, bunları inkâr eden bir ideoloji olarak görürler. Nitekim Necip Fazıl, komünizmi dine karşı, aileye karşı ve ahlaka karşı olarak görmektedir. Ona göre komünizmin gözünde bütün dinler ve manevi değerler hastalık ve sapıklıktır. Sovyetler komünizmi Kızıl Meydan’ın her yerine “din afyondur” pankartını astı ve dini reddetti. Papazları öldürdüler, hiçbir dini tanımadı (Kısakürek, 2012:71-75). 484 Necip Fazıl Kitabı Komünizm bu bakış açısına göre Moskova’nın talim ve terbiyesi altında gelişen, “arsız, küstah, gözü kara”, her an iç zaaflarımızı kollayarak tetikte bekleyen, dış müdahaleye çanak tutan bir düşünce ve harekettir (Kısakürek, 2012: 96). Komünizm Allah’ı, peygamberi ve ahlakı reddeder. Aile ve kadını sadece bir üreme alanı olarak görür. Onlar bir alet, amaçları gerçekleştirecek bir araçtır. Bütün milli tarih, milli efsane ve milli hatıralar öç ve kinle karşılanır. Moskoflar komünizm davasını benimseyince Moskoflardan daha fazla Moskoflaştılar. İşte bunlar Türk mukaddesatının ırzına geçmeye çalışmışlardır(Kısakürek, 2013: 194-196, Başmakalelerim I içinde, 4. Basım, 2013,Büyük Doğu, 13 Eylül, 1952a, sayı 116 ). Necip Fazıl komünizmin taşıdığı büyük tehdidin dini, ailevi ve politik boyutlarını çok detaylı bir biçimde ele alır. Onun siyasal bakışında komünizm maneviyat, siyasiyat ve fikriyat dünyamıza yönelen çok boyutlu bir tehdittir. Ancak bu tehdidin varlığına karşın, bu toplum hiçbir zaman komünizmi benimsemez. Ona göre bu memlekete baştanbaşa Moskof istilası altında kalsa yine komünist olmaz. CHP, Yahudilik, dönemler ve komünizm arasında paralellikler kurulur ve bütün bunlar ortak bir cephe olarak tanımlanır. Komünizm, Sovyet siyasetinin ihraç stratejisi olarak değerlendirilir. Bundan dolayı Moskof kelimesi bir damga, etiket ve sembol olarak kullanılır. Dünyayı işgale yönelen komünizm organizasyonuna karşı belli bir seferberlik davetinde bulunulur. Polis, adliye, gençlik ve matbuat dört kol halinde bu seferberliği yürütmelidir. Bunun belli bir hükümet tarafından yönetilmesi gerekir (Kısakürek, 2013: 200-202, Kısakürek, 1952 b) 1.b. Siyasal rejime meydan okuyuşlar: 163. Madde, Laiklik ve CHP İslâmlaşma, hegemonyaya karşı bir meydan okuyuş içindedir. Muhaliftir, kritiktir ve meydan okuyucudur. Bu tutumu çeşitli meseleler ile ilgili ortaya konulan görüşlerde görmek mümkündür. İslâmiyet’e yönelik baskılar, Kemalist ideolojinin kurumsal yapıları ve dine yönelik baskıcı, dışlayıcı ideolojileri, kanunları ve kurumları kritize edilir. Bunların başında 163. madde gelir. Bu madde kaldırıldığı Turgut Özal dönemine kadar en önemli muhalefet araçlarından biri olur. Bütün İslâmcı aydınları, siyasal hareketleri ve toplumsal faaliyetleri engelleyen bir anayasal ilke olduğu için en büyük kritiğe muhatap olur. Bu kritiği yapanların başında Necip Fazıl Kısakürek gelir. Necip Fazıl Kitabı 485 Necip Fazıl’a göre 163’cü madde Nemrutların ve Firavunların çağında bile görülmeyen bir zulümdür. Bu zulüm, Halk Partisinin ceberut vasıflarından kaynaklanmaktadır. Bu maddeyi Şemsettin Günaltay 1949’da getirdi. Güya komünizme karşı bir denge olsun diye konuldu. Hâlbuki 163. Madde, “Müslümanları kendi öz yurtlarında mahkûm vaziyetine” sokmaktadır. (Kısakürek, 1999:132-134). Bu madde nedeniyle her türlü İslâmi tavır yasaklıdır. “Müslümanlık bütün ölçüleri ile ruhiyle mahkûmdur! Demekten beter…” (Kısakürek, 1999: 178). Necip Fazıl’ın bu eleştirilerin başında Diyanet İşleri Başkanlığı da gelmektedir. “Cinayet İşleri” olarak tanımlar bu kurumu. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın çeşitli uygulamalarına karşı tepki gösterir. Ramazan ayına ilişkin vakit tayini, hac farizasına ilişkin uygulamaları… Ahmet Hamdi Akseki ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi şahsiyetleri överken, 12 Eylül 1980 döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı’na getirilen Tayyar Altıkulaç gibi isimleri eleştirir (Kısakürek, 1999:171-173). Necip Fazıl’ın, bütün siyasal söylemlerinde yoğun bir CHP eleştirisi vardır. CHP’nin siyasal, ideolojik ve kurumsal bütün alanlarını eleştirmekle beraber saldırıda da bulunur. Bunun en çarpıcı ifadesi şu aforizmadır: “CHP, Puthanedir”. “Halk Partisi bir puthanedir ve içi kara cüppeli despotlarla doludur. Yıllar boyunca (despotizm)ini Ortaçağ papazlarının taasubiyle idare etmiş ve bir (Enkizisyon) halkası içinde nice (Galile)lerin “Dünya dönüyor!” hükmünü hakikate ihanet saymış olan bu parti”…(Kısakürek, 1999: 20). Ona göre CHP, milleti itlaf eder. CHP, milleti itlafla görevlidir. 1950 yılında millet elinde çıkınca muhalefeti eline aldı. Bu defa kendi suçlarını başkalarının üzerinden ifade ederek muhalefetin hakikatini öldürmeye çalıştı. CHP, ışığın karşısında karanlığı temsil eder. CHP yangının itfaiyeye, mikrobun doktora ve katilin polise muhalefeti gibi rejime muhalif olması demektir. (Kısakürek, 1999: 20-21). Tek parti dönemini yürüten ve bu bağlamda İslâm’a ilişkin birçok tasfiye kararı alarak hareket eden bir siyasetin temsilcisidir CHP. Özellikle çeşitli İslâm âlimlerine, cemaatlere, dergâhlara ve topluluklara sert laiklik uygulamalarıyla gerçekleştirdiği baskılar nedeniyle İslâmcı aydınların büyük tepkisine neden olmuştur. Necip Fazıl’ın tepkisini de bu bağlamda değerlendirmek gerekir. İslâmî fikirlere ve faaliyetleri baskı altında tutmaya yönelen anayasal ilke olarak 163. madde ve parti olarak CHP’ye karşı çıkarken laiklik meselesine de sert eleştiriler de bulunur. Laikliğin İslâm tahripçiliğine yönelen bir yaklaşım olduğunu söyler. (Kısakürek, 1999: 174). 486 Necip Fazıl Kitabı Türkiye’nin yüzyıllık siyasal söylemleri, kurumları, parti ve kanunlarıyla İslâm’a yönelen baskıları ve tahakkümleri Kısakürek tarafından köklü bir biçimde tartışılmakta, eleştirilmekte ve reddedilmektedir. Resmi ideolojisinin İslâm’a yönelen müdahalelerin bütün biçimlerine saldırıyla karşılık verilmektedir. Elbette bu meydan okumalar yazılar neşrederek, konferanslar vererek, edebiyat eserleri verilerek ve eleştirel bir aydın duruşu sergilenerek yapılmaktadır. 2. Siyasal İslâm Tezleri Kısakürek, siyasal bir meydan okuma ile beraber belli siyasal ideolojiler seferber ederek çeşitli söylemler geliştiren bir aydındır. Bu söylemler, ideolojiler ve ütopyalar belli bir sistematik içinde Büyük Doğu olarak tanımlanmaktadır. Siyasal İslâm anlayışını en etkili biçimde bu düşünce ve hareketle ortaya koymaktadır. Bu açıdan ortaya koyduğu keskin muhalefet kadar aksiyonu, tezi ve önerileri de temsil etmektedir. 1. Doğunun Uyanışı, Yeniden Doğuşu ve Dava Büyük Doğu, Necip Fazıl’ın kurucu siyasal yaklaşımıdır. Türkiye’nin bütün sorunlarına cevap verebilecek biçimde dizayn edilmiştir. Türkiye’ye İslâm cephesinden bakarak Kemalist modernleşmeye karşı bir siyasal ideoloji olarak inşa edilir. İki yüzyıllık modernleşme ve din sorunlarına belli bir siyasal doktrin çerçevesinde çözümler sunmaya çalışır. Büyük Doğu, aynı zamanla iki yüzyıldır gün geçtikçe parçalanarak küçülen ve büyük imparatorluğunu kaybederek Anadolu sınırlarına çekilen ümmetçi bir zihniyetin kendini yeniden bir siyasal bir büyüklük içinde görme arayışıdır. Necip Fazıl’a göre Doğu zaman içinde hikmetini kaybetmiş, doğurucu ve aşk dairesinden çıkmıştır. Daha sonra doğan Batı’nın saldırılarına uğramıştır. Bu saldırılar karşısında gittikçe gerilemiştir. Donmuş, “gülünç ve sahte hareketlere” sahne olmuş ve nihayet tamamıyla tasfiye edilmeyle karşı karşıya kalmıştır. Viyana Bozgunundan itibaren devam eden süreç budur. Nizam-ı Cedid, Tanzimat ve bütün batılılaşma serüveni bunu anlatır. Kurtuluş için yapılan bütün inkılaplar sahtedir (NFK, 1998:11). Necip Fazıl Kitabı 487 Büyük Doğu her yönüyle şarktır. Tarihi, inancı, kültürü ve coğrafyası ile şark. Büyük Doğu bir inançtır: “Yekpare bir inanış, görüş ve ölçülendiriliş manzumesi…” Büyük Doğu, bir doğuştur aynı zamanda. Doğunun doğuşudur. (Kısakürek, 1998: 9). Doğunun yeniden uyanışını, atılımını ve var oluşunu anlatır. Büyük Doğu, İslâm inancının mana ve maddesiyle bütünleşir. Bir içtihat ve bir mezhep değildir. Yeni bir fikriyattır. Necip Fazıl’ın deyimiyle “İslâm’ın emir subaylığı… İslâm’a yol açma geçidi…”(Kısakürek, 1998:13). Büyük Doğu, İslâm’dan beslenen bir dünya görüşüdür Kısakürek(, 1998:14). Batı saldırılarına karşı gün geçtikçe gerileyen, donan, kabuklaşan ve hayatiyetini kaybeden Müslümanları belli bir dinamizm etrafında seferber olmaya çağıran bir dünya görüşüdür. Bu dünya görüşü dinamizmi, hareketi ve meydan okumayı içinde taşır. “Biz Doğu’yu galip rengini üfleyen, onu bütün dünyaya karşı taarruza ve (aksiyon)a kaldırmış olan, böylece kendi intişar dalgaları önünde Batıyı maddi ve manevi (barikad)lara girmeye ve aradaki bölümü çizmeye zorlamış bulunan ezeli ve ebedi ruhun, hak yolunda iç ve dış istikametlerde sistemli davacısıyız. Doğu da bizim için olsa olsa ancak bu ruh etrafında mücerred bir istidat ve ruhi bünye tarlası olarak haritalaşabilir. Yoksa, kaba mekan ölçüsüyle gözümüzde Doğu diye de bir şey yoktur” (Kısakürek, 1998: 17). 2. Doğu Toplumlarını Birleştiren Siyasal Tahayyül Büyük Doğu, Osmanlı Devleti’nin parçalanmasıyla siyasal birliğini kaybetmiş bir coğrafyanın yeniden bütünleşme siyasal tahayyülüdür. Bu tahayyül sayesinde yeniden parçalar bir araya gelecek ve parçalanmanın getirdiği büyük sorunlar bütünleşerek aşılmaya çalışılacaktır. “Büyük Doğu’nun kucakladığı ve bütünleştirdiği Şark, vatan sınırları dışında herhangi bir ırk ve coğrafya planına bağlı değildir. Biz BÜYÜK DOĞU’yu öz vatanımızdan başlayarak güneşin doğduğu istikameti kucaklayan bir madde ve kemiyet zemininde aramıyoruz. Biz BÜYÜK DOĞU’yu vatanımızın bugün ki ve yarınki sınırlarıyla çevrili bir ruh ve keyfiyet planında arıyoruz. O, kendini mekan çerçevesinde değil, zaman çerçevesinde gerçekleştirmeye talip” (Kısakürek, 1998:10-11). Büyük Doğu bir ırk, madde ve mekân temelleriyle var olan dünyevi ve nesnel bir siyasal proje olmanın ötelerine uzanıyor. Ruhu, inancı ve 488 Necip Fazıl Kitabı maneviyatı temel alarak bir tahayyüle dönüşüyor. En önemli vasıflarının başında bu geliyor. Böylelikle maddi hırslar için, sömürü için ve başka milletleri tahakküm için ileri sürülen bir siyasal emperyalizm projesi olmadığını ortaya koyan (siyasal emperyalizm projesi olmayı aşar). “BÜYÜK DOĞU, çizmeli ayaklarla dışımızdaki iklimlere doğru kaba ve nefsani bir yürüyüş olmaktan ziyade, rüzgardan hafif topuklarla içimizdeki iklimlere doğru ince ve ruhani bir serfe” (Kısakürek, 1998:10). Büyük Doğu siyasal düşüncesi, Şark toplumlarını yeniden bütünleşmeye, beraberliğe ve ortak bir medeniyet çatısı altında birleşmeye çağıran bir tahayyüle dönüşür. Müslüman toplumları ortak bir geçmişten ortak bir geleceğe çağırır. Yarının İslâm dünyası birliğinin fikir, ideoloji ve his cephelerini inşa etmeye çalışır. 3. İdeolojik İslâm, Bir İnkılâp Davasıdır İslâmiyet, ideolojiyle ve inkılâpla bütünleştirilerek savunulur. Böylelikle ideolojik bir İslâm anlayışı geliştirilir. Bir bakıma tarihsel dönemin ideolojilerinden korunmak üzere karşı ideoloji olarak İslâm ideolojisi geliştirilmeye çalışılır. Bu bağlamda Kısakürek, Soğuk Savaş döneminin bütün ideolojilerine göz atarak onların temsil ettiğini iddia ettikleri hakikat parçalarının bütünsel olarak İslâm’da olduğunu göstermeye çalışır. İslâm’ı dönemin devrimci arayışları çerçevesinde yorumlar. Herkesin bir devrim peşinde koşarak siyasal çözüm bulmaya çalıştığı ve bundan dolayı çeşitli ideolojilere koştuğu tarihsel bir dönemde o da İslâm inkılâbı diyor. İnkılâp değişmez bir hakikatin yenilenmesi adına “değiştirmek”, “aramak”, “keşfetmek” ve “terakki etmek” anlamları itibariyle İslâm ile özdeşleştirilir. İslâm bir inkılâpçı hareket olarak yorumlanır. Bu bağlamda merkezden çevreye ve çevreden merkeze doğru bir radikal değişim öngörülür. Yine İslâm aksiyoncu ve mükemmel bir sistem olarak tanımlanır. İnkılâbın hakikati ile İslâm’da var olduğu ileri sürülür. Ona göre hakikatin etrafında döneceği, inkılâbın değişmez umdelerinin ana mihveri İslâm şeriatıdır. Hakikati aramanın ve yeniliğe bu veçhede ulaşmanın yolu inkılâp ise bu İslâm’da vardır. Fransız İnkılâbı ve sosyalizm hareketlerinin, komünizm ihtilalının, faşizm, Nazilik, liberalizm ve kapitalizm gibi bütün akımların içinde “hak ve hakikat parçaları varsa” , bütün bu parçaları birleştiren, ahenk haline getiren yönleriyle bütün olarak İslâm’dadır. “İnkılâp ve inkılâpçılık; hak ve mutlak din Necip Fazıl Kitabı 489 Peygamberin mukaddes ayak izleriyle açılmış yolu bulmak demektir!” (Kısakürek, 1998:124). Kanuni devrinden sonraki tarihsel dönemleri gerileme, çürüme ve bozulma devirleri olarak değerlendirir. Bu çürümeleri aşmak için yapılan bütün inkılâp hareketleri boşuna ve anlamsız olarak görür. Özellikle Tanzimat, meşrutiyet büyük çürüme ve gerilemeler olduğunu söyler. Cumhuriyet’in maddi inkılâp gerçekleştirmesine karşın manevi inkılâpta müdahaleler, baskılar, taklitler ve batılılaşma nedeniyle gerçek inkılâbı yapamadığını ileri sürer. Türkiye’nin inkılap arayışlarıyla beraber gerçekleşememiş bir inkılap hareketiyle kurtulabileceğini savunur. Üstat, bu inkılâbı daima beklediklerini söyler. Reformculuğun ise batıl bir yol olduğunu ileri sürer. İnkılâpla kurtuluş yolunu, Peygamberin bir hadisinde ifade ettiği Fırka-i Naciye temasıyla bütünleştirir (Kısakürek, 1998: 165-167 ve 193). Büyük Doğu ideolojisinin sistematik hale getirildiği dönemlerde Türkiye’nin yaşadığı iç çatışma, ideolojik bölümlenme ve kutuplaşmaların bilincinde olan Kısakürek, kendisi de Büyük Doğu düşüncesini yeni bir ideoloji olarak ikame ediyor. Bu ideolojinin “ihtilal-inkılâp” hareketi olduğunu vurguluyor. (Kısakürek, 1998: 197). Büyük Doğu düşüncesinin siyasal temelleri inkılâpçı ve ideolojik bir söylemi temel almakla beraber mistik boyutları da buna eklemlendiğini görürüz. Nitekim tasavvuf akımlarının gelişim seyri bu yaklaşımlarla birleştirilir (Kısakürek, 1998: 191). Ayrıca N. Fazıl’ın tasavvuf ile ilgili çeşitli önemli şahsiyetlerin hayatını kaleme alması ve tasavvuf düşüncesini eserlerinde işlemesi inkılâpçı siyasal söylemine belli bir ruhsal boyut kazandırma arayışında olduğunu gösterir. “…büyük tasavvuf zincirinin altun kolunda (Silsile-i Zeheb), en büyük Sahabi Hazret-i Ebubekir’den başlayarak Şahı Nakşibendî, Ubeydullah Ahrar, İmam-ı Rabbani, Mevlana Halid gibi kutupların kutupları bulunduğunu ve bu kutupların ruh rejimini bilenler, içi yalnız Allaha bağlı insanın içtimai fayda planında en hareketli faaliyetlere nasıl büründüğünü ve hatta bürünmeye nasıl mecbur olduğunu bilirler. …Allaha fani olmak hikmetinin içtimai hayata aksediş tarzı da, en üstün dünya görüşünde ve bu dünya görüşünün içtimai hüviyeti ve nizamı içinde, yani cemiyette fani olmak diye tezahür edecektir. Bu sda ferdi marifete mukabil onun ilk ve yetiştirici zemini olarak, içtimai marifet olacaktır” (Kısakürek, 1998: 191-192). 490 Necip Fazıl Kitabı 4. Ütopya ve İdeoloji Necip Fazıl, bir ütopya ortaya koyar. Siyasal yaklaşımlarını belli bir ütopya etrafında kurgular. Bu ütopyanın en önemli boyutu Büyük Doğu projesidir. Büyük Doğu, İslâm toplumlarını kurtaracak bir kurtuluşçu ütopyadır. Bu kurtuluşçu ütopyada batı karşıtlığı, batı eleştirisi, antikomünizm ve antiemperyalizm önemli yer tutar. Ancak bundan ötesi İslâm toplumlarını birleştiren ortak bir siyasal tahayyülü de içinde taşır. Bu ütopya inkılâpçı, aktivist, aksiyoner, ideolojik ve asr-ı saadet dönemini çağıran boyutlar taşır. Osmanlının ihtişamlı dönemlerini yeniden gündeme getiren, oradan Müslümanlara yeniden özgüven kazandıracak semboller üreten bir söylem ve hissiyat inşa eder. Büyük Doğu ütopyasını besleyen en önemli damar, şiirdir. Şiir’in sembolleştirici, hislendirici, ruhani kudretleri harekete geçirici ve olguları çarpıtıcı özellikleri Necip Fazıl tarafından etkileyici bir biçimde kullanılır. Sakarya şiiri bu açıdan tek başına bu gerçekliği anlatmaya yeterlidir. Necip Fazıl’ın edebiyatçı kimliği İslâm’ın ütopyalaştırılmasında oldukça etkilidir. İslâm, Batı taarruzları karşısında yeniklik ve hayranlık komplekslerine kapılan Müslüman insanları sarsmak ve uyarmak üzere yeniden yapılandırılır. Bu ütopyacı yapılandırma, edebiyat aracılığıyla daha üst semboller ve idealler üretilerek gerçekleştirilir. Edebiyatın sembolleştirme, seferber etme ve hislendirme kudreti aracılığıyla İslâm’ın klasik döneminde yaşamış şahsiyetlerin, olayların ve düşüncelerin kolaylıkla çağdaş dünyaya taşınmasına katkıda bulunur. Özellikle tasavvuf etrafında yapılan bu çaba aracılığıyla çağdaş döneminin ideolojik varlıklarıyla tasavvuf arasında bir bütünlük kurmak ister. İslâm klasik dünya görüşü edebiyatın transfer edici gücüyle çağımızın gençlerine yeni bir bağlam içinde sunulur. Şerif Mardin’e göre ütopya, içinden çıktığı sosyal realiteyi değiştirmeyi amaçlar (Mardin, 1982:57). Buna göre Kısakürek de şiir, tiyatro, hikâye ve deneme metinleriyle ortaya koyduğu düşünceler aracılığıyla hoşnut olmadığı sosyal ve siyasal realiteyi değiştirmek ister. Başka bir dünya görüşünden aldığı ilhamlar, çağrışımlar, isimler, hisler ve düşüncelerle bunu yapmaya çalışır. Hem sosyal realiteyi hem de siyasal realiteyi değiştirmek peşindedir. Necip Fazıl’ın ütopyalaştırma ameliyelerinden biri de İslâm Devleti ideolojisi etrafında “başyücelik” teziyle karşımıza çıkar. Başyücelik tezi hem bir ütopyayı hem de bir ideolojiyi anlatır. Tezin geçtiği kitabın adının da İdeolocya Örgüsü olması dikkat çekicidir. Yani bir ideoloji ör- Necip Fazıl Kitabı 491 güsü, imalatı ve yapılandırması ile karşı karşıyayız. Başyücelik, “Büyük Doğu mefkuresi”nin en önemli örgütsel temeli olarak ileri sürülmektedir. Dolayısıyla Büyük Doğu bir mefkûre ya da ütopya; başyücelik de bunun teşkilatıdır. Yüceler kurultayı, bir basit teşkilat olmanın ötesinde her şeyi kapsayan çok geniş bir “terkip ve dava sahibi(aksiyon)cu güzideler”den meydana gelmektedir. Yani bir elitler topluluğudur. Sanat, musiki, bilim, keşif, siyaset… Bütün bunlarda yetkinleşmiş dava inancına sahip ve aktivist bir karakter taşıyan bir öncü elitler grubudur. Bir kadro hareketidir. Bu kadro toplumsal dünyanın her şeyini yönetecek tek otorite, merci ve statü olarak tanımlanıyor. Yüceler kurultayı, millet adına, milleti bütün yönleriyle yönetecek bir kolektivist cemaattir. Belli bir ideolojiyi benimserler. Aldıkları kararlarda, bütün vatanı temsil ederler. Yüceler Kurultayı Başyüce ile manevi şahsiyete ulaşır. İcra ve temsil onda toplanır. Başyüce devletin ve Başyüce Kurultayının kafasıdır. Başyüce alelade bir devlet başkanı olmayıp, manevi bir şahsiyettir. Toplumsal varlığı üzerinde taşıyan bir semboldür. Hak ve hakikati toplumun üstünde temsil eden en üst yöneticidir. (Kısakürek, 1998: 289-292). “Başyüce”, milletini tek şahıs içinde yekûnlaştıran baş örnek…” (Kısakürek, 1998:295) Necip Fazıl, başyücelik etrafında bir devlet örgütü önermeye çalışır. İslâm ve Soğuk Savaş ideolojilerinin örgüsünden oluşan bir girişimdir bu. Çünkü otoriterlik, tek adamlılık, milleti manevi şahsında sembolleştirme, seçme ve seçilmeyi önemsememe gibi önemli özelliklerle karşılaşırız. Ayrıca bütün başyücelik kadrosunun tek bir ideoloji etrafında örgütlenerek var oluşu temel bir ön şart olarak benimseniyor. Bir yönüyle beli bir sert ideoloji (Mardin, 1982) etrafında sıkı bir biçimde örgütlenen ve otoriter bir şahsiyetin “şahsi manevisine” bağlı kalarak aksiyoner özellikler taşıyan bir kadro, parti, devlet, şahıs sisteminden bahsediyor. Tek adam, tek parti ve tek ideolojinin hâkim olduğu soğuk savaş döneminin siyasal atmosferinden etkilenerek geliştirilen bir siyasal İslâm perspektifidir bu. Bu siyasal İslâm perspektifi tek parti, tek adam, tek kadro ve tek ideolojiye dayanan bir siyasal ütopyadır. Sonuç Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye’nin en travmatik politik ve toplumsal şartlarında yaşamış bir şahsiyettir. Kemalizm’in tek parti ideoloji ve 492 Necip Fazıl Kitabı siyasetiyle bütün toplumu baştan aşağıya doğru tasarladığı ve buna karşı çıkanları acımasız bir biçimde cezalandırdığı tarihsel dönemlerdir. Din de bundan nasibini almaktadır! Kurumları ve aktörleri tasfiye olmakta ve bütün kutsallarına saldırılmaktadır. İslâm büyük bir saldırı, dışlama ve tasfiyeye uğramaktadır. Necip Fazıl buna karşı isyancı bir fikriyatla cevap vermektedir. İsyan fikriyatının öncüsüdür! Bu şartlara karşıdır isyanı ve yine bu uygulamalara karşıdır isyanı. İslâm’ı bu şartlarda ve bu fikriyatla savunmaktadır. Soğuk Savaş’ın tarihsel şartlarında her tarafta kol gezen ideolojiler de İslâm toplumunu etkilemeye başlamaktadır. Genç kuşaklar soğuk savaşın ideolojilerine ilaç gibi yapışıyorlar. Bütün aydınlar, soğuk savaş ideolojileriyle konuşarak yaşıyorlar. Fikirler savaşında bu ideolojilerin önemli bir etkisi var. Komünizm, faşizm ve kapitalizm tartışmaları altında fikir savaşları sürüyor. Necip Fazıl, bu şartlarda İslâm ideolojisini geliştirir. İdeolojilere karşı savaşmak için karşı bir ideoloji inşa ediyor. Necip Fazıl Kısakürek, bütün edebiyat ve fikir müktesebatını İslâm’ın siyasal varlığı için seferber etmektedir. İslâm dünya görüşü etrafında çağın ve tarihi dönemin şartlarında etkilenerek siyasal İslâm düşüncesini inşa ediyor. İslâm’a yönelen siyasal baskıları ve tasfiyeleri siyasal İslâmlaşma ile cevap veriyor. Kaynakça Kısakürek, Necip Fazıl (1998) İdeolocya Örgüsü, İstanbul, Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (1999) Rapor, 10/13, 4. Baskı, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (2012) Sosyalizm, Komünizm ve İnsanlık, 13. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Kısakürek, Necip Fazıl (1952a) “Günün Büyük Tehlikesi Komünizma; Bunlar Kimdir?(1)”, Büyük Doğu, 13 Eylül, 1952, sayı: 116. Kısakürek, Necip Fazıl (1952b) “Günün Büyük Tehlikesi Komünizma; Bunlar Kimdir? (3)”, Büyük Doğu, 15 Eylül, 1952, sayı: 118. (Başmakalelerim I içinde, 2013, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları s. 200-202) Kısakürek, Necip Fazıl (2013) Başmakalelerim I 4. Basım, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Mardin, Şerif (1982) İdeoloji, 2. Baskı, Ankara: Turhan Kitabevi Mannheim, Karl (1968) Ideology and Utopia, London: Routledge Necip Fazıl Kitabı 493 Necip Fazıl’da Siyasallık: Realpolitikten İdealpolitiğe Ulaşma Davası ERCAN YILDIRIM Necip Fazıl’ın Milli Selamet Partisi (MSP) ile arasının bozulmasından 2000’li yılların ortasına kadar, İslâmcı zihne, genel fikri kamuya yerleşen Necip Fazıl imgesi, “Sakarya Türküsü” şiiri ile Çöle İnen Nur arasına çıkışmış, retorik, duygusal, coşkun ve sloganik dava fikriyatının çerçevesinde gelişmiştir. Uzun AK Parti iktidarının Neo-muhafazakâr kimliğinin ortaya çıkardığı iki isimden biri olan Necip Fazıl, Mehmet Akif gibi çok yönlü ele alınmaya bu dönemde başladı. 1980’li yıllardan 2000’lere kadar sistemin, Kemalizm’in direklerinden biri saydığı için “İstiklal Marşı”nı yok sayıp, okunurken ayağa kalkmamayı siyasî pratik için önemli addeden İslâmcıların önemli bir kısmı bu dönemde İstiklal Marşı’nın İslâmiliğini, Türkiye’nin ve Müslüman bireydeki ontolojik karşılığını fark etmişti. Aynı şekilde Necip Fazıl da, Recep Tayyip Erdoğan’ın okuduğu şiirlere paralel olarak, hemen her Necip Fazıl anmasında yaptığı konuşmalarla gündeme gelirken, siyasal olarak kendi referans kaynaklarından biri olduğunu “dava fikri” çerçevesinde dile getirmiş, Müslümanlara bir dönem özgüven nakşettiğini anlatmıştır. Necip Fazıl ilgisi zamanla şiirlerinden ve retorik, slogancı dilinden fikirlerine yönelmiştir. Necip Fazıl’ın Adnan Menderes eleştirisinde vurguladığı “orta yere yerleştin” tabiri, ondan beklenen inkılâpçı kimlikten çıkarak statükoya oturması hatta tarihe gömmesini bekledikleri CHP’yi de karşısına muhalefet diye meşrulaştırıp yerleştirmesi, AK Parti iktidarı için de önemli bir veri oluşturmuştur. Menderes’in 494 Necip Fazıl Kitabı “inkılâpçı” kimliğinden statükocu Başbakan çıkmasına karşın, Necip Fazıl’ı örnek alan Recep Tayyip Erdoğan’ın görece “statüko”dan korunması, Kemalist vesayet adı altında bir takım uygulamaları terk etmesi, kaldırması bu iki dönem arasındaki en bariz farkları gösterir. Menderes’i ipe götüren süreçte “öğrenci olayları”na Necip Fazıl, şiddetle karşı konulması teklifi getirmiş (Kısakürek, 2013, 408 – 409) fakat bu uygun görülmemişti. 2013 eşiğinin aşılmasında Gezi olayları eksenli sokak hadiselerine karşı ılımlı ve aciz tepki göstermeyen iktidarın, aynı tutumu 17 ve 25 Aralık sürecinde de tekrarlaması ve bu sayede muhtemel bir darbeden selametle çıkması, Başbakan Erdoğan ile Necip Fazıl arasındaki senkronik tarzın sonucudur. Belki kurulabilecek paralelliklerden biri de her iki ismin aktüel siyaset ile gelecekte oluşabilecek siyasi atmosferle ilgili keskin fakat doğru gözlemler yapabilmeleridir. Necip Fazıl’ın aktüel siyaset ilgisinde gözlenen bir takım dalgalanmalar, pragmatik sonuçlar, onun ideal fikriyatından değil, bilakis aktüelin getirmiş olduğu anlık karar alma, konjonktürel faydanın sonucudur. 27 Mayıs 1960 karşıtlığına rağmen 12 Eylül 1980 konusundaki destekleyici tutumun, anarşi, terör, ölümlere bağlı istikrarsızlığın sonucu olduğu gibi, başta siyasal İslâm’ı temsil eden ve her yaptığı İslâm’a yorulan MSP’nin, AP’nin “fikri olarak” iflaslarının da etkisi büyüktür. Bütün bunlarla birlikte Necip Fazıl’ın aktüel siyasete olan ilgisinin, ideal siyaset fikrinden hiçbir dönemde ayrılmadığı, aktüel siyasi ikbal uğruna, ideal dava görüşünden yani İdeolocya Örgüsü’nden hiçbir dönemde taviz vermediği söylenebilir.
