İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uluslararası İlişkiler Ana Bilim Dalı Doktora Tezi Küreselleşme Sürecinde Türkiye’deki İslam Osman Caner Taslaman 2502030110 Tez Danışmanı Prof. Dr. Fatmagül BERKTAY İstanbul 2010 T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uluslararası İlişkiler Ana Bilim Dalı Doktora Tezi Küreselleşme Sürecinde Türkiye’deki İslam Osman Caner TASLAMAN 2502030110 Tez Danışmanı Prof. Dr. Fatmagül BERKTAY İstanbul 2010 iii ÖZ Tezin Başlığı: Küreselleşme Sürecinde Türkiye’deki İslam Tezi Yazan: Osman Caner Taslaman Bu tezde, Türkiye’deki İslam ile ilgili gözlenen sosyal ve siyasi olguların nasıl açığa çıktığı, bunun dinamiklerinin neler olduğu aydınlatılmaya çalışıldı. Bunun için şu dört hususa odaklanıldı: A- Siyaset ile toplum (merkez ile çevre) arasındaki ilişki ve bu yapıdaki değişiklikler; B- Devletin ideolojik aygıtlarıyla ideolojisini yaymadaki ve karşıt ideolojilerin bu aygıtlarda “mevzi tutmadaki” başarı oranı ve bu orandaki değişimler; C- Devleti yöneten zihniyet yapısı ve bu yapıdaki değişiklikler; D- İslami kesimin “içinden” olanların yaptıkları dinle ilgili yorumların ve geliştirdikleri taktiklerin bahsedilen olguların açığa çıkmasındaki yeri. Bahsedilen olguların nasıl ortaya çıktığının saptanması ve daha öncesiyle karşılaştırılıp değişimin boyutlarının açığa çıkartılması için tezimizi üç döneme ayırdık: Birinci bölümde Osmanlı’yı, ikinci bölümde 1980’lere kadar Türkiye’yi ve üçüncü bölümde küreselleşmenin etkilerinin yoğun şekilde hissedildiği 1980’lerden günümüze kadar olan dönemi inceledik. Bu çalışmamızda temelde hermenötik yöntemden, zaman zaman da sayısal verilere özel önem veren davranışçı yöntemden faydalandık. iv ABSTRACT Title of the Thesis: Islam in Turkey in the Process of Globalization Author: Osman Caner Taslaman In this thesis, we tried to explain how social and political phenomenon, related to Islam, have developed and what the dynamics of these phenomenon are. We focused on the following issues in order to clarify the subject: A- The relationship between politics and society (center-periphery) and the revision in this structure. B- The success rate of the state in spreading its ideology through its ideological state apparatuses and the success of opponent ideologies in “taking position” within these apparatuses. C- The mentality which is controlling the state and the transformations take place in this mentality. D- The role of the interpretations and the tactics developed by the people from the “inner circle” of Islamists in the emergence of aforementioned phenomenon. We divided our thesis into three parts, in order to better explain how to determine the emergence of the mentioned phenomenon, and to compare them with the previous periods in order to show the magnitude of the changes. In the first chapter, we focued on the Ottoman Empire era; in the second chapter, Turkey until 1980s and in the third chapter, we tried to investigate the period after 1980s till our time when the effects of globalization were felt intensely. In our study, mainly we made use of the hermeneutical method and sometimes we benefited from behaviorism which gives special importance to mathematical data. v ÖNSÖZ Dünya genelinde, İslam ile ilgili olgular önemli bir gündem maddesini oluşturmakta; hem sürekli olarak medyada yer almakta, hem de birçok akademik çalışmanın odak noktası olmaktadır. Küreselleşme sürecinde Türkiye’deki İslam’ın sosyoloji ve siyasal bilimler alanlarıyla ilgili olgularıysa bu çalışmanın konusudur. Türkiye’deki İslami kesimin hızlı bir değişim sürecinden geçtiği ve gücünü arttırdığı geniş bir kesimin -bizim de paylaştığımızortak bir kabulüdür. Bu olgudan memnun olanlar ve olmayanlar arasında ciddi bir kutuplaşma kendini hissettirmektedir. Bu tez, bu konuyla ilgili olguların “iyi” veya “kötü” olduğuna dair bir tavır belirlenmeden; İslami kesimle ilgili olguların nasıl açığa çıktığı, değişimlere ve mevcut yapıya sebep olan dinamiklerin neler olduğu, İslami kesimdeki değişikliğin boyutunun ne ölçüde olduğu, bunları çözümlemek için nerelere bakmamız gerektiği tipinde soruların cevabını açığa çıkarmak amacıyla yazıldı. Bahsedilen konuyla ilgili sosyal ve siyasi süreçlere odaklanarak, bu hususlarda çözümlemelerde bulunmak; bunu yaparken teolojik veya felsefi veya ideolojik değer yargılarından kaçınmak, bu tez yazılırken en çok dikkat ettiğimiz hususlardan biri oldu. Bu tezin ortaya çıkmasında birçok değerli akademisyenin katkıları oldu. Prof. Dr. Şerif Mardin, Prof. Dr. Tayfun Amman, Prof Dr. Birsen Örs, Prof. Dr. Dinç Alada ve Doç. Dr. Sevgi Çubukçu değerli önerileriyle tezin mevcut şekline bürünmesinde etkili oldular. Değerli danışmanım Prof. Dr. Fatmagül Berktay ise tezin planından, nerelere yönelmem gerektiğinden, kaynak seçimine kadar tezle ilgili her aşamada önemli bir paya sahiptir. Tüm bu akademisyenlere bu tezin ortaya çıkmasındaki katkılarından dolayı teşekkürü bir borç bilirim. Bu çalışmanın alan için değerli bir katkı sağlamasını ve ilgililere yararlı olmasını dilerim. Osman Caner TASLAMAN vi İÇİNDEKİLER ÖZ …………………………………………………………………………... iii ABSTRACT ………………………………………………………………… iv ÖNSÖZ ……………………………………………………………………… v İÇİNDEKİLER ……………………………………………………………...vi TABLOLAR…………………………………………………………………..xii GİRİŞ………………………………………….………………………………………….1 I. BÖLÜM OSMANLI’DA MODERNLEŞME VE İSLAM A. Osmanlı’da Yukarıdan-Aşağı Değişim…………………...…….. 18 1. Osmanlı’da Güçlü Merkez, Dağınık Çevre…………….. 18 2. Osmanlı Modernleşmesi ve Kadın Konusu…………….. 21 B. Osmanlı’nın İdeolojik Aygıtları………………………………… 26 1. İdeoloji, Althusser ve Devletin İdeolojik Aygıtları……. 26 2. İdeolojik Aygıtlar ve Millet Sistemi……………………. 28 3. Osmanlı’da Dinsel İdeolojik Aygıt……………………... 29 4. Osmanlı’da Eğitimsel İdeolojik Aygıt…………………...32 C. Osmanlı’daki Yönetici Zihniyet………………..……………….. 35 1. Din-ü Devlet İdeolojisi…………………...…………….. 35 2. Ehli Sünnet İslam İnancına Nüfuzun Önemi…………… 40 3- Osmanlı’daki Yeni Aydınlar, “Karışım Kimlikleri” ve Hermenötik Yaklaşım………………………..…………..… 43 vii D. Osmanlı’daki Değişim Açısından Önemli İslami Kesimin İç Süreçleri: Muhammed Abduh Örneği …………………………….. 46 1- İslami Kimlikleri Lakatos’un Çekirdek-Kuşak Ayrımıyla Düşünmek………………………………….......47 2- Bilişsel Çelişki Teorisi ve İçten Eleştiri…………………..51 3- Abduh ve Hocası Cemaleddin Afgani…………………... 53 4- Abduh, Akla Verilen Önem ve Mezhepçiliğe Eleştiri…... 56 5- Abduh ve Kadın Konusu………………………………… 58 6- Abduh’un Ekonomi, Sanat ve Tasavvuf Konusundaki Görüşleri…………… …………………………………….....60 7- Abduh’un Etkisi…………………………………………..62 II. BÖLÜM 1980’LERDEN ÖNCE TÜRKİYE CUMHURİYET’İNDE MODERNLEŞME ve İSLAM A. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’nde Yukarıdan-Aşağı Değişim…………………………………………….…………… 64 1. Yukarıdan-Aşağı Yoğun Değişim Dönemi ve Patrimonyalizmin Devamı …………………………….. 64 2. Uluslararası Gelişmelerin ve “Oyun Gücü”nün Ortaya Çıkmasıyla Merkezin Kontrolünün Azalması………….. 68 3. Ekonomik Yapıdaki Değişimlerle Merkezin Kontrolünün Azalması…………………………………………..……. 70 4. Sivil Toplum Kuruluşları, Merkezin Kontrolü ve Kadın Konusu………………………………………………….. 73 5. Uluslararası Sistemden Kaynaklanan Etkilerle Değişim...75 viii B. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’nin İdeolojik Aygıtları………………………………..………………………...78 1- Althusser, Platon, Gadamer, Popper, Kant, Aristoteles ve İdeoloji…………………………………………………...78 2- Yeni Sosyal-Siyasi Yapının ve Şehirleşmenin Önemi….. 80 3- Eğitimsel İdeolojik Aygıtlar……………………………...81 4- Dinsel İdeolojik Aygıtlar: Diyanet İşleri Başkanlığı ve Camiler…………………………………………………...85 5- Dinsel İdeolojik Aygıtlar: İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri………………………………………………..87 6- İdeolojik Aygıt Olarak Medya…………………………...90 7- Şehirleşme Sonucunda İdeolojik Aygıtların Artan Önemi, Kadınlarda Değişim, “İslami” Sembollerle Karşılaşma... 91 C. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Yönetici Zihniyet 97 1- Batıcılık, Pozitivizm, Sosyal Darwinizm ve Hermenötik Yaklaşım…………………………………………………97 2- Teleolojik Tarih Anlayışı, Karl Popper ve Tarihsicilik...100 3- Yönetici Merkezin Karşı Karşıya Kaldığı Paradokslar ve Hermenötik Yaklaşım…………………………………..103 4- Türkiye’nin Kendi Durumundan Kaynaklanan Paradokslar ve Batı’dan İthal Edilen Paradokslar……...105 D. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Değişim Açısından Önemli İslami Kesimin İç Süreçleri: Said Nursi Örneği..............107 1- Nursi’nin, Abduh ve Ankara Okulu ile Karşılaştırılması………………………………………...107 2- Nursi’nin Uzlaştırıcılığı ve Diyalogculuğu……………..109 3- Nursi’nin Bilim-Din Uzlaştırması………………………110 4- Nursi’nin Devletin İdeolojik Aygıtlarında “Mevzi Kazanma”nın Önünü Açması……………………...……112 ix 5- Nursi’nin Taktikleri ve Yorumlarının İslami Kesimin Güç Arttırımındaki Önemi…………………………………114 6- Ehli Sünnet İslam’da “Sünnetin” Anlamı: Hermenötik Yaklaşım………………………………………………. 116 7- Bilişsel Zıtlığın Karizmatik Otoriteyle Aşılması: Nursi Örneği…………………………………………………...118 8- Nursi ve Kadın Konusu..………………………………..119 9- Nursi’nin Tasavvufi Düşünceye ve Tarikatlaşmaya Karşı Tavrı…………………………………………………….121 10- Moderniteye Uygun Mekân, Organizasyon ve Taktiklerle Oluşan “Karışım Kimlikler” ve Artan Güç..124 III. BÖLÜM 1980’LERDEN SONRA TÜRKİYE CUMHURİYET’İNDE KÜRESELLEŞME SÜRECİ VE İSLAM A. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’nde Aşağıdan-Yukarı Değişim………………………………………………………….126 1. Askeri Darbe Dönemleri………………………………..126 2. Uluslararası Sistemde Neo-Liberalizmin Yükselişi…….129 3. Türkiye’de Neo-Liberal Fikirlerin Yükselmesi ve Küreselleşme Sürecinin Hızlanması……………………131 4. Liberal Ekonomi Politikaları ve Küreselleşme Sürecinde İslami Kesimin Gücünü Arttırması…………………… 132 5. Avrupa Birliğine Entegrasyon ve Sivil Toplumun Artan Gücü…………………………………………………… 137 6. İslami Kesimin Aşağıdan-Yukarı Etkileme Gücünü Kazanması/Arttırması ve Türkiye’deki İslam’la İlgili Yanlış Bir Algının Düzeltilmesi………………………..142 a. “Devrimci İslam” ve Gelenek……….……….……144 x b. “Devrimci İslam” ve İthal Fikirler: Mevdudi ve Seyyid Kutub……………..……………………..……145 c. “Devrimci İslam” ve Türkiye’deki Etkin Cemaatler: Nurcular, Süleymancılar ve Nakşibendi-Kotku Cemaati………………………………………………..147 B. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’nin İdeolojik Aygıtları.150 1. Küreselleşme Sürecinde Kitle İletişim Araçlarının Artan Önemi………………………………………………….. 151 2. Özel Radyolar ve İslami Kesimin Radyoları………….. 156 3. Özel Televizyonlar ve İslami Kesimin Televizyonları…160 4. İnternet ve İslami Kesim………………………………..165 5. Eğitimsel İdeolojik Aygıtlar………………………….....170 6. Dinsel İdeolojik Aygıtlar: Diyanet İşleri Başkanlığı ve Camiler………………………………………………… 173 7. Dinsel İdeolojik Aygıtlar: İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri…………………………………………….. 180 C. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Yönetici Zihniyet ……………………………………………………….. 185 1. 1980’lerden Sonra Merkezde İdeolojilerin Çeşitlenmesi.186 a. Kemalizm…………………………………………190 b. Türk-İslam Sentezi ……………………………….193 c. Neo-liberalizm…………………………………...196 d. İslam………………………………………………200 2. İslami Kesim, “Karışım Kimlikler” ve Kamusal Alanda Çeşitlenme…………………………………………….. 205 3. Kamusal Alanda İslami Kesimden Kadınlar ve Başörtüsü/Türban Sorunu………………………………212 xi D. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Değişim Açısından Önemli İslami Kesimin İç Süreçleri: Ankara Okulu Örneği……217 1. Ankara Okulu ile Kimleri Kastediyoruz?........................219 2. Ankara Okulu’nun Etkisi ve Önemi……………………222 3. Ankara Okulu’nun Temel Fikirleri……………………..226 4. Ankara Okulu’nun Referansları………………………...231 5. Ankara Okulu’nun Yaklaşımının Sanat Açısından Sonuçları……………………………………………..... 235 6. Ankara Okulu’nun Yaklaşımının Erkekleri Görünür Kılan Semboller Açısından Sonuçları…………………………236 7. Ehli Sünnet’in Kaynaklarında Kadın ve Ankara Okulu’nun Yol Açtığı Epistemolojik Fark………………………….238 8. Ankara Okulu ve Kadın Konusuyla İlgili Yaklaşımları.. 241 9. Ankara Okulu ve Demokrasi, Sivil Toplum, Siyaset…...244 10. Bilişsel Zıtlığın Entelektüel İlahiyatçılarla Aşılması: Ankara Okulu Örneği……………………….…. 248 SONUÇ ……………………………………………………………………. 252 KAYNAKÇA ……………………………………………………………… 271 ÖZGEÇMİŞ ……………………………………………………………….. 298 xii TABLOLAR TABLO 1: İLK VE ORTA ÖĞRETİMDEKİ GELİŞMELER………………..82 TABLO 2: ŞEHİRLEŞME ORANLARI……………………………………...94 TABLO 3: RADYO DİNLENME ORANLARI……………………………..158 TABLO 4: TELEVİZYON İZLENME ORANLARI………………………..162 TABLO 5: İNTERNET VE BİLGİSAYAR KULLANIM ORANLARI……166 TABLO 6: İMAM HATİP İSTATİSTİKLERİ………………………………183 1 GİRİŞ Bu tezin bölüm başlıklarında kullanılan “modernleşme” kavramına ve isminde kullanılan “küreselleşme” kavramına farklı anlamlar yüklenmiş ve bu kavramların anlamının ne olduğu üzerine birçok tartışma yapılmıştır. Bu yüzden, öncelikle, birbirleriyle ilişkili olan bu iki kavramın hangi anlamlarda kullanıldığının açıklığa kavuşturulması faydalı olacaktır. Bu çalışmada, “modernleşme” kavramının nasıl anlaşılması gerektiğiyle ilgili bir tartışmaya girilmeden; bu kavram, Türk modernleşmesini gerçekleştiren yönetici elitin algıladığı ve bu algının eylemlerini yönlendirdiği anlamda kullanılmıştır. Batı Avrupa’nın, Prusya’nın, Japonya’nın içinde bulundukları toplumsal koşullarda ve modernleşme modellerinde farklılıklar olduğu gibi, Osmanlı-Türk modernleşmesinin de kendine mahsus koşulları ve farklılıkları olmuştur. Türk modernleşmesi -genel olarak- Batı modernleşmesinden farklı bir tarzda, toplumun dinamikleriyle değerlerinden bağımsız bir şekilde1 “yukarıdan-aşağı” (siyasetten topluma) gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Modernizm teorisyenlerinin bir kısmı, modernizmin Batılılaşmayla özdeşleştirilmesine karşı çıksalar da2 bahsedilen yönetici elit için modernleşme, Batı’nın kültürel birçok unsurunu almaya önem atfeden, Batılılaşma ile özdeş olduğu söylenebilecek bir süreçti. Alain Touraine’in dikkat çektiği gibi Batı’daki en güçlü modernlik yaklaşımı; akılcılaşmaya süreci belirleyici bir önem atfederek, akılcılığın geleneksel toplumsal bağları, duyguları ve inançları yıkması gerektiğini vurgulamıştır.3 Cumhuriyet Türkiye’sinin yönetici elitinin modernlik yaklaşımında da geleneksel olanın yıkılmasıyla ilgili bu yaklaşım -geleneksel olanla sentez arayışının olduğu örnekler de olmasına rağmen- ön plana çıkmıştır. Modernleşmeyle ilgili olguların önemli bir bölümü, Ferdinand Tönnies’in “gemeinschaft’tan gesellschaft’a” (cemaatten topluma) geçiş olarak ifade ettiği, 1 Nilüfer Göle, Modern Mahrem, 8. bs., İstanbul, Metis Yayınları, 2004, s. 171. 2 Ronald Inglehart, Modernization and Postmodernization, Princeton, Princeton University Press, 1997, s. 11. 3 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, 4. bs., Çev. Hülya Tufan, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2002, s. 25. 2 tarıma dayalı geleneksel yapıdan şehre dayalı modern hayata geçilme süreçleriyle ilişkilidir.4 Fakat 1950’lere kadar Türkiye’de, şehirleşmedeki artış yok denecek kadar azdı. Batı modernleşmesinin önemli bir unsuru olan bireycilik de -ilerleyen sayfalarda görüleceği gibi- devlet merkezinin yukarıdan-aşağı modernleştirici gücüne -paradoksal olarak- tehdit olarak görüldüğü için feda edildi. Ayrıca modernleşme projesinin siyasal yapı alanında da rol modeli Batı olmasına rağmen, 1950’den önce Batılı anlamda çok partili demokrasiye geçilmedi. Bahsettiğimiz yönetici elit, modernleşme sürecini, toplumu harekete geçirerek gerçekleştirmekten çok yasalar oluşturarak, ideoloji aşılayarak ve ideoloji aşılayacak kurumları kurarak gerçekleştirmeye ağırlık verdi.5 Örneğin laiklik ve kadın hakları gibi konularda Cumhuriyet başlangıcında büyük bir hızla yasalar çıkartılmış ve düzenlemeler yapılmış olmakla beraber; şehirleşme, teknoloji ithalatı veya sivil toplumun güçlendirilmesi gibi toplumu mobilize edecek hususlarda ciddi atılımlar yapılamamıştır. Sonuçta Osmanlı’da, ideolojisi -merkezin çoğunca- benimsenmeden temelleri atılan modernleşme süreci, Cumhuriyet döneminin başlangıcında -merkezce- ideolojisi benimsenerek, buna uygun olduğu düşünülen yasal ve kültürel değişiklikler yapılarak devam etti. Modernleşmenin ideolojisini benimseyen erken dönem Cumhuriyet kadroları, Batılı anlamda bir modernleşme gerçekleştirme hususunda birçok alanda başarılı olamasalar da, modernleşmeyi; şehirleşme, sanayileşme, yeni teknolojinin elde edilmesi, her seviyede eğitimin artması, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması olarak gören genel tanımla ve daha tartışmalı olan modernleşmeyi siyasal gelişmeyle özdeşleştiren yaklaşımla mutabık oldukları söylenebilir.6 Modernleşmeyi, Batılaşmayla özdeşleştiren yaklaşımları, Batı dünyasının içinden geçtiği şehirleşme ile bireyselleşme gibi süreçleri yaşamayı ve Batı’daki gibi demokratik kurumlara sahip olmayı; bunlar hususunda, yasa çıkarma 4 Ferdinand Tönnies, Community and Society, Çev. Charles P. Loomis, New York, Dover Publications, 2002. 5 Şerif Mardin, “Türkiye: Bir Ekonomik Kodun Dönüşümü”, Çev. Levent Köker, Türk Modernleşmesi, 14. bs., Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 236; Şerif Mardin, “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 1990, s. 53. 6 “Modernleşmeyi” belirleyen temel özellikler ve siyasal gelişmenin bu sürecin bir parçası olup olmadığının tartışmalı bir konu olmasıyla ilgili bakınız: H. Birsen Örs, Siyasal Gelişme ve Modernleşme Kuramları, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Masa Üstü Yayıncılık, 1997, s. 4-5. 3 sürecinde olunduğu kadar başarılı ve istekli olun(a)masa da, modernleşmenin işaret ettiği hedefler içinde tutmuştur. Tezin başlığında kullanılan “küreselleşme” kavramı, dünyanın farklı noktaları arasında ilişkinin ve karşılıklı bağımlılık ile etkinin artmasını ifade etmektedir. Önceden buharlı gemiler, demiryolları ve otomobil gibi ulaşım araçlarının icadı ve yaygın imalatı küreselleşme sürecine yön veren en önemli unsurlarken; günümüzde bilgisayarlar, mikroçipler, fiber optik teknolojisi, internet gibi icatlar ve bunların geliştirilmesi ile yaygınlaştırılması dünyayı birbirine kenetleyen ve küreselleşme sürecine yön veren en önemli unsurlar olmuştur.7 Küreselleşmeyi bazıları ekonomi temelinde, bazıları siyaset temelinde, bazıları kültür temelinde, bazılarıysa -bizim gibi- bunların hepsinin birleşimiyle çok yönlü olarak anlamaktadırlar.8 Bu tezde kullandığımız anlamıyla “küreselleşme” kavramı açısından, uluslararası ekonomiyle bütünleşerek değişime sebep olan teknolojileri almak ve yabancı sermayenin değerler sisteminde değişime sebep olan yatırımlarını çekmek gibi ekonomik küreselleşme unsurlarının önemli olmasının yanında; Türkiye’nin uluslararası sistemde ortaya çıkan çift kutuplu sistemde Amerika’nın başını çektiği kutupta yer alması veya uluslararası siyasal kurumlara üye olması gibi siyasal küreselleşme unsurları; ayrıca -özellikle de- McLuhan’ın ünlü “küresel köy” (global village) ifadesiyle dikkat çektiği, iletişim ve ulaşım araçlarının kültürel homojenleşmeye sebep olması gibi kültürel küreselleşme unsurları da önemlidir.9 Küreselleşmenin bir parçası olundukça; dünyanın geri kalanıyla ilişkiler arttıkça, yeni teknoloji ürünleri ithal edildikçe, yeni iletişim araçlarıyla dünyanın geri kalanıyla daha çok irtibat kuruldukça, küresel kültür mağazada -ithal veya taklitürünlerle veya televizyon programlarıyla kitlelerin karşısına çıktıkça, devletin 7 Thomas Friedman, Küreselleşmenin Geleceği, 3. bs., Çev. Elif Özsayar, İstanbul, Boyner Yayınları, 2003, s.17. 8 Sayres S. Rudy, “Subjectivity, Political Evaluation, and Islamist Trajectories”, Globalization and the Muslim World, Ed. Birgit Schaebler ve Leif Stenberg, New York, Syracuse University Press, 2004, s. 44-56. Fuat Keyman da 1990’lı yıllarda gelişen küreselleşme kuramlarında çok-nedenselliğin ve çok-boyutluluğun ön plana çıktığına dikkat çekmiştir: E. Fuat Keyman, “Globalleşme ve Türkiye: Radikal Demokrasi Olasılığı”, Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslam, Der: Fuat Keyman ve Yaşar Sarıbay, Ankara, Vadi Yayınları, 1998, s.39. 9 Marshall McLuhan, Bruce R. Powers, The Global Village, New York, Oxford University Press, 1989. 4 devrimci yaklaşımları olmadan da (yukarıdan-aşağı empoze edilmeden de) modernleşme sürecinin birçok unsuru yaygınlaşmıştır. Örneğin traktör gibi modern tarım aletlerinin ithalatının modernleşmenin en önemli unsurlarından olan şehirleşmedeki etkisi (ilerleyen sayfalarda bu konudaki sayısal veriler verilecektir), Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının yukarıdan-aşağı değişim projesinden çok daha etkili olmuştur veya köylere kadar yayılan televizyonun gösterdiği yabancı diziler ile bunlardan esinlenmiş yerli dizilerin, kadın erkek ilişkilerini ve moderniteye bağlı birçok kültürel unsuru geniş kitlelere yaygınlaştırmasının etkisi de azımsanmayacak ölçüdedir. Bu örneklerdeki ve benzeri birçok yönüyle küreselleşme; Türkiye’nin, modernleştirme projesinde ortaya konan, Batı’ya benzemesiyle ilgili hedeflerinigerçekleştirmesini sağlayan bir süreç olmuştur. Fakat küreselleşme ile ortaya çıkan bütün olguların Cumhuriyet’in kurucu merkezinin modernleşme projesiyle uyumlu olmadığı da bilinmelidir. Örneğin Cumhuriyet merkezinin modernleş(tir)me projesinin en önemli unsurlarından birinin toplumun sekülarizasyonu10 olmasına karşın, -ilerleyen sayfalarda görüleceği gibi- küreselleşme sürecinde, merkezin toplum üzerindeki denetimi azalmıştır; bunun sonucunda Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinden -sekülerleş(tir)me bu ideolojinin en temel unsurlarından biriydieskisine oranla bağımsızlaşma süreçleri yaşanmış ve toplum seviyesinde etkili olan İslami dünya görüşü güç alanlarında etkili olmaya başlamıştır. Hatta İslami dünya görüşünü benimseyen bireylerin ve de özellikle bu bireylerin önemli bir kısmını yönlendiren cemaatlerin/tarikatların/grupların kazandıkları güç; bunların isteklerinin 10 “Laiklik” ve “sekülerlik” kavramlarının anlamı ve bu iki kavram arasındaki fark üzerine değişik görüşler ileri sürülmüştür. Diğer yandan bu iki kavramın tamamen aynı anlamda kullanıldığına, sözlüklerde birinin diğeriyle açıklandığına ve -yabancı dillerde de- bu kavramlardan birinin diğeriyle tercüme edildiğine rastlanır. Bu yüzden, bu tezde bizim bu kavramları hangi anlamda kullandığımızı belirtmekte fayda görüyoruz. “Laiklik” kavramını devletin dine referanstan arınması anlamında; “sekülarizm” kavramını ise toplumu oluşturan bireylerin, yaşantılarında dine referanstan uzaklaşmaları anlamında -“dünyevileşme”ye yakın anlamda- kullanıyoruz. “Laiklik” kavramı genelde “din ile devletin ayrılması” gibi meşhur bir genel tarife sahip olsa da; Türkiye örneğinde, devlet dine referanslardan ayrılırken, din devletten ayrılmamış ve devlet din üzerindeki kontrolünü sürdürmeye çalışmıştır. Bu yüzden, Türkiye örneğinde, “laiklik” ifadesiyle, sadece devletin sisteminde, uygulamalarında ve yasalarında, dini temellendirmelerden ayrılmasına vurgu yapıldığına dikkat etmek yerinde olacaktır. Genel kullanımda “laiklik” birey hayatından çok devletle ilişkilendirildiği için bireylerle ilgili alanda dine referanslardan uzaklaşmayı ise “sekülarizasyon” ifadesiyle -Batı’da bu kavramı hem birey hem de devleti kapsayacak daha geniş anlamlarda kullananlar olsa da- karşılamaya çalıştık. 5 siyasette değişiklik oluşturmasına yol açarak, aşağıdan-yukarı etkiyle merkezdeki tavizsiz sekülarizasyon ideolojisinin tartışılmasına da yol açmıştır. Modernleşmenin önemli bir unsuru olan sekülarizasyonun birçok yerde karşı karşıya kaldığı paradoks -özellikle modernleşme projesinin yukarıdan-aşağı uygulandığı İslam ülkelerinde- bu olmuştur; bu projenin uygulayıcı aktörleri özne yaratmaya yönelmiştir ama ortaya çıkan özne (bilinçli varlık) doğası gereği kendi tercihlerini yapmaya yönelmektedir ve bu tercih birçok zaman sekülarizasyon politikalarıyla arzu edilenin aksine dindarlaşma (dini referanslara hayatı kurarken önemli bir yer verme) ve dini cemaatlere bağlanma yönünde olmaktadır. Küreselleşme sürecinin yol açtığı değişimlerin birçoğunda siyasal merkezin rolü, siyasal merkezin gerçekleştirdiği yukarıdan-aşağı modernleştirme sürecine nazaran oldukça düşüktür. Örneğin küresel ekonomiyle bütünleşerek yeni teknolojinin ithal edilmesinin ve sanayileşmenin artmasının şehirleşmeyi, şehirleşmenin kadınların kamusal alana çıkış oranını arttırmasındaki veya televizyon ya da internet aracıyla yayılan küresel kültürün kadın erkek güç ilişkilerinin biçimini etkileyerek “habituslar”ın11 dönüşmesi sürecindeki siyasal merkezin rolü; siyasal merkezin, modernleştirme projesine bağlı olarak kadınlara yeni haklar tanıyan yasalar çıkartarak toplumu yukarıdan-aşağı dönüştürme sürecindeki rolünden oldukça düşüktür. Küreselleşme sürecinden bağımsız olan modernleşmede, siyasal merkezin yukarıdan-aşağı değiştirmesi temel dönüşüm unsuru olduğu için “modernleşme” kavramını devlet merkezindeki yönetici elit onu nasıl anladıysa o anlamda kullandık; fakat küreselleşmede, etki eden -küreselleşme sürecinin algılanma biçimlerinden ziyade- küreselleşme sürecinin kendisi olduğu için “küreselleşme” ifadesini bu süreç nasıl gerçekleşiyorsa o anlamda kullandık. Bu süreçte ekonomik, siyasi ve kültürel unsurların hepsi bir arada olduğu için; bu süreci 11 “Habitus” Fransız sosyolog ve filozof Pierre Bourdieu’nun meşhur ettiği bir terimdir; edinilmiş davranış, beğeni ve düşünce kalıpları için kullanılır. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Çev. Richard Nice, Cambridge, Cambridge University Press, 1974. Bourdieu’ya göre ‘habituslar’ sınıflayıcı şemalardan ve nihai değerlerden meydana gelirler ve dille bilinçten daha temel olabilirler. İnsanlar, içinde bulundukları sosyal dünyanın özelliklerini daha çocukluk yıllarından edindikleri habituslarla benimserler. Bkz: Paradigma Felsefe Sözlüğü, “Habitus” maddesi, 6. bs., Der: Ahmet Cevizci, İstanbul, Paradigma Yayıncılık, 2005, s. 791. 6 belirten “küreselleşme” ifadesini, tüm bu yönleriyle, çok yönlü bir anlamda kullandık. Siyaset felsefesi dinsel bir yapıya dönüş(türül)müş Konfiçyüs, her şeyin birbirine bağlı ve etkileşim içinde olduğuna, küreselleşme gibi bir sürecin yaşanmadığı bir dönemde, başka bir bağlamda dikkat çekmişti; birbirine bağlılık ve etkileşim, küreselleşme sürecinin etkisinin yoğun şekilde hissedildiği günümüzde ise sosyoloji ve siyasetin daha çok önem atfettiği kavramlar olmak durumundadırlar.12 Küreselleşmeyi bahsedilen tüm yönleriyle -ekonomik, siyasal ve kültüreldeğerlendiren bu çalışmamızda, konumuz açısından önemli, birbirine bağımlı etkileşimleri açığa çıkarma amacını taşıyoruz; Türkiye’deki İslam’la ilgili çözümlemelerimizde bunu gerçekleştirmeye çalışacağız. Manfred Steger “süreç olarak küreselleşme” (globalization) ile “küreselleşmeci ideoloji” (globalism) arasında ayırım yapar. “Süreç olarak küreselleşme” ile tarihsel olarak artan ekonomik, siyasi, kültürel alışverişleri ve entegrasyonu -bu tezin başlığında kastettiğimiz anlamı- anlar. “Küreselleşmeci ideoloji” ise mevcut küreselleşme sürecinde belirleyici olan Neo-liberal pazar ideolojisidir.13 Bazıları bunu “pazar köktenciliği” (market fundamentalism) olarak da ifade etmektedir, buna göre küreselleşme doğaldır/kaçınılmazdır ve yolu her ülke için aynıdır; bu yol pazarın liberizasyonudur.14 Bu tezde “küreselleşmeci ideoloji” yerine “küreselleşme süreci”nin etkilerine odaklandığımızı belirtmeliyiz. Hiç şüphesiz bu süreç etki ederken, hâkim ideolojisinden bağımsız değildir, tezimizde, değişimlerini belirleyen sebeplere odaklandığımız İslami kesimin önemli bir kısmı da, bu ideolojinin etki alanına girdiklerinin farkında bile olmadan “küreselleşme”nin (globalization) içinde “küreselleşmeci” (globalist) olmuşlardır. Her ne kadar Neo-liberalizm’in yükseldiği 1980’ler-1990’larda ve sonrasında küreselleşme süreci Türkiye için hızlanmış olsa da, bu süreç uzun bir dönem boyunca evrilen bir süreçtir; bir anda ortaya çıkmamıştır. Bu yıllardan önce Neo-liberalizm ile önemli ayrılıkları olan Keynesçi ekonomi politikalarının dünya sisteminin önemli aktörleri olan devletlerce takip 12 Fatmagül Berktay, “Sunuş”, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, No: 40, Mart 2009. 13 Manfred B. Steger, Globalism: The New Market Ideology, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 2001. 14 Joseph E. Stiglitz, Globalization and Its Discontents, New York, W. W. Norton and Company, 2002, s. 114, 138, 219. 7 edildiği dönemde de “küreselleşme süreci”nin evrimi sürmüştür. Neo-liberalizm’e karşıt, devletin ekonomiye müdahalesinin gerekliliğini savunan -Keynesçi görüşe yakın- bir yaklaşımı, hatta sosyalist bir yaklaşımı savunan birçok kişi; küreselleşmeci ideolojiye karşıt olurken bile küreselleşme sürecinin etkisinde kalmıştır. “Küreselleşme bütün ulusların menfaatinedir” veya “Küreselleşme demokratikleşmeyi yaygınlaştıracaktır” gibi küreselleşmeci ideoloji adına savunulan görüşleri benimsemeyen birçok kişi de küreselleşme sürecinin içerisinde değişim yaşamıştır. Küreselleşme ile yayılan tüketim alışkanlıklarının veya kadın-erkek ilişkileriyle ilgili farklılaşmaların sadece Neo-liberal yaklaşımı benimseyenleri etkilediğini söyleyemeyiz; en hızlı küreselleşmeci ideoloji karşıtlarının da bu süreçten etkilendikleri gözlemlenmektedir. Bu tezin amacı, ideolojisinin etkisi ne derecede olursa olsun, bu sürecin içerisinde İslami kesimin değişimini analiz etmek olduğundan, bu tezin başlığında kastedilen “süreç olarak küreselleşme”dir. Küreselleşilirken etki eden ideolojiyse, bu sürecin taşıdığı bir unsur olması açısından ilgi alanımızdadır. Tezin başlığındaki “Türkiye” ifadesi ise bu tezin coğrafya olarak odaklandığı bölgeyi göstermektedir. Küreselleşme sürecinde dünyadaki hızlı değişimden farklı ülkelerde yaşayan birçok Müslüman etkilenmiştir. Bu değişimlerde birçok ortak noktalar olmakla beraber, her bölgenin kendine has koşulları ve buralarda yaşayanların farklı tarihsel mirasları değişik tablolar da ortaya çıkarmıştır. İran Şiiliği’nin, Suudi Vehhabiliği’nin, Afganistan’daki El-Kaide’nin ve Türkiye’deki İslam’ın her birinin diğerlerinden önemli farklılıkları vardır.15 Müslümanlar’ın yaşadığı farklı coğrafyalardaki tüm değişimleri ortak noktaları, farklılıkları ve farklılıkların sebepleriyle değerlendirmemiz bu tezin öngörülen sınırlarını çok aşacağı için sadece Türkiye üzerine odaklanacağız; başlıkta “Türkiye” ifadesini kullanma sebebimiz bunu vurgulamak içindir. Fakat Türkiye ile ilgili bu çalışmamızdan, gerek diğer coğrafyalardaki Müslümanların küreselleşme sürecindeki değişimlerinin karşılaştırmasının yapılmasında; gerekse küreselleşme sürecinin “dıştan” etkisiyle, İslam’ın nasıl anlaşılması gerektiğine dair “içten” tartışmaların 15 Nilüfer Göle, “Islamic Visibilities and Public Sphere”, Islam in Public, Ed. Nilüfer Göle ve Ludwig Ammann, İstanbul, Bilgi University Press, 2006, s. 6-7. 8 birleşerek değişime sebep olduğuna vurgu yapan modelimizin, diğer ülkelere uygulanmasında faydalanılabileceğini düşünüyoruz. Zaman dilimi olarak açıklanmasına odaklandığımız dönem ise küreselleşme sürecinin etkilerinin daha çok hissedildiği 1980’lerden günümüze kadarki dönemdir. Fakat bu dönemi gereğince anlamak için bu dönemdeki oluşumların tarihsel kökenini bilmemiz gerekmektedir. Bu dönemde oluşan değişimlerin dinamiklerinin önemli bir kısmı önceki dönemlerdeki birikimsel süreçlerden kaynaklanmıştır. Ayrıca bu dönemdeki değişimlerin boyutunun iyice kavranabilmesi için bu dönemi önceki dönemlerle karşılaştırmamız faydalı olacaktır. Osmanlı dönemiyle Türkiye Cumhuriyeti arasında yönetim şekli, toplum yapısı ve devletin ideolojisi açısından önemli farklılıklar bulunmaktadır. Bu yüzden birinci bölümde Osmanlı’yı, ikinci bölümde 1980’lerden önceki Türkiye Cumhuriyeti’ni ele aldık. Böylece tezimizin odak noktası olan -üçüncü bölümde incelediğimiz- 1980’ler sonrası döneme yol açan süreçlerin; birincisi kökenini anlamayı, ikincisi önceki dönemleri 1980’ler sonrasıyla mukayese ederek değişimin boyutlarını ve içeriğini açığa çıkartmayı hedefledik. Tezin başlığında geçen “İslam” ifadesi 6,8 milyarlık dünya nüfusunun % 23’ünün (1,57 milyarın), 74 milyonluk Türkiye nüfusunun % 98’inin inandığı dinin ismidir. Türkiye’nin % 85-90’ı Sünni iken, Sünnilikten sonraki en yüksek popülasyona sahip mezhep olan Alevilik ise 74 milyonluk nüfusun % 10-15’i kadar olan 7-11 milyonluk bir popülasyona sahiptir.16 Türkiye’deki Müslümanları, kabaca, Sünniler ve Aleviler diye ikiye ayırmak yaygın bir yaklaşım olsa da kendilerini Sünni ve Alevi olarak niteleyenler kendi içlerinde oldukça farklı görüşlere ve yaklaşımlara sahiptirler. Bu tezin odak noktasında daha çok Sünniliğin olduğunu belirtmeliyiz. Sünnilik, toplumun en geniş kesiminin görüşü olmasının yanı sıra Osmanlı’da devletin ideolojisini belirleyen, Cumhuriyet devrimlerinin birçoğunun kendisine karşı konumlandığı, diğer yandan -paradoksal gibi gözükse de- Diyanet 16 The Pew Forum’un 2009’da bitirip yayımladığı araştırma, Müslümanlar hakkında yapılmış en kapsamlı araştırma olarak gösterilmektedir. Bu araştırmadaki Türkiye ile ilgili verilerde TESEV’in çalışmalarından faydalanılmıştır. Bu çalışmanın verilerine göre Türkiye’deki Müslümanlar’ın çoğunluğunu oluşturan Sünniler dünya Müslümanlarının da % 87-90’ını oluşturmaktadır. Bkz: (Çevrimiçi) http://pewforum.org/docs/?DocID=450 9 İşleri ve İmam Hatipler gibi kurumların öğrettiği ve üzerine bina edildikleri inancın içeriğini oluşturan, Türkiye’deki siyasal İslam’ın kökenini dayandırdığı, Ankara Okulu gibi -üçüncü bölümde inceleyeceğimiz- İslamcı entelektüellerin inceleme ve eleştirilerinin merkezinde olan, toplumdaki etkin cemaat ve tarikatların ideolojisini oluşturan mezheptir.17 Bu tezde “İslam” ifadesiyle asıl dikkat çekmeye çalıştığımız ise Hz. Muhammed aracılığıyla vazedilen dinden ziyade insanların/grupların bu dini nasıl anladığıdır; kısacası “İslami kesim(ler)”in18 düşünce ve yaşamlarında ortaya çıkan olgulardır. Bu tezin amacı “İslam”ın nasıl anlaşılması gerektiğine dair teoloji alanına giren tartışmaları çözmek veya bu konuda görüş beyan etmek değildir. Fakat “İslam”ın belli şekilde anlaşılarak zihinsel kalıpları oluşturmasının ve bu anlayışla ilgili kanaatlerin, tartışmaların ve değişimlerin bireylerin habituslarında ve eylemlerinde yol açtığı sonuçlar ile değişim; kısacası “İslam”ın ne olduğuna dair kanaatlerin sosyoloji ve de siyasal bilimler açısından önemli sonuçları ilgi alanımızı oluşturmaktadır. Sonuçta dinle ilgili düşüncelere, bu düşüncelerin doğruluk derecelerini tespit etmek için değil; düşüncenin de toplumsal yapıyı belirlediğini kabul eden -Weber gibi- bir sosyolojik anlayışa sahip olduğumuz için odaklanacağız. Bunun için teoloji alanıyla ilgili tartışmalarda ortaya çıkan görüşler (örneğin kadınların kamusal alana çıkışıyla ilgili olanlar), bu görüşlerin hangisinin doğru olduğuna dair bir tartışmaya girişilmeksizin, Müslüman toplumun modernleşme ve 17 Sünni İslam’ı oluşturan yaşayan dört mezhep Hanefilik, Şafilik, Malikilik ve Hanbelilik’tir. Türkiye’deki Sünni nüfusun büyük bölümü Hanefi, az bir kısmı Şafii’dir; Maliki ve Hanbelilik mezhebine tabi olanlar yok denecek kadar azdır. Bu çalışmada Sünnilik ve aynı anlamdaki Ehli Sünnet deyimleri -aksi belirtilmedikçe- bu mezheplerin hepsini kapsayacak anlamda kullanılmıştır. Fakat Türkiye nüfusunun büyük kesimini oluşturan Hanefiliğin, birçok kişinin zihninde Sünnilik ile özdeş olduğu hatırlanmalıdır. Aynı mezhebe bağlı olduğunu ifade eden birey veya cemaatlerin görüşlerinde büyük bir çeşitlilik olduğu da unutulmamalıdır. Ayrıca Ehli Sünnet inancını benimseyen aile kökeninden gelen (istatistiklerde Sünni olarak gözüken) gerek halktan, gerek İslami çevrenin içindeki entelektüellerden -Ankara Okulu gibi- birçok kişinin, Ehli Sünnet inanç ve uygulamalardan oldukça bağımsız dinsel uygulamaları ve düşünceleri benimseyebildikleri, hatta Ehli Sünnet anlayış içindeki görüşleri kimi zaman eleştirdikleri -din adına reddettikleri- de göz önünde bulundurulmalıdır. 18 “İslami kesim(ler)” ifadesiyle, düşüncelerini ve yaşamlarını kurgularken “İslam’a” (İslam’dan her ne anlıyorlarsa ona) referansları yoğun olan kişileri kastediyorum. Bu ifadeyle kastedilen kesim arasında büyük farklar olduğuna dikkat edilmelidir. Bu ifadeyle Muhammed Abduh’tan Nurcular’a, Ankara Okulu’ndan Cübbeli Ahmet’in cemaatine birbirleriyle oldukça farklı dinsel anlayışları olan ve oldukça farklı görüntüler sunan geniş bir kesim anlaşılabilmektedir. Tüm bu farklı kişileri “İslami kesim(ler)” başlığı altında toplatan unsur tüm bu kişilerin dünya görüşü, inanç ve hayat pratiklerini “İslam’a” referanslarla kurmalarıdır. 10 küreselleşme sürecine verdikleri tepkilerle, kısacası İslami kesim(ler)le ilgili gözlenen olgularla önemli ilişkileri oldukları için belirlenmeye çalışılacaktır. Modernleşme ve küreselleşme süreçlerinin sonunda karşımıza önemli ölçüde büyük bir değişimin çıktığını gözlemliyoruz. Türkiye’deki İslam da bu değişim sürecinin dışında kalmamıştır. Bir asır öncesinin “dindar bireyi” ile günümüzün “dindar bireyi”, bir asır öncesinin dini gruplarıyla günümüzün dini grupları arasında büyük farklılaşmalar olduğu, bugüne kadar yapılmış birçok çalışmadan anlaşılmaktadır. Örneğin eskinin sakallı, cübbeli dindar erkeği yerine traşlı, ceket kravatlı tebliğ yapan dindar erkeği; eskinin evinin kadını olmada idealleşen ve kamusal alandan uzak dindar kadını yerine mücadeleci olan ve kamusal alanda daha çok rol alabilmek için gayret eden dindar kadını; eskinin tekkede belli ritüelleri gerçekleştirmeye çalışan ve toplumdan tecritte erdem gören dini grupları yerine holdingler kuran ve medya kuruluşlarıyla yayın yapan, devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi kazanmaya” çalışan dini grupları gibi geçmişteki örneklerden oldukça farklı yeni olgular, bu olgulara sebep olan derinlerdeki etkenleriyle açıklanmaya muhtaçtır. Bu tezin amacı, değişmez olduğu kabul edilen bir ontoloji ve epistemolojiye sahip olan, “İslam” ve “Ehli Sünnet İslam” gibi tarihsel sürekliliği ifade eden isimlerle ifade edilen kesimde, neyin nasıl bu değişimi gerçekleştirdiğini, bu süreçteki çok-boyutluluğu sergileyerek göstermektir. Ayrıca Cumhuriyet’le İslam’ın devletin ideolojisi olmaktan çıkartılmasından, sekülerleşme doğrultusundaki tüm devlet politikalarından, modernleşme ve küreselleşme süreçlerinden doksan yıl kadar sonra nasıl olup da İslami kesimin gücünü arttırdığını çözümlemektir. Bahsedilen olguların açığa çıkartılması için şu dört konuya odaklanmamızın verimli sonuçlar vereceği kanaatindeyiz: A- Siyaset ile toplum arasındaki ilişkilerdeki yapıya ve bu yapıdaki değişikliklere; B- Devletin ideolojik aygıtlarıyla ideolojisini yaymadaki ve karşıt ideolojilerin bu aygıtlarda “mevzi tutmadaki” başarısına; C- Devleti yöneten zihniyet yapısına ve bundaki değişikliklere; E- İslami kesimin içinden olanların yaptıkları dinle ilgili yorumların ve geliştirdikleri taktiklerin değişimdeki yerlerine. 11 Bu tezin üç bölümündeki üç farklı dönemin her biri, bu dört konuyla ilgili başlıklara ayrılarak değerlendirilecek; böylece günümüzde tanık olduğumuz İslami kesimle ilgili olguların hem tarihsel kökeni saptanmaya, hem de bu farklı dönemlerin mukayesesi yoluyla değişimin boyutları açığa çıkartılmaya çalışılacaktır. Bu dört konu açısından yapacağımız değerlendirmeler hakkında kısaca şu bilgileri verebiliriz: A- Gözlenen değişimin önemli bir boyutunun siyaset (merkez/yukarısı) ile toplum (çevre/aşağısı) arasındaki ilişkiler ve bu ilişkilerdeki değişimle ilgili olduğu kanaatindeyiz. Bu hususla ilgili olarak, daha önce başka çalışmalarda da kullanılan “merkez-çevre ilişkileri” ve “yukarıdan-aşağı/aşağıdan-yukarı” şeklindeki terminolojiden faydalanacağız. “Merkez-çevre ilişkileri” değerlendirilirken, birçok zaman ihmal edilen, uluslararası sistemin de merkez-çevre ilişkilerinde etkili olduğu hususu çalışmamızda vurgulanacaktır. Uluslararası ilişkilerde, devletlerin davranışlarıyla ilgili analizin, “küresel durumun” (global environment), yani “büyük resmin” (big picture) belirlenmesiyle başlaması gerektiğini söyleyen “küreselleşmeci yaklaşım”ın etkisi bu tezin birçok yerinde gözükecektir.19 “Merkez ve çevre” terminolojisi Türkiye için kullanıldığında, daha çok amaç siyasetle toplum arası genel ilişkiyi çözümlemek olmuştur. Bu çalışmadaki odak noktasıysa, merkez ve çevre ilişkileriyle ilgili yapının ve değişimin, Türkiye’deki İslam’ın dönüşümündeki rolünü göstermektir. Bu çalışmada siyasetle toplum arasındaki ilişkilerin yönünün “yukarıdan-aşağıyadan aşağıdan-yukarıya” doğru değiştiğine dair daha önce ifade edilmiş görüşler paylaşılacaktır. Fakat Türkiye’deki İslami kesimin, bu değişimle paralel olarak yaklaşımlarını değiştirdiklerine dair görüş; yani önceden, siyasi merkezi şiddet kullanarak ele geçirerek yukarıdan-aşağı toplumu dönüştürme çabalarının, sonradan, toplum seviyesinde gücünü arttırma çabasına doğru farklılaştığına dair görüş düzeltilecektir. Türkiye’deki İslami oluşumların (cemaatlerin, tarikatların, grupların) büyük kısmının -diğer yaklaşımı benimseyen bir azınlığa karşın- en baştan beri merkezi şiddet kullanarak zapt etmeye -devrimedeğil, toplum seviyesinde güç kazanmaya ağırlık veren bir strateji benimsedikleri 19 Paul R. Viotti, Mark V. Kauppi, International Relations Theory, Boston, Longman Publishers, 1999, s. 9. 12 gösterilmeye çalışılacaktır. Bu terminolojiyle toplumdaki genel değişim yönüne işaret etmeye çalıştık; “yukarıdan-aşağı” değişimin olduğunu ifade ettiğimiz dönemlerde siyasi merkezden bağımsız toplumda değişimler olduğu gibi “aşağıdanyukarı” değişimin ağırlığının arttığını ifade ettiğimiz dönemlerde, siyasetin toplumsal talepler olmadan toplumu belirlemeye çalıştığı örnekler de vardır. “Yukarıdan-aşağı” ve “aşağıdan-yukarı” olarak kullandığımız terminoloji, sadece değişimin genel yönünü ifade etmek için kullanılmaktadır, yoksa belli bir dönemdeki değişimin tamamen bu şekilde olduğunu ifade etmek için kullanılmamaktadır. Fakat bu istisnai örneklere karşı hedefimiz, dönemlere göre, siyasetle toplum arasındaki ilişkilerdeki genel durumu ve genel durumdaki değişimleri tespit etmek olacaktır. B- Türkiye’deki İslam’la ilgili olguları ve değişimi çok boyutlu bir şekilde anlamamız için devletin topluma ideolojisini aşılamakta kullandığı somut kurumlara da odaklanmamız gerektiği kanaatindeyiz. Bu konuda, Althusser’in “devletin ideolojik aygıtları” ile ilgili yaklaşım ve terminolojisinden faydalanacağız. Althusser, devletin ideolojisini topluma taşıyan somut kurumlar olarak devletin ideolojik aygıtlarına dikkat çektiği gibi devletinkine alternatif ideolojilerin ideolojik aygıtlarda “mevzi kazanabileceği”ne de dikkat çekmiştir.20 Türkiye hakkındaki olguları açıklamakta devletin ideolojik aygıtları ile ilgili terminolojiyi kullananlar, Althusser’in bu ilk yaklaşımına odaklanmışlar ve genelde alternatif ideolojilerin “mevzi kazanması” ile ilgili kısmını kullanmamışlardır. Oysa bu çalışmada devletin ideolojik aygıtlarıyla ideolojisini yayarak toplumu ve İslami kesimi dönüştürmesine olduğu kadar İslami ideolojiyi benimseyenlerin bu aygıtlarda “mevzi kazanması”na da dikkat çekilecektir. Şehirleşmenin artmasıyla, kırsal kesimden gelenlerin taşıdıkları İslami/geleneksel değerlerle beraber Cumhuriyet’in ideolojik aygıtlarıyla yeni değerler de edinmeleri; Diyanet ve İmam Hatipler gibi kurumların devletin ideolojisiyle sorunlu ilişkileri ve devletin ideolojik aygıtları vazifesini de gördükleri; küreselleşme sürecinde kitle iletişim aygıtlarının bireyleri şekillendiren yeni araçlar olarak artan öneminin, devletin ideolojik aygıtlarının önemini azalttığı gibi hususlar, bu maddenin altında işlenecektir. 20 Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıları, 3. bs., Çev. Alp Tümertekin, İstanbul, İthaki, 2003, s. 172. 13 C- Konumuz açısından irdelenmesini önemli bulduğumuz diğer bir husus ise devleti yöneten zihniyetin ve bundaki değişimlerin çözümlenmesi olacaktır. Osmanlı’daki -Ehli Sünnet İslam’ın içinde önemli bir unsur olduğu- din-ü devlet ideolojisinin yönetici zihniyete hâkim olduğu yapı; 1980’lerden önce Türkiye’deki Batıcılık, laiklik, pozitivizm, ilerlemecilik, milliyetçilik gibi kavramların ve bu kavramlarla ilişkili teleolojik düşünceye göre eylem planının yönetici zihniyeti şekillendirdiği yapı; 1980’lerden sonraki liberalizmin, bireyciliğin, çoğulculuğun önceki dönemlere göre bir değer olarak yükseldiği, -önceki dönemlerdeki tek bir ideolojinin hâkim olduğu yapı yerine- merkezde ideolojilerin çeşitlenmesinin ve çekişmesinin iyice hissedildiği yapı arasında ciddi farklar vardır. Bu önemli farklılaşmalarla beraber ideolojik kopuşların oldukça keskin olduğu dönemlerde ciddi süreklilikler de bulunmaktadır; Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyet’ine geçişte radikal değişimlerle beraber patrimonyal ilişki kalıplarının önemli ölçüde korunması bunun önemli örneklerinden birisidir. Yönetici zihniyetin yapısı ve değişimi, siyasi merkezin İslami kesimle ilişkilerinin şekillenmesinde ve bu ilişkilerin değişiminde hayati öneme sahiptir. Burada İslami kesimin sadece pasif etkilenen bir pozisyonda olmadığı, özellikle küreselleşme sürecinin etkilerinin hissedildiği son dönemde merkezdeki etkisini arttırdığına dikkat edilmelidir. Farklı dönemlerdeki yönetici zihniyetlere hermenötik yöntemle nüfuz etmeye çalışacağız. Ayrıca Sosyal Darwinizm, Pozitivizm, Karl Popper’ın “tarihsicilik” eleştirisi ve Neo-liberalizm gibi siyaset felsefesinin ilgi alanındaki konulara da yönetici zihniyetlerin çözümlenmesiyle ilgili bölümlerde değinilecektir. Türkiye’deki birçok kişinin davranışlarını ve kimlik yapılarını Batılı/modern İslami/geleneksel gibi ikili ayırımlar temelinde anlamak önemli yanlışlara sebep olmaktadır. Bu yanlışların aşılmasında Batılı/modern unsurlarla İslami/geleneksel unsurların beraberce kimlikleri şekillendirmesine vurgu yapmanın önemli olduğunu düşünüyoruz. Beraberce şekillendirmeye vurgu yapan, zıtlıklar kadar birleşme ve kaynaşmalara da dikkat çeken, karşı karşıya olunan paradoksları -çözmeye değil- tespit etmeye yönelen hermenötik bir yaklaşımı benimseyeceğiz. 14 D- Bu tezde en önem verdiğimiz hususlardan biri; modernleşme ve küreselleşme süreçlerinin İslami kesimi dönüştürmesini, İslami kesimin “iç tartışmalarından ve kararlarından” bağımsız anlayamayacağımızın anlaşılmasıdır. Bu konuyla ilgili olarak, Lakatos’un bilim felsefesindeki görüşünden esinlendiğimiz modeli İslami kesimin kimlikleriyle ilgili olguları anlamada kullanmamız ve psikolojideki “bilişsel çelişki” teorisinden yararlanmamız, bu tezin özgün yaklaşımlarına örneklerdir. Sadece modernleşme ve küreselleşme süreçlerinin etkisiyle toplumsal değişimi anlamaya çalışarak, değişimde, halkın geniş kesiminde etkin olmuş İslami kesimin kanaat/cemaat önderlerinin ve entelektüellerin, tartışmaları ile kararlarına yeterli önemi vermeyen araştırmalar, Türkiye’deki İslami kesimin değişiminin dinamiklerini ve nedenlerini anlamada yetersiz kalmışlardır. Bu tezin en temel hedeflerinden biri bu noktadaki eksikliği gidermektir. Bunun için “içeride” gerçekleşen bu tartışma ve kararlara da yer vererek, dıştan etkiyle bunların birleşerek, İslami kesimde “karışım kimliklerin” ortaya çıkmasında rol oynadıklarını göstermeye çalışacağız. İslami kesimin içindeki tartışma ve kararların, bahsedilen değişimdeki önemine dikkat çekmek için bu kesimin içindeki birçok kanaat/cemaat önderinin ve entelektüelin içinden her dönemle ilgili birer örnek seçtik: Osmanlı için İttihat ve Terakkiciler dâhil birçok kişi üzerinde önemli etkisi olan Muhammed Abduh’u; 1980’ler öncesi Türkiye Cumhuriyeti için Cumhuriyet döneminin en etkili kanaat/cemaat önderlerinden biri olan Said Nursi’yi seçtik. Üzerinde odaklanacağımız dönem olan 1980’ler sonrası Cumhuriyet dönemi için ise bir grup akademisyenden oluşan Ankara Okulu’nu seçtik. Bu grup hakkında siyaset ve sosyoloji alanında bir çalışma daha önce yapılmadığı için bu grupla ilgili -görüşmelerle desteklediğimiz- çalışmamız, alandaki bir boşluğu da dolduracaktır. Bahsedilen kişiler arasında önemli fikirsel farklılıklar olmakla beraber; bu kişilerin görüşlerinin, bireylerin kimliklerinin ve toplumsal değişimin bir unsuru olmaları açısından bir ortaklıkları vardır. Tüm bunları yaparken, insan bilimlerinin doğa bilimlerinden farklılığına vurgu yapan hermenötik yöntemden yararlanmaya özel bir önem vereceğiz. Hermenötik yaklaşımı devletin yönetici zihniyetine nüfuz etmede olduğu kadar İslam’la -özellikle Ehli Sünnet İslam’la- ilgili anlayışı ve kavramları kavramada 15 önemli bir anahtar olarak değerlendiriyoruz. Hermenötik yaklaşımı kullanırken tek bir felsefecinin hermenötikle ilgili bütün yaklaşımını benimsemek yerine; Dilthey ve Gadamer gibi -birbirlerine önemli zıtlıkları da olan- felsefecilerden yararlanmaya çalışan eklektik bir yaklaşımı benimseyeceğiz. Dilthey’e göre eylemi gerçekleştiren bireylerin zihinsel durumlarıyla empati kurmak, bu bireylerin eylemlerine hermenötik yaklaşımımızın başarısı için şarttır;21 bu empati ise ancak bireylerin inanç sistemine ve kavramlarına nüfuz etmeye çalışmayla, onların kavramlarını kendi kavramlarımız arasına katmaya çalışan bir çabayla mümkün olabilir. Dilthey bireylerin öznelliğine ulaşmanın, tikeli bütünle ve bütünü tikelle açıklamanın, deneyden genelgeçer bilgi çıkarmanın hermenötikte çıkaracağı epistemolojik sorunların farkındaydı. 22 Gorgias şüpheciliğine karşı Dilthey, insanların doğasındaki ortaklığa, anlamamıza olanak veren unsur olarak dikkat çekmiştir, nitekim dinlerin insanlar için ortak ahlak yasaları vazetmelerinden İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi gibi uluslararası geniş kabul gören metinlere, Aydınlanma’nın akılcılığından Kant ahlakına; tüm bunların temelinde insanların ortak bir doğayı paylaşmalarıyla ilgili kabul vardır. Bizce, Dilthey’in kendisinin de dikkat çektiği sorunlara verdiği cevaplar sorunları tamamen çözmemiştir; fakat insan bilimlerinde hermenötik yaklaşımı değerli görenler için bu cevapların önemi de yadsınamaz. Dilthey’in ortaya koyduğu ideale yüzde yüz ulaşmak mümkün olmasa da, Dilthey’in koyduğu hedefleri “ideal tip” olarak değerlendireceğiz. Ayrıca hermenötik açısından diğer önemli bir isim olan Gadamer’in vurguladığı; yorumcunun da tarihe ait olduğuna, kendi tarihsel ve şahsi pozisyonuna has önyargıları bulunduğuna ve yorumlama faaliyetine bu önyargıların katılmasının kaçınılmazlığına dair uyarılarını göz önünde bulunduracağız. 23 Gadamer, bilgiyi önyargısız bir şekilde inşa etmeyi, Aydınlanma’nın bütün önyargılara karşı önyargısı olarak görmüş ve bunun, gerçekleştirilmesinin imkânsız bir hedef olduğunu 21 Wilhelm Dilthey, Selected Works: Introduction to the Human Sciences, C. I, Ed. Rudolf A. Maakreel, Frithtjof Rodi, Princeton, Princeton University Press, 1991. 22 Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Çev. Doğan Özlem, İstanbul, Paradigma Yayınları, 1999, s.111-113. 23 Hang-Georg Gadamer, Truth and Method, Çev. Joel Weinsheimer ve Donald Marshall, 2. bs., New York, Continuum International Publishing, 1989. 16 göstermiştir.24 Önemli olan doğru anlamayı “engelleyici önyargıları” tespit ederek yorumlamamızda düzeltmeler yapmaktır; yoksa önyargılarımızdan tamamen kurtulmamız ve “tabula rasa” bir zihinle olguları değerlendirmemiz mümkün değildir. Gadamer’in bu doğrultudaki görüşlerinden faydalanarak yorumlama sürecine eşlik eden “engelleyici önyargıları” tespit etmek ve yorumlarımızı buna göre düzeltmeye çalışmak, hermenötik yaklaşımımızda göz önünde bulunduracağımız diğer bir rehberimiz olacaktır. Zihinsel durumlara nüfuz etmeye hermenötik yaklaşımımızda önem vermemize karşılık, ünlü sosyolog-iktisatçı Pareto’nun da dikkat çektiği gibi, kişilerin gerçekleştirdikleri eylemlerle benimsedikleri teorileri (zihinsel durumları) arasında fark olduğu; Pareto’nun “mantık-dışı (non-logical) eylem” dediği bir alanın bulunduğu söylenebilir.25 Hiç şüphesiz bazen insanların inançlarıyla veya teorileriyle çelişkili eylemde bulundukları; örneğin İslam inancına inandığını söyleyenlerin dolandırıcılık yapmaları veya Marxist ideolojiyi benimsediğini söyleyenlerin iş ilişkilerinde kapitalistlerden daha çok işçiyi sömürmeleri, birçoğumuzun tanıklık ettiği olgulardır. Sonuçta dinsel-felsefi inançla veya amaçlarla gerçekleştirilen eylem arasında, tutum ve davranış arasında, her zaman bir örtüşme olmadığı doğrudur. Fakat kişilerin eylemlerini anlamlandırmak -hermenötik yaklaşım- için bütün zorluklarına rağmen, kişilerin düşünce dünyalarıyla ilgili çözümlemelere girişmekten daha iyi bir yol da gözükmemektedir. Tutum ve davranış arasındaki çelişkileri ön plana çıkaran psikologlar ve sosyologlar olmuştur. Fakat psikolojide Gestaltçı görüş ve sosyolojide Summer gibi tutum ve davranış arasındaki uyumu asli durum, aksi halleri istisna ve anomali halleri olarak görenler çoğunluktadır. Çiğdem Kağıtçıbaşı, 24 Shaun Gallagher, Hermeneutics and Education, Albany, State University of New York Press, 1992, s. 88-89. 25 Vilfredo Pareto, The Mind and Society, New York, Harcourt Brace, 1983. Pareto, sosyolojiye deneysel yöntemi hâkim kılmak için, deneysel olarak ulaşılmaz gözüken zihinsel alanı, eylemle arasındaki bağın zannedildiği kadar güçlü olmadığını söyleyerek dışlamaya çalışmıştır. Bu yaklaşımı, insani eylemin farkını vurgulayarak hermenötik yaklaşımı ön plana çıkaran ve davranışı anlamak için zihinsel duruma nüfuz etmeye çalışan yaklaşımlara -bizim de içinde olduğumuz- zıttır. Fakat hermenötik yaklaşımı kullanacak olmamız, insanların benimsedikleri teorileri/tutumları ve pratikleri/davranışları arasında yüzde yüz bir paralellik olduğuna inandığımız anlamına gelmez. Pareto’nun teoriyle pratik arasında kopukluk “olduğuna” dair uyarısı, genel durumu ifade etmek yerine “olması mümkün” fakat daha az muhtemel bir durumla ilgili uyarıya çevrildiğinde, böylesi bir yaklaşıma biz de katılırız. 17 tutum ve davranış arasındaki çelişkinin, ortamsal etkenlerle açıklanması gerekli veya istisnai bir durum olduğunu; doğal durumun, tutum davranış tutarlılığı olduğunu, birçok bilimsel araştırmayla desteklenen bu olgunun gerçek yaşamda daha çok gözlemlendiğini söyler.26 Biz de, bu anlayış doğrultusunda, zihinsel durum ve davranış (teori ile pratik, ya da düşünce ile madde) arasında sıkı bir bağ bulunduğunu kabul eden yaklaşımların yanında yer alıyoruz ve tezimiz açısından önemli insani davranışların analizi için zihinsel durumlarla/tutumlarla bu davranışlar arasındaki bağlantıyı, hermenötik yaklaşımdan faydalanarak çözümlemeye çalışacağız. Hermenötik yaklaşımı, insani davranışların, kendine mahsusluğuyla, doğa bilimlerinden farklı bir yöntemle değerlendirilmesi gerektiğinden ve insani eylemlerin düşüncelerle bağına verdiği önem yüzünden, faydalanılması gerekli bir metot olarak görüyoruz ama konumuzla ilgili olguların, hangi süreçler sonunda nasıl ortaya çıktıklarını ve nedenlerini tespit etmede yegâne metot olarak da benimsemiyoruz. Nitekim -pozitivist/davranışçı metodolojide özel bir önem verilenkantitatif verilerden konumuzla ilgili önemli gördüklerimizi de tezimizde yeri geldikçe kullanacağız. Zihinsel durumlarla ilgili çözümlemeler kadar, toplumsal olgularla ilgili matematiksel veriler de toplumsal ve siyasi olana nüfuz etmemiz için önemli araçlardır. Örneğin hermenötik yaklaşımın bir gereği olarak, başını örten kadınların bu eylemlerine sebep olan anlayışa nüfuz etmeye çalışmakla beraber; davranışçı metodoloji doğrultusunda elde edilmiş, Türkiye’deki kadınların yüzde kaçının başörtüsü kullandığı ve bu oranın azalıp azalmadığıyla ilgili verileri veya başörtüsü ile ilişkili anketlerdeki sorulara verilen cevapları değerlendirmek de bu konuyla ilgili çözümlemeler yapmak açısından faydalı olacaktır. Sosyal bilimlerde verimli sonuçların, hermenötik metotla davranışçı metodolojinin -birbirlerini dışlayan metodolojiler olarak değerlendirildiği tartışmaların dışına çıkılıp- güçlerinin birleştirilmesiyle elde edileceğini kabul eden bir yaklaşımla bu tez yazılmıştır. 26 Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar,10. bs., İstanbul, Evrim Yayınevi, 1999, s. 149. 18 I. BÖLÜM OSMANLI’DA MODERNLEŞME VE İSLAM A. Osmanlı’da Yukarıdan-Aşağı Değişim Türkiye’de, küreselleşme sürecinin tüketim alışkanlıkları, ekonomi, bilgi ve kültür gibi alanlarda etkisini iyice gösterdiği 1980’lerden sonraki dönemde; toplum seviyesinde önemli farklılaşmaların oluştuğu, merkezin toplum üzerindeki belirleyiciliğinin azaldığı ve bu değişimin ise İslami kesimden bireylerin, cemaatlerin/tarikatların ve siyasal İslam’ın değişiminin önemli unsurlarından biri olduğu, bu tezin hipotezlerinden birisidir. Toplumun merkezden bağımsızlaşmasını, İslami kesim(ler)in güçlerini arttırmalarında ve siyaset gibi kurumların değişiminin nedenlerinden biri olarak gördüğümüzden, bu süreci “aşağıdan-yukarı” değişim olarak niteliyoruz. Bu aşağıdan-yukarı sürecin farkının ortaya çıkması için, daha önceki yukarıdan-aşağı değişim dönemlerini incelememiz yerinde olacaktır. Osmanlı dönemi; hem yönetim biçiminde İslam’a referanslar olması, hem millet sistemi gibi değişik sosyal ve hukuki yapısı, hem de kurumlarıyla Türkiye Cumhuriyeti’nden -önemli devamlılıklarla beraber- önemli ölçüde farklıdır. Bu yüzden, 1980’lere kadar Türkiye Cumhuriyeti’ndeki değişimin asıl yönünün de yukarıdan-aşağı olduğunu düşünmemize rağmen, Osmanlı’yı ve 1980’lere kadarki Cumhuriyet dönemini farklı başlıklarda incelemeyi uygun buluyoruz. 1. Osmanlı’da Güçlü Merkez, Dağınık Çevre Küreselleşme sürecinde Türkiye’deki İslami dünya görüşünü benimseyen toplumsal kesimlerin değişimi, daha önceki süreçlerden kopuk değildir. Tarihsel kökenlerinden bu olguyu yalıtmak, bu olgunun gereğince anlaşılamamasına sebep olacaktır. Daha önceki dönemlerdeki modernleşme ve Batılılaşma gibi süreçler olmasaydı, günümüzde Türkiye’deki İslami dünya görüşünü benimseyenlerin nasıl 19 bir görünümle karşımıza çıkacağını ortaya koymak zordur; fakat bu süreçler yaşanmasaydı, bu kesimin oldukça farklı bir durumda olacağını tahmin etmek zor değildir. Bu yüzden, Osmanlı’dan başlayarak, bu süreçleri inceleyerek günümüze kadar gelmeye çalışacağız. Osmanlı’daki bahsedilen süreçleri gereğince anlamak için Osmanlı’nın toplumsal ve siyasi yapısını analiz etmek faydalı olacaktır. Halil İnalcık’ın sınıflamasını takip ederek, Osmanlı’yı -kabaca- iki sınıftan oluşan bir imparatorluk olarak değerlendirebiliriz. Birinci sınıf sarayı, bürokrasiyi, ulemayı ve askeri erkânı kapsayan yönetimdeki sınıftır. İkinci sınıf ise reayadır; yani yönetimde bir etkinliği olmayan halk kesimidir ve sistemin varlığında bu kesimin verdiği vergilerin rolü önemlidir.1 Osmanlı hanedanı dışında, yönetici elitin içinde bulunduğu birinci grubun üyesi olmak -her zaman olmasa da, genelde- soy-sop ilişkisine bağlı değildir ve bu sınıfın üyesi olmak genelde padişaha bağlıdır. Yönetici elitin içinde bürokrasinin özel bir önemi vardır; bürokrasi, tüm sistemin “sinir merkezi” (nerve centre) hükmündedir, sistemin politikalarının uygulanmasına ve padişahın otoritesinin mutlaklığının sağlanmasına hizmet eder.2 Osmanlı’daki sosyal-siyasi yapının anlaşılmasında, ilk olarak Şerif Mardin’in Osmanlı’ya uyguladığı ve meşhur ettiği merkez-çevre yaklaşımından da faydalanabiliriz. (Bu yaklaşımı toplumun yapısının mutlak olarak ikiye bölünmüş bir yapıda olduğunu iddia ederek kullanmıyoruz; fakat bu yaklaşımın Osmanlı’daki genel yapıyı anlamada iyi bir anahtar olduğunu düşünüyoruz.) Osmanlı’da merkezi oluşturan; padişah ve onun otoritesini mutlaklaştırmaya çalışan, konumlarını padişahın iradesi sayesinde elde eden, bahsedilen birinci sınıftır. Çevre ise temelde reayadan oluşan ikinci sınıftır. Osmanlı’da, Batı Avrupa’da örneklerine daha çok rastlanılan, merkezin çevreyle çatışmalarını, uzlaşmalar yaparak ve çevreyle 1 Halil İnalcık, “The Nature of Traditional Society: Turkey”, Political Modernization in Japan and Turkey, Ed. Robert E. Ward, Dankwart Rustow, Princeton, Princeton University Press, 1964, s. 43- 45. 2 Halil İnalcık, “Turkey Between Europe and the Middle East”, Perceptions: Journal of International Affairs, Vol.3, No:1, Mart-Mayıs 1998, s. 6. Bu ikili ayrımı Osmanlı için bir “ideal tip” olarak görmek gerekir. Osmanlı’daki kendilerine mahsus özel konumları olan Evrenosoğulları, Malkoçoğulları gibi ün yapmış aileler bu ikili sınıflamaya tam oturmazlar: Şerif Mardin, “Tabakalaşmanın Tarihsel Belirleyicileri: Türkiye’de Toplumsal Sınıf ve Sınıf Bilinci”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 1990, s. 75. 20 bütünleşerek çözdüğü süreçler pek yaşanmamıştır. Çevre güçlerinin ciddi anlamda bir özerkliğine de Osmanlı’da pek rastlanmaz.3 Merkez, askeri gücü denetiminde tutarak ve harekete geçirme kabiliyetine sahip olarak, kendi gücünü korumaya çalışmıştır. Çevrenin ayrışıklığına kıyasla merkezin derli toplu olması, çevrede küçük meta üzerine oturan küçük çaplı mülkiyetlerin varlığına karşın padişahın toprakların çoğu üzerindeki mülkiyeti ve merkezin ekonomi üzerindeki denetimi; çevrenin merkeze karşı güçlenmesini önleyen olgulardı. 4 Batı’da, merkezlerin, esnaftan çok tüccarları desteklemelerine karşın Osmanlı’daki merkez, daha çok loncaları tüccarlara karşı korudu ve tüccar kapitalist oligarşilerin kurulmasına engel oldu.5 Bu tip politikalar, merkez dışındakilerin servet elde ederek güçlerini arttırmalarının -merkeze karşı alternatif güç odakları oluşturmalarının- önünü kesti. Osmanlı’da, çevreyle bütünleşerek çatışmaları önleme anlayışından çok, çevrenin güçlenmesi suretiyle oluşması muhtemel, merkezin gücünü sınırlandıracak potansiyel tehlikelere karşı önlem alma düşüncesi, hâkim anlayış olmuştur. Osmanlı’nın bu yapısı, ekonomik ilişkilerin siyaset gibi üst yapıları belirlediğini söyleyen klasik Marxist paradigmadan çok, üst yapının (bu örnekte siyasetin, devletin bekası ile ilgili endişelerinden dolayı) da alt yapıyı belirlemesini içeren ve bu konuda hep Marxist paradigmaya karşı konumlandırılan Weberyen paradigmayı doğrular niteliktedir.6 Osmanlı’daki sosyal-siyasi yapıda, merkez dışında, toplumun genelinde ciddi bir değişiklik yapabilecek, bireyleri dönüştürebilecek bir güç gözükmemektedir. Devletten kısmen bağımsız olan Ermeni, Rum ve Musevi gibi milletlerin liderleri topluluklarının kültürel ve dinsel işlerinde etkiliydiler; fakat bu sistem statükoyu muhafazanın bir aracıydı, merkez bu sistemin kendisine bir tehdit oluşturmadan işlemesini denetlemekteydi. Kavalalı Mehmet Ali Paşa gibi merkezden aldığı yetkiye karşı daha sonra merkezden bağımsızlaşıp geniş bir alanda etkili olmuş örnekler vardır. Fakat bu ve benzeri bazı örnekler, Osmanlı sistemi açısından bir anomalidir, sistemden bir isyanla bağımsızlaşmadır. Merkezden, Kavalalı gibi isyanla 3 Şerif Mardin, “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, s. 31-32. 4 A.e., s. 35-36. 5 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 1998, s. 82. 6 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, 2. bs., Çev. Taha Parla, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yayınları, 1982, s. 155-191. 21 bağımsızlaşmadan da ayanların, Yörük-Türkmen aşiretlerinin ve Alevilik/Kızılbaşlık gibi ideolojilerin liderlerinin, merkezden bağımsız olarak bireyleri değiştirme gücü olduğu söylenebilir.7 Bu doğrudur, fakat Osmanlı ölçeğinde baktığımızda bu etkinin çok düşük olduğu görülür. Osmanlı’da, merkez dışında bireyleri dönüştürme kudreti olan güçler hep yerel kalmıştır. Merkezin siyasi alternatifi olabilecek bir muhalefeti engellemek, Osmanlı siyasetinin temel hedeflerinden biri olmuştur.8 2. Osmanlı Modernleşmesi ve Kadın Konusu Sonuçta, Osmanlı sistemi içinde ciddi bir değişimi gerçekleştirebilecek kapasiteye sahip merkezden başka bir aktör yoktu. Sistemin içinde bireyleri dönüştürücü gücü olan ne alternatif bir muhalefet, ne de günümüzde olduğu gibi siyasal merkezden bağımsız olarak bireyleri değiştirme gücü olan bir küreselleşme süreci vardı. Bu sosyal-siyasi yapı içerisinde önemli bir değişimin olabilecek tek yönü yukarıdan-aşağıyaydı. Osmanlı sistemi içinde merkezin, önemli değişimi oluşturabilecek tek aktör olması, merkezin her türlü etkiden bağımsız olarak değişimleri bir tek kendi arzusuyla oluşturduğu anlamına gelmez. Tam tersine, Osmanlı merkezi, askeri yenilgi ve toprak kaybı gibi kendi arzusuyla gelişmeyen sebepler üzerine “devletin bekası” gibi en temel endişesi zemininde; askeriye, bürokrasi, eğitim ve teknoloji gibi alanlarda reformlara girişmiştir. Osmanlı merkezinin, tehdit algısına karşı Batı düşüncesi ve teknik gelişmelerini Osmanlı toplumuna uyarlamasına Tanzimat’tan önce 18. yüzyıldan başlanarak rastlanır.9 Batı’daki endüstri devrimine bağlı olarak gelişen modernleşmeye karşılık (Batı’da, özellikle en önemli örnek olan İngiltere’de, bu süreç Osmanlı’dan farklı olarak yukarıdan-aşağı emirle olmadı) Osmanlı’da, toplumun içindeki dinamiklerden çok askeri yenilgi ve toprak kaybı, merkezi, değişime zorladı. 7 Halil İnalcık, “Tarihsel Bağlamda Sivil Toplum ve Tarikatlar”, Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslam, Der: Fuat Keyman, Yaşar Sarıbay, Ankara, Vadi Yayınları, 1998, s. 81-82 8 Şerif Mardin, “Türkiye’de Muhalefet ve Kontrol”, Çev. Mehmet Özden, Türk Modernleşmesi, 14. bs., Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 179. 9 Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, “Tanzimat: Modernleşme Arayışı ve Politik Değişme”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, 2000, s. 6. 22 Osmanlı modernleşmesinde, 1839’da, Sultan Abdülmecid döneminde okunan Tanzimat Fermanı önemli bir dönemeç olarak kabul edilir. Bu tarihten Meşrutiyet’e, Osmanlı İmparatorluğunun çöküş sürecine ve Cumhuriyet’in kuruluşuna dek askeri alanda, eğitimde, hukukta, ekonomide ve teknolojide önemli yenilikler gerçekleştirildi. Osmanlı bürokrasisindeki kadroların çoğu, modernleşmenin ideolojisine sahip olmasalar da modernleşmenin birçok gereğini yerine getirdiler.10 Merkez, bu süreçte, çevreye nüfuz yeteneğini arttırdı, hukuk, -Weber’in deyişiyle- “yasal-ussal bir otoriteye” daha çok dayanmaya başladı. 11 Sonuçta Osmanlı’nın modernleşme sürecinde merkez-çevre ilişkilerinin içeriğinde değişiklikler oldu, fakat modernleşmeden asıl etkilenen merkezdeki bürokratik ve askeri erkândı; telgraf gibi modernleşmenin yeni unsurları bazı vilayetlerde önemli değişimlere sebep oldularsa da toplumun geniş kesimindeki bireylerin habituslarında önemli bir değişiklik yaşanmadı. Modernleşme ve küreselleşme süreçlerinin Türkiye Cumhuriyeti’nde yaşayan bireylerin (İslami dünya görüşünü benimseyenler dâhil) habituslarında oluşturdukları en önemli değişikliklerden birçoğu kadının yeri ile ilgilidir. Kadınlar, bu süreçler sonunda daha görünür olmuşlar, kamusal alana çıkmışlar; iş, eğitim ve günlük aktivitelerde erkeklerle aynı mekânları paylaşıp, beraber faaliyette bulunmuşlardır. Toplumun kültüründe ve Ehli Sünnet İslam’ın dünya görüşünü benimseyen bireylerin habituslarında oluşan değişimleri gözlemek için eğer örnek olarak bir konuya odaklanılacaksa; bizce, bu husus, kadınların kamusal alana çıkışı olmalıdır. Kadın bedenini denetleyerek güç ilişkilerini düzenlemede, en önemli husus, kadının tecrit edilerek güç kazanılan alanlara girmesinin önlenmesi olmuştur.12 Kadınlar kamusal alana daha çok çıktıkça, güç ilişkileriyle ilişkili toplumsal yapı daha köklü bir değişiklik geçirmiştir. Toplumun yarısını teşkil eden kadınların; eğitim seviyelerindeki artış, ticaret-sanayi gibi güç kazanılan alanlara girişleri, kendilerine güvenlerini kazanmaları, yönetim süreçlerinde söz sahibi olmaları hep kamusal alana 10 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, 16. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 30. 11 Mehmet Ö. Alkan, “Resmi İdeolojinin Doğuşu ve Evrimi Üzerine Bir Deneme”, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, 6. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 378. 12 Fatmagül Berktay, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın, 2. bs., İstanbul, Metis Yayınları, 2000, s. 16, 23-25, 151-154, 157. 23 çıkışlarıyla ilişkilidir. Toplumun diğer yarısını teşkil eden erkekler de, bu olguyla beraber, aile gibi kurumlarda ortaya çıkan yeni güç ilişkileri, ticaret, bürokrasi ve siyaset gibi güç alanlarını kadınlarla paylaşmaları sonucunda habituslarında önemli değişimler yaşamışlardır. Günümüzde de “kadın konusu”; özellikle kadınların siyasal, ekonomik ve diğer güç alanlarına katılımlarına ve bu olgunun toplumsal yapı ve güç ilişkilerinde oluşturduğu değişime odaklanılarak, hiçbir dönemde olmadığı kadar inceleme odağı haline gelmiştir.13 Kadınların kamusal alana çıkışının bu önemine binaen, İslami dünya görüşünü benimseyen kesim(ler)in ve bireylerin değişimini (Osmanlı’da ve Türkiye Cumhuriyeti’nde) bu hususa özel vurgu yaparak - başka olgularla da beraber- tartışacağız. 14 Osmanlı’nın son dönemlerinde, özellikle 2. Meşrutiyet dönemindeki sayıları artan kadın dergileri ve kadın dernekleri, toplumun tabanında; kadınların özgürleşmeleri, eğitim gibi haklarını elde etmeleri ve kamusal alana çıkışlarının önündeki engellerin kaldırılması hususlarında bilinç oluşmasında etkili olmuşlardır.15 Ayrıca bu dergiler ve dernekler alternatif bir kamusal alan oluşumuna da katkıda bulundular.16 Fakat bu Osmanlı’nın son yıllarındaki oldukça kısa bir döneme karşılık gelmektedir ve toplumun tabanındaki (yukarıdan-aşağıya değişim genellememize dâhil olmayan) bu oluşumlar, belli bir kadın zümresinin -çoğunluğun içinde ufak bir azınlık olan okur yazar ve varlıklı kesimden kadınlardan oluşan- bilincinde önemli değişiklikler oluşturmuş olsa da, Osmanlı’nın son dönemlerine dek, toplumun geniş 13 A.e., s. 27. 14 Nilüfer Göle’nin yaptığı gibi “başörtüsü/türban” veya genel anlamda “tesettür” sorunu üzerine odaklanarak da İslami kesimden bireylerin değişimini tartışmak mümkündür. “Kadınların kapanması” meselesi, İslam’ın Batı’ya göre ötekiliğini çarpıcı bir şekilde yansıttığı, cinsiyet sorununun merkeziliğini içerdiği, kadın meselesine ve kadın-erkek arası güç ilişkilerine odaklanmaya imkân verdiği için elbette çok önemlidir: Nilüfer Göle, Modern Mahrem, s.11-14. (Nitekim biz de ilerleyen bölümlerde bu konuya değineceğiz.) Fakat bizce, kadınların kamusal alana çıkışı; kadınların “kapanma” meselesiyle de alakalı olmakla beraber, bu meseleden daha hayati bir öneme sahiptir. Çünkü kadınların güç ilişkilerinde değişen rolü en çok bu hususla alakalıdır. Üniversitede okuyan, doktor veya avukat gibi bir meslek sahibi olabilen, fabrika veya mağaza gibi bir iş yerinde erkeklerle beraber çalışan kadınların, başörtülü de olsalar, güç ilişkilerinde güçlerinin ve habituslarının değişimindeki oranın, kamusal alana çıkışları engellenen başörtüsüz kadınlardan daha yüksek olduğunu söyleyebiliriz. Bu yüzden, örnek olarak en çok, kadınların kamusal alana çıkışına odaklanmayı seçtik. 15 Serpil Çakır, Osmanlı Kadın Hareketi, İstanbul, Metis Yayınları, 1994, s. 22, 32, 46. 16 Fatmagül Berktay, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Feminizm”, Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 351. 24 kesimini dönüştürme potansiyelini elinde bulundurma hususunda merkezden başka önemli aktör olmamıştır ve merkezin bu yönde ciddi bir değişiklik politikası olmamıştır. Osmanlı’da Tanzimat sonrası dönemde de mekânların cinsiyete göre bölünmesi devam etmiş ve kadınlarla erkeklerin karışmasını önlemek için yasal düzenlemeler yapılmıştır.17 İstanbul’da ve birkaç ilde, 1862’den itibaren kız öğrencilerin ortaöğretim kurumlarına alınmaya başlaması -ki bu yenilik kadınların meslek kazanması açısından önemliydi- gibi aslında önemli atılımlar olmuştur.18 Fakat, sınırlı bir bölgede az sayıda kişiye yönelik olan bu tip uygulamalara karşın bu dönemde, kadınlar kocalarıyla beraber lokanta ve gazino gibi yerlere gidemez; tramvay, vapur gibi araçlarda ayrı bir alanda, araya perde çekili bir şekilde otururlardı. Kızların üniversite ve yüksek okullara girmesi ise ancak Osmanlı’nın son yıllarında -I. Dünya Savaşı yıllarında- mümkün oldu. O zaman da perdeyle ayrılan farklı bölümlerde veya farklı sınıflarda ders yaptıkları oluyordu.19 Kızların erkeklerle aynı sınıfta bir arada oturamayacaklarına dair verilen fetvaya karşın, ancak 1921 yılında, Edebiyat Fakültesi müderrisler meclisi reisi İsmail Hakkı Baltacıoğlu kızlarla erkeklerin aynı sınıfta ders yapabileceklerini beyan etti.20 Osmanlı’nın son dönemlerinde dört kez şeyhülislamlık yapan Musa Kazım Efendi (1858-1920), kadınların, yaratılış gayelerinin çocuk doğurmak ve büyütmek olduğunu, bu vazifelerini aksatacak işlere ve yüksek öğretime gitmemeleri gerektiğini, ancak kendi aralarında olmak şartıyla konser ve konferans düzenlemelerinin caiz olabileceğini ifade etmiştir.21 İstanbul Muhafızlığı’nın 1913 yılındaki beyannamesinde ise kadınların alışveriş bahanesiyle her yere girip çıkmaması gibi isteklerde bulunuldu, bu isteklere uymayanlara ise şiddetli kanuni müeyyidelerin tatbik edileceği ikaz edildi.22 Jön Türk iktidarının olduğu 2. Meşrutiyet döneminde bile, önemli değişiklikler yapma yönündeki niyetlere ve 17 A.e., s. 353. 18 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 7.bs., Yayına Hazırlayan: Ahmet Kuyaş, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2004, s. 231. 19 A.e., s. 446. 20 Hilmi Ziya Ülken, Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi 1, İstanbul, Selçuk Yayınları, 1966, s. 311. 21 Musa Kazım, “Tesettür-i Nisvân”, İslamiyat, C. I, No: 2, Nisan-Haziran 2000, s. 184-187. 22 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, 2. bs., İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007, s. 94. 25 teşebbüslere rağmen, toplumun geniş kesimlerinin habituslarında ciddi bir değişiklik olmadığını, Prenses Seniha Sultan’ın Fransız arkadaşına yazdığı mektupların şu nükteli satırlarından okuyoruz: Ah, ah, siz de sanıyordunuz ki Abdülhamid’in devrildiği günün ertesi Türk kadınlığı çok şeyler kazanacak değil mi? Değişen hiçbir şey yok sevgili iki gözüm!.. Ah sevgili hemşirem, unutmuyorum… Daha bir yıl önceydi, bana Türkiye’de feminizmin er geç bir zemin bulacağından bahsediyordunuz… Bugün nerede olduğumuzu biliyor musunuz? Şuradayız: Müslüman kadını, üst üste üç peçe de örtünse, açık arabada gezemez. Landoların üstü örtük, camları kapalı, perdeleri indirilmiş olacak. Abdülhamid zamanında böyle şey görmemiştik.23 Tam da bu noktada, Osmanlı’daki ve günümüzdeki İslami kesimin farkının altını çizmek gerekmektedir: Osmanlı’nın modernleşme sürecinde bile, kadınların kamusal alana çıkması, Ehli Sünnet İslam’a referanslarla önlenmeye çalışılmıştır;24 günümüzde ise Ehli Sünnet dünya görüşünü benimseyenlerin birçoğunun en önemli hedeflerinden biri kendi dünya görüşlerini benimseyen kadınların kamusal alana çıkması önündeki engelleri kaldırmaktır. Eğitimde türban yasağını kaldırmak, Türkiye’deki Ehli Sünnet kesimin, gerçekleşmesi için en çok mücadele ettiği hedeflerden biri olmuştur. Bu yasağın kalkması ise kadınların; daha çok kamusal alana çıkmaları, erkeklerle karışık olarak aynı mekânları paylaşmaları, daha çok görünürlüklerinin artması, güç ilişkilerinde daha önemli aktörler haline gelmeleri demektir. Burada sorulması gerekli soru şudur: Ne olmuştur ve nasıl olmuştur da Osmanlı’da Ehli Sünnet inanca referanslarla kamusal alana çıkması engellenen kadınların, daha çok görünür olmalarını ve kamusal alana çıkmalarını engelleyen yasakların kaldırılması, günümüzdeki Ehli Sünnet dünya görüşünü benimseyenlerin en önemli hedeflerinden biri haline gelmiştir? Bu tip olguların açıklanması bu tezin 23 Claude Farrere, Türklerin Manevi Gücü, İstanbul, Tercüman: 1001 Temel Eser, 28 Temmuz 1911 ve 10 Ağustos 1912 tarihli iki mektuptan; Bu kaynaktan aktaran: Nilüfer Göle, Modern Mahrem, s. 72-73. 24 Berktay, din adına geliştirilen yaklaşımların, fiziksel mekana da yansıyan etkisinin, Osmanlı’daki kadınların konumlarıyla ilgili analizlere dâhil edilmesi gerektiği kanısındadır: Fatmagül Berktay, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Feminizm”, s. 351. İslam ile ilgili analizlerin fiziksel mekanla ilgili olguları değerlendirmedeki önemine binaen; ilerleyen sayfalarda, “dine” referanslarla kadınların kamusal alana çıkmasının engellenmesini irdeleyeceğimiz gibi, İslami kesimin içindeki önemli bir entelektüel olan Muhammed Abduh gibi etkin düşünürlerin, “dinsel” temellendirmeyle kadınların kamusal alana çıkmasının önünü açmaya çalışmasını da irdeleyeceğiz. 26 en temel amaçlarından birisidir ve ilerleyen sayfalarda bu gerçekleştirilmeye çalışılacaktır. “Kadın konusu” ve bu konuyla ilişkili süreçler, modernleşme ve küreselleşme süreçlerinde İslami kesimi anlamak için merkezi konumdadır; bununla ilgili yapılacak çözümlemeler, söz konusu süreçlerle ilgili birçok noktayı aydınlatacaktır. B. Osmanlı’nın İdeolojik Aygıtları Merkezin ideolojisinin ne olduğu kadar, bu ideolojisini çevreye ne kadar aşılayabildiği de Osmanlı ve Türkiye’deki İslami kesimin durumunu ve değişimini anlamada önemlidir. Merkezin topluma ideolojisini taşıyan ve böylece çevreye nüfuzunu sağlayan somut kurumları ve bunlarla ilgili değişimleri incelememiz; siyasetin topluma nüfuz gücünü anlamakta, merkezle çevre arasındaki ilişkilerin durumunu ve değişimini tespit etmekte önemlidir. Bu başlıkta bu konu irdelenmeye çalışılacaktır. 1. İdeoloji, Althusser ve Devletin İdeolojik Aygıtları “İdeoloji” kavramı 18. yüzyılın sonunda üretilmiştir ve siyaset felsefesinde tartışılan birçok kavram gibi bu kavramın kullanımında da konsensüs yoktur. Bu tezde, bu kavramı, oldukça geniş bir şekilde; yol haritası veren, tercihleri belirleyen, inançlar, normlar, değerler bütünü anlamında, kısa şekilde ifade etmek gerekirse dünya görüşü anlamında kullanıyoruz.25 Zamanla bu kavram; dogmatiklik, aşırılık, bilimsellikten uzaklık gibi anlamlarda kullanılmıştır, hâlâ da birçok kişi böylesi olumsuz anlamlarıyla bu kavramı kullanmaktadır.26 “Devletin ideolojik aygıtları” terimini sosyal bilimlere kazandıran ise Fransız filozof Louis Althusser (1918-1990) 25 H. Birsen Örs, “İdeoloji: Karmaşık Dünyayı Anlaşılır Kılmak”, 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, 2.bs., Der: H. Birsen Örs, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s. 6, 9-10. 26 Fakat bu tezde, bu kavramı, hiçbir olumlu veya olumsuz anlam yüklemeden kullandığımızı -Gramsci gibi- hatırlatmakta fayda görüyoruz. A.e., s.14-15, 22-23. Gramsci’nin bu kavramı kullanımı için bakınız: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Çev. Quintin Hoare, New York, International Publishers, 1971. 27 olmuştur. Althusser, klasik Marxist yaklaşımın, kapitalist üretim ilişkilerinin nasıl korunup yeniden üretildiklerini göstermekte yetersiz kaldığı kanaatine varmış ve “devletin ideolojik aygıtları” ile ilgili yaklaşımıyla buradaki eksikliği tamamlamaya çalışmıştır.27 Althusser’e göre devletin, baskı aygıtının yanı sıra eğitimsel, dinsel, hukuksal, sendikal, iletişimsel, kültürel gibi farklı ideolojik aygıtları vardır. Althusser, devletin, baskı aygıtını ve ideolojik aygıtlarını, iktidarıyla bir arada tuttuğunu; baskı aygıtıyla doğrudan, ideolojik aygıtlarıyla ise dolaylı olarak etkin olduğunu söyler.28 Althusser’den bu terimi ödünç almamıza karşılık, “devletin ideolojik aygıtlarını” Althusser gibi, sınıf mücadelesiyle ilgili bir analiz için kullanmadığımızı baştan belirtmekte fayda görüyoruz.29 Burada bizim için önemli olan devletin polis, asker, hapishane gibi baskıcı aygıtın unsurları dışında, ideolojik aygıtlarla da etki ettiğine dikkat çekilmesidir. Her iktidar kendisini meşrulaştırmak ister; Althusser’in yaklaşımı, merkezin çevreye etkisinin sadece baskı aygıtıyla olmadığını, iktidarı muhafaza etmenin bir yönteminin de ideolojik aygıtların kullanımı olduğunu görmemize, iktidar analizi için bu aygıtların analizine de yer vermemize olanaklar sunar. Osmanlı’da ve Türkiye Cumhuriyeti’nde, gerek statükonun korunması, gerek değişimin sağlanması ile ilgili kararların uygulanmasında, devletin çevreye nasıl nüfuz ettiğini anlamamıza yardımcı olacak devletin ideolojik aygıtlarının yerini saptamak önemlidir. Bu yüzden bu aygıtları, dönemlere göre artan veya azalan etki dereceleriyle beraber incelemek yararlı olacaktır. 27 Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıları, s. 113-118, 173-182. 28 A.e., s. 54-58. 29 Althusser “devletin ideolojik aygıtlarını” sınıf mücadelesinin hem sahnesi hem de nesnesi olarak görüyordu. Analizinin temelinde de Marxist yaklaşımın odak noktası olan sınıf mücadelesi vardı. Ayrıca Althusser, Marxist yaklaşımın eylemi yücelten söyleminin etkisindeydi ve burjuva egemenliğinden kurtulmak için “burjuva devletin ideolojik aygıtlarını parçalamak için uzun süreli bir mücadele vermeyi” öğütlüyordu. Oysa burada, Althusser’den ödünç aldığımız bu terminoloji, reçeteler yazmak için değil, sadece belli dönemlerdeki sosyolojik ve siyasi yapıları, bunların muhafaza ve değişimlerini daha iyi analiz edebilmek için kullanılmaktadır: A.e., s. 19, 83. 28 2. İdeolojik Aygıtlar ve Millet Sistemi Osmanlı’nın farklı dinlerin mensuplarını ayrı milletler olarak değerlendiren siyasal ve hukuksal sisteminde, Müslümanların haricindeki milletler din, eğitim ve kısmen hukuk gibi alanlarda özerk bir yapıya sahip olduklarından;30 bu milletler, merkez tarafından, en önemli ideolojik aygıtlar olan eğitimsel ve dinsel kurumlarla Müslüman nüfus gibi etki altına alınamamaktaydı. (İlk dönemlerdeki devşirme usulü gibi yollarla diğer milletlerin bir kısım fertlerine yapılan etki gibi istisnalar da hatırlanmalıdır.) Müslüman olmayan milletler, ideolojik aygıtlardan çok, güç ilişkileriyle ve tanınan haklarla kontrol ediliyorlardı ve İnalcık’ın temel Osmanlı devlet politikası olarak gördüğü “hazine-iktidar-hazine”31 politikasına verdikleri vergilerle hizmet ediyorlardı. Balkan Savaşları’nda ve I. Dünya Savaşı’nda, bu milletlerin birçok üyesinin Osmanlı’nın karşı safına geçmesini ve Osmanlı’dan kopmalarını da “devletin ideolojik aygıtları” yaklaşımıyla anlamaya çalışabiliriz. Buna göre Osmanlı’dan bu milletlerin kopma sebeplerinden biri, Osmanlı’nın bunlara Müslüman nüfusa olduğu oranda ideolojik aygıtları ile -II. Mahmut döneminden başlayan tüm çabalara ve kısmi başarılara rağmen- gereğince nüfuz edememesi, Osmanlı’nın en güçlü ideolojik aygıtı olan “dinsel ideolojik aygıtının” ise farklı dinlerden olan milletler için bir önemi olmamasıdır. “Osmanlılık” ideolojisinin uygulanması yoluyla Müslüman olmayan bireylere de nüfuz edilmeye çalışılmış ve bunun için Galatasaray Lisesi’nin kurulması gibi somut adımlar atılmıştır,32 fakat bu tip girişimlerle, daha çok merkezde bürokratlık gibi vazifesi olacak sınırlı sayıda bireye ulaşmak mümkün olmuştur. Güç ilişkileri ve tanınan haklar temelinde duran bir bağlılığın, Osmanlı’nın gücü azaldığında ve uluslaşma süreçleri başladığında sona ermesi normaldi. Müslümanlar dışındaki milletlere de nüfuz etmeyi amaçlayan Osmanlılık ideolojisinin karşısındaki zorlukları, Galatasaray lisesine gösterilen tepkiler üzerinden okuyabiliriz; bu okula sadece medrese mensupları değil, aynı zamanda cemaatleri üzerindeki otoritelerini kaybedecekleri 30 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 177. 31 Halil İnalcık, “Tarihsel Bağlamda Sivil Toplum ve Tarikatlar”, s. 75. 32 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 242-243. 29 endişesiyle Rum Ortodoks Patrikhanesi, Musevi Hahambaşılık ve Vatikan’daki Papalık da muhalefet etmişlerdir.33 Osmanlı’nın diğer milletler dışında kalan Müslüman halkın hepsine ideolojik aygıtlarıyla nüfuz edebildiğini söylemek de mümkün değildir. Osmanlı’da halkın % 90’dan fazlası tarımla uğraşıyordu.34 Bu kesimin (çevrenin) büyük bir kısmı ya çok az ya da hiç eğitim almıyordu. Bu yüzden en önemli ideolojik aygıtlardan biri olan eğitimle, çevreye çok fazla nüfuz edildiği söylenemez. (Osmanlı’nın ancak son dönemleri olan Abdülhamid döneminde -1876-1908- bu hususta kayda değer bir değişiklik olduğuna ilerleyen satırlarda değineceğiz.) Osmanlı döneminde radyo, televizyon gibi iletişim araçları da olmadığından, Türkiye Cumhuriyeti’nde olduğu gibi, eğitim aygıtıyla ulaşılamayan kesimlere ulaşmak için böylesi alternatifler de mevcut değildi; diyebiliriz ki Osmanlı’nın en önemli ideolojik aygıtı -ulaşılamayan önemli bir kitleye rağmen- “dinsel ideolojik aygıtı” idi. 3. Osmanlı’da Dinsel İdeolojik Aygıt Thomas Hobbes’a göre Leviathan’ın35 gereğince güçlü olması için siyasi otoriteyle dinsel otorite aynı yerde olmalıydı. 36 Hobbes’un Leviathan için öngördüğü ideale Osmanlı, kendi tebaasının en büyük kısmını oluşturan Müslümanların, en büyük kısmını oluşturan Ehli Sünnet toplumun, kurumsal liderliği olan halifeliği elinde bulundurmakla yaklaşıyordu. Halifelik müessesesinin getirdiği güç, şeyhülislamlık, medreseler gibi kurumların varlığı ve aynı dinin aynı mezhebinin üyesi olmanın verdiği bütünleştirici duygu, hep beraber; merkezin, Ehli Sünnet inancı benimseyen geniş bir kesime nüfuzunda avantaj sağlıyordu. Merkezin -özellikle Yavuz Sultan Selim döneminden itibaren iyice belirginleşen- Ehli Sünnet 33 Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si, Ed. Kemal H. Karpat, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2004, s. 97. 34 Halil İnalcık, a.g.e., s. 77. 35 Leviathan, Eski Ahit’te bahsedilen bir deniz canavarıdır. Hobbes, devleti bu canavara benzetir ve devletin bireyler karşında güçlü olması gerektiğini ifade etmek için bu metaforu kullanır. 36 Thomas Hobbes, Leviathan, 3.bs., Çev. Semih Lim, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2001, s. 263- 304. 30 kimliği; halifeliğin sadece Ehli Sünnet için geçerli bir kurum olması ve Ehli Sünnet fıkhının hukukta referans kaynağı olması gibi temel göstergelerden, padişahların ülkeyi yönetmek için hükmü devralmasını sembolize eden kılıç kuşanma töreninde en sık kullanılan kılıçlardan birisinin ikinci halife Hz. Ömer’in kılıcı olmasına kadar detaylarda kendini gösterir.37 Hatırlanacağı gibi Hz. Ömer, Aleviliğin, haksız olarak halife olduğunu düşündüğü, bu yüzden çocuklarına ismini koymayı bile tercih etmedikleri bir şahıstır. Aynı şekilde Aleviler, Hz. Osman’ı da Hz. Ali’ye karşı haksızlık eden bir kişi olarak görürler ve çocuklarına onun adını da koymazlar, ama “Osmanlı” Aleviler’in içinde yaşadıkları imparatorluğun adıydı. Osmanlı merkezinin siyaseti, genelde, Ehli Sünnet dışı mezhepleri -Alevilik gibi- görmezden gelme yönünde olmuştur ve Ehli Sünnet dışı grupların, Hıristiyan mezhepler gibi örgütlenmeleri ve merkezce onaylanan idari bir hiyerarşi içinde kendi liderlerini belirlemeleri söz konusu olmamıştır.38 Ancak Aleviler, kendi içlerinde kurdukları hiyerarşiyle, dedelik gibi müesseselerle ve kendi gelenek göreneklerinin yaptırımlarıyla, düzenlerini muhafaza etmiş ve sistemlerini sürdürmüşlerdir.39 Osmanlı topraklarındaki birçok Ehli Sünnet olmayan gruba, hatta Ehli Sünnet çizgisindeki bazı tarikatlara dahi, devletin dinsel ideolojik aygıtıyla nüfuzu mümkün olmuyordu. Ehli Sünnet dışındaki Kızılbaşlık/Abdallık gibi ideolojilerle Türkmenler gibi bazı topluluklar, devlete karşıt bir tutum takınabiliyorlardı. Kutb-ül Aktablık veya Mehdilik gibi inançları kullanan tarikat liderleri, bireyleri kendilerine bağlı tutarak, devletin merkezinin nüfuz alanının dışına çıkarıyorlar ve gerekirse bireyleri devlete karşı harekete geçirebiliyorlardı. 40 11 Eylül olayında yer alan önemli isimlerin Vehhabi mezhebine bağlılıkları anlaşıldıktan sonra Vehhabilik dünya kamuoyunda geniş ilgi uyandırmıştır. Vehhabiler de Osmanlı’ya dinsel konularda 37 Bu törende en çok kullanılan kılıçlardan birinin Hz. Ömer’in kılıcı olduğuyla ilgili olarak bakınız: Hakan T. Karateke, Padişahım Çok Yaşa: Osmanlı Devletinin Son Yüzyılında Merasimler, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2004, s. 52-56. 38 İlber Ortaylı, Batılılaşma Yolunda, 4. bs., İstanbul, Merkez Kitapçılık, 2007, s.162-163. 39 Bu konunun vurgulanması gerektiğine sayın Prof. Dr. İzzettin Doğan dikkatimi çekti. 40 Halil İnalcık, a.g.e., s. 82-84. 31 muhalefet eden, Osmanlı ile çatışmaya giren, Osmanlı merkezinin, Müslüman olmasına rağmen dinsel ideolojik aygıtla nüfuz edemediği topluluklara bir örnektir.41 Alevilik, Vehhabilik gibi mezheplere ve kimi tarikatlara bağlı bireylere, Osmanlı merkezinin dinsel ideolojik aygıtıyla nüfuz edememesi, Osmanlı’daki bu ideolojik aygıtın etkisiz olduğu anlamına gelmez. Osmanlı’da dinsel ideolojik aygıtın nüfuz gücü, -nüfuz edemediği diğer milletlerin ve bahsedilen grupların varlığına rağmen- Osmanlı’yı mukayese ettiğimiz 1980’ler öncesi ve sonrası Türkiye Cumhuriyeti’nden daha güçlüydü. Diyebiliriz ki Osmanlı’nın, kendinden sonraki bu dönemlerden ideolojik aygıtları daha az etkili olmasına rağmen, bir tek dinsel ideolojik aygıt noktasında daha etkili olduğu söylenebilir. Merkezin ideolojisinin önemli bir unsuru Ehli Sünnet inançtı; merkez, Cumhuriyet’ten farklı olarak dine referanslarla meşruiyetini sağlıyordu ve de bu unsur Osmanlı’nın, Cumhuriyet döneminden daha güçlü bir şekilde dinsel ideolojik aygıtla bireylere etki edebilmesine olanak tanıyordu. Çevrede Ehli Sünnet görüşü paylaşanlar, Hıristiyan veya Alevi unsurlardan (“ötekilerden”) “Müslüman” ve “Ehli Sünnet” kimlikleriyle ayrılıyorlardı. “Öteki” kendi kimliğimizi tanımlamada ve inşa etmede önemli bir referans noktasıdır; genelde, uzakta olup irtibatımız zayıf olanlardan ziyade, gerçek “öteki” vazifesini, yakınımızda olup onu ötekileştirerek kendimizi tanımladıklarımız görürler.42 Çevredekilerin çoğunluğunun kimliğinin önemli bir unsuru olan Ehli Sünnet İslam’ın, merkezin resmi ideolojisi olması; İslam’ın bu mezhebine bağlı bireyler ile merkez arasında oluşan bağda önemli bir unsurdu. Bunlar, ideolojik anlamda merkezin, çevredeki özellikle Ehli Sünnet tebaasına -ki çoğunluktu- nüfuz edebilen bir bağı olduğunu gösterir. Bu nüfuz etmeyi gerçekleştirmede medreseler, hem dinsel hem eğitimsel ideolojik aygıt olarak önemli fonksiyonlar icra ediyorlardı. Fakat merkezin, ideolojisini yeniden ürettiği aygıtlardan biri olan medreselerde, Tanzimat döneminde bile ciddi bir 41 Kemal H. Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, Çev. Şiar Yalçın, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, (2004), s. 39-45. 42 Şeyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia, New York, Columbia University Presss, 1986, s. 11. 32 modernleştirme çabası olmadığını hatırlamak gerekir.43 İslami kesimin habituslarını ciddi şekilde değiştirme potansiyeli olan tek güç, yukarıdan-aşağı etki potansiyeli ile merkezdi; fakat merkezin bu yönde ciddi bir politikası olmamıştır ve medreseler gibi Osmanlı için önemli bir ideolojik aygıtta önemli bir değişikliğe gidilmemesi de bunun bir örneğidir. Bu gibi sebepler yüzündendir ki kadınların kamusal alana çıkmalarının engellenmesi ve görünmez kılınmalarıyla ilgili geleneğin devamı gibi -daha önce değindiğimiz- konumuz açısından önemli olgular, Osmanlı’nın modernleşme dönemi olarak kabul edilen dönemde de devam etmiştir. 4. Osmanlı’da Eğitimsel İdeolojik Aygıt Osmanlı’nın modernleşme döneminde temel hedefler; askeri ve teknolojik alanlarda modernleşerek savaşlarda yenilmemek, bürokrasiyi modernleştirerek çevreye gerekli şekilde nüfuz edebilmekti. II. Abdülhamid kurduğu okulları ideolojik aygıt olarak değerlendirerek, merkezin çevreye nüfuz gücünü geliştirmeye ve bürokrasi, askeriye gibi merkezin gücünü sağlayan kurumlara eleman yetiştirmeye çalıştı. II. Abdülhamid’in 10 bin yarı-dinsel özellikli sıbyan mektebi açtığı, 200 ilkokul (ibtidai) sayısını 4000’e, 250 ortaokul (rüşdiye) sayısını 600’e, 5 lise (idadi) sayısını 104’e, muallim mekteplerinin sayısını 4’ten 32’ye çıkardığı söylenir.44 Mehmet Alkan’ın dikkat çektiği gibi, II. Abdülhamid’in eğitim konusunda sağladığı gelişmeleri olduğundan daha büyük göstermek için, önceki dönemdeki okul sayısının düşük gösterilmiş olması mümkündür,45 fakat II. Abdülhamid döneminde okul sayısında oldukça büyük bir artış olduğu tartışılmamaktadır. Birçok kimsenin Osmanlı’da sekülerleşmenin göstergesi olarak gördüğü bu okulların ders programları incelenirse, aslında bu okulların eğitimsel ideolojik aygıt olmanın yanında, medreseler gibi dinsel ideolojik aygıt vazifesini de yerine getirdiği anlaşılır. Benjamin Fortna, bu okulların kurucularının, gençliğin; dinlerinden, düşünce yapılarından, giyimleri gibi yaşam tarzlarından, yabancı etkilerle uzaklaştırılacakları 43 Niyazi Berkes, a.g.e., s. 231. 44 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Çev. Ahmet Yıldız, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2005, s. 68. 45 Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim”, s. 110. 33 endişesini taşıdıklarını ve buna göre okulların eğitim programını şekillendirdiklerini ifade eder.46 Fortna, bu okulların İslam ahlakını aşılamaya çalıştıklarını, Peygamberin, Peygamberin yakınlarının ve Ehli Sünnet din bilginlerinin hayat hikâyelerini, İslam hukukunu (fıkıh), Arapçayı, Kuran tefsiri ve hadis bilgisini öğretmeye çalıştıklarını söyler; bu okulları seküler okullar olarak değerlendirenlerin, bu okullardaki ders programlarını incelemediklerini belirtir.47 Tanzimat döneminde okulların ders programlarında azaltılan dini içerik, II. Abdülhamid döneminde önemli ölçüde arttırılmıştır.48 Bu okullar bir yönüyle dinsel bir eğitim programına sahipken, diğer yandan Batılı birçok öğeyi de barındırmaktaydılar.49 Cumhuriyet döneminde görülecek ciddi boyuttaki habitus değişimlerine bu dönemde rastlanmaz; fakat Batılı ve İslami olanın bir arada, öncesine nazaran genişçe bir kesime ulaştırıldığı bir zemin olan Abdülhamid okulları -Tanzimat döneminde bu döneme kıyasla okul sayısı oldukça azdı- ilerleyen sayfalarda üzerinde duracağımız “karışım kimlikler”in ortaya çıkmasında önemli bir basamaktır. Osmanlı’da olduğundan daha şiddetli yukarıdanaşağı değişim gerçekleştirecek olan ve bunun için daha fazla ideolojik aygıta sahip olan Cumhuriyet’in merkezinin yöneticilerinin de Abdülhamid’in bu okullarında yetişmiş olmaları, bu okulların önemini arttırmaktadır. Althusser, devletlerin, ideolojik aygıtlarına baskı aygıtına olduğu kadar hâkim olamayacaklarını; devletlerin ideolojik aygıtlarının alternatif ideolojilerin “mevzi tutma” alanları da olabileceğini söylemiştir.50 Osmanlı’nın modernleşme döneminde merkez, modernleştirdiği eğitim kurumlarını devletin dinsel aygıtı olarak da 46 Benjamin C. Fortna, “Morality in Late Ottoman ‘Secular’ Schools”, International Journal of Middle East Studies, Cambridge University Press, Vol. 32, No: 3, Ağustos, 2000, s. 374. 47 A.e., s. 375-378, 382-387. Fortna’nın belirttiği bu “dini ilimlerin” Ehli Sünnet anlayışıyla özdeş olduğuna dikkat etmek önemlidir. Bu yüzden Fortna’nın “ulema” ifadesini “Ehli Sünnet din bilginleri” diye çevirdik. Çünkü farklı mezhepler farklı kişileri dinde otorite olarak görürler; Osmanlı için “ulema” Ehli Sünnet din bilginleridir. 1980’lerden sonra kendilerinden örnekler vereceğimiz Ankara Okulu gibi İslami kesimden entelektüeller, Ehli Sünnet anlayışın İslam’la özdeşleştirilmesini eleştirerek, İslami kesimden bireylerin değişiminde etki sahibi olacaklardır. “İslami bir eğitim” tanımlaması “Hangi İslam” sorusunu da beraberinde getirmelidir. 48 Mehmet Ö. Alkan, a.g.e., s. 80-81, 107, 121, 126, 161. 49 Benjamin C. Fortna, a.g.e., s. 388-389. 50 Louis Althusser, a.g.e., s. 172. 34 kullanmaya çalışmıştır; diğer yandan, modernleşme sürecindeki eğitim faaliyetleriyle materyalizm ve Sosyal Darwinizm gibi devletin ideolojisine zıt felsefeler de Osmanlı’ya taşınmıştır.51 Osmanlı’da “devletin bekası” için, silah teknolojilerinde veya tıp gibi alanlarda Batılı bilgiye sahip olmak, tıp fakültesi gibi okullara hoca yetiştirmek gerektiği fikri hâkim olunca, başta Fransa olmak üzere Avrupa ülkelerine öğrenciler gönderildi.52 Modernleşmeyle ilgili Osmanlı merkezinin baştaki ideali, hiç şüphesiz Batılı olanı, kendi menfaatsel ve ahlaki süzgeçlerinden geçirerek kullanmak yönündeydi. Fakat bahsedilen süreçlerin sonunda Avrupa’dan Osmanlı’ya, merkezin ideolojisine aykırı fikirler de taşındı. Özellikle Tıbbiye’de, bu okulun ders programlarının farklılığı, buraya Fransa’dan getirilen pozitivist-materyalist kitaplar ve buradaki eğitimcilerin etkisiyle, Osmanlı’daki değerler sistemiyle çatışan bir aydın tipi ortaya çıktı. 53 Tıbbiye’yi gezen yabancılar bile, buradaki materyalist -Baron d’Holbach, Diderot ve Cabanis gibi ünlü Fransız materyalist yazarlarınkitapların çokluğu ve bu kitaplardaki fikirlerin yaygınlaşması karşısında hayretler içinde kaldılar.54 İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ilk olarak İttihad-ı Osmanî adıyla Askeri Tıbbiye’de kurulduğunu hatırlarsak, Tıbbiye’deki bu gelişmelerin önemi daha da iyi anlaşılır.55 Bu tip olgular, sosyolojide sıkça dikkat çekilen, eylemlerin amaçlanmamış sonuçları olabileceğiyle ilgili vurguyu hatırlatmaktadır. Osmanlı’nın son dönemlerinde yukarıdan-aşağı değiştirme gücüyle eğitimde önemli modernleştirme faaliyetlerinde bulunulmuştur; fakat başta Askeri Tıbbiye olmak üzere bazı yeni eğitim kurumları, devletin ideolojik aygıtı olmak bir yana “devlete karşı ideolojik aygıt” vazifesini görmeye başlamışlar, Osmanlı sisteminin hep engellemeye çalıştığı muhalefetin ideolojik merkezi rolünü üstlenmişlerdir. 51 M. Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, New York, Oxford University Press, 1995, s. 208-216. 52 Atila Doğan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2006, s. 149. 53 M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul, Üçdal Neşriyat, 1981, s. 8. 54 Niyazi Berkes, a.g.e., s. 232-233. 55 Şerif Mardin, “19. Yüzyılda Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti”, Türk Modernleşmesi, 14. bs., Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 98. 35 C. Osmanlı’daki Yönetici Zihniyet Türkiye’deki İslam ile ilgili olguları anlamak için yönetici zihniyete hâkim olan anlayışı ve bu anlayışın hangi süreçlerle nasıl değiştiğini ve ortaya çıktığını belirlemeye çalışacağız. Bunun için bu bölümde, Osmanlı’daki yönetici zihniyeti inceleyeceğiz. Böylece 1980’ler öncesi ve sonrasındaki Türkiye ile ilgili aynı konunun işleneceği “C” bölümlerinde ele alınacak yönetici zihniyetle, bu dönem arasındaki farkları ve değişimin boyutlarını anlamamız kolaylaşacaktır. 1. Din-ü Devlet İdeolojisi Osmanlı’daki yönetici zihniyete “din-ü devlet” ideolojisinin hâkim olduğu klasik bir tanımdır. Buna göre devletin sürekliliğini ve menfaatini sağlamakla beraber “İslam”a hizmet etmek, “İslam”a referansla temel ilkeleri belirlemek ve dinsel kaygıları göz önünde bulundurmak; Osmanlı yönetici zihniyetini oluşturan temel prensiplerdir. Bu kısa tanımlamanın yanında devletin menfaatleri ile “İslam”ın temel prensipleri arasında çatışma çıktığı zaman bunların nasıl çözüldüğü ve İslam’ın Ehli Sünnet yorumunun ne şekilde olduğu gibi ortaya çıkartılması gerekli önemli hususlar vardır. Tarihi anlama, tarihteki insanların zihin yapılarını ve eylemlerini açıklama faaliyeti olarak, tarihsel bir mesafeyle gerçekleştirilir. Sağlıklı bir yorumlama faaliyeti için eylemde bulunan kişilerin zihin dünyaları ile kavramlarına -mümkün olduğunca- nüfuz etmeye çalışmamız ve onların kavramlarını kendi kavramlarımız arasına katmamız gerekmektedir. Yorumlanan bir metin gibi, yorumlanan zaman dilimi ve tarihteki eylemlerle girişeceğimiz diyalog; “ufukların kesişmesi”,56 yani önyargılarımızın onayı veya değiştirilmesi sonucuna bizi götürmelidir. Osmanlı’daki yönetici zihniyetin yorumlanmasında da hermenötikle ilgili bu uyarıların faydalı olacağı kanaatindeyiz. Öncelikle Osmanlı’nın “din-ü devlet” ideolojisinde, “din” ve “devlet”in birbirlerine göre konumlarını tespit etmemiz faydalı olacaktır. Osmanlı’daki yönetici 56 Hans Georg Gademer, Truth and Method, s. 349-350. 36 zihniyeti ifade eden “din-ü devlet” kavramsallaştırmasında, “din”in devletten önce vurgulanması, teorik olarak “din”in her şeyden üstün bir konumda olduğunu göstermektedir. Fakat birçok Osmanlı tarihi uzmanının vurguladığı gibi pratikteki kimi hususlar için devletin çıkarları dinin üzerine çıkartılmış ve din devletin çıkarları için araçsallaştırılmıştır.57 (Bu konuyla ilgili uygulamalarda Bizans’tan devralınan sezaro-papizm geleneğinin etkileri de vardır.) Bu konudaki en iyi tespiti; İslami unsurlarla devletin (padişahın) çıkarlarının kesin bir şekilde karşı karşıya geldiği olguların üzerinden gerçekleştirebiliriz. Bu konudaki iyi bir örnek, bazı padişahların, kendilerine rakip olan/olabilecek kardeşlerini veya çocuklarını, İslami yasalar açısından masum bir insanı öldürmek büyük bir günah olarak kabul edilmesine rağmen öldürtmeleridir.58 Bu öldürme faaliyetinin dine uygun olduğuna dair şeyhülislamdan fetva alınması ise şeyhülislamların kimi zaman padişahın iradesini gerçekleştiren -padişahların taleplerini kimi zaman İslami ilkelerin önünde tutan- bir memur konumunda olduklarını göstermektedir. Yirmi dokuz yıllık süreyle en uzun süre şeyhülislamlik yapan kişi ünvanına sahip Ebusuud, Kanuni’nin, oğlu Bayezid’i -isyan suçundan dolayı- öldürebileceği konusunda fetva vermiş ve bu uzun süreli görevi padişahla kurduğu başarılı ilişkiler sayesinde sürdürmüştür.59 Burada bir isyan suçu olduğu söylenip bu eylem meşrulaştırılmaya çalışılabilir; bu yüzden daha çarpıcı örnekler masumluğu tartışmasız olan çocukların öldürülmesi konusunda ortaya çıkar. Fatih Kanunnamesi’nde, kendilerine saltanat gelen şehzadelerin masum kardeşlerini, devletin menfaati için öldürebilecekleri ve birçok din bilgininin bunu onayladığı ifade edilir.60 Kant, ahlakın ilkelerini öne alıp, siyaseti ahlakın ilkelerine uygun hale getirmeye çalışan ve gereğinde bunun için kişisel menfaatlerini feda eden “ahlaklı siyasetçi” (moral politician) ve ahlaki ilkeleri kendi menfaatine uygun şekilde 57 Kemal H. Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, s. 413. 58 Kuran’da masum bir insanı öldürmeyi günah sayan ayetler için bakınız: 4. sure, Nisa Suresi, 92.-93. ayetler; 5. sure, Maide Suresi, 32. ayet; 17. sure, İsra Suresi, 33. ayet. 59 Michael M. Pixley, “The Development and Role of the Şeyhülislam in Early Otoman History”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 96, No:1, Ocak-Mart 1976, s. 91-95. 60 Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, C. I, İstanbul, OSAV, 1990. 37 değiştiren “siyasal ahlakçı” (political moralist) arasında ayırım yapar.61 Osmanlı padişahlarının kimi hususlarda, özellikle kendi tahtları veya -kendi bakış açılarından- “devletin çıkarları” söz konusu olduğunda “siyasal ahlakçı” tanımına uygun davrandıklarını, İslami -ve evrensel- en temel ahlaki prensipleri yorumla aştıklarını söylemek doğrudur. Fakat Osmanlı padişahlarının “siyasal ahlakçı” özelliklerinin açığa çıktığı bu kadar apaçık olan örnekleri çoğaltmak oldukça zordur. Konumuz açısından ilginç olabilecek diğer bir örnek, bir devletin başka devletlere, karşı devletin saldırgan tutumu olmamasına rağmen cihad ilan edip edemeyeceği hususundadır. Kuran’ın, saldırıya uğramadan karşı tarafa saldırmayı ve ganimetçi bir zihniyetle savaş açmayı yasaklamasına rağmen,62 Ehli Sünnet İslam’ın mezhepleri arasında, hatta mezheplerin içinde bu konuda farklı görüşler ifade edilmiştir.63 Hz. Muhammed’in vefatından 2-3 yüzyıl sonra kurulan Ehli Sünnet mezhepler, kendi dönemlerinin siyasal çalkantılarından aldıkları farklı etkiler gibi sebepler dolayısıyla farklı birçok görüşü içlerinde barındırırlar. Ehli Sünnet’in meşhur dört mezhebinin (Hanefi, Şafi, Maliki, Hanbeli) birbirlerinden farklı görüşlerinin yanı sıra, bir mezhebin içinde de farklı görüşler vardır. Bu durum, Osmanlı merkezinin durumunu kolaylaştırmış, yapacakları savaşlarda dinin motive ve mobilize edici gücünden faydalanmak isteyen merkezin, karşı devletlere fetih siyaseti için savaş açarken “cihad” kavramını rahatlıkla kullanmasına sebep olmuştur.64 Birçok zaman padişahın bir memuru gibi davranan şeyhülislamlar, Ehli Sünnet literatürde zaten var olan görüşlerden kimini kimine tercih ederken bir zorluk çekmemişlerdir. 61 Immanuel Kant, “To Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”, Perpetual Peace and Other Essays, Çev. Ted Humphrey, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1983, s. 128. 62 Bu konuda şu Kuran ayetlerine bakınız: 2. sure, Bakara Suresi, 190. ayet; 8. sure, Enfal Suresi, 61. ayet; 22. sure, Hac Suresi, 39. ayet; 60. sure, Mümtehine Suresi, 8. ayet. Ayrıca şu makalemize bakınız: Caner Taslaman, “The Rhetoric of Terror and the Rhetoric of Jihad: A Philosophical and Theological Evaluation”, Annals of Japan Association for Middle East Studies, No: 22-2, 2006, s. 81-93. 63 Ahmet Özel, “Cihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. VII, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 1993, s. 528-529. 64 James Turner Johnson, The Holly War Idea in Western and Islamic Traditions, 4. bs., Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 2005, s. 96. 38 Ehli Sünnet literatürdeki birçok konudaki farklı görüşlerin bolluğu, din-ü devlet politikası uygulanırken kolaylaştırıcı bir unsur olmuştur. Din-ü devlet politikasının uygulanmasında, Ehli Sünnet’le ilgili bu özelliğin kolaylaştırıcılığının gereğince altının çizilmediği kanaatindeyiz. Bunun önemli bir sebebi, din-ü devlet politikasındaki “din”in kendisine karşılık geldiği Ehli Sünnet inanca nüfuz etmenin gerekliliğiyle ilgili hermenötik kaygının olmaması olmuştur. Ehli Sünnet İslam’a göre Kuran’ın yanında hadisler ve Ehli Sünnet din adamlarının yorumları (içtihat, kıyas) da dini beraberce oluşturmaktadır. 6200-6300 arası Kuran ayetine karşı yüz binlerce hadis ve birçok içtihadın -bazıları birbirine zıt olan- içinde yer aldığı kalın hacimleri dolduran mezhep kitapları vardır. Osmanlı’dan çok önce Emevi ve Abbasi devletlerinde (mezheplerin kuruluş sürecinde) ortaya çıkan siyasi ihtiyaçlar da bu hadislerin ve içtihatların oluşumunda etkin olmuştur. Örneğin bir fetih siyasetini mümkün kılacak cihad yorumuna ihtiyaç, daha Emevi ve Abbasi dönemlerinde ortaya çıkmış ve Kuran’ın bu konudaki izahları bazı mezhep yorumlarıyla aşılmıştır. Bu yüzden, Osmanlı fetih siyaseti, din (Ehli Sünnet görüş) ile devletin menfaatlerini karşı karşıya getirmemiş; çocuk katlinde olduğu gibi yepyeni bir yorumla dinsel alanı aşmak gerekmemiş, Ehli Sünnet kaynaklardan, Osmanlı’nın dönemin şartlarındaki ihtiyaçlarına uygun içtihadın seçilmesi yeterli olmuştur. Ehli Sünnet’teki bu yorum bolluğu, şeyhülislamların padişahların menfaatini gözetmesi gibi unsurlarla birleşince din-ü devlet politikasını yürütmek kolaylaşmıştır. Çocuk katli gibi istisnai olaylarda açıkça dinle çelişki çıkınca şeyhülislam fetvasıyla bu olgunun meşrulaştırılması ve devletin menfaatinin Ehli Sünnet literatürden arzulananın seçilmesinde belirleyici olması; Osmanlı’da “din”e, kimi durumlarda, devletin rasyonel sebepleri için araçsal bir rol biçildiğine delil teşkil etmektedir. Bu durum, uluslararası ilişkiler alanında Hans Morgenthau gibi isimlerin de savunduğu şekilde, devletlerin objektif, rasyonel, duygusal olmayan, güç arttırmayı en merkezi değer kabul eden çıkar hesaplarının belirleyici olduğunu söyleyen realist teorinin,65 Osmanlı’ya da uygulanabileceğini savunmakta kullananlar olabilir. Kanaatimize göre, tam da bu noktada, Osmanlı’da dinin 65 Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, New York, Alfred A. Knopf, 1978. 39 oynadığı rolün gereğince anlaşılamamasına sebep olabilecek “engelleyici önyargı”ya dikkat etmek gerekir. Bu “engelleyici önyargı”; dinin araçsallaştırıldığı bazı örneklerden hareketle, dinin, Osmanlı’daki rolünü “salt araçsal” bir role indirgemektir. Buna göre, din-ü devlet ideali görünüşte vardır, aslında var olan sadece devletle ilgili endişelerdir. Bu “engelleyici önyargı”ya sebep olan unsurlardan biri uluslararası ilişkilerde önemli bir paradigma olan ve devletin ideolojik hedeflerini küçümseyen “siyasal realizm” görüşüdür. Diğer bir sebep ise dinin, bir devletin kurucu ilkesi olmadığı içinde bulunduğumuz tarihteki bu zaman dilimindeki, seküler bir eğitim sistemiyle şekillenmiş mevcut pozisyonumuzdan, tarihe bakışımızın neticesinde, tarihteki din-ü devlet söylemindeki “din” kısmında bir sahtelik bulmamıza yol açan, kendi dönemimizle o dönem arasında kurduğumuz engelleyici analojidir. Eğer bu önyargılardan arınırsak, Osmanlı’daki din-ü devlet söyleminin otantik yönünü görebiliriz. Buna göre Osmanlı’daki, devletin menfaatini dinin prensiplerinin önüne almış olan uygulamalar, Osmanlı merkezinin dine, siyasal hedefleri için salt araçsal bir rol biçtiğini göstermez. Michael Walzer, bir sorunun yaşamsal olduğuyla ilgili algılardan doğan sorunların, bizi “zorunluluk yasası” ile (the rule of necessity) karşı karşıya getireceğini ve zorunluluğun hiçbir yasa tanımayacağını söyler.66 John Rawls, Walzer’in zorunlulukla ilgili görüşlerini tekrarlar ve siyaset teorisinde -Kant ahlakı gibi istisna kabul etmeyen ahlaki görüşlerden farklı olarak- “olağanüstü aciliyet istisnasına” (supreme emergency exemption) yer verir. Buna göre olağanüstü durumlarda, sivillerin savaştan zarar görmemesi gerektiği gibi herkesin uyması gereken yasalar bir kenara bırakılabilir.67 Sonuçta Rawls, “istisnai durumlarda” sivillerin öldürülmesini meşru görmekle bir “adalet teorisi” oluşturmak idealinden ayrılmadığı gibi, Osmanlı padişahları da, kendi tahtlarının güvencesiyle devletin menfaatini özdeşleştiren sistemlerinin içerisinde, “istisnai durumlarda” kardeş, çocuk katlini caiz görmekle -İslami ve evrensel ahlak kurallarından uzaklaşsalar da- din-ü devlet idealinden ayrılıp, dini sadece ve sadece araçsal rolü olan bir konuma indirgemiş olmazlar. “Güçlü bir 66 Michael Walzer, Just and Unjust Wars, New York, Basic Books, 1992, s. 252. 67 John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, Harvard University Press, 2002, s. 98. 40 devletin koruyucu gücünden yararlanmayan dinin sürekliliği de sağlanamaz”68 düşüncesi, devletin hayati menfaatlerinin dinin prensiplerinin önüne geçirildiği yerde; bu seçimin de din için olduğu gerekçesiyle -meşrulaştırılarak- kabul edilmesine yol açmıştır. Gerek Osmanlı merkezi, gerekse Osmanlı merkezine muhalefet eden -ilerleyen sayfalarda değineceğimiz- Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler gibi aydınların, dinsel söylemi kullanmalarında retorikten ve araçsallaştırmadan daha fazla bir şeyin olduğunu saptamak önemlidir. Çünkü retorik ve araçsallaştırmayla ilgili söylem (“engelleyici önyargılar” ile ilişkili olduğunu düşündüğümüz bu söylem), gerek merkezin, gerek muhalefetin kimlik ve zihniyetlerinde İslam’ın oynadığı rolü gereğince tespit etmemize engel olmakta; çocukluklarından beri dinsel eğitimden geçen ve dini kültürle egzistansiyel dünyaları yoğrulan bu kişilerin, kimliklerinin içerisindeki İslami unsurun küçümsenmesine yol açmaktadır. 2. Ehli Sünnet İslam İnancına Nüfuzun Önemi Osmanlı merkezinin ve toplumunun hayatında önemli belirleyici rolü olan genel anlamda İslam’a ve özel anlamda Ehli Sünnet görüşe nüfuz edebilmek için; ontolojisini, eskatolojisini, varoluşsal boyutunu, epistemolojisini ve kaynaklarında tikel konuların (örneğin kadınların kamusal alana çıkması gibi tezimiz açısından önemli konuların) nasıl geçtiğini anlamak önemlidir. Genel anlamda İslam’ı ve özelde Ehli Sünnet İslam’ı gereği gibi anlamadan, yani “din-ü devlet” siyasetindeki araçsallıktan çok daha önemli bir rolü olduğuna inandığımız “din”i ve modernleşmeyle ortaya çıkmaya başlayan “karışım kimlikler”in en önemli unsurlarından birisi olan “din”i anlamadan; dinle ilgili olguları sağlıklı bir şekilde yorumlamamız (isabetli hermenötik yaklaşımlarda bulunmamız) mümkün olmayacaktır. İslam’ın ontolojisine göre Tanrı her şeyi yaratan, tüm varlığa göre ontolojik önceliği olan Varlık’tır: Tanrı her şeyi yapma kudretine sahiptir, tüm varlık var oluşunu O’na borçludur. İslam’ın eskatolojisine göre bu dünyadaki kısa yaşama 68 Şerif Mardin, “Yenileşme Dinamiğinin Temelleri ve Atatürk”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 1990, s. 180. 41 karşın, bu dünyadan sonraki yaşam ebedidir ve o hayattaki bireylerin konumları, bu dünyadaki fiillerinin neticesidir. 69 Din, Durkheim’ın da dikkat çektiği gibi, dünyanın nasıl anlamlandırılacağını ve yorumlanacağını sunarken, bireylerin karakterlerinin içinde şekilleneceği toplumsal bütünlüğü de sağlar.70 Dine bağlanmış birçok bireyin; toplumsal kalıpları benimsemelerinde, imgelerini oluşturmalarında ve hayatlarında rol alan birçok unsuru meşrulaştırmalarında “din” önemli kaynaklardan birisidir.71 Bu bölümde üzerinde odaklandığımız Osmanlı merkezinin hanedanıyla muhalif aydınlarının ve Osmanlı çevresindeki bireylerin çoğunluğunun kimliğinin, bahsedilen ontoloji ve eskatolojiyi benimsemiş ailelerde, öğretim kurumlarında ve toplumda şekillendiği; bu ortamın toplumsal kalıpları, imgeleri ve meşrulaştırmalarıyla yoğruldukları unutulmamalıdır. Bu ontoloji ve eskatolojiyi benimseyen bireylerin, dünyayla ilişkilerini şekillendiren egzistansiyel yaklaşımlarının, benimsedikleri bu inançlarıyla ilişkili olması beklenmesi gereken tutarlı durumdur. Bu ontoloji bireye “Tanrı’nın sahibi olduğu bir dünyadasın ve Tanrı’nın varlığı yanında geri kalan tüm varlığın önemi ikincildir” derken, eskatoloji ise “Bu dünya geçici ve gerçek ahiret hayatının yanında önemsizdir” demektedir. Birçok kimse “İslam”ı sadece bir topluluğa isim olan bir kavram olarak dar anlamda kullanmaktadır; oysa bireylerin eylemlerinin onunla ne kadar örtüştüğü tartışmalı olsa da “İslam”, öncelikle bahsettiğimiz ontoloji ve eskatolojiyi içeren, egzistansiyel bir bakış açısı veren bir inanç bütünüdür. İslami dünya görüşünü benimseyen bireyin, zihin yapısının bir unsuru olan “İslam”ın kavramsal çözümlemesi, karşımıza bireylerin egzistansiyel dünyasını şekillendiren bahsettiğimiz inançları çıkarır. Mardin, İslamiyet’in bireylerin fikri kalıplarını nasıl etkilediğini çözümlememizin, toplumsal ve siyasal eylemi anlamlandırmamız için şart olduğunu 69 Ehli Sünnet’in epistemolojik anlayışının gereği olarak özel önem atfedilen kaynaklarda, konumuz açısından önemli gördüğümüz -örneğin kadın konusunda- konulardaki bazı görüşleri, Ankara Okulu ile ilgili son bölümde örneklendireceğiz. 70 Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, Çev. W. D. Halls, New York, The Free Press, 1997, s. 119-122. 71 Fatmagül Berktay, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 16-18. 42 düşünmektedir.72 (Mardin’in, bu şartın gereğince yerine getirilmediği kanaatinde olduğu yazılarından anlaşılmaktadır.) Eğer analiz edilen kişilerin kavramlarına nüfuz etmeye çalışmak hermenötik yaklaşım için zaruri görülüyorsa; yorumlayıcı kişi ister ateist, ister agnostik, isterse İslam dışındaki bir dine sahip olsun, davranışları yorumlanan İslam inancını benimsemiş ve bu kültürle yoğrulmuş bireylerin, benimsedikleri İslam’ın, kavramsal olarak neleri ihtiva ettiğine olabildiğince nüfuz edilmeye çalışmalıdır. Bize göre, yorumlama faaliyetinde, kavramlara nüfuz etmeyle ilgili bu endişenin yeterince olmaması, Osmanlı’da dinin, çoğunlukla araçsal bir konuma indirgenerek yorumlanmasına sebep olmuştur. Dinin araçsallaşmasıyla ilgili haklı da olan tespitler, haksız bir şekilde adeta din hep araçsal bir roldeymiş gibi yorumlara genişletilmiştir. Oysa Tanrı’yı tüm varlığın üstünde kabul eden ve bu dünya hayatını geçici kabul eden bir ontoloji ve eskatolojiyi benimseyenlerin, dine araçsal bir rol vermesinden çok, geri kalan her şeyi din uğruna araçsallaştırmalarını -teori ile pratik, ilke ile eylem arasındaki mesafeyle ilgili sorunları unutmadanbeklemek gerekir. İslami inanç açısından Tanrı’ya göre tüm varlığın ontolojik derecesi çok düşük olduğuna göre, Tanrısal olan dine karşı insani tüm kurum ve isteklerin ontolojik derecesi düşük demektir. Psikolojideki tutarlılık teorileri, doğal durumun, insan düşünce ve eylemleri arasında uyum beklemek olduğunu gösterir. İnsan psikolojisinin karmaşıklığı, psikolojinin fizik gibi bir bilim dalı olarak ele alınmasına ve fizikteki anlamında öngörünün bu alanda olmasına izin vermez. Fakat İslam inancının analizi, İslam’ı hayatlarında temel referans noktası yapan bireylerin eylemlerinde; dinsel olanın ontolojik önceliği olması gerektiğine dair bir “ideal tip” davranışı beklememiz gerektiğini de bize söyler ve psikolojideki “bilişsel çelişki” gibi tutarlılık kuramları -ilerleyen sayfalarda bu kuramdan bahsedeceğiz- da bunu destekler.73 Diğer yandan, birçok yorumda “ideal tip” (genel beklenti) dinin araçsallaştırılması ve bir retorik unsuru olarak kullanılmasına dönüştürülmüştür; bizce, “İslam”ın toplumsal olanı belirleyiciliğindeki önemini idrak etmeyi önleyecek, oldukça yaygın olan bu yaklaşım düzeltilmelidir. 72 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 51. 73 Bunu söylerken psikolojideki “bilişsel çelişki” teorisinin fizikteki izafiyet teorisi gibi büyük bir konsensüsle kabul edildiği sanılmamalıdır. Tersine, psikolojideki hemen hemen her teori gibi bu teori de kimi psikologlarca eleştirilmiştir: Charles Lord, “Was Cognitive Dissonance Theory A Mistake”, Psychological Inquiry, No: 3, 1992. Buna rağmen, birçok psikolog gibi biz de, bu teorinin, genel insan eylemleriyle ilgili “ideal tip” vermede başarılı olduğunu düşünüyoruz. 43 3. Osmanlı’daki Yeni Aydınlar, “Karışım Kimlikleri” ve Hermenötik Yaklaşım Osmanlı’nın son dönemlerinde, merkezde etkili yeni bir aydın grup ortaya çıkmıştır. Bu aydınların zihniyet yapısını ve kimliklerini analiz etmemiz, Osmanlı’nın son dönemindeki yönetici zihniyete nüfuz etmemiz açısından önemlidir. Batı’nın kültürel yapısı, 19. yüzyılda Fransız Devrimi ile popülerleşmiş özgürlük gibi değerleri, Fransız Devrimi’nin temelindeki fikirleri hazırlayan Rousseau gibi filozofların toplum sözleşmesi kuramları 74 ve o dönemin pozitivizm,75 Sosyal Darwinizm76 gibi popüler felsefeleriyle karşılaşan yeni aydın tipinin zihniyet yapısında, bu kültürel ve düşünsel karşılaşmaların önemli etkileri oldu. Batı’yı gören ve Tıbbiye gibi okullarda okuma imkânı bulan kişi sayısı elbette çok düşüktü. Fakat bu az sayıdaki kişiyi önemli kılan faktörlerin başında, bunların Meşrutiyet’in ve Cumhuriyet’in kurulmasında ve bu yeni yapıların merkezlerinde oynadıkları rolle, kendi zihinsel dünya ve habituslarındaki değişimi, özellikle Cumhuriyet döneminde yukarıdan-aşağı bir şekilde, güçlenen ideolojik aygıtlarla milyonlara aktarmaları gelmektedir. Küreselleşme sürecinde İslami dünya görüşünü benimseyen kişilerde kendini iyice belli ettiğini savunacağımız “karışım kimlik”77 olgusu, önceden, bahsettiğimiz aydın tiplerinde benzer bir şekilde gözlemlenmiştir. Bahsettiğimiz aydın tipinin homojen olmadığı, bir kısmında Batılı kimliğin, bir kısmında İslami kimliğin baskın olduğu, bu dönemi anlatan birçok çalışmadan anlaşılabilir.78 74 M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, s. 162- 163. 75 Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 2. bs., Ankara, Hece Yayınları, 2002, s.139- 174. 76 Atila Doğan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, s.147-203. 77 Yeni oluşan kimliklerde, İslami unsur ile Batılı (modern) unsur bir arada olduğu için, bu tip kimliklere, birçok kişi gibi “melez kimlikler” diyebiliriz: Nilüfer Göle, Melez Desenler, 2. bs., İstanbul, Metis, 2002. Fakat “melezlik” ifadesi; daha ziyade bir Finlandiyalı ile bir Arab’ın veya bir beyazla zencinin evlenip melez çocuklara sahip olmaları gibi anlamları çağrıştırmaktadır Oysa Batı ile İslam’ın karşı karşıya bir durumdayken, bireylerin kimliklerinde beraberce buluşması; başlangıcı bir arzuya dayanmadan, rastgele ve karmaşık süreçlerin sonucunda olmuştur. Bu yüzden “melez kimlikler” demek yerine “karışım kimlikler” demeyi tercih ediyoruz. 78 Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, 5. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2004; İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri 1, 2. bs., İstanbul, Dergah Yayınları, 2001, s. 61-63. 44 Osmanlı’nın ideolojisine belki de en zıt eğitimin verildiği Tıbbiye’de okuyanların, Tıbbiye’ye girmeden önce İslami unsurları oldukça yoğun şekilde ihtiva eden ilk ve ortaokullarda okudukları hatırlanmalıdır. Gerek bu aydınların kökenleri, gerekse halkın İslami kimliği; bu aydınların, Batı’da gördükleri yaşam biçimlerini veya Batılı kaynaklardan edindikleri düşünceleri, halka aktarırken, İslami referansları kullanmalarının sebeplerindendir. Bahsettiğimiz aydınların kurdukları ve Abdülhamid’e muhalefetin başı olan İttihat ve Terakki’nin marşının sözlerinde Abdülhamid’i “dinsizlik” ile suçlamaları, Abdülhamid’in idamının dinen de gerekli olduğunu gösterebilmek için fetva bulup kullanmaları, onlar için İslami referansın önemini göstermektedir.79 İttihat ve Terakki yeri geldiğinde mevlit okutmak gibi dinsel törenler organize etmiş ve kendi kulüplerinde din adamlarına dini konularda dersler verdirmiştir.80 Manastırlı İsmail Hakkı, Mustafa Sabri Efendi ve Said Nursi gibi İslami kesimden önemli birçok kişi; birçok konuşma, yazı ve eylemleriyle İttihat ve Terakki’ye destek vermişlerdir.81 İttihat ve Terakkiciler’in söylem ve eylemlerini, birçok kişinin yorumladığı gibi -ki bizce sadece kısmen doğrudur- bahsettiğimiz zümrenin “dini araçsallaştırması” ve “dinsel söylemi retorikleştirerek” halkı ikna etmede kullanması olarak yorumlamak mümkündür. Diğer yandan, “araçsallaştırma” ve “retorik” değerlendirmelerini, bu aydınların dinsel söylemi kullanmalarının tüm sebeplerini aktarıyormuş gibi sunan hermenötik bir yaklaşım, bahsedilen kişiler için dinin sadece araçsal ve retoriksel bir yönü olduğunu, bu kişilerin kimlik ve eylemlerinde dinin gerçek bir önemi olmadığının düşünülmesine sebep olmaktadır. Bahsedilen yorumlama biçiminin, bu bireylerin eylemlerini anlamada tek yol olduğunu düşünmek, bu bireylerin zihniyetlerinde ve “karışım kimlikleri”nde İslami unsurun da bir rolü olduğunu göremememize sebep olacaktır. Bu tip eylemlerin alternatif bir hermenötik okuması; bu eylemleri gerçekleştirenlerin en azından bir kısmının, aynı zamanda, kendi zihin dünyalarını oluşturan en temel unsurlardan biri olan İslam nezdinde, kendi inanç dünyaları açısından halifeye karşı eylemleri için bir meşruiyete 79 M. Şükrü Hanioğlu, a.g.e., s.141-142,148. 80 İsmail Kara, a.g.e., s. 61-63. 81 A.e., s. 64-70. 45 ihtiyaç duyduklarından, kendilerini de ikna etmiş olan -samimi olarak da inandıklarıAbdülhamid’in tahtan indirilmesinin dini açıdan da olumlu olduğuyla ilgili fetvayı, halkla paylaşıyor olmalarıdır.82 Bu tarz hermenötik bir yaklaşım, bu bireylerin kimliklerinde İslami unsurun da etkin olduğunu, bunların sadece Batı’dan -moderniteden- aldıkları etkiyle kimliklerini şekillendirmediklerini anlamamıza katkıda bulunabilir. Üzerinde fazla durulmamış bir konu olsa da, şeyhlerin ve tarikat çevrelerinin önemli bir bölümünün İttihatçı olması da;83 İttihatçılığı modernite ve sekülarite, Osmanlı merkezini ise İslami ideolojiyle özdeşleştiren iki kampçı yaklaşımların, kısırlığını anlamamızda yardımcı olabilir. Bu konuda önemli araştırmaları olanların gösterdiği gibi, bahsedilen aydınlar arasında önemli farklar olmakla beraber, bunların birçoğunun zihninin önemli bir yapı taşı İslami inançtır.84 İslam ise egzistansiyalist açıdan oldukça kuşatıcı bir inançtır; kişinin, nereden gelip nereye gittiğinden, neden var olduğundan, ahiret mutluluğunu nasıl elde edeceğine kadar en temel konularda inançlar sunar. Osmanlı’daki bahsedilen aydınların dine referanslarını sadece dini 82 Bu yaklaşımımız, Şükrü Hanioğlu’nun, Muhammed Abduh’tan İslami kaynakları yorumlamak konusunda önemli etkiler almış olan bu zümrenin “kasten İslami kaynakları yanlış yorumladıklarını” (deliberately misinterpreting Islamic sources) söyleyen yorumundan farklı bir şekilde -en azından bir kısmının- İslami konulardaki yaklaşımlarını yorumlayabileceğimizi görmeye olanak tanır. M. Şükrü Hanioğlu, The Young Turks in Opposition, s.203. İsmail Kara’nın Yeni Osmanlılar’ın, Jöntürkler’in ve İttihatçılar’ın İslam’dan “bir muhalefet ve nüfuz aracı”, “bir silah ve sosyal pekiştirici”, “bir bayrak” ve “bir araç” olarak yararlandıklarını ifade eden söylemi de, bahsedilen kitlelerin kimliklerindeki İslami unsuru gözden kaçırmamıza sebep olabilir: İsmail Kara, a.g.e., s.22-23. Ayrıca Hanioğlu’nun “Jön Türklerin İslam’ı bir muhalefet aracı olarak kullandıklarını” söyleyen yaklaşımı da böyle değerlendirilebilir. M. Şükrü Hanioğlu, a.g.e., s. 141. Böylesi söylemlerin yaygınlığı, bu söylemleri kullananların birçok yerde -gerçek niyetleri belki de bu olmasa da- istisna vurgusunu yapmadan “araçsallaştırma” ve “retorik” söylemlerini kullanmaları, bahsedilen kişiler için İslam’ın salt araçsal bir konumda olduğunun zannedilmesine yol açmaktadır. Hanioğlu, Comtecu pozitivizmin ve biyolojik materyalizmin Abdullah Cevdet gibi kişilerdeki etkisini gördüğünden, Abdullah Cevdet’in dini kasten yanlış yorumladığını söylemekte ve dini “araç” olarak kullandığını söylemekte haklı gerekçelere sahip olabilir. Fakat bu zümrenin hepsinin kimliklerinde İslami unsurun etkinliğinin aynı derecede olmadığı, bunlardan bazılarının İslami kimliklerinden vazgeçmeden pozitivizmin etkisinde olabilecekleri ve bu zümreden birçok kişi için İslam’ın “araç” olmaktan daha fazla egzistansiyel bir değere sahip olduğu gözden kaçırılmamalıdır. 83 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, 2. bs., İstanbul, Dergah Yayınları, 2008, s.246. 84 Örnek olarak bakınız: Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi 1, s. 307. Hilmi Ziya Ülken, siyasi gerginlikler arttıkça İslami kesimden “modernist” olarak nitelenebilecek isimlerin (bu isimleri etkileyenlerin başında önümüzdeki bölümde inceleyeceğimiz Muhammed Abduh ve hocası Cemaleddin Afgani gelmektedir) İttihatçılarla birleşmelerine karşılık “geleneğe bağlı” kesimin, daha çok Hürriyet ve İtilaf Partisi içinde yer aldığına dikkat çeker. 46 araçsallaştırmalarıyla anlamaya çalışmanın altında, Gadamerci şekilde ifade edersek, “engelleyici önyargılar” olduğunu söyleyebiliriz.85 “Araçsallaştırma” ile ilgili yorumları yaygınlaştırdığı kanaatinde olduğumuz “engelleyici önyargılar”dan biri, moderniteyle tanışanların dinsel referanslarından kurtulacağına dair önyargıdır. Bu önyargı, bahsedilen aydınların dinsel referanslarının -modernleştikleri için- gerçek olarak görülmemesi gerektiğine dair bir kanaate sebep olmakta, bu referansların sadece halkı ikna/kandırmak için kullanılan bir “retorik” olarak yorumlanmasına sebep olmaktadır. İkili ayrımlardan kaynaklanan diğer bir “engelleyici önyargı”; İslam ile Batı’yı hep çatışan iki dünya olarak ele alarak, Osmanlı’da bahsedilen aydınları bu şema içinde Batı’nın, halifeye bağlıları ise İslam’ın yanına koymaktan kaynaklanmaktadır. Bu yerleştirmede, padişahın görevine son verilmesini dinen de zaruri olarak değerlendiren İttihatçıların söylemi, salt bir retorik olarak algılanacak; “kampın” Batı tarafına, kısaca “din”in ve halifenin karşısına yerleştirilenlerin dinsel söylemi otomatikman sahteleşecektir. Fakat “karışım kimlikler” ile ilgili yaklaşım, Gadamer’in, yorumlama sürecinde bizi hatalara götürdüğüne dikkat çektiği “engelleyici önyargılar”ın aşılmasında ve ikili ayrımların sürecin karmaşıklığını anlamamızı engellememesinde önemli bir araç olabilir; modernleşenin hatta modernleşmenin öncülüğünü yapanların, Batılı unsurlarla beraber İslami unsurları aynı bünyede birleştirmelerinin (ister bu çelişkili olsun, ister olmasın) -gerçek, salt halkı kandırmak için kurgulanmamış- “karışım kimlikleri”nden kaynaklanan bir olgu olarak da yorumlanabilmesine olanak sunar. D. Osmanlı’daki Değişim Açısından Önemli İslami Kesimin İç Süreçleri: Muhammed Abduh Örneği Bu bölümde öncelikle İslami kimlikleri anlamada, özcülük ve inşacılıktan farklı bir bakış açısı veren, aynı zamanda bunların ikisine de yer veren bir yaklaşımı; Lakatos’un bilim felsefesindeki yaklaşımından esinlenerek dile getireceğiz. Daha sonra ise ele aldığımız sosyal olgularla bağlantılandıracağımız psikolojinin önemli bir kuramı olan “bilişsel çelişki teorisi”ni kısaca tanıtacağız. Tezimizin hem bu, hem sonraki iki bölümünün “D” kısmında, “dıştan” gelen küreselleşme süreci ve bu 85 Hang-Georg Gadamer, Truth and Method. 47 sürecin bireyleri etkilemesiyle beraber, İslami kesimden entelektüellerin “içten” eleştirilerinin ve taktiklerinin beraberce buluşmasının verdiği sinerjinin, İslami kesimden bireylerin kimliklerinin ve habituslarının değişiminde, önemli bir rol oynadığını göstermeye çalışacağız. Bu olguya örnek olarak bu kısımda Muhammed Abduh’u ele alacağız. 1. İslami Kimlikleri Lakatos’un Çekirdek-Kuşak Ayrımıyla Düşünmek İslami kimlikleri anlamaya çalışan birçok akademisyen -Bernard Lewis gibiİslam’ın değişmeyen özüne, bu değişmeyen özün temel nedeni olan metinsel kaynaklara vurgu yapmışlar ve sürekliliğe odaklanmışlardır. Diğer yandan böylesi özcü yaklaşımlara karşın, genelde İslam’ı ve de Türkiye’deki İslam’ı anlamak için çevresel sosyoekonomik şartların sebep olduğu değişimleri vurgulayan bağlamsalcı yaklaşımlar ve -Hakan Yavuz’un da savunduğu gibi- beşeri inşa ile çoklu yorum ve etkilere odaklanan inşacı yaklaşımlar da vardır.86 Göle de, benzer şekilde, özcü yaklaşımlara karşı “sosyal hareketler kuramı” ile değişimi ve dinamizmi merkeze alan bir çözümlemeyle İslami kesimleri analiz etmeye ağırlık vermektedir.87 “İslami kimlikler” söz konusu olduğunda, özcü yaklaşımların vurguladığı; değişmeyen, sürekliliği sağlayan bir özün bulunduğu ve bu özün “metinsel bağlamı”nın sürekliliğin temeli olduğu tezinin; gerçekliğin, yegane olmasa da, önemli bir boyutunu sunduğu kanaatindeyiz. 1400 yıl önceki bir Müslüman’la bugünkü bir Müslüman’ın; aynı şekilde, Tanrı merkezli bir ontolojiyle varlığı değerlendirmeleri, ölümden sonraki yaşamı asıl hayat gören bir eskatolojiye sahip olmaları, Ramazan ayında aynı şekilde belirli bir disiplini ve ritüelleri takip etmeleri, domuz etini aynı dinsel endişeyle yememeleri “değişmeyen bir öz” ile ilgilidir. Varlığa bu ortak bakış, hayat hakkındaki bu ortak görüş, ortak disiplin, ortak yasak ve ortak ritüellerin takipçisi olmak; kimliklerin benzer şekilde şekillenmesine de sebep olmaktadır. Bu ortaklıklar, İslami kimliklerdeki “değişmeyen özü” göz ardı 86 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 30-37 87 Nilüfer Göle, Melez Desenler, s. 21. 48 etmememiz gerektiğini gösterirler. Diğer yandan ilişkiselliğin, bağlamsallığın ve değişimin de kimliklerin önemli bir unsuru olduğu anlaşılmaktadır. Son bir asırda İslami kesimin geçirdiği değişimler bunu göstermektedir. O zaman, özcü yaklaşımla değişimi mümkün kılan bir yaklaşımı birleştirme zarureti olduğunu söyleyebiliriz. Bunu yapmak için Imre Lakatos’un bilim felsefesindeki yaklaşımından ilham alabileceğimiz kanaatindeyiz. Lakatos’un yaklaşımı, Kuhn’un, bilimsel faaliyeti, belli bir paradigmanın temel kabullerini değiştirmeksizin apriori olarak kabul eden -paradigmaya zıt verileri kaale almayan- yaklaşımıyla (analojimizde özcülüğe benzeyen),88 Popper’ın, bilimsel faaliyeti, sürekli, yanlışlamayla ilerleyen, bilimsel kabulleri değiştiren (analojimizde özcülük karşıtı yaklaşımlara benzeyen) yaklaşımının;89 hem her ikisinin de eksiklerini gideren, hem her ikisinin kimi yönlerinden istifade eden yeni bir yaklaşım olarak kendini göstermiştir. Bilim metodolojisi olarak ileri sürülen tüm metodolojileri -Lakatos’unki dâhil- reddeden, bilim felsefesinde savunduğu “epistemolojik anarşizm” ile meşhur Feyerabend; bilim felsefecilerince ileri sürülen metodolojiler içerisinde, Lakatos’un yaklaşımının, en sofistikesi olduğunu ifade etmektedir.90 Lakatos’un bilim felsefesindeki yaklaşımından İslami kimlikleri anlamada şu üç hususta faydalanılabileceğini düşünüyoruz: 1- Lakatos’a göre bilimsel faaliyet anlamına gelen “bilimsel araştırma programları” (scientific research programs) “yapısal bütünlüğü” ile ele alınmalıdır.91 Bu husus tikel doğrulamalara vurgu yapan tümevarımcılığın ve tikel yanlışlamalara vurgu yapan yanlışlamacılığın bütünsellikten kopuk yaklaşımlarından farklıdır; Kuhn’un, paradigmanın bütünlüğü içinde bilimsel faaliyeti anlayan yaklaşımına, bu hususta benzerdir. İslami kimlikleri anlarken de bütünsel yaklaşım önemlidir. Psikolojideki 88 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2. bs., Chicago, The University of Chicago Press, 1970, s. 43-51. 89 Karl R. Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çev. İlknur Aka ve İbrahim Turan, İstanbul, Yapı Kredi Kültür Sanat Yayıncılık, 1998, s. 101-115. 90 Alan F. Chalmers, Bilim Dedikleri, Çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul, Paradigma Yayıncılık, 2008, s. 229. 91 Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, s. 110-117. 49 “Festinger’in bilişsel çelişki kuramı” ve “Gestaltçı kuram” gibi yaklaşımlar da insan doğasının temel eğiliminin tutumlarda tutarlılığı yakalamak olduğunu söyleyen; “bütünselliğe” önem veren yaklaşımlardır.92 Psikolojideki tutarlılık kuramları -psikolojideki hemen her kuram gibi- her kültür ve her bireyde eşit oranda geçerli olmasalar da, önemli deneysel desteğe sahiptirler.93 Kimlikteki bütünsellik, bize, küreselleşme sürecinde yeni bir olguyla karşılaşan İslami kimliği benimsemiş bireyin; kimliğindeki İslami unsurlarla beraber yeni olgulara reaksiyon verdiğini hatırlatır. Eğer, zahiren, İslami kimlikle verilen tepki arasında bir çelişki varsa; gerçekte de bir çelişkinin olup olmadığını, bir çelişki varsa bunun nasıl çözüldüğünü veya bu çelişkiyle nasıl baş edildiğini incelememiz gerektiği hususunda bizi uyarır. Bu bölümde ele alacağımız Abduh’un ve ilerleyen bölümlerde inceleyeceğimiz Nursi’nin ve Ankara Okulu’nun yaklaşımlarının önemi de burada ortaya çıkmaktadır; onlar, gerek İslam’ı gerek Müslümanlar’ın taktiksel yol haritasını tanımlamalarıyla, İslami kesimden bireylerin “din”, dolayısıyla kimlik algılarının şekline etki etmişler, böylece modernleşme ve küreselleşmeye verilecek tepkilerin niteliğinde belirleyici olmuşlardır. 2- Lakatos’a göre her bilimsel araştırma programının değiştirilemez bir “katı çekirdeği” (hard core) vardır.94 Bu çekirdekte değişiklik yapmak, içinde olunan araştırma programını terk etmek demektir; Lakatos, bu hususta da, paradigmaya bağlı çalışan bilim adamlarının paradigmayı sorgulayamayacağını, paradigmanın ancak -din değiştirir gibi- başka bir paradigmaya geçilmesiyle terk edilebileceğini söyleyen Kuhn’a benzer.95 İslam’ı kabul eden bireylerin kimliklerinde de böylesi değişime kapalı bir “katı çekirdek” bulunur. Lakatos’ın yaklaşımına ilave olarak, bu çekirdeğin de, kendi içinde merkeze doğru gidildikçe daha da katılaşan farklı hiyerarşik yapılardaki tabakalardan oluştuğunu söyleyebiliriz. Çekirdeğin en merkezi kısmında Tanrı merkezli bir ontolojiye ve ahirete odaklı bir eskatolojiye inanç vardır. Çekirdeğin “katı kısmı”nın diğer unsurları namaz gibi farzlara ve domuz eti yememek gibi haramlara olan inançtır. (Bunların uygulanması da önemli olmakla 92 Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar, s. 149-159. 93 A.e., s. 166-169. 94 Imre Lakatos, a.g.e., s. 48-49. 95 Thomas Kuhn, a.g.e., s. 111-135. 50 beraber, öncelikle bunlara inanç, İslami kimliğin temel unsuru kabul edilir.) Bu kısımda değişiklik yapmak, kişinin gerçek anlamda -Kuhn’da mecazi anlamdaydıdinini terk etmesini gerektirir. Fakat “İslam”ın anlaşılmasıyla ilgili hermenötik çeşitlilik, neyin “katı çekirdek”te olup neyin olmadığıyla ilgili farklı tariflerin de yapılmasına yol açmaktadır. Örneğin bu hermenötik çeşitliliğin bir misali olarak bu bölümde ele alacağımız Abduh’un yaklaşımı, bir Müslüman’ın neyi “katı çekirdek”te görüp görmemesi gerektiğiyle ilgili bir tarif sunduğu için modernleşme ve küreselleşme süreçlerine verilen tepkilerde farka yol açmaktadır. Mesela kadınların kamusal alana çıkmasına karşıt izahların, dinde yerinin olmadığını savunarak, bunu “haram” kategorisinde ve “katı çekirdek” içerisinde görenlerden farklı bir İslami kimlik inşa etmektedir. Bu hermenötik yaklaşımdaki farklılığın doğurduğu teolojik sonuçların sebep olduğu İslami kimlik ise sosyal olgularda fark oluşturmaktadır. 3- Lakatos’a göre her bilimsel araştırma programının, değiştirilemez katı çekirdeğinin yanında, değişime açık bir “koruyucu kuşağı” (protective belt) vardır. Bu kuşakta gözlem önermeleri ve yardımcı hipotezler gibi unsurlar bulunur; bilim adamının çalışma ve değişiklik yapabilme alanı burasıdır.96 Lakatos’ın yaklaşımına ilave olarak, bu kuşağın da hiyerarşik katmanlar şeklinde düşünülmesinin daha ufuk açıcı olacağı kanaatindeyiz. “Farzlar”dan ayrı bir kategori olan “sünnetlerin uygulanması”nın -“sünnetlere inanç” ayrı düşünülmelidir- Ehli Sünnet İslami kimlikler açısından “koruyucu kuşak” içinde yer aldığını söyleyebiliriz. Ayrıca mezhepler arası veya belli bir mezhebin içinde tartışmalı olan hususların da bu alanda olduğunu düşünebiliriz. “Koruyucu kuşağın” dış halkalarında ise tarihsel süreçte oluşan ve yerel adetlerle ilişkili unsurların olduğunu söyleyebiliriz; İslami metinlere atıfla temellendirilmeyen bu unsurlar değişime en az dirençli halkadır. Lakatos’un teorisi yüzlerce bilimsel teoriye uygulandığında, bu teorilerin bazılarında açıklayamadığı unsurların olduğu görülür.97 İslami kimliklerle ilgili yaklaşımımızı, İslami kesimden yüz milyonlarca bireye uyguladığımızda da; insan psikolojisinin karmaşıklığı ve bireysel olguların çokluğu da düşünüldüğünde, 96 Imre Lakatos, a.g.e., s. 49-52. 97 Alan F. Chalmers, a.g.e., s. 130-135. 51 açıklayamadığı ve uygunsuz kaçacağı birçok olgunun var olacağı muhakkaktır. Fakat Feyerabend’in her metodolojideki eksikliği tespit edip “epistemolojik anarşizme” varması gibi bir pozisyonu; İslami kimliklerle ve bunların sosyal tezahürleriyle ilgili olguları değerlendirirken tercih etmiyorsak, açıklama modeli olarak “ideal tip(ler)” bulmak zorundayız. Lakatos’tan esinlenerek İslami kimliklere uyguladığımız yaklaşımın; özcü ve özcülük-karşıtı yaklaşımlardan “ideal tipe” daha uygun bir modeli sunduğu kanaatindeyiz. Bu yaklaşımımız, İslami kesimin iç tartışmalarına neden odaklanmamız gerektiğini ve İslami kesimle ilgili sosyal-siyasi süreçlerin anlaşılmasının, böylesi bir içten anlamayı, yani bunları açımlayacak hermenötik yaklaşımları, gerekli kıldığını da göstermektedir. Bu iç süreçler, İslami kesimin modernleşme ve küreselleşme süreçlerine karşı süzgeçlerini de şekillendirmekte; süzgecin aldığı şekil ise neyin benimsenip neyin benimsenmeyeceğini belirlemektedir. İslami kesimin çeşitliliği bu konudaki zorluktur; bu bölümde Abduh’a, sonraki bölümlerde Nursi ve Ankara Okulu’na örnek olarak odaklanmamız, Türkiye’deki İslami kesimin hepsine nüfuz etmemize olanak vermez. Fakat Türkiye’deki İslami kesimi anlamamız için modernleşme ve küreselleşme süreçlerinde neler olduğuyla beraber, İslami kesimin içinde olup bitenlerin de değişimin niteliğini belirlediğini anlamamız için bize farklı örnekler sunmaktadırlar. 2. Bilişsel Çelişki Teorisi ve İçten Eleştiri Aslında tektanrıcı dinlerin doğası, bu dinlerin bağlıları eğer bir değişim geçireceklerse vurguladığımız şekildeki bir “içten” eleştiriyi -ki bu eleştiri aslında dinin yapılan değişikliklere onay verip vermediğinin, karşılaşılan yeni olgulara nasıl tepki verileceğinin belirlenmesi demektir- gerekli kılmaktadır. Tektanrılı dinler, ontolojilerinde Tanrı üzeri veya Tanrı’ya denk bir varlık, epistemolojilerinde kendi kutsal metinlerinin üzerinde veya onlara denk bir bilgi kaynağı kabul etmezler. Böylesine güçlü ontolojik ve epistemolojik inançları olan dinleriyle apaçık bir çelişkiye düşme olasılığını göze alarak bir habitus değişikliğine gitmek, dinine bağlı bireyin bilincinde rahatsızlık verici “bilişsel bir çelişki”ye yol açacaktır. 52 Psikolojideki98 tutarlılık kuramları ve de bunların en ön plana çıkanı olan Leon Festinger’in “bilişsel çelişki” (cognitive dissonance) teorisiyle gösterildiği gibi; insan zihni, çelişkili davranış ve düşüncelere bir arada sahip olmaktan rahatsız olur ve bu çelişkiyi, birbirine zıt davranış veya düşüncelerinde çeşitli şekillerde değişiklikler veya düzenlemeler yaparak gidermeye çalışır. Festinger, teorisinin kimi yönlerinin sosyologları psikologlardan daha çok ilgilendirmesi gerektiğine de dikkat çekmiştir.99 Buradan şu geçişi yapabiliriz; İslami inancın temel bir kimlik ve kültür belirleyicisi olduğu toplumda yetişen ve modernleşmeyle karşılaşan yeni aydın tipleri, zihinsel çelişki yaşamamak veya olan çelişkilerini çözmek için şu alternatiflerle karşı karşıyaydılar: İslami inançla modernleşmeyi aynı anda kabul etmeyi zihinsel açıdan çelişkili kabul ediyorlarsa, birincisi İslami inançlarından vazgeçmek, ikincisi modernleşmeye karşı çıkmak durumundaydılar. Eğer bunları tamamen çelişkili kabul etmiyorlarsa, üçüncüsü modernleşmeyi sadece teknoloji alanıyla sınırlamaya benzer bir yorumlama suretiyle, İslam’la aynı bünyede birleşmesine olanak tanıyabilirlerdi. Dördüncüsü ise bazılarının İslam olarak sunduğu inançların aslında “gerçek İslam” ile ilgisi olmadığını, geleneklerin dinle karışması veya dinlere hatalı hermenötik yaklaşımlar (tefsirler) sonucunda bunların din sanıldığını, modernleşme ile ilgili birçok husus İslam’la çelişmediği için, bunları zihnen ve davranış olarak benimsemenin dinle hiçbir çelişki oluşturmayacağını savunma alternatifi de mevcuttu. Bahsedilen aydınlardan bu dört alternatifin her birini benimseyenlerin olduğu görülmektedir. Eğer davranışçı metodolojiyi (söylemin gerçek inancı yansıttığını) bu hususta takip edersek, bu aydınların İslami referanslarının çokluğu birinci alternatifi, kullandıkları yeni kavramlar ve davranışlarındaki değişimlerin yoğunluğu ise ikinci alternatifi diğerlerinden daha az tercih ettiklerini göstermektedir. En çok başvurulan alternatiflerin üçüncü ve dördüncü alternatifler, birçok zaman ise bu iki alternatifin beraberce kullanılması olduğunu söyleyebiliriz. Japonya’nın farklılığıyla beraber modernleşmesini alkışlayan tüm izahlarda, -modernleşmenin evrenselliğiyle yerelin zıtlığını 98 Şerif Mardin, siyasal bilimlerle ilgili çalışmalarda psikolojinin alanına girerek sınır atlamanın siyasal bilimler için kazanç olacağı kanaatindedir. Mardin “İdeoloji, biri yapı, diğeri de şahsiyetin teşekkülü planlarında iki fonksiyon ifa ediyorsa bunlardan birini diğerinden ayırmak mümkün değildir” demektedir. Bkz: Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 24. 99 Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford, Stanford University Press, 1962, s. 275. 53 bağdaştıran bu izahlarda- üçüncü alternatifle, yani modernleşmeyi de bir süzgeçten geçirerek kabul eden bir yaklaşımla karşılaşıyoruz.100 Dördüncü alternatifin ise bu tezin odak noktalarından birisiyle ilgili olması açısından altı çizilmelidir ve modernleşmeyle karşılaşan Osmanlı aydınları için bu, kayda değer bir seçenek olmuştur. Festinger’in teorisine birçok yönden benzeyen bir tutarlık teorisi olan Rosenberg ve Abelson’un “bilişsel dengeleme” (cognitive balancing) teorisine göre bilişsel dengeyi sağlama yöntemlerinden biri çelişkili olduğu zannedilen öğelerden birinin ayrıştırılarak yeniden tanımlanmasıdır.101 Buradaki örnekte “İslam” yeniden tanımlanmakta, “İslam” başlığı altında sunulmuş olanlar ayrıştırılmakta ve bunlardan birçok öğenin dinle ilgisi olmadığı tespit edilip, zihne rahatsızlık veren çelişkili durum giderilmektedir. Örneğin kadınların kamusal alana çıkışının engellenmesinin “İslam” ile bir ilgisi olmadığı savunularak sorun giderilmektedir. 3. Abduh ve Hocası Cemaleddin Afgani Osmanlı döneminde Abduh gibi düşünürlerden alınan etkiler, bu alternatifin felsefi-teolojik-teorik tabanının oluşmasında önemli olmuştur. Abduh, bugünkü İstanbul Üniversitesi olan Darülfünun’un kapatılmasına -1871 sonu veya 1872 başında- sebep olan açılış konuşmasını yapan Cemaleddin Afgani’nin talebesidir.102 Afgani de İslam adına yanlış anlayışların savunulmasına “içten” eleştiri getirmiş; Abduh’la beraber Yeni Osmanlılar’dan Jön Türkler’e, bazı Türkçülerden Mehmet Akif ve Said Nursi gibi İslami kesimce önemsenen isimlerden başbakanlık yapmış Şemseddin Günaltay’a kadar farklı birçok kişiyi ve farklı fikir akımını etkilemişlerdir.103 Afgani “zındıklık” suçlamasıyla İstanbul’dan sürülecek kadar çok 100 Ahmet Çiğdem, “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Modernleşme ve Batıcılık, 2. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, 2002, s. 79-80. 101 Çiğdem Kağıtçıbaşı, a.g.e., s.155-156. 102 Niyazi Berkes, Afgani’nin konuşmasının, okulun kapanmasını zaten arzu eden Şeyhülislam için bir bahane oluşturduğunu ve bu konuşmayı kullanan Şeyhülislam’ın etkisiyle çıkan ayaklanmanın okulun kapanmasına sebep olduğunu aktarır: Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 240-241. 103 Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İstanbul, İz Yayıncılık, s. 44-45. 54 tepki almıştır.104 Afgani’nin felsefi ve siyasi konulara ağırlık vermesine karşı Abduh; felsefi ve siyasi konularla beraber hadis, fıkıh, tefsir gibi temel İslami bilimlerle ilgili görüşler de beyan etmiştir.105 Abduh Mısır’da doğmuş, aile kökeninde Türkmenlik de olan bir düşünürdür. Küçük yaşlarda Kuran’ı ezberleyerek hafız olmuş ve fıkıh gibi İslami ilimlerin öğrenimini görmüştür. Daha sonra 17 yaşında (1866’da) İslami ilimler konusunda ünlü Ezher’de öğrenimine devam etti. Fakat fen, matematik, tarih, coğrafya gibi derslerin okutulmadığı Ezher’deki ders programı ve yaklaşımlar onu tatmin etmedi. Afgani ile tanışan Abduh, Ezher’deki tatminsizliğini onunla giderdi; Afgani’den felsefeyle olduğu kadar sosyal ve siyasal meselelerle ilgili derslerden oluşan beş yıllık bir eğitim aldı. 106 Abduh birçok makalesinde eylemin önemine atıf yapan bir düşünürdü; eylem savunuculuğunu kendi pratiğinde de gösterdi ve İngiliz sömürge yönetimine karşı eylemleri dolayısıyla 1882’de üç yıl sürgün cezasına çarptırıldı. Abduh, 1883 yılında Afgani’nin daveti üzerine Paris’e gitti ve orada beraber, Doğu milletlerinin esaretine son vermeyi ve İngiliz işgalini durdurmayı hedef edinen elUrvetu’l Vuska dergisini çıkardılar. Dergiyi çıkartanlar Abduh (yazar), Afgani (siyasi lider) ve bir tercümandan oluşan üç kişi olmasına rağmen dergi, İslam dünyasında büyük yankılar uyandırdı. İngilizler, bu derginin Hindistan’a ve Mısır’a girişini yasaklayarak, bu derginin “zararlı fikirleri”nden korunmaya çalıştılar.107 Abduh, yabancı dildeki hukuk kitaplarını okuyabilmek için Fransızca öğrendi. Daha sonra Herbert Spencer gibi ünlü filozoflarla görüştü, Oxford ve Cambridge Üniversiteleri’ni ziyaret ederek incelemelerde bulundu.108 Kütüphanesinde Rousseau’nun Emile’i, Spencer’in Education isimli kitabı ve didaktik yazıları, Tolstoy’un romanları, Strauss’un İsa’nın Hayatı kitabı, Renan’ın eserleri bulunması 104 A.e., s.54. 105 İbrahim Hatipoğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, İstanbul, Hadisevi, 2004, s. 143. 106 Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, 2. bs., İstanbul, Dergah Yayınları, 1998, s. 17-18, 22-31. 107 Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani, Urvetu’l Vuska, Çev. İbrahim Aydın, İstanbul, Bir Yayıncılık, 1987, s. 25-26, 34-35, 445-447. Bu kitap derginin tüm sayılarının -18 sayı- Türkçe’ye tercümelerinden oluşmaktadır. 108 M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.XXX, İstanbul, İSAM, 2005, s. 483. 55 Batılı kaynaklara ilgisini göstermektedir.109 Batı ile temasları İslam dünyasının yanında Batı dünyası hakkında da bilgi sahibi olmasını sağladı. Abduh’a göre İslam dünyasının içinde bulunduğu kötü durumdan kurtulmak için değişikliklere ihtiyacı vardı ve yapılması gerekli reformlar şu alanlarda olmalıydı: 1- İslamiyet’in eski -orijinal- haline döndürülmek suretiyle ıslahı, 2- Arap dilinin yenilenmesi, 3- Eğitim-öğretim reformu, 4- Ezher reformu ve çağdaş ilimlerin öğretim programına alınması, 5- Siyasi reform; halk haklarının tanınması. 110 Abduh İstanbul’a geldiğinde Abdülhamid’le ve Şeyhülislam’la da görüştü.111 Ziya Gökalp ve İslam Mecmuası etrafındaki modernistler, hatta İctihad grubunda yer alan Abdullah Cevdet ve Celal Nuri gibi “laik-Batıcı” isimler üzerinde de önemli etkiler bıraktı. 112 En çok Sırat-ı Müstakim ve Sebil’ür Reşad dergileri, Afgani’nin ve Abduh’un fikirlerinin Osmanlı aydınları arasında yayılmasında rol oynadılar. Afgani ve Abduh’tan önemli ölçüde etkilenmiş olan, Sebil’ür Reşad dergisi yazarlarından ve sonra 1949’da 18. başbakan olan (kendisi ayrıca Darülfunun/İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi dekanlığı da yapmıştır) Şemseddin Günaltay’ın Afgani hakkındaki şu sözleri, onların önemli isimler üzerindeki derin etkilerini gösteren bir delildir: “Şeyh (Afgani), Peygamber kadar şayan-ı hürmet, ona itiraz edenler Ebu Cehil kadar lanete müstehaktır. Çünkü Şeyh, Peygamber’in zamanındaki İslamlığı diriltmeye kalkışmıştır.”113 Bu sözlerin sahibi Günaltay, 1928 yılında, İstanbul Üniversitesi’nde kurulan, ibadet dilinin Türkçe olmasını öneren komisyonda da yer almıştır. 114 109 Reşid Riza, a.g.e., s. 67. 110 Abdullah Alperen, Türkiye’de İslam ve Modernleşme, Adana, Karahan Kitabevi, 2003, s.156. 111 Mehmet Zeki İşcan, a.g.e., s. 72. 112 M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 486. 113 Abdullah Alperen, a.g.e., s.152. 114 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, 12. bs., Çev. Metin Çulhaoğlu, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s. 230. 56 4. Abduh, Akla Verilen Önem ve Mezhepçiliğe Eleştiri Abduh, İslam’da akla gereken önemin verilmesi için ısrar etmiş, dinle aklın uzlaşmasını, insanların yükselmesi için şart görmüş; Kurani yaklaşımın da bunu gerektirdiğini belirtmiştir.115 Doğru kullanılan akılla ve bilimle gerçek dinin çatışmayacağı konusunda Abduh, İslam felsefesinin önemli ismi İbn Rüşd’e benzer fikirler beyan etmiştir.116 Modern bilimlerin önemi ve Müslümanlar’ın bu bilimleri kavramasının zorunluluğu işlediği en önemli temalardan biri olmuştur. Yazılarında birçok yerde İslam’ın akla uygunluğunu savunmuş ve akıl-dışı yaklaşımları dine sokanları din adına eleştirmiştir. Birçok kişi onun fikirlerinde, İslam’ın ilk dönemlerindeki Mutezile akılcılığının izlerini görmüş ve onu “Yeni Mutezile” olarak adlandırmışlardır.117 Sekülerlik adına toplumda değiştirilmesi istenen birçok husus, Abduh’a göre din ve akıl adına değiştirilmeliydi. Abduh’un görüşlerinin en önemli sonuçlarından biri, dünyayı ilgilendiren konuların -İslami yasaklarla çelişmemek kaydıyla- insan aklına emanet edilmiş olmasıdır.118 Hayatın geniş bir alanını akılla alınan kararlarla bireylerin belirleyebileceğini savunmak, günlük somut olaylarda Müslümanlar’ın davranışları ve modernleşme ile küreselleşme süreçlerine verecekleri tepkilerle ilgili ciddi farklılıklar oluşturur. Bazı mezheplerin yaklaşımlarında dinin bir hükmüymüş gibi gösterilen sınırların, bireylerin inisiyatifine bırakılması; modernleşme ve küreselleşme süreçlerinde ortaya çıkan, İslam’la bu süreçler arasında olduğu düşünülen birçok çatışkının ortadan kalkmasına sebep olur. Oysa Ehli Sünnet İslam adına yaygın olarak savunulan anlayışa göre hayatın hemen her alanıyla ilgili hükümler mezheplerce kararlaştırılmıştır; içtihad (yeni hükümler oluşturmak) yapmak gereksizdir, yapılması gerekli olan mezheplerin “mukallidi” (taklitçisi) olmaktır. Abduh, İslam düşüncesi ve hayatını dondurduğuna, şekilciliği yaygınlaştırıp, maneviyat ve faziletleri arka plana 115 Fazlur Rahman, İslam, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999, s. 298-301. 116 İbn Rüşd, Faslü’l Makal, Çev. Bekir Karlığa, İstanbul, İşaret, 1992. 117 Tarık Ramadan, İslami Yenilenmenin Kökenleri, Çev. Ayşe Meral, İstanbul, Anka Yayınları, 2005, s. 128. 118 Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, Çev. Sabri Hizmetli, Ankara, Fecr Yayınları, 1986, s. 73-88; Mehmet Zeki İşcan, a.g.e., s. 149-164. 57 ittiğine inandığı bu anlayışı şiddetle eleştirmiş ve İslami ilimlerden fıkıh alanında yapılan hataları ve mezhepçiliği ortaya çıkan tablonun baş sorumlusu olarak görmüştür.119 Abduh’a göre içtihat kapısının kapatılması taklitçiliğin baş sorumlusuydu. O, İslam toplumlarının ihtiyacı olan değişimi; Tanrı’nın vahyi olan İslam’ın kendisinde değil, insan ürünü olan dondurulmuş-mezhepçi İslam anlayışında reform yaparak çözülmesi gerektiğini, İslam’ın özüne dönüşün çözüm olduğunu savunmuştur. Bunu yaparken felsefi formasyonunu İslami temel ilimlerdeki bilgisiyle birleştirmiş, İslami kaynaklara giderek ve mezheplerin var olmadığı İslam’ın ilk asrından deliller getirerek pozisyonunu savunmuş; 120 içinde Meşrutiyet ve Cumhuriyet süreçlerinde önemli görevler üstlenenlerin de olduğu geniş bir kitleyi etkilemiştir. Abduh, İslam’ın bidat ve hurafelerden arındırılması için mücadele ettiğini,121 din adına uydurulan hadislerin dini anlayıştan dışlanması gerektiğini ve “mezhepçi taassub”un durdurulması gerektiğini savunmuştur.122 (Üçüncü bölümde Ankara Okulu tarafından da hadis ve mezhep taassubunun eleştirisine özel bir önem verildiğini göreceğiz.) Abduh, hadis nakledenleri dar ve donuk düşüncelikle vasıflandırmış; birçok Ehli Sünnet bilginin Kuran’dan sonraki en önemli kitap olarak gördükleri, hatta bir hadisini reddedenin kâfir olacağı söylenen Buhari’deki hadislerden bazılarını da “uydurma” olduklarını söyleyerek eleştirmiştir.123 Abduh’un hadis eleştirisiyle ilgili fikirlerine, ondan etkilenen isimlerde de rastlanmaktadır, bunlardan biri olan Mehmed Akif Ersoy, şu şiiriyle, -din adınahadis eleştirisi yapmaktadır: Yıkıp, şeriati bambaşka bir bina kurduk; Nebi’ye atf ile binlerce herze uydurduk! 119 Muhammed Abduh, a.g.e., s. 50; Abdullah Alperen, a.g.e., s. 164-166, 170. 120 Abduh’un mezhep taklitçiliği ve bu taklitçilik yüzünden kafir ilan etmelere karşı İslam’ın ilk dönemlerinden örnekler getirerek eleştiriler yapmasının bir örneği: Muhammed Abduh, “İslamın Müsamahasına Dönüş”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, no: 19, 1973, s.151-154. 121 Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani, a.g.e., s. 98-99. 122 Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, s. 50-51. 123 Mahmud Ebu Reyye, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, İstanbul, Yöneliş Yayınları, 1988, s. 331, 383. 58 ……………………………………….. Hadisi vaz’ediyorken sevab uman bile var! Sevabı var mı imiş, bir zaman gelir anlar! ………………………………………….. Lisan-ı pâk-i Nebi’den yalanlar uyduruyor; Sıkılmadan da sevab işledim deyip duruyor! 124 5. Abduh ve Kadın Konusu Modernleşme ve küreselleşmeyle yayılan kültürdeki birçok unsura direnç gösterilirken hadisler önemli bir dayanak olmuştur. Kadınların kamusal alana çıkmasının ve erkeklerle aynı ortamları paylaşmasını engellemede temel referans noktası da özellikle hadisler -Ankara Okulu hakkındaki üçüncü bölümde örneklendireceğimiz- ve çeşitli mezhep görüşleri olmuştur. Nitekim hadislere karşı eleştirel bir yaklaşım benimseyen Abduh, kadınlarla erkeklerin kamusal alanda bir arada bulunabileceklerini ve kadınların erkeklerle beraber çalışabileceklerini savunmuştur.125 Abduh, İsrailiyatın (Yahudi hikayelerinin) dinselleştirilmesini eleştirmiş ve Havva’nın Adem’in kaburga kemiğinden yaratılması gibi anlatımların, Kuran’da yer almadığını vurgulamış; Müslümanların buna inanmasını, İslam’a yabancı unsurların girmesinin delili olarak göstermiştir.126 Çok eşliliğe müsaade edilmesine rağmen bunun İslam’da tasvip edilmediğini, tek eşliliğin Kurani ifadelere daha uygun olduğunu söylemiştir.127 Ayrıca boşanma hukukunda kadının lehine düzenlemeler yapılması yönünde görüşler de beyan etmiştir.128 Abduh’un, İslami kaynaklara giderek, erkeklerin, dinsel kurumları kadınların aleyhlerine kullandıklarını ve geleneksel olan birçok uygulamanın İslam’la bir ilgisi olmadığını göstermesini, Mısır gibi İslam ülkelerindeki feminist hareketler, kendi 124 İbrahim Hatipoğlu, a.g.e., s. 188. 125 Reşid Riza, a.g.e., s. 114. 126 Barbara Freyer Stowasser, Women in the Quran, Traditions, and Interpretation, Oxford, Oxford University Press, 1996, s. 35. 127 John Esposito, İslam Tehdidi Efsanesi, Çev. Ömer Baldık, Talip Küçükcan, Ali Köse, İstanbul, Ufuk Kitapları, 2002, s. 116. 128 Tarık Ramadan, a.g.e., s. 137. 59 hareketlerinin meşruiyetini temellendirmede kullandılar.129 Osmanlı’daki kadın hareketleri de, Abduh’a benzer fikirler ileri süren din bilginlerinin “içten” eleştirilerinden, mücadelelerinin meşruiyetini temellendirmekte yararlandılar. Örneğin Abduh’un birçok önemli üyesini etkilediği İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, Kadınlar Şubesi’nin başkan yardımcısı Emine Semiye “Erkeklerimizden alim ve hakşinas olanlar, İslam kadınının terakkisi için şer-i şerifin (dini hükümlerin) ne derece müsait olduğunu teslim ediyorlar”130 diyerek haklarının peşinde olduklarını beyan ederken, İslam’la ilgili Abduh’unkine benzer yaklaşımların kadın hareketleri için önemini ifade etmektedir. Ayrıca Osmanlı’daki kadın hareketlerinin, geleneksel yapının kadın özgürlüklerini kısıtlamasına karşı, İslam’ın “içinden” getirilen eleştirilerin takipçisi olduklarını göstermektedir. Abduh’un bahsedilen konuda talebeleri aracılığıyla etkisi de önemlidir; Kasım Emin tarafından 1898’de Tahriru’l Mer’e (Kadının Özgürleştirilmesi) ve 1900’de elMer’e Cedide (Yeni Kadın) adıyla yayımlanan kitaplar, onun dolaylı etkisinin örnekleridir.131 Abduh, yanlış dini yorumlarla kadınların eğitim almalarının engellenmesine karşı şöyle demiştir: “Dinimizin kadına verdiği hakların farkında olmayan Müslümanlar, kadının eğitimi konusunda yanılageldiklerinden, biz de kadının eğitimine karşı bir konuma düştük.”132 Abduh, eğitimli kadınların, kızların eğitimine yönelik kadın dernekleri kurmalarına da destek vermiştir.133 Kadınların eğitim görmeleri ve kamusal alana çıkmalarının önünün açılması gibi güç ilişkilerinde kadınlar açısından en kritik konularda Abduh’un teorik temel oluşturan izahları ve eylemsel pratiği desteklemesi hayati önemde olmuştur. Onu önemli ve farklı kılan, birçok kişi gibi modernite adına bunları yapmaması; “İslam” ile meşrulaştırılmaya çalışılan bir gelenek adına kadınların önüne engeller çıkartanlara 129 Margot Badran, “Competing Agenda: Feminists, Islam and the State in Nineteenth and Twentieth Century Egypt”, Woman, Islam and the State, Ed. Deniz Kandiyoti, Philadelphia, Temple University Press, 1991, s. 204. 130 Sabah Gazetesi, 7 Ağustos 1908’den aktaran Ömer Sami Coşar, Atatürk Ansiklopedisi, C. II, s. 59; Bu kaynaktan aktaran: Serpil Çakır, Osmanlı Kadın Hareketi, s. 55-56. 131 Recep Şentürk, İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, 2. bs., İstanbul, İz Yayıncılık, s. 215. 132 Zuheyr Hüseyin, “Muhammed Abduh (1849-1905)”, Hamdard Islamicus’dan Çev. M. Hilmi Baş, Haksöz Dergisi, No: 6/7, Eylül-Ekim 1991. 133 Tarık Ramadan, a.g.e., s. 136. 60 karşı “İslam adına içten” bu görüşleri ve eylemleri savunması ve derin dini-felsefi bilgisiyle İslami kaynaklara giderek görüşlerini temellendirmesi, kadınların güç arttırmasıyla ilgili hususlarda, kimliklerinde İslam’ın önemli bir rol oynadığı kesimin içindeki dirençleri kırmasıdır. 6. Abduh’un Ekonomi, Sanat ve Tasavvuf Konusundaki Görüşleri Abduh yaşadığı dönemde bir din bilgininin yükselebileceği en önemli görevlerden biri olan Mısır Müftülüğü makamına getirilmiştir. Buradaki görevinde verdiği fetvalar (dinsel hükümler) yoğun eleştiriler almasına da sebep olmuştur. Örneğin sigorta ve tasarruf sandıklarının “caiz” (dinen meşru) olduğuna dair verdiği fetvalar bunlara örnektir.134 Modernleşme ve küreselleşme süreçlerinin önemli bir boyutu ekonomiyle ilişkilidir; sigortalama gibi dünyadaki ekonomik sistem açısından hayati öneme sahip bir uygulamanın dine aykırı bir yönü olmadığının Müftülük makamınca söylenmesi -bu yönde aksi görüş beyan eden ve din adına buna karşı çıkanların varlığa da düşünüldüğünde- İslami kesimin dünyanın ekonomik sistemine entegre olması açısından önemli bir olaydı. Abduh’un tapınma ve kutsallık tanımayla ilişkili olmayacak şekilde resim ve heykel yapımının, İslam’a aykırı olmadığını dile getirmesi de onun hadislere eleştirel yaklaşımıyla ilişkilidir.135 Modernleşme ve küreselleşme süreçleri sadece ekonomi ve teknolojiyle ilgili değildir, sanat, bu süreçlerle yayılan kültürün, iletişimin, dönüşümün önemli bir öğesidir; sanatsal faaliyetlere karşı İslam içinden müsamahalı yaklaşımlar, bu faaliyetlere karşı din adına yapılan karşı koymalara karşı bir set olmuştur. Abduh’un yaklaşımı, sanatsal faaliyetlere bu faaliyetlerin yapısından dolayı karşı çıkmamayı gerektirir; örneğin “resime” resim olduğu, “sinemaya” sinema olduğu için ontolojik bir karşı çıkış yapılmamalıdır, fakat bunlara içeriğinden dolayı -pornografi içermeleri gibi sebeplerden- itiraz edilebilir. 134 M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, s. 484. 135 Reşid Riza, a.g.e., s. 115. 61 Abduh, gençliğinde tasavvuf düşüncesinin bireylerin kişilik gelişimi üzerinde olumlu katkıları olabileceğini -kendi tecrübesiyle- gözlemlemiştir. Fakat onun eleştiri okları, fıkıhçılar ve hadisçiler gibi tasavvuf düşüncesine ve bu düşüncenin yaşatıldığı merkez olan tarikatlara da yöneldi. Tasavvuf düşüncesi adına Tanrı ile insan arasında aracılar oluşturulmasını, ölülerden medet umulmasını, dinde olmayan törenler icat edilmesini, tarikat uygulamalarının dinin üstüne çıkartılmasını ve şeyhten “el alma” gibi anlayışları tenkit etti.136 Tasavvuf düşüncesi ve bu düşünceyi merkeze alan tarikatlara İslam’ın içinden gelen buna benzer eleştirilerin, İslami kesimin değişimi açısından -birçok araştırmacı bu hususun üzerinde gereğince durmamış olsa da- kritik öneme sahip olduğunu düşünüyoruz. Tarikatların İslami kesimin kimlikleri üzerindeki -Osmanlı dönemindeki- yüksek dönüştürücü gücünün azalmasında, varlığını sürdüren tarikatların ciddi bir değişim geçirmelerinde, Nurculuk gibi etkin İslami kesimin cemaatlerinin -ikinci bölümde inceleyeceğiztarikat anlayışı dışında yeni bir sosyal yapılanma modelini benimsemelerinde, İslam’ın içinden yükselen Abduh gibi seslerin de etkisi göz önünde bulundurulmalıdır. Abduh’un Hz. Muhammed’in vefatından sonra hiçbir dinsel otorite kalmadığını, İslam’da bir ruhban sınıfı bulunmadığına göre dini anlama, yorumlama ve açıklama tekelinin kimsenin elinde olamayacağını savunmuş olması da önemlidir. Abduh, Peygamber’in bile baskıcı veya denetleyici olmadığını, sadece dini duyurma ve uyarma vazifeleri bulunduğuna dikkat çekmiştir.137 Söylemde birçok kişi İslam’da, Katolik Kilisesi’nde olduğu gibi, Tanrı’yı yeryüzünde temsil eden hiç kimse olmadığını söyler. Fakat yaygın pratikte; tarikatların/cemaatlerin içinde şeyhlere/liderlere atfedilen “velilik” (Allah’ın sevgili/özel kulu) veya “Mehdilik”138 gibi makamlarla; bu şahısların epistemolojik üstünlükleri savunulmuş ve bundan 136 Mehmet Zeki İşcan, a.g.e., s. 228-230; M. Sait Özervarlı, a.g.e., s. 484. 137 İşcan, A.e., s. 184-185. 138 Mehdi, hadislere göre, dünyanın sonuna doğru gelerek İslam dünyasının başına geçecek ve “kafirlere” karşı zaferler kazanacak, Allah tarafından seçilmiş üstün bir kişidir. Bu konuda ciddi araştırmaları olanlara göre bu hadisler, siyasi sebeplerle Peygamber’in vefatından sonra üretilmiştir. Bu konuda yapılmış bir tezin sonradan kitap olarak yayımlandığı bir çalışma: M. Ali Durmuş, Haberlerin Işığında Mehdi, Ankara, Anlam Yayınları, 2003. (Bu çalışma ilerde işleyeceğimiz Ankara Okulu’ndan Hayri Kırbaşoğlu’nun danışmanlığında hazırlanmıştır.) 62 dolayı dinsel yorumlarda ve bireylerin hayatlarının şekillenmesinde bu ayrıcalık iddiaları etkin olmuştur. Bu yüzden, uygulamada, bireylerin özgürlüklerini kazanmaları ve kimliklerini kendi inisiyatifleriyle şekillendirmeleri açısından; Hz. Muhammed’in vefatından sonra epistemolojik ayrıcalıkları olan hiçbir kişinin bulunmadığı yönündeki -Abduh’un da savunduğu- inanç oldukça önemlidir. 7. Abduh’un Etkisi Abduh’un, Müslümanlar’ı mücadelecilikten alıkoyan “yanlış kader, kaza, tevekkül” anlayışlarını “İslam” adına eleştirdiği söylemleri; “İslam” kimliklerinin en önemli yapıtaşı olan yığınları harekete geçirmek isteyenler tarafından benimsenmiş ve kullanılmıştır.139 Abduh şapka ve benzeri kıyafetler giymenin de caiz olacağını söylemiştir.140 Türkiye’deki şapka devrimine karşı dirençlerin idamlara giden sonuçları olduğu düşünüldüğünde -şapka giyenin kafir olacağına dair de fetva verilmişti- Abduh’un verdiği fetvaların kendi dönemindeki tartışma konuları açısından ne kadar önemli olduğu anlaşılır. “Kuran’a dönüş” olarak isimlendirilebilecek bir hareketin öncülerinden olan Abduh,141 Kuran dışındaki dini kutsiyet atfedilen kaynakların (uydurma hadislerin, fıkıh kitaplarının, hurafelerin, dinsel otoritelerin) İslam’a zıt fikirlerle dolu olduğunu savunurken Kuran’a ise sahip çıkmıştır: -Ezher’de okutulan ve benzeri kitapları kastederek- bu kitaplar var olduğu müddetçe, bu ümmet ayağa kalkamaz. Ümmeti kaldıracak ruh, ilk dönemde hâkim olan Kuran’ın ruhudur. Kuran dışında her şey, Kuran’la bilmek ve yaşamak arasına konmuş engellerdir.142 Abduh’tan etkiler alan Şemseddin Günaltay’ın Zulmetten Nura kitabı; İslam’ın, kimliğin önemli bir parçası olarak varlığını devam ettirmesiyle beraber modernleşme sürecinin yaşanabileceğinin savunulmasına bir örnektir.143 Bu ve benzeri birçok “içten” eleştiri Osmanlı ve Türk modernleşmesinde önemli bir rol 139 Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani, a.g.e., s. 139-153. 140 Mehmet Zeki İşcan, a.g.e., s. 70-71. 141 Mehmet Zeki İşcan, a.g.e., s. 259. 142 Mahmud Ebu Reyye, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, s. 408. 143 Şemseddin Günaltay, Zulmetten Nura, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 1998. 63 oynamıştır. Sonuçta modernleşme ve küreselleşme gibi süreçler sadece dıştan içe bir etki yaratarak bireyleri değiştirmemişler, Müslüman aydınların İslam’la ilgili tartışmaları, İslam’ı kendilerinden önceki nesillerden daha farklı tanımlamaları, bunun için gerekirse İslami kaynaklara ve İslam’ın ilk nesillerine atıflar yapmaları gibi süreçler dıştan gelen etkiyle birleşmiş ve bu “birleşimin yarattığı sinerji” ile bahsettiğimiz dönüşümler yaşanmış ve ‘karışım kimlikler’ oluşmuştur. Birçok çalışmada dıştan içe olan etkilerin kimliklerdeki değiştirici etkisi işlenmiş, birçok çalışmada İslami kesimin iç tartışmaları aktarılmış ama bunların birleşiminin yarattığı sinerjinin kimliksel dönüşümde etkisine gereğince dikkat çekilmemiştir. İslam’ın kimlikler üzerindeki güçlü belirleyici etkisi ve bireylerdeki egzistansiyel önemi göz önünde bulundurulduğunda; İslam’la ilgili iç tartışmaların etkisi olmasaydı, dıştan gelen etkinin, bireyleri İslam’a rağmen değiştirmesinin çok sınırlı kalacağı kanaatindeyiz. Örneğin Abduh ve onun gibi düşünen daha birçok kişi, kadınların kamusal alana çıkışının engellenmesinin İslam’la bir ilgisi olmadığını savunmasalardı, modernleşme sürecinin önemli bir unsuru olan kadınların daha çok kamusal alana çıkması, Osmanlı’da birçok aydınca ve Türkiye Cumhuriyet’inde ise İslami kesimlerin de içinde olduğu bu kadar geniş kitlelerce benimsenmeyecekti. Modern Türkiye projesinin önemli aktörleri Jön Türkler’in, ölümünün ardından Abduh’u saygıyla anmaları, onun etkisinin öneminin göstergelerinden birisidir.144 İçinde bulundukları toplumsal ortamdaki değişimler ve altüst oluşlar, Afgani ve Abduh’un seslerine kulak kabartılmasının toplumsal şartlarını oluşturmuştur.145 Bir Hıristiyan’ın veya ateistin, İslam’ın, kadınların kamusal alana çıkmasını engellemediğini söylemesi veya İslam’a rağmen kadınların kamusal alana çıkması gerektiğinin ifade edilmesi; kimliklerinin önemli bir unsuru İslam olan kişiler üzerinde ciddi bir etkiye sahip olamazdı. Abduh ve onun gibi düşünenler, birçok kişiyi, moderniteyi toptan, kategorik olarak reddetmek gerektiği, ya da modernizasyon için İslam’dan vazgeçmek gerektiği gibi modernite-İslam arası yoğun çatışmacı görüşlerden kurtarmışlardır. 144 Abduh’un ölümünden sonra Jön Türkler’in onu saygıyla anmaları da etkisinin bir göstergesidir: M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, s. 137-138. 145 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 352. 64 II. BÖLÜM 1980’LERDEN ÖNCE TÜRKİYE CUMHURİYETİ’NDE MODERNLEŞME VE İSLAM A. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’nde Yukarıdan-Aşağı Değişim 1. Yukarıdan-Aşağı Yoğun Değişim Dönemi ve Patrimonyalizmin Devamı Çevrenin merkezden bağımsızlığını arttırmadan önce yukarıdan-aşağı değişimin en yüksek yoğunlukta yaşandığı dönem 1920’li ve 1930’lu yıllar olmuştur. Çünkü: 1- Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi Osmanlı’dan önemli ölçüde farklıydı ve merkez, toplumu yeni ideolojiye göre en hızlı şekilde şekillendirmek istiyordu. 2- Uluslararası sisteme (Avrupa merkezli) hâkim olan ideolojiyle Cumhuriyet ideolojisinin çakışması süreci destekliyordu. 3- Çok partili sistemin olmaması gibi sebeplerle, çevre, merkezde ciddi boyutta bir değişikliğe sebep olamadı ve değişime direnemedi. 4- Güçlü bir burjuva sınıfı veya sivil toplum kuruluşları gibi merkeze direnç gösterebilecek güç odakları da yoktu. 5- Yukarıdan-aşağı değişimi gerçekleştiren kadro, Kurtuluş Savaşı’nda önemli görevlerde bulunmuşlardı. Örneğin değişimin en önemli aktörü olan Mustafa Kemal bu savaşın önemli bir komutanıydı. Bu durum, Mustafa Kemal’e yüksek bir karizma, ona ve arkadaşlarına toplum 65 nezdinde itibar veriyordu. “Karizmatik otorite”nin gücü de devrimlerin yukarıdan- aşağı uygulanmasını kolaylaştıran bir faktördü.1 Sonuçta merkezin derli toplu örgütsel birliğine ve bu birliğin karizmatik desteğine karşın çevresel güçler derli toplu değildi ve merkeze meydan okumaları mümkün değildi.2 Merkeze isyan şeklindeki Şeyh Sait isyanı gibi bazı meydan okumalar ise bastırıldı. 3 Müsait sosyal-siyasi yapıyı, savaşı kazanan komutanın liderliğinin getirdiği karizmayı ve uluslararası sisteme hâkim güçlerin ideolojisiyle çakışmayı değerlendiren ve Osmanlı’daki dine vurgu yapan ideolojiden farklı bir ideolojiye geçiş yapan merkez, yaptığı şu devrimsel değişikliklerle toplumu yukarıdan-aşağı değiştirme yoluna gitti: 1- Saltanatın, hilafetten ayrılarak kaldırılması (1922). 2- Cumhuriyet’in ilanı (1923). 3- Ehli Sünnet İslam’ın en üst kurumu olan halifeliğin kaldırılması. Bu kurum, köken olarak Hz. Muhammed’in vefatından sonraki ilk halife Hz. Ebubekir’e kadar dayandırılmaktaydı (1924). 4- Osmanlı’daki en yüksek dini makam olan Şeyhülislamlığın kaldırılması (1924). 5- Şeriye ve Evkaf Vekâleti’nin kaldırılması (1924). 6- Ehli Sünnet fıkhına (hukukuna) göre karar veren şeri mahkemelerin kaldırılması (1924). 7- Ehli Sünnet anlayışlı bir din eğitiminin yapıldığı medreselerin kapatılması (1924). 8- Tekke, zaviye ve tarikatların kapatılması. Böylece kısmen sivil toplum kuruluşunun vazifelerini yerine getiren bu yapılar kaldırılıp, merkeze karşı oluşabilecek güç odaklarının önü kesilmeye çalışıldı (1925). 1 “Karizmatik otorite” için bakınız: Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 218-220. “Karizmatkik lider” etki alanında olan bireylerin davranışlarını olduğu kadar inanç ve tutumlarını değiştirebilme yeteneği olan; takipçilerinin bireysel performanslarını arttırma, hatta gereğinde çıkarlarından vazgeçirme kabiliyeti olan kişidir. Kağıtçıbaşı, karizmatik liderlik modellerini ve karizmatik liderin özelliklerini anlatırken, bu modelle ilgili araştırmaların eksikliğine de dikkat çeker: Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar, s. 301-302. 2 Şerif Mardin, “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, s. 55. 3 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 149, 157-159, 163-164. 66 9- Fesi yasaklayan, şapka giyilmesini gerektiren yasanın kabulü (1925). Kadınların kıyafetiyle ilgili böylesi yasalar çıkarılmadıysa da yukarıdanaşağı değiştirme programında merkezi bir konumda olan kadınların, kıyafetinin değiştirilmesiyle ilgili politikalar da takip edildi. 10- Hicri takvim yerine miladi takvimin kabulü (1925). 11- İsviçre Medeni Kanunu’nu esas alan Türk Medeni Kanunu’nun hazırlanması. Kadın konusuyla ilgili önemli yasal değişimler yeni medeni kanunla gerçekleştirildi (1926). 12- Arap kökenli harfler yerine Latin kökenli harflerin kabulü (1928). 13- Uluslararası kullanılan rakamların kabulü (1928). 14- “Devletin dini İslam’dır” ibaresinin anayasadan çıkarılması ve yemin ifadelerinin değiştirilmesi (1928). 15- Arapça ve Farsça öğrenimin okul programlarından çıkarılması (1929). 16- Belediye seçimlerinde kadınlara seçme ve seçilme hakkının verilmesi (1930). 17- Metrik sistemin kabulü (1931). 18- Türk Dil Kurumu’nun kuruluşuyla Arapça ve Farsça kökenli kelimelerin Türkçe dilinden çıkarılma sürecinin başlatılması (1932). 19- Kadınlara milletvekili seçme ve seçilme hakkının tanınması (1934). 20- Soyadıyla ilgili kanunun kabulü (1934). 21- Efendi, bey, paşa gibi lakap ve unvanların kaldırılması (1934). 22- Ortaöğretimde geleneksel Türk müziği öğretimine ve radyoda bu müziğin yayınlarına bir süreliğine son verilmesi (1934). 23- Tatil gününün Cuma’dan Pazar’a alınması (1935).4 Görüldüğü gibi Batı’da, toplumda (aşağıda) ortaya çıkan ihtiyaçların ve yüzlerce yılın birikiminin önemli bir sebebi olduğu modernizm süreci, Cumhuriyet Türkiye’sinde yukarıdan-aşağı emirle, çok kısa sürede gerçekleştirilmeye 4 Bu liste hazırlanırken şu kaynaklardan faydalanılmıştır: Bülent Tanör, Kurtuluş Kuruluş, 9.bs., İstanbul, Cumhuriyet Kitapları, 2009, s. 224-225, 298-308; Şerif Mardin, “Atatürkçülüğün Kökenleri”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Der: Mümtaz’er Türköne ve Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, s. 159-160; Binnaz Toprak, “Dinci Sağ”, Çev. Nail Satlıgan, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3. bs, Der: İrvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 243-244; İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslam, s. 31-32. 67 çalışılmıştır. Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçişte merkezin ideolojisinde köklü değişiklikler olsa da merkez, patrimonyal geleneğini sürdürdü. Ali Kazancıgil, Kemalist bürokrasinin Osmanlı bürokrasisinde olduğu gibi; devletin sivil topluma egemenliğini temel almada, meşruiyetle otoritenin, devlet seçkinlerinin tekelinde olduğunu ve sivil seçkinlerle paylaşılamayacağını savunmada, Weber’in patrimonyal gelenek olarak gördüğü yapıyı devam ettirdiğini söyler. Kazancıgil, Osmanlı bürokrasisinden gelen Jön Türkler ve Kemalistlerin bu geleneği sürdürdüğünü, ilk Büyük Millet Meclisi’nin (1920) bürokratik kökenli üyelerinin % 60’a vardığını, Harbiye mezunlarının % 93’ünün ve Mülkiye mezunlarının % 85’inin Cumhuriyet döneminde görev aldığını, bu oranların “bürokratik devamlılık” olgusunu gösterdiğini ifade eder.5 İlk mecliste % 20’ye varan orandaki din adamına karşılık daha sonraki meclislerde laikleşme politikaları neticesinde bu oran düşmüş, örneğin dördüncü, beşinci, altıncı ve yedinci meclislerde hiç din adamı olmamıştır.6 İdeolojide laikliğin getirdiği böylesi radikal değişiklikler olmasına karşın, Osmanlı bürokrasisinin Türkiye Cumhuriyeti’ne bıraktığı kadro ve zihniyet mirası, Cumhuriyet döneminde uzun yıllar etkili olmuştur. Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde, Osmanlı’da olduğu gibi, merkezin gücünü zayıflatmaktan (bu gücü çevreyle/halkla paylaşmaktan) kaçınılarak, merkezde parçalanma ve kaosa sebebiyet verebileceği endişesiyle kuvvetler ayrılığı ilkesine karşı kuvvetler birliği tercih edilmiştir.7 Jön Türkler’in kurduğu Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti “kollektif irade”nin merkezi düzeydeki somutlaşmış hali olmak iddiasındaydı; “kollektif irade”nin somutlaşmasının, partilerinde tezahür ettiğinin savunulmasıyla ilgili gelenek Cumhuriyet Halk Fırkası/Partisi (CHP) ile devam etti.8 Jön Türkler’in muhalefeti yok etme geleneği de Cumhuriyet döneminde devam etti. Jön Türkler, Osmanlı döneminde ilk muhalefet partisi olan Fedakâran-ı Millet Fırkası’nı devlete 5 Ali Kazancıgil, “Türkiye’de Modern Devletin Oluşumu ve Kemalizm”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, s. 147. 6 Binnaz Toprak, a.g.e., s. 243. 7 Tarık Zafer Tunaya, “Hakimiyet-i Siyasiye ve Milli Egemenlik: Türkiye’de Siyasal Rejimin Meşruluğunun Dayandığı Temeller”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu, Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa BasımYayım Dağıtım, 2000, s. 172-174. 8 Nilüfer Göle, Mühendisler ve İdeoloji, 3. bs., İstanbul, Metis Yayınları, 2004, s. 78. 68 ihanetle suçlayarak bastırmış ve seçimleri yenilemeden kendi baskıcı iktidarlarını kurmuşlardı. CHP iktidarı döneminde ise 1924’de kurulan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve 1930’da kurulan Serbest Cumhuriyet Fırkası kapatıldı. 9 Bu partilerin kapatılması irtica suçlaması gibi nedenlere bağlanmış olsa da, bahsedilen dönemi inceleyen akademisyenlerin birçoğu, asıl nedeni bu partilerin etkili muhalefetine bağlamaktadırlar.10 Böylece padişahtan İttihat Terakki’ye, İttihat Terakki’den CHP’ye “muhalefete tahammülsüzlük” geleneği devam etti. Mardin, Osmanlı ve Cumhuriyet merkezlerine hâkim olan “sapmaya karşı tahammülsüzlük” eğiliminin “gizli epistemolojik öncülleri”nin araştırılması gerektiğine dikkat çekmektedir.11 Merkeze hâkim olan bu anlayışla şekillenen Cumhuriyet’teki sosyal yapıda, değişimi gerçekleştirecek güç, muhalefeti bastırmış merkezdeki siyasetçi ve bürokratlardaydı. Sonuçta köklü bir değişimin muhtemel tek yönü “siyasetten/bürokrasiden-topluma” yani “yukarıdan-aşağıya” idi. 2. Uluslararası Gelişmelerin ve “Oyun Gücü”nün Ortaya Çıkmasıyla Merkezin Kontrolünün Azalması II. Dünya Savaşı sonrasında, Türkiye Cumhuriyeti’nin siyasi, askeri ve ekonomik yönden önemli derecede bağımlılığın olduğu ABD’nin etkisi gibi dış tesirler, iç dinamiklerle de birleşerek; 1946’daki ilk çok partili seçimlerin gerçekleştirilmesinde etkin olmuştur. Türkiye içindeki İslam’la ilgili birçok önemli olguyla ilişkili sosyal-siyasi değişikliklerde, dünya sisteminden gelen etkilerin rolünü vurgulamanın önemli olduğu inancındayız. II. Dünya Savaşı’nın galiplerinden olan Sovyetler, savaşın hemen sonrasında, Türkiye’den toprak ve boğazlarda üs istediğini ifade etmiştir.12 Türkiye’nin dış politikasıyla ilgili olarak ortaya çıkan bu tehdit algısı ve II. Dünya Savaşı sonrasındaki yeni uluslararası durum, ABD’nin isteklerinin Türkiye için önemini arttırmıştır. Dışarıdan kaynaklanan bu sebeplerin yanında Recep Peker liderliğindeki sert devletçi politikalar ve halkın savaş 9 Cemil Koçak, “Siyasal Tarih (1923-1950)”, Çağdaş Türkiye 1908-1980, 6.bs., Ed. Sina Akşin, İstanbul, Cem Yayınları, 2000, s. 132-133. 10 Binnaz Toprak, a.g.e., s. 243. 11 Şerif Mardin, “Türkiye’de Muhalefet ve Kontrol”, s. 191. 12 Erel Tellal, “SSCB ile ilişkiler”, Türk Dış Politikası, 4. bs., Ed. Baskın Oran, İstanbul, İletişim Yayınları, 2002, s. 507. 69 döneminde çektiği maddi sıkıntılar iç sebepleri oluşturmuş ve çok partili sisteme geçilmesinde yardımcı olmuşlardır.13 Fakat demokratik bir seçimin en temel öğelerinin gizli oy ve açık tasnif olmasına karşın, 1946 seçimlerinde açık oy ve gizli tasnif uygulandı. Gerçek anlamda çok partili sisteme geçiş 1950 yılında oldu. İktidarı kaybetmeyeceği varsayımıyla hareket eden CHP, muhalefetin demokratik bir ortamda yaşayacağı yasal düzenlemeleri yapmadan 1950 seçimine gitti.14 DP ve çok partili sistemle, merkez-çevre ilişkilerinde yeni bir döneme girilmiş olsa da “muhalefete tahammülsüzlük” olgusunda ciddi bir değişim olmadı. 15 Fakat çok partili sistemle “oyun gücü” ortaya çıktı; böylece çevrenin (aşağısının) merkezde (yukarıda), kullandığı oylarla önemli değişiklikler yapabileceği bir dönem başladı. Anayasanın ve ordu gibi kurumların varlığı, çevrenin oylarıyla yapacağı değişimleri sınırlasa da, çevrenin, merkez tarafından şekillendiği, buna karşın merkezin alacağı şekilde önemli etkisi olmadığı sistemde önemli bir farklılaşma ortaya çıktı. Çevrenin talepleri bu dönemden sonra daha önemli olmuştur, fakat çok partili döneme geçilene kadar merkezin çevreye ideolojik aygıtlarıyla -okullar, Halkevleri, Köy Enstitüleri, dini kurumlar gibi- nüfuz ettiği unutulmamalıdır. (Bir sonraki başlıkta bu ideolojik aygıtları irdeleyeceğiz.) Cumhuriyet’in ilanından itibaren -Cumhuriyet’in ideolojik aygıtlarıyla nüfuz etme süreci olmadan- çok partili sisteme geçilseydi, çevrenin devrimlere vereceği reaksiyonların etkisinin, Cumhuriyet’i farklı bir noktaya doğru yönlendirebilme olasılığının olduğu söylenebilir. Çevrenin “oyun gücü”nü elde etmesinin sebep olduğu değişiklik, DP iktidarı başlamadan kendini gösterdi. Özellikle çevrenin taleplerinin önemli bir bölümünü oluşturduğuna inanılan dinle ilgili konularda önemli açılımlar yapıldı. 1946’daki seçimlerden sonra CHP’nin kendi içinde de din politikası eleştirildi ve değiştirilmeye 13 Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, 2. bs., Çev. Yavuz Alagon, İstanbul, Kaynak Yayınları, 1999, s. 126. 14 Nihal Kara-İncioğlu, “Türkiye’de Çok Partili Sisteme Geçiş ve Demokrasi Sorunları”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, 2000, s. 213-214. 15 Taner Timur, “Osmanlı Mirası”, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3. bs., Der: İrvin Cemil Schick, Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 31. 70 başlandı. 16 İmam-Hatip Yetiştirme Kursları açıldı, Ankara İlahiyat Fakültesi kuruldu.17 (Tezimizin 3. Bölümünde inceleyeceğimiz Ankara Okulu özellikle bu fakülteyle bağlantılıdır.) 1931 yılında Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilen camilerle mescitlerin idaresi ve cami görevlilerinin kadroları tekrar Diyanet İşleri’ne verildi, ilkokullara seçmeli din dersi kondu, 1925’teki bir yasayla kapatılan türbelerin 19 tanesi açıldı, hac için Mekke’ye gideceklerin döviz almasına izin verildi.18 Dini konuların dışında, CHP’liler 1946-1950 arasında liberal bir ekonomik sistem yönünde düzenlemeler yapmaya da çalıştılar; 1946’nın 7 Eylül kararları bu yöndeki ilk adımdı, Başbakan Peker hükümetin bütün önlemlerinin rekabet ve liberal sistem ilkelerine dayandığını açıkladı. CHP ve DP’nin seçim bildirgelerinde de temel bir farklılık bulunmamaktaydı. 19 Böylece “oyun gücü”nün (sistemde değişikliğin) ortaya çıkmasıyla, DP iktidarı başlamadan yukarıdan-aşağı olan değişim yönünde kısmi değişiklikler ortaya çıktı. Değişime sebep olan olguları, siyasi aktör olarak DP iktidarının icraatlarından daha çok “oyun gücü”ne; oy kullanmanın sistemde oluşturduğu değişikliğe vurgu yaparak açıklamanın önemli olduğu kanaatindeyiz. DP iktidarı 1950’de başlamadan CHP tarafından yapılan değişiklikler ve DP kurucu kadrosunun en önemli isimlerinin daha önce CHP’de siyaset yapmış olması, bu yaklaşımımızı desteklemektedir. 3. Ekonomik Yapıdaki Değişimlerle Merkezin Kontrolünün Azalması Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde merkezin gücü ve çevreyi şekillendirici potansiyeli, sadece çok partili sisteme geçişi engellemek suretiyle muhafaza edilmeye çalışılmadı. Atatürk, birçok milyonerin, hatta milyarderin oluşmasına çalışılacağını beyan etmiş ve 1920’li yıllarda kapitalist mülkiyet ilişkilerine dayalı 16 Binnaz Toprak, a.g.e., s. 247-248. 17 Bahattin Akşit, “Türkiye’de İslami Eğitim, Osmanlı’nın Son Dönemlerinde Medrese Reformu ve Cumhuriyet’te İmam-Hatip Okulları”, Çağdaş Türkiye’de İslam, Ed. Richard Tapper, İstanbul, Sarmal Yayınevi, 1991, s. 100-101. 18 İştar Gözaydın, Diyanet, İstanbul, İletişim Yayınları, 2009, s. 69; Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s. 190-191; Binnaz Toprak, a.g.e., s. 248. 19 Feroz Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye (1945-1980), 2. bs., İstanbul, Hil Yayınları, 1996, s. 128. 71 bir kanun sistemi oluşturulmuştu.20 Fakat iktisadi işlerin ve tüccar zümrenin devletin kontrolünde tutulması, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra da merkezin gerçek politikası olmuştur. Osmanlı’nın son dönemlerinde, Le Play okulundan etkilenen Prens Sabahaddin gibi, ilerlemenin ancak girişimcilerin inisiyatifiyle gerçekleşebileceğini savunan bir örnek olmuştur. Ona göre bireyci bir toplum yapısına geçmek ve eğitim sistemini bireyci gençler yetiştirecek şekilde kurmak çözümdü. Sabahaddin’e göre İngiltere bu konuda en iyi örnekti.21 Sabahaddin’in, adem-i merkeziyetçi görüşleri ve siyasetin egemenliğindeki merkezi zayıflatıp, çözümü toplumsal alanda arayan yaklaşımı; hem Osmanlı’nın son dönemindeki İttihat ve Terakki iktidarınca (Prens Sabahaddin’in ilk Jön Türk Kongresi’nin organizatörü olduğu hatırlanmalıdır), hem de Cumhuriyet’in kurucu kadrolarınca benimsenmedi.22 Kamu çıkarının bireyden üstün olduğuna dair Ziya Gökalp gibi düşünürlerin savunduğu fikirler daha çok rağbet gördü.23 Cumhuriyet merkezinin, iktisadı kontrolle ilgili bu eğilimi, Osmanlı merkezinin davranışsal özelliklerine benzerdir.24 Çağlar Keyder, Cumhuriyet Dönemi’ndeki iktisadi yaklaşımda Osmanlı geçmişle temel kopuşun ancak II. Dünya Savaşı’nı izleyen on yıl içerisinde mümkün olduğunu; bu dönemden sonra burjuvazinin, bürokrasinin vesayetinden kurtulduğunu ve Anadolu tarımının üretici yığınlarının, kendilerini bireysel girişimin egemen olduğu bir ortamın içinde bulduklarını söyler.25 II. Dünya Savaşı sonrasında Türkiye’ye Truman doktrini ve Marshall planı çerçevesinde yardımlar yapıldı. ABD bu yardımlar karşılığında piyasa ekonomisine geçilmesini talep etti ve Türkiye ABD önderliğindeki yeni dünya sistemine uyum göstermeye çalıştı. 26 CHP iktidarı dönemindeki 1947 Kalkınma 20 İrvin Cemil Schick, Ertuğrul Ahmet Tonak, “Uluslararası Boyut: Ticaret, Yardım ve Borçlanma”, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3.bs., Der: İrvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 359-360. 21 Osman Kafadar, Türk Eğitim Düşüncesinde Batılılaşma, İstanbul, Vadi, 1997, s. 198-203. 22 Nilüfer Göle, a.g.e., s. 75-77. 23 A.e., s. 84. 24 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 108-109. 25 Çağlar Keyder, “İktisadi Gelişme ve Bunalım: 1950-1980”, Çev. Ahmet Günlük, Aydın Pesen, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3. bs., Der: İrvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 310. 26 Çağlar Keyder, “İktisadi Gelişmenin Evreleri”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Tarihi Ansiklopedisi, C. IV, İstanbul, İletişim Yayınları, 1993, s.1065-1073; Feroz Ahmad, a.g.e., s. 127. 72 Planı, köklü bir ekonomi politikası değişikliğini ifade eder; bu plana göre özel sektör güvenceye alınacaktı, yatırımlar dış kaynaklarla sağlanacaktı -daha önceden mümkün olduğunca yatırımlar ulusal kaynaklarla sağlanmaya çalışılmıştı- ve özelleştirmeler yapılacaktı. Bu plan, ekonomide, küreselleşmeye ve liberal politikalara yaklaşılması anlamını taşıyordu; bu plan tam uygulanamamakla beraber, ekonomiyle ilgili zihniyette önemli bir farklılaşma eğilimini göstermektedir.27 İktisadi zihniyetteki küreselleşme ve liberalizm yönündeki değişiklikleri, birçok kişinin vurguladığı gibi, aktör olarak DP’nin eylemlerinden ziyade, uluslararası sistemdeki değişikliklere ve Türkiye’nin bu sistemde ABD’nin olduğu blokta yer almasına bağlamanın daha önemli olduğu kanaatindeyiz; nitekim bu zihniyet değişikliğindeki önemli bir dönüm noktası olan 1947 Kalkınma Planı CHP iktidarı dönemindedir. Osmanlı’da, siyasal iktidara sahip olmanın, piyasa ekonomisinde başarılı olmaktan daha önemli bir meta olduğu zihin yapısı hâkimdi. Batı’nın ekonomik ahlakına ve sembolizmine ise paranın ekonomik olduğu kadar siyasal bir araç da olduğu bir anlayış hâkimdi.28 Osmanlı bu yönüyle de sosyal yapıların analizinde “statü” kavramının önemli olduğunu, sadece ekonomik temelli “sınıf” analizi yapmanın yeterince açıklayıcı olamayacağını söyleyen Weber’in sosyolojisini doğrular bir yapı göstermiştir.29 Cumhuriyet Türkiyesi, Osmanlı’dan miras aldığı, bahsedilen zihin yapısını ve buna göre oluşmuş kurumları, uluslararası sistemle etkileşimin belirleyiciliğindeki birikimsel süreçlerin sonucunda değiştirdi. Bu süreçlerin sonucu, merkezden bağımsız olarak sermaye sahiplerinin veya sermayeye sahip olmadan da onu yönlendirmesi mümkün olan cemaatler gibi toplulukların güç kazanması, merkezin yukarıdan-aşağı değişim oluşturma gücünün azalması oldu. 27 Yavuz Kepenek, Nurhan Yenitürk, Türkiye Ekonomisi, 12. bs., İstanbul, Remzi Kitabevi, 2001, s. 91-93. 28 Şerif Mardin, “Türkiye: Bir Ekonomik Kodun Dönüşümü”, s. 210-211. 29 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 182-189. 73 4. Sivil Toplum Kuruluşları, Merkezin Kontrolü ve Kadın Konusu Cumhuriyet’in kuruluşundan sonraki uzunca bir dönemde, merkezin gücünü muhafaza etme ve çevreden gelecek tehditleri engelleme politikasının sonunda -sivil toplumun devletten bağımsız ekonomik büyüme sağlamasının yanı sıra- bağımsız sivil toplum kuruluşlarının ortaya çıkmasına, yaşamasına ve güçlenmesine de izin verilmedi. Sivil toplum farklı düşünürlerce farklı şekillerde algılanmış bir kavramdır. Tocqueville devletin sivil topluma müdahalesinin özgürlüklerin yok edilmesi anlamına geleceğini söyleyerek, bu müdahalelere karşı çıkarken;30 diğer yandan Hegel, sivil toplumun devletin müdahalesi ve koruması altında var olabileceğini söylemiş ve felsefesinde önemli bir yeri olan “aşkın devlet” kavramına uygun şekilde bir sivil toplum kavramı oluşturmuştur.31 Bizim bu tezde kullandığımız anlamıyla sivil toplum; devletten özerk, gönüllü, özel alanla devlet arasında aracı özelliği olan, örgütlü bir sosyal yapılanma olarak tarif edilebilir.32 Ali Yaşar Sarıbay, sivil toplum fikrinin; toplumsal karşısında birey, kamu karşısında özel, özgecilik karşısında bencillik, duyu karşısında akıl gibi karşıtlıklar arasında bir sentez arayışına bağlı olarak geliştiğini söyler.33 Birçok ülkeyi kapsayan Dünya Değerler Araştırması’nda (The World Values Survey), Tocqueville ve Putnam’ın, gönüllü organizasyonlara üyelikle, demokratik istikrarın birbirleriyle sıkı sıkıya bağlı olduklarına dair hipotezlerini destekleyen sonuçlara ulaşılmıştır.34 Osmanlı, Machiavelli ve Montesquieu’nün de dikkat çektiği üzere Batı’daki gibi, merkez ile halk arasında aracılık edecek ara tabakalardan (sivil toplumdan) yoksundu.35 Gene de tarikatlar ve ulema-vakıf ilişkisi çerçevesinde, ara yapılar işlevini yerine getiren, halkın maddi- 30 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Çev. Arthur Goldhammer, New York, Library of America, 2004. 31 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Ed. Allen W. Wood, Çev. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, s. 272-274. 32 Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, 2001, s. 26-27; Ali Yaşar Sarıbay, “Türkiye’de Demokrasi ve Sivil Toplum”, Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslam, Der: Fuat Keyman, A. Yaşar Sarıbay, Ankara, Vadi Yayınları, s. 90. 33 Ali Yaşar Sarıbay, “Türkiye’de Demokrasi ve Sivil Toplum”, s. 107-108. 34 Ronald Inglehart, Modernization and Postmodernization, s. 188-190. 35 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 86-87. 74 manevi ihtiyaçlarını karşılayan kurumlar mevcuttu.36 Bu kurumlar, maddi açıdan zora düşmüş veya evlenememek gibi sorunları olan bireylerin, sorunlarını giderme gibi sosyal fonksiyonlar üstlenirlerdi. Fakat aşağıdan-yukarı talepleri ileterek yukarının/merkezin politikalarında ciddi bir değişiklik yapılmasına sebep olamazlardı; sivil toplum, eğer özelle devlet arasında aracılık rolü olan bir yapı olarak tarif edilecekse, bu kurumların bu tarifin şartlarını tam olarak yerine getirmedikleri söylenebilir. Örneğin bir çevreci örgütün taleplerinin çevreyi kirletecek bir sanayi tesisinin durdurulmasını sağlamaya çalışması şeklinde doğrudan etki edecek bir fonksiyonu genelde icra etmezlerdi. Cumhuriyet devrimlerinin gerçekleşmesinde de, ciddi anlamda bir gücü olmayan sivil toplumdan gelen isteklerin önemli bir rolü olmamıştır. Örneğin devrimlerde merkezi bir öneme sahip olan kadınlarla ilgili konularda -mesela kadınların kamusal alana çıkışının kolaylaştırılmasında- kadın kuruluşlarının belli bir oranda etkisi olmuşsa da, tüm süreç içinde bu etki oldukça sınırlıdır. Kadınlar Dünyası dergisi gibi; Osmanlı’nın son dönemlerinde bir kadın topluluğunda, feminist savlara yakın olduğu söylenebilecek -eski yapıyla mukayese edildiğinde- yeni bir bilincin inşa edilmesinde etkili olmuş hareketler olmuştur.37 Fakat merkezce, kadınlar tarafından gerçekleştirilen ilk siyasi parti girişimi kabul edilmemiş, 1924’te kurulan Türk Kadınlar Birliği “kadın haklarının sağlandığı” gerekçesiyle kendini feshetmiştir; daha doğrusu feshetmek zorunda bırakılmıştır. Merkezin kadınlarla ilgili politikalarında bile “patrimonyal bir feminizm” hâkim olmuştur.38 Fatmagül Berktay’ın dikkat çektiği gibi; Türk modernleşmesinde, kadınlara bir yandan Batılılaşma ve modernliğin taşıyıcılığı rolü verilirken, diğer yandan bu rolün sınırları erkeklerce çizilmiştir.39 Toplumdaki kadın hareketlerinin taleplerinden oldukça bağımsız bir “yasal feminizm” (feminist talepleri çıkardığı yasalarla karşılamada mahir, feminist idealleri gerçekleştirecek toplumsal dinamikleri oluşturmada aynı ölçüde istekli/başarılı olamayan) çerçevesinde merkezin politikaları belirlenmiştir. 36 Ali Bayramoğlu, “Şerif Mardin’le Din ve Devlet Sosyolojisi Konusunda Söyleşi”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Der: Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 1990, s. 107-113. 37 Serpil Çakır, Osmanlı Kadın Hareketi, s. 37, 79-312, 316. 38 Bülent Tanör, a.g.e., s. 324. 39 Fatmagül Berktay, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Feminizm”, s. 356. 75 5. Uluslararası Sistemden Kaynaklanan Etkilerle Değişim Sivil toplum kuruluşları, merkeze karşı tek başına zayıf olan bireyin, kendisiyle ortak menfaatleri veya fikirleri paylaşan bireylerle birleşerek, bir güç odağının parçası olmasına ve tek başına gerçekleştirmesine ve duyurmasına imkân olmayan isteklerini gerçekleştirmesine ve duyurmasına olanaklar sunar. Osmanlı’da bu fonksiyonu icra edecek ciddi anlamda bir sivil toplumun olmaması, “aşağının/çevrenin” taleplerinin “yukarının/merkezin” politikalarını şekillendirememesinin önemli sebeplerindendir. Bu yapıda, merkezi değiştirecek potansiyel güç, çevreden daha çok diğer ülkelerle savaş gibi ilişkilerden ve uluslararası sistemden kaynaklanmıştır. Nitekim Osmanlı modernleşmesine yol açan itici gücün en önemli unsuru da dış ülkelere karşı kaybedilen savaşlardan, bu ülkelere benzeyerek gücünü koruma ve arttırma -devletin bekası- arzusuyla taklide yönelmekten ve uluslararası arenada var olan “güç dengesi sistemi”nde, gücüyle Osmanlı’yı destekleyerek ayakta tutanların taleplerinden kaynaklanmıştır.40 Cumhuriyet dönemine geçişte merkezin ideolojisinde değişiklik olmuş, teknolojide olduğu gibi kültürel alanda da Batı’ya benzemek ideolojinin bir parçası olmuştur. Böylece Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra dış talep ve dayatmalar olmadan, merkezin modernleşme ideolojisini benimsemesiyle, yukarıdan-aşağı yapılan köklü değişikliklerle modernleşme süreci ivme kazanmıştır. Fakat merkezin gücünü çevreyle paylaşması ve yukarıdan-aşağı değiştirme gücünden (patrimonyal yapıdan) feragat etmesi anlamına gelecek farklılaşmaların temel itici gücü yine “dışarıdan” gelmiştir. Daha önce değindiğimiz gibi çok partili sisteme geçişte ve piyasa ekonomisine daha uygun bir ekonomik 40 “Güç dengesi” kavramı uluslararası siyasal sistemin bazı özelliklerine dikkat çekmek için kullanılır. Bu sistemin ortaya çıkışı 1648’deki Westphalia Antlaşması’na kadar götürülür ve İkinci Dünya Savaşı’nın sonuna kadar bu sistemin -sistemin tipik özelliklerini göstermeyen geçiş dönemleriyle beraber- devam ettiği söylenir. Bu sistemin tipik davranışsal özelliklerinden bazıları; sistemin tümüne hâkim olmaya kalkıp güç dengesini bozmaya yeltenen aktörleri (devletleri) önlemek, esnek (değişebilen) koalisyonlara gitmek, ideolojilerdense güç ilişkilerinin koalisyonları belirlemesidir. Faruk Sönmezoğlu, Uluslararası Politika ve Dış Politika Analizi, 4. bs., İstanbul, Filiz Kitabevi, 2005, s. 667-669, 693-697. Osmanlı merkezi, devletin hayati menfaatlerini gözeterek, uluslararası siteme (bu sistem özellikle Avrupa merkezliydi) hakim olan “güç dengesi sistemi”nin imkânlarından yararlanmış ve bu sistemin gereği olarak ittifaklara gitmiştir; bu ittifaklar ise Osmanlı modernleşmesinde önemli rolü olmuştur. Örneğin “klasik güç dengesi sistemi”nin bir gereği olarak İngiltere, Rusya’nın genişleme ve güçlenmesini önlemek için Osmanlı ise tek başına Rusya’ya karşı koyamayacağı için ittifaka gitmişlerdir. İngiltere, desteğine karşılık Osmanlı modernleşmesi açısından önemli olan talep ve telkinlerde bulunmuştur. 76 yapıya geçişte önemli bir itici güç, II. Dünya Savaşı sonrası ortaya çıkan “iki kutuplu sistemin”41 lideri ABD’ye olan bağımlılığımız olmuştur.42 Cumhuriyet döneminin dış politikasının en az değişen unsuru Lozan’a bağlılık olmuştur; Kurtuluş Savaşı’yla de facto, Lozan’la de jure egemenlik altına alınan toprakların,43 II. Dünya Savaşı sonrası Sovyetler tarafından tehdit edildiğiyle ilgili algı, Türkiye’nin, zaten yüzünün dönük olduğu Batı bloğunun içinde yer almasında etkili bir unsur olmuştur. Cumhuriyet merkezinin, kontrolü dışında partilerin, muhalefetin, burjuvazinin ve sivil toplumun oluşmasına izin vermeyen, Osmanlı zihniyet ve sistemini devam ettiren eğiliminin kırılmasında “dışarıdan” gelen söz konusu etkilerin belirleyici rolü oldukça yüksektir. Cumhuriyet’in ideolojik olarak bir parçası/benzeri olma hedefini koyduğu Batı dünyasında, devlete karşı bireyi yücelten liberal değerlerin hâkim olması, merkezin gücünü muhafaza etme yönünde politikalar benimseyen Kemalistler ve CHP için paradoksal bir durum oluşturuyordu. Osmanlı’dan miras kalan merkezi/devleti güçlendirme eğilimiyle beraber 1920’ler ve 1930’larda uluslararası sistemde ortaya çıkan gelişmeler, devletçilik politikalarının gelişmesine ve merkez-çevre ilişkilerinde önemli bir farklılaşma ol(a)mamasına sebep oldu. 1929 buhranı gibi Cumhuriyet’in genç yaşlarında Batı dünyasını yakalayan bir kriz, Cumhuriyet Türkiyesi’nin dünya ekonomisiyle bütünleşme sürecini sekteye uğrattı. 44 Fakat Cumhuriyet’in kurucu ideolojisine içkin olan Batı’ya benzeme ideali, kurucu kadro görmezden gelse de, aslında bireyi ön plana çıkaran liberalizmin değerlerine uygun politikalar benimsenmesini içinde barındırıyordu.45 41 “İki kutuplu sistem” bir uluslararası siyasal sistem türüdür. İkinci Dünya Savaşı’ndan 1990’lara kadar olan dönemi ifade etmek için kullanılır. Bu sistemde ittifaklar, “güç dengesi sistemi”nin aksine uzun nitelikli ve ideolojik temellidir. İki kutbun da -ABD ve Rusya- liderleri vardır. İki kutuplu sistemde, aktörlerin (devletlerin) birbirlerine bağımlılıkları önemli ölçüde artmıştır. A.e., s. 715-728. 42 Bahsedilen süreçlerde dıştan gelen etkinin iç dinamiklerden daha belirleyici olduğunu savunan bir makale olarak bakınız: Nihal Kara-İncioğlu, “Türkiye’de Çok Partili Sisteme Geçiş ve Demokrasi Sorunları”, s. 205-207. 43 Faruk Sönmezoğlu, “Türkiye Cumhuriyeti’nin Dış Politikasında Süreklilik ve Değişim”, Türk Dış Politikasının Analizi, Der: Faruk Sönmezoğlu, İstabul, Der Yayınları, 2004, s. 1046. 44 Ronnie Magulies, Ergin Yıldızoğlu, “Tarımsal Değişim: 1923-70”, Çev. Nehir Kalaycıoğlu, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3.bs., Der: İrvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 290. 45 “Liberalizm” Batı kültürüyle bağlantılı olmakla beraber farklı şekillerde tanımlanmış bir kavramdır. Bu tezde kullandığımız anlamıyla liberalizm “Aydınlanma geleneğine dayanan ve siyasal iktidarı sınırlandırarak, bireysel hak ve özgürlükleri tanımlayıp savunmaya yönelen siyasal ve ekonomik felsefe” olarak tarif edilebilir: Fatmagül Berktay, “Liberalizm: Tek Bir Teorik Pozisyona İndirgenmesi 77 Batı’nın ideolojisiyle paradoksal bir şekilde zıt olan ve Cumhuriyet’in kurucularının zihinlerine içkin olan merkezi kuvvetlendirici, seçkinci, devletçi eğilimler; Batı’yla temas arttıkça, 1929 buhranı, iki dünya savaşı arasında faşizmin yükselmesi ve II. Dünya Savaşı gibi uluslararası sistem açısından anomali durumları geçtikçe giderek çözüldü. Çok partili sisteme geçişte, pazar ekonomisinin yayılmasında, burjuvazinin merkezden bağımsız olarak gücünü arttırmasında ve sivil toplum kuruluşlarının artan gücüne yol açan süreçte “dıştan içe” gelen etkilerin izlerini görmek gerekir; elbette bu “dıştan içe” etkiye vurgu yapmak, toplumda gelişen ve bu süreçle birleşen dinamikleri görmemezlikten gelmek anlamını taşımamalıdır. Sonuçta merkez-çevre ilişkilerinin sürecini; uluslararası sistemdeki değişimler, anomaliler ve bu sistemin içindeki Osmanlı’nın veya Cumhuriyet’in bu sistemle ilişkileri ve bunlarla beraber iç dinamikler çerçevesinde bütünsel bir bakışla değerlendirmek gerekir.46 Dıştan gelen etkilerin toplumda oluşan dinamiklerle birleşmesi, bahsedilen değişimlerin gerçekleşmesinde etkili olmuştur. 1946’dan itibaren merkez-çevre ilişkilerinde önemli farklılaşmalar yaşanmaya başlamış, daha sonra sosyal olanın siyasal olandan bağımsızlaşmasında ve sivil toplumun gücünü arttırmasında 1980’li yıllarda köklü değişimler gözlenmiştir.(1980’ler ve sonrası 3. bölümde ele alınacaktır.) Tüm bu süreçlerde merkezden çevreye, yani siyasal olandan toplumsal olana güç transferi olmuştur; bu güç transferiyse merkezin yukarıdan-aşağı değişim yapma potansiyelini gittikçe azaltmıştır. Bu oluşumlar, Türkiye’deki İslam ile ilişkili olguları -ilerleyen sayfalarda göreceğimiz gibi- anlamak için hayati önemdedir. Olanaksız Bir İdeoloji”, 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, 2. bs., Der: H. Birsen Örs, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008, s. 50. 46 Mardin, yaptığı bir röportajda Osmanlı ve Türk Cumhuriyeti’nin sosyal-siyasi yapısını anlamada “merkez-çevre yaklaşımı”nın dünya sistemi ile beraber değerlendirilmesinin yeni açılımlar sağlayabileceğine dikkat çekmiştir: Ali Bayramoğlu, “Şerif Mardin’le Din ve Devlet Sosyolojisi Konusunda Söyleşi”, s. 135. 78 B. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’nin İdeolojik Aygıtları 1. Althusser, Platon, Gadamer, Popper, Kant, Aristoteles ve İdeoloji Bir devletin sadece baskı aygıtıyla; yani polisi, askeri, mahkemesi, hapishanesiyle bireyleri istediğince şekillendirmesine ve yönlendirmesine olanak yoktur. Althusser’in dikkat çektiği gibi, bütün bireylerin başına bir polis dikmek, mümkün olmadığı için bütün bireylerin isteğe göre yönlendirilmesi (baskı olmadan da istenen şekilde hareket etmesinin sağlanması), ideoloji ve bu ideolojiyi bireylere aşılayan devletin ideolojik aygıtları sayesinde gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Althusser, Platon’un da bunun farkında olduğunu söyler; Platon, köleler ile zanaatkârları gözaltında tutmak için muhafızlar öngörmüştü, ama her köle ve zanaatkârın başına bir muhafız dikilemeyeceğini, bu mümkün olsa bile muhafızların başına kimin dikileceği probleminin var olduğunu biliyordu. Bu yüzden Platon, daha çocuk yaştan çocukların tek başına “işleyebilmesinin sağlanması” -dileğe göre şekillenmesi- için çocukların “güzel yalanlar” ile eğitilmesi gerektiğini söyledi.47 Althusser, Platon’un bu yaklaşımından, toplumun kontrolü -Althusser için bu, üretim ilişkilerinin yeniden üretimidir- için baskının dışında ideolojiye ihtiyaç duyulduğunu keşfetmesini okur. Althusser “modern anarşist devrimci yöneticilerin” ideolojinin bu rolünü keşfedemedikleri için eleştirir ve “iflah olmaz bir gerici” olarak nitelediği Platon’u, bu yöneticilerin okumasını tavsiye eder.48 Siyaset ve sosyolojiyle ilgili yaklaşımlarını -Freud’tan aldığı etkiler sonucunda- psikolojiyle zenginleştiren Althusser; bir Freudcu olarak Lacan’ın bilinçdışına uyguladığı terimleri devralarak, “ideolojiyi” tanıma-kabul etme ve tanımama-kabul etmeme olarak tanımlar.49 Althusser, ideolojinin içinde olduğumuz birçok durumda, kendimizi ideolojinin dışında sanmamıza dikkat çekmiştir: 47 Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 87. Platon’un çocukların “güzel yalanlarla” eğitilmesini tavsiye etmesi için bakınız: Platon, Devlet, 6. bs., Çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1988, 3. Kitap, s. 77-107. 48 Louis Althusser, a.g.e., s. 87-88. 49 A.e., s. 77. 79 “İdeolojinin ideolojik kimliğinin ideoloji tarafından yadsınması da ideolojinin yol açtığı sonuçlardan biridir… Öte yandan, gayet iyi bilindiği gibi, ideolojide olma suçlamasını bir tek başkalarına yakıştırır insan, asla kendine yakıştırmaz…”50 Olguları değerlendirirken “tabula rasa” zihin yoktur, ideolojiler renkli ve numaralı gözlükler gibi olguları nasıl gördüğümüzü şekillendirir. Kant’ın, zaman ve nedensellik gibi “apriori zihinsel kategorilerin” gözlükleriyle numen âlemi gözlediğimizi, algıladığımız fenomenlerin “kendinde şey” (numen alem) olmadığına dikkat çekmesine bu durumu benzetebiliriz.51 Diğer yandan Gadamer, hermenötikte önyargılardan tamamen kurtulmuş bir şekilde olguları yorumlayamayacağımıza, yani önyargı gözlüğüyle yorumlamalarda bulunduğumuza, önyargılar vasıtasıyla tecrübelerimizi gerçekleştirdiğimize vurgu yapmıştır.52 Karl Popper ise en objektif bilim olarak kabul edilen fizikte bile, kuramın gözlükleriyle gözlem yaptığımıza, “tabula rasa” zihinle gözlem olmadığına dikkat çekmiştir.53 Kant’ta algımızı önceleyen ve etkileyen zihinsel kategoriler, Gadamer’de yorumlamamızı önceleyen ve etkileyen önyargılar, Popper’da gözlemimizi önceleyen ve etkileyen kuramlar olduğu gibi Althusser’de kabul etme ve reddetme süreçlerimizi önceleyen ve etkileyen ideolojilerimiz vardır. Aristoteles’in “İnsan siyasal bir hayvandır”54 sözü Althusser’de, “İnsan doğası gereği ideolojik bir hayvandır” şekline dönüşür.55 Althusser için “ideoloji” maddi bir var oluşa sahiptir: “Maddi ideolojik aygıt tarafından tanımlanan, maddi kurallarca belirlenen, maddi pratiklerde yer alan maddi edimlerdir.”56 Devletin ideolojik aygıtları varlık ve pratikleriyle, ideolojinin somut maddi halidir.57 50 A.e., s. 104. 51 Kant, The Critique of Pure Reason, Çev. J. M. D. Meiklejohn, Chicago, William Benton, 1971, s. 54-56, 93-98. 52 Hans-Georg Gadamer, “Hermeneutik Problemin Evrenselliği”, Çev. ve Der: Hüsamettin Arslan, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, İstanbul, Paradigma Yayınları, 2002, s. 65-66. 53 Karl R. Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, s. 130-137. 54 Aristoteles, Politika, 6. bs., Çev. Mete Tunçay, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2002, s. 9. 55 Louis Althusser, a.g.e., s. 100. 56 A.e., s. 97. 57 A.e., s. 93-94. 80 2. Yeni Sosyal-Siyasi Yapının Önemi Devletin ideolojik aygıtları, merkezin ideolojisini çevreye taşıyacak somut kurumlar olarak, merkezin çevredeki bireyleri dilediğince şekillendirmesine yardımcı olmaktadırlar. Türkiye Cumhuriyeti’nin merkezi, ideolojisini; kurduğu somut kurumlarla (devletin ideolojik aygıtları), bu somut kurumların çevreye nüfuzuna daha çok olanak tanıyan yeni sosyal-siyasi yapının imkânları, şehirleşmenin artması ve 20. Yüzyıl teknolojisi sayesinde çevreye taşıyarak, bu hususta Osmanlı’dan daha başarılı bir konuma yükseldi. Bu olgular, Cumhuriyet’in yukarıdan-aşağı değiştirme gücünün artmasının ve Cumhuriyet’le, yüzlerce yılın geleneğine zıt bir değişimin, kısa sayılacak bir sürede, geniş bir kitleye benimsetilmesinin en belirleyici faktörleridir. Cumhuriyet dönemindeki sosyal-siyasi yapıda, Osmanlı’da olduğu gibi ideolojik aygıtlarla ulaşılamayan geniş bir kesim kalmadı. (Bu olguda, II. Mahmut’tan itibaren gelişen süreçlerin katkısı vardır.) Osmanlı’daki millet sisteminde din ve eğitimle ilgili işlerinde özerk olan milletler, merkezin ideolojik aygıtlarının nüfuz alanının dışında kalıyordu. Millet liderlerinin merkezce kontrolü gibi güç ilişkileri ve devletin baskıcı aygıtı, milletlerin merkeze bağımlılığını sağlayan en önemli unsurlardı. 20. yüzyılın başlarında, Cumhuriyet’in kuruluşuna kadar olan evrede Hıristiyan nüfus iyice azalmıştı. 1906’da Türkiye’deki 15 milyonluk toplam nüfus içinde 1,5 milyon kadar Rum vardı, 1923’e gelindiğinde ise 400 bin Rum kalmıştı. 1906’da 1 milyon kadar olan Ermeni nüfus ise 1927’ye gelindiğinde 100 binin altına inmişti.58 Cumhuriyet döneminde Müslüman olmayan nüfusun oranında sürekli azalma oldu; artık merkezin nüfuz gücü dışında kalan geniş bir kitle yoktu. 58 Çağlar Keyder, “Türkiye Demokrasisinin Ekonomi Politiği”, Çev. Nail Satlıgan, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3. bs., Der: İrvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 43. 81 3. Eğitimsel İdeolojik Aygıtlar Osmanlı’nın en önemli ideolojik aygıtı dinsel ideolojik aygıt olmasına karşın, Cumhuriyet’in en önemli ideolojik aygıtı eğitimsel ideolojik aygıt olmuştur. Eğitimsel ideolojik aygıtın, dinsel ideolojik aygıtın yerini alması, Türkiye’ye özel bir durum değildir; Türkiye’nin rol modeli olan Batı’da da aynısı olmuştur.59 Modern eğitim temelde yazılı metinler üzerinden yapılmaktadır. Eğitimin ilk aşamalarında okuma yazma öğretilirken, geri kalan eğitim tamamen okuma yazma üzerinde yükselir. Bu yüzden, bir ülkedeki okuryazar oranı, o ülkenin yüzde kaçına eğitimsel ideolojik aygıtın nüfuz edip etmediğini/edemeyeceğini anlamamız için önemli bir göstergedir. Osmanlı Cumhuriyet’e % 10’un altında okuryazar devretti.60 Cumhuriyet’in ilk yıllarında da -1927’de- okuryazar oranı %11 gibi çok düşük bir seviyedeydi. Şehirleşme gibi okuryazarlık oranı da düzlemsel bir artış göstermiş ve 1981 yılında okuryazar oranı % 69’a yükselmiştir.61 Aşağıdaki tablolarda görüleceği gibi ilköğretimde de, ortaokul ve liselerde de, gerek öğrenci gerek kurum sayısı açısından doğrusala yakın bir artış yaşanmıştır. Ayrıca tablolardaki, kızların toplam öğrencilere ve kadın öğretmenlerin toplam öğretmenlere göre artış oranlarında; kadınların eğitim kurumlarına gidiş, dolayısıyla kamusal alana çıkış oranlarındaki -Cumhuriyet’in başlangıcına oranla- artışa da tanık olabiliriz. Kadınlar daha çok eğitim olanağına kavuşup meslek sahibi oldukça, Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki analarına nazaran daha çok ataerkil kalıpları sorgulamış ve kendi ayakları üzerinde durabilme yeteneğine daha çok kavuşmuşlardır.62 Bu okullar, birçok kızın kamusal alana çıktığı ilk ortam olmalarının yanında, kızların kamusal alana çıkmalarına ve güç ilişkilerinin paylaşıldığı alanlarda yer almalarına hazırlandıkları bir ortam da olmuşlardır. İlk ve orta öğretim kurumlarındaki doğrusala yakın artış üniversitelerde de yaşanmıştır.63 59 Louis Althusser, a.g.e., s. 176-177. 60 Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluk’tan Cumhuriyet’e Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Eğitim”, s. 76. 61 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi Başlangıçtan 1982’ye, Ankara, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları, 1987, s. 217. 62 Fatmagül Berktay, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Feminizm”, s. 359. 63 Yahya Akyüz, a.g.e., s. 225-229. 82 Cumhuriyet döneminde ilk ve orta öğretimdeki sayısal gelişmeler aşağıdaki tablolarda görülmektedir: 64 Öğretim Yılı Okul Erkek Öğrenci Kız Öğrenci Toplam Kızların Oranı Erkek Öğretmen Kadın Öğretmen Toplam Kadınların Oranı 1923-24 4.894 273.107 62.954 341.941 %18.4 9.021 1.217 10.238 %11.9 1930-31 6.598 315.072 174.227 489.299 %35.6 11.504 4.814 16.318 %29.5 1940-41 10.596 661.279 294.468 955.747 %30.8 14.583 5.981 20.564 %29.1 1950-51 17.428 1.016.915 599.711 1.616.626 %37.1 26.714 9.157 35.871 %25.5 1960-61 24.398 1.800.026 1.066.475 2.866.501 %37.2 48.944 14.032 62.526 %22.4 1970-71 38.234 2.892.654 2.120.754 5.013.408 %42.3 87.469 45.252 132.721 %34.1 1980-81 45.507 3.086.135 2.566.934 5.653.069 %45.4 126.105 85.468 211.573 %40.4 Cumhuriyet döneminde resmi ve özel ilkokullarda sayısal gelişmeler Öğretim Yılı Okul Erkek Öğrenci Kız Öğrenci Toplam Kızların Oranı Erkek Öğretmen Kadın Öğretmen Toplam Kadınların Oranı 1923-24 72 _ _ 5.095 _ _ _ 796 _ 1930-31 83 20.148 6.945 27.093 %25.6 845 233 1.068 %21.8 1940-41 252 69.097 26.235 95.332 %27.5 2.422 1.445 3.876 %37.3 1950-51 440 50.262 19.037 68.765 %27.7 2.437 2.091 4.528 %46.2 1960-61 776 241.261 76.877 318.138 %24.2 9.110 4.159 13.269 %31.3 1970-71 1.842 569.719 213.752 783.471 %27.3 18.587 9.874 28.452 %34.7 1980-81 4.103 786.550 393.683 1.180.233 %33.4 20.355 10.575 30.930 %34.2 Cumhuriyet döneminde resmi ve özel ortaokullarda sayısal gelişmeler Öğretim Yılı Okul Erkek Öğrenci Kız Öğrenci Toplam Kızların Oranı Erkek Öğretmen Kadın Öğretmen Toplam Kadınların Oranı 1923-24 23 _ _ 1.241 _ _ _ 513 _ 1930-31 57 4.333 1.366 5.699 %24.0 542 95 637 %14.9 1940-41 82 18.881 5.981 24.862 %24.1 1.110 434 1.544 %28.1 1950-51 88 17.526 4.643 22.169 %20.9 1.120 834 1.954 %42.7 1960-61 194 56.016 19.616 75.632 %25.9 2.394 1.825 4.219 %43.3 1970-71 518 173.885 70.684 244.569 %28.9 6.977 4.242 11.219 %37.8 1980-81 1.108 341.969 189.791 531.760 %35.7 22.438 13.760 36.198 %38.0 Cumhuriyet döneminde resmi ve özel liselerde sayısal gelişmeler TABLO 1: İLK VE ORTA ÖĞRETİMDEKİ GELİŞMELER 64 A.e., s. 216, 222. Kızların toplam öğrencilere ve kadın öğretmenlerin toplam öğretmenlere oranı tarafımızdan hesaplanıp tablolara eklenmiştir. 83 Cumhuriyet’in başlangıcında, eğitimsel ideolojik aygıtla nüfuz edilebilen vatandaşların nüfusa oranı oldukça düşüktü. Fakat Cumhuriyet’in siyaset, ordu, bürokrasi ve yargı gibi merkezini oluşturan kurumlarında yer alan bireylerin hemen hepsinin belli bir oranda eğitim almasının zaruri olduğunu düşünürsek; Cumhuriyet’in başlangıcında merkezin, kendisini yeniden üretmesine yetecek kadar kitleye ideolojik aygıtlarıyla nüfuz edebildiğini söyleyebiliriz. Tarikatların daha çok toplumun çevresini oluşturan orta ve alt sınıflarda etkin oluşunun sebeplerini anlamada da “ideolojik aygıtlarla buralara nüfuz edilememesi” anahtarlardan birisi olabilir.65 Dinsel kimliğin, Osmanlı’daki Müslüman toplumun en önemli birleştirici unsuru olmasına karşın; Cumhuriyet merkezi, laiklik/sekülerlik politikalarıyla kimlikteki dinsel öğenin önemini bir yandan azaltırken, diğer yandan milliyetçilik politikalarıyla, kimliklerde oluşacak boşluğun yerini doldurmasını arzuladığı yeni birleştirici ideolojiyi yaymaya çalıştı. Cumhuriyet’in okulları bu hedefi gerçekleştiren en önemli ideolojik aygıttı. 1960’larda liselerde yapılan bir anket, bu hedefe ulaşmada Cumhuriyet merkezinin önemli başarılar kazandığını göstermektedir. (Milliyetçilik ideolojisi Batı’dan alınmış olsa da, Türkiye’ye has koşullar ve kültürel ortam Türk milliyetçiliğinin gelişimini şekillendirmiştir.) Bahsettiğimiz anketteki “Çocuklara öğretilmesi gerekli en önemli iki ders nelerdir” ve “Okullardaki öğrenim hayatınızdan bu yana öğrendiğiniz en önemli şey nedir” sorularına “Ülkemin hizmetinde olmak”, “Tanrı’yı ve ülkemi sevmek”, “Terbiyeli ve 65 Diğer yandan, Mardin’in dikkat çektiği gibi, Cumhuriyet’in kökeni Osmanlı’da da, tarikatların -merkezdeki elit tabakada da etkin olmuş olmalarına rağmen- daha çok orta ve alt sınıflarda etkin olması ise tarikatların Cumhuriyet döneminde de daha çok orta ve alt sınıflarda (çevrede) etken olmasının sebeplerini anlamada ikinci bir anahtar olabilir. Mardin bunu vurgularken, toplumun merkezindeki bazı elit kişilerin de tarikatlarla bağının olduğunu söyler, fakat genel durumun bu şekilde olduğunu belirtir. Şerif Mardin, “Ideology and Religion in Turkish Revolution”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 2, No: 3, Temmuz 1971, s. 206. Weber’in, tarikatların, daha çok, toplumsal hiyerarşinin altında bulunanlar üzerinde etkili olmasını; bu tarikatların üyelerine “kurtulmuş” ve “aydınlanmış” oldukları hissini verip, onların maddi mahrumiyetlerine karşın manevi cihetten “elit” oldukları kanaatine ulaştırmalarıyla izah etmeye çalışması ise Türkiye’deki tarikatların çevredeki etkinliğinin daha yüksek olmasının nedenlerini anlamada üçüncü bir anahtar olabilir. Ian Thompson, Odaktaki Sosyoloji, Çev. Bekir Zakir Çoban, İstanbul, Birey Yayıncılık, 2004, s. 71-72. (Bütün bu durumlara uymayan, bu yaklaşımlarla açıklanamayan önemli miktarda tarikat üyesi bulunmaktadır. Bu üç yaklaşım genel durumu anlamada ipuçları olarak değerlendirilmelidir.) 84 vatansever olmak” en sık verilmiş olan cevaplardır. Bu tip cevaplar, anketi yapanları -doğal olarak- Türk liselerindeki eğitimin/gençlerin oldukça milliyetçi olduğu sonucuna ulaştırmıştır.66 Bireylerin egzistansiyel dünyalarında önemli bir yeri olan İslam’ın, Osmanlı’dan gelen kültürün ve düşünce kalıplarının, özellikle devletin ideolojik aygıtlarıyla aşılanan milliyetçilik ideolojisiyle beraber (milliyetçilik İslami birleştiriciliğin yerini alacak bir ideoloji olarak empoze edilmiş olsa da, bu ideolojiyi İslam’a aykırı bulmadan, onunla birleştirerek karma bir ideoloji oluşturanların olduğu gözden kaçmamalıdır) bireyleri şekillendirmesi; Cumhuriyet Türkiyesi’nde önemli bir taraftar kitlesi bulmuş olan Türk-İslam sentezine dayalı ideoloji ve söylemin yaygınlaşmasına yol açan şartların oluşumunda önemli bir rol oynamıştır. Bahsedilen anketin diğer önemli bir yanı ise -dinsel ideolojinin yerine milliyetçi ideolojinin okullardaki öğrencilerde ağırlık kazanması gibi radikal değişikliklerle beraber- Osmanlı’dan gelen patrimonyal davranış kalıpları ve zihniyetin devam ettiğinin tespit edilmesidir. “Bir insan eğer kendinizden yaşlıysa, nasıl bir insan olursa olsun saygıyı hak eder” önermesine % 70’ten fazla kişinin katıldığını beyan etmesi bunun göstergelerindendir.67 Cumhuriyet döneminde merkezin ideolojisini çevreye taşıyan eğitim aygıtları okullarla sınırlı kalmamıştır. Halkevleri, Halkodaları ve Köy Enstitüleri gibi aygıtlar da olmuştur. Halkevleri Meşrutiyet’te kurulan Türk Ocakları’nın yerini aldı. Halkodaları ise Cumhuriyet döneminde, küçük yerleşim birimlerinde kurulan, Halkevleriyle aynı çizgideki kuruluşlardı. İnkılâbı yaymak, İslami ideolojinin gücünü kırmak gibi amaçlarla kurulan ve faaliyet gösteren bu kurumların, kapatılana kadar CHP’ye bağımlılığı sürdü.68 1950’ye gelindiğinde 477 Halkevi ve 4332 Halkodası vardı; en etkin dönemleri 1923-1940 arası olan bu kurumlar, 1951 yılında DP tarafından kapatıldı. 69 66 Andreas M. Kazamias, “Potential Elites in Turkey: Exploring the Values and Attitudes of Lise Youth”, Comperative Education Review, Vol. 11, No: 1, Şubat 1967, s. 34-35. 67 A.e., s. 31-32. 68 Bülent Tanör, Kurtuluş Kuruluş, s. 313-314. 69 A.e., s. 314-315. 85 Köy Enstitüsü projesinin fikri arka planında, 1924 yılında Türk eğitim sistemi için rapor hazırlayan John Dewey ve ayrıca William James gibi filozofların pragmatist felsefesi olduğu söylenebilir.70 Diğer yanda köye göre öğretmen yetiştirmek, modernleşmeyi köye inşa edilecek kurumlarla gerçekleştirmek fikrinin kökeni II. Meşrutiyet’e kadar gider.71 Köyün içinden köye öğretmen yetiştirme hedefini güden bu kurumlardan 17 bin kadar köy çocuğu öğretmen olarak yetişmiş ve geniş bir kitleyi bunlar eğitmişlerdir. Bu kurumlar teorik bilginin yanında pratik uygulamaya da önem vermiş; makine kullanımı, hastalıkla savaş, kooperatifçilik ve hayvancılık gibi birçok konuda köylüyü eğitmişlerdir. Köy Enstitüleri fikri arka planlarında var olan pragmatizme uygun eğitimlerinin yanında, Cumhuriyet merkezinin ideolojisini; köyde, imamın yerine Cumhuriyet’in yetiştirdiği öğretmeni önder yaparak yerleştirmeye çalışmışlardır.72 1948’e kadar sayıları 21’e ulaşan Köy Enstitüleri, 1954 yılında DP iktidarı tarafından öğretmen okullarına dönüştürülerek ortadan kaldırıldı. 73 Kurulduklarından itibaren ideolojik tartışmaların içinde olan ve pragmatik amaçlarının yanında kurucu ideolojiyi yaygınlaştırmaya çalışan bu kurumların, kapatılış sebeplerinden biri ise bu kurumlarda yetişen yeni neslin toprak reformunu desteklemesi ve buna karşı olan büyük toprak sahiplerinin bu kurumların kapatılmasına çalışmaları olmuştur.74 4. Dinsel İdeolojik Aygıtlar: Diyanet İşleri Başkanlığı ve Camiler Cumhuriyet’in merkezi, dinsel kurumlara farklı şekillerde yaklaşmıştır: Bu farklı yaklaşımlar gücünü yok etme, kontrol etme ve ideolojik aygıt olarak kullanma olarak özetlenebilir. Yeni devletin ideolojisine ve kurduğu ideolojik aygıtlara rakip olabilecek halifelik gibi önceki dönemin aygıtları kaldırılarak, yeni devletin ideolojisine karşı -yeni merkeze karşı- kitleleri seferber edebilme potansiyeli bulunan kurumlar yok edilmiş oldu. Camilerin nasıl kontrol altına alınması gerektiğiyle ilgili 70 Tanıl Bora, “Türkiye’de Siyasal İdeolojilerde ABD/Amerika İmgesi: Amerika: ‘En’ Batı ve ‘Başka’ Batı”, Modernleşme ve Batıcılık, 2. bs., Ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, İstanbul İletişim Yayınları, 2002, s. 149. 71 Osman Kafadar, ‘Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tartışmaları”, Modernleşme ve Batıcılık, 2. bs., Ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, İstanbul İletişim Yayınları, 2002, s. 369. 72 Bülent Tanör, a.g.e., s. 317. 73 Osman Kafadar, “Cumhuriyet Dönemi Eğitim Tartışmaları”, s. 372. 74 Bülent Tanör, a.g.e., s. 318. 86 bir endişe ise hep vardı; camilerin cemaatlerin kontrolüne geçmesi ile ilgili endişe hiç yok olmadı diyebiliriz. 1931 yılında çıkarılan bir kanunla cami ve mescitlerin yönetimiyle görevlilerin atanması Evkaf Umum Müdürlüğü’ne geçti. 1950 yılında çıkarılan bir kanunla ise buraların yönetimi ve görevlilerinin atanması tekrar Diyanet İşleri Başkanlığı’na devredildi.75 Tüm bu değişikliklerde camiyi, hutbeyi ve imamla müezzin gibi görevlileri kontrol altında tutma, gereğinde bunları devletin ideolojisi ve menfaatleri doğrultusunda kullanma yaklaşımı değişmedi. Camilerde verilen vaazların ve de özellikle Cuma günü camilerde okunan hutbelerin kontrolü hep Cumhuriyet merkezinin ilgi alanında oldu. Eski Diyanet İşleri Başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin, Diyanet İşleri Başkanı olmadan önce 1920’lerde yazdığı hutbe kitabında yer alan hutbe başlıkları, camilerin nasıl ideolojik aygıt olarak kullanıldığı konusunda fikir verici niteliktedir. Bu başlıkların bir kısmı şöyledir: “Çalışan mükâfatını görür”, “Vatan Müdafaası”, “Türk Hava Kurumu’na yardım”, “Askerlik şerefi”.76 Camilerin minarelerinin arasına mahyalar -ışıklı yazılar- yoluyla yazılan yazıları incelememiz bile aynı yönde bir kanaat verecektir. Minarelerin arasına mahyalarla yazılan bazı sloganlar şöyledir: “Varol İnönü”, “Türk yılmaz”, “Yaşasın gaziler”, “Vatan sevgisi imandandır”, “Yaşasın misak-ı milli”.77 Diyanet’in ideolojik aygıt olarak kullanımı, Diyanet’in, Cumhuriyet merkezinin rahatsızlık duyduğu Nurculuk ve Süleymancılık gibi akımlara karşı raporlar hazırlamasından da anlaşılabilir. Örneğin, Nurculuk hakkındaki raporda Nurculuk; İslami esaslara uymayan yorumlar yapmak, Said Nursi’yi aşırı yüceltmek, Kuran ve sünnete aykırı akıldışı yaklaşımlarda bulunmak, Atatürk’e saldırmak, Kürtçülüğü körüklemek, şapka devrimine karşı çıkmak gibi hususlarda eleştirilmiştir.78 Cumhuriyet’in kurucu kadroları, caminin halka nüfuz etmedeki öneminin farkındaydılar. Cumhuriyet’in karizmatik lideri Atatürk’ün bizzat kendisinin camilerde hutbe vermiş olması da bu farkındalığın bir göstergesidir. Cumhuriyet’in 75 Mehmet Görmez, “Türk Hukuk Mevzuatında Dini Kurumların Yeri ve Uygulama”, Avrupa Birliği Sürecinde Dini Kurumlar ve Din Eğitimi, Ed. İlyas Çelebi, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2007, s. 489-490. 76 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, s. 74. 77 A.e., s. 75, 82, 83. 78 A.e., s. 152-161. 87 ilk dönemlerinde okuryazar oranının düşüklüğü, televizyon gibi araçlarla kitlelere ulaşımın mümkün olmadığı hatırlanırsa; kitapların veya televizyon programlarının insan zihnini uyandırmasına, yeni sorunlarla karşılaşmasına ve bunlar hakkında yeni çözümler benimsemesine olanak vermeyen bu ortamda, “söz” ile nüfuzun belki de en etkili ortamı olan hutbelerin ve vaazların önemi daha iyi anlaşılır. Cumhuriyet’in merkezi şüpheyle yaklaştığı imamın yerine liderliği öğretmene vermeye çalışmıştır, ama diğer yandan sözlü kültürün etkin ve dinsel meşrulaştırmanın insanların zihinlerinde önemli olduğu bir ortamda, imamların etkileme gücünden faydalanmaya ve imamlar ile camileri ideolojik aygıt olarak kullanmaya da çalışmıştır. Buna rağmen Cumhuriyet’in 1940’ların sonuna kadarki döneminde camiyi, imamı, müezzini ideolojik aygıt olarak kullanma eğiliminden daha fazla gücünü yok etme ve kontrol etme eğilimlerinin hâkim olduğunu söyleyebiliriz. 1927’de nüfusun 13,6 milyon olduğu dönemde Diyanet’e bağlı cami görevlilerinin 5668 kişi olmasına karşın, nüfusun 20,9 milyon olduğu 1950 yılında, cami görevlilerinin nüfustaki bu büyük artışa rağmen 4503’e düşmesi de bunu göstermektedir.79 5. Dinsel İdeolojik Aygıtlar: İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri Cumhuriyet merkezinin, bir yandan dinsel ideolojinin tehdidinden korunma, bir yandan dinsel kurumları ideolojik aygıt olarak kullanma, 1946’dan sonra ise çevrenin taleplerine cevap verme arzularının şekillendirdiği Diyanet dışındaki Türkiye Cumhuriyeti’nin deneyimine mahsus kurumların başında İmam Hatipler ve İlahiyat Fakülteleri gelmektedir. İslam dünyasında laiklik ilkesi doğrultusunda, din hizmetini kamu hizmeti olarak gören, din görevlisini kamu görevlisi olarak değerlendiren Diyanet gibi bir kuruma pek rastlanmaz. Diğer yandan matematik, fizik, kimya dersleriyle beraber tefsir, hadis ve fıkıh derslerini beraber okutan ve Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı olan İmam Hatip Liseleri deneyimi de hem Osmanlı medreselerinden, hem de diğer Müslüman ülkelerdeki dinsel eğitim kurumlarından 79 Diyanet’teki 1927’den 1950’ye görevli sayısındaki değişim için bakınız: A.e., s. 110. 1927’den 1950’ye nüfus değişimi için bakınız: Hüseyin Bal, Kent Sosyolojisi, Isparta, Fakülte Kitabevi, 2006, s. 77. 88 önemli ölçüde farklıdır.80 YÖK’e bağlı olan İlahiyat Fakülteleri de gerek kurumsal yapısı, gerek ders programlarıyla Türkiye Cumhuriyeti’ne özgü bir deneyimi yansıtmaktadır. Bir yönüyle devletin ideolojisine hizmet eden, bir yönüyle devletin ideolojisine zıt ideolojilere kaynaklık etmesinden çekinilen bu kurumlar, Cumhuriyet tarihi boyunca birçok tartışmanın odağında olmuşlardır. Cumhuriyet’in çok partili hayata geçişe kadar olan döneminde, İmam Hatip Liseleri’ni ve İlahiyat Fakülteleri’ni de ideolojik aygıt olarak kullanmadan çok bunlardan doğabilecek potansiyel tehlikeyi yok etme eğiliminin hâkim olduğunu söyleyebiliriz. Medreselerin kapatılmasından sonra Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı, eğitim süresi dört yıl olan İmam ve Hatip Mektepleri açılmıştır. 1924-1925 öğretim yılında ise Darülfünun (İstanbul Üniversitesi) İlahiyat Fakültesi 400 öğrencisiyle öğretime başlamıştır. İmam Hatip Mektepleri 1931-1932 öğretim yılında öğrencisizlik gerekçesiyle kapatıldığı gibi, 1933 yılında İstanbul İlahiyat da öğrencisizlik gerekçesiyle kapatılmıştır.81 Öğrencisizlik gerekçesiyle kapatmanın arka planına baktığımızda; Cumhuriyet merkezinin, dinsel ideolojinin güçlenip kontrolden çıkmasıyla ve merkezin ideolojisine rakip olmasıyla ilgili endişelere tanık oluruz. Cumhuriyet’in ilanından sonra 1924’te liselerin, 1927’de ortaokulların, 1929’da ilkokulların ders programlarından dini içerikli dersler kaldırılmıştır. Böylece İlahiyat Fakülteleri’nin mezunlarının Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı kurumlarda çalışabilmelerinin olanağı ortadan kalktı. Kapatılan İmam ve Hatip Mektepleri ile İlahiyat Fakülteleri mezunlarına diğer bir çalışma olanağı sunacak ortam da yok oldu. İlahiyat Fakülteleri ve İmam Hatipler’e ayrılan ödeneklerin kesilmesi, din görevlisi olmanın toplumsal statü açısından eski itibarından uzaklaşması da bu kurumların 1930’ların başında ortadan kalkma sebeplerini oluşturmaktadır.82 “Oyun gücü”nün -bu, çevrenin merkeze karşı belli bir oranda güç kazanması demekti- ortaya çıkmasıyla, çevrenin istekleri de Cumhuriyet merkezinin 80 Mehmet Görmez, a.g.e., s. 487-488. 81 Mustafa Öcal, “Türk Hukuk Mevzuatında Din Eğitim ve Öğretiminin Yeri ve Uygulama Biçimi”, Avrupa Birliği Sürecinde Dini Kurumlar ve Din Eğitimi, Ed. İlyas Çelebi, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2007, s. 520-522. 82 A.e., s. 524-525. 89 politikalarının belirlenmesinde etken olmaya başladı. CHP iktidarının devam ettiği 1948’de verilen bir teklifle İmam Hatip Yetiştirme Kursları açıldı. DP iktidarı 1951’de ortaokul seviyesinde dört yıllık İmam Hatip Okulları’nı, 1955’de bu okulların üç yıllık lise kısmını eğitime başlattı. 1960 ihtilaline kadar 19 İmam Hatip kuruldu. İhtilal sonrası hükümetler döneminde; 1962-1963’te 7 tane, 1965’ten sonraki Süleyman Demirel başkanlığındaki hükümetler döneminde ise 46 tane İmam Hatip kurularak, 1971’deki muhtıraya gelindiğinde 72 sayısına ulaşıldı. 1971 askeri müdahalesinde bu okulların orta kısımları üç yıla indirildi ve ders programlarında diğer ortaokullarda okutulan din bilgisi dersi dışında dini içerikli bir ders bırakılmadı. Ayrıca bu 72 okulun son dönemlerde açılanlarının liselerinin açılmasına izin verilmeyerek, lise seviyesinde bu okulların sayısı 42’ye düşürüldü.83 1971 askeri darbesinin güdümündeki Nihat Erim hükümeti, hazırladığı yönetmelikle İmam Hatipler’in sadece kendi alanlarında yüksek öğretime hazırlayacağına dair, 1972’de bir yönetmelik de çıkardı. Fakat bir yıl sonra İmam Hatip Okulları, İmam Hatip Liseleri’ne dönüştürüldü ve yapılan yeni düzenlemeyle bu liselerin mezunlarının, edebiyat kolu mezunlarının girebildiği yükseköğretim bölümlerine girmelerinin önü açıldı. 1951-1952 öğrenim döneminde bu okullarda sadece 876 öğrenci varken; 1969-1970’da bu okulların orta kısmında 36.655, lise kısmında 5.235 öğrenci öğrenim görmeye başladı. 84 1971 muhtırasından sonra 1973-1974 öğretim yılında ise İmam Hatipler’de 34.482 öğrenci varken 1980-1981 öğretim yılında bu sayı 201.004’e ulaştı. Ecevit Hükümeti’nce 33, Demirel Hükümetleri’nce 269 İmam Hatip açılarak toplam 374 sayısına ulaşıldı. Ecevit Hükümeti’nde ve Demirel Hükümetleri’nde koalisyon ortağı olan Milli Selamet Partisi’nin çabaları, bu kurumların sayısının nüfusun artış hızına oranla böylesi hızlı bir şekilde çoğalmasında etkili oldu.85 83 A.e., s. 529-531. 84 İrfan Bozan, Devlet ile Toplum Arasında Bir Okul: İmam Hatip Liseleri, Bir Kurum: Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul, TESEV Yayınları, 2007, s. 16-17. 85 Mustafa Öcal, a.g.e., s. 534-535. 90 6. İdeolojik Aygıt Olarak Medya Cumhuriyet merkezi açısından iletişimsel ideolojik aygıtlar da çevreye nüfuz etmede önemli olmuşlardır. Gazeteler ve dergiler gibi iletişim araçları üzerinde devletin tekeli olmamıştır. Nitekim bunlar, uzunca bir dönem merkezin ideolojisine aykırı fikirleri seslendirmede -mevcut olan kuvvetli sansür uygulamalarına rağmenen önemli araçlar olmuşlardır. Diğer yandan Cumhuriyet’in kuruluşundan 1980’lerin sonuna kadar, devletin, radyo ve televizyon yayıncılığı üzerinde tekeli olmuştur. Cumhuriyet’in daha başlarında 1927 yılında radyo yayıncılığı başlamıştır.86 Radyo büyük kısmı okuryazar olmayan bir topluma, Cumhuriyet’in sözle ulaşmasının aracı olmuştur. Böylece devletin, diğer ideolojik aygıtlarıyla ulaşamadığı bir kitleye ulaşma aracı bu iletişimsel ideolojik aygıt olmuştur. 1961 Anayasası’nda “Radyo ve televizyon istasyonlarının idaresi, özerk kamu tüzel kişiliği halinde, kanunla düzenlenir” şeklinde bahsi geçen televizyon yayını ise dünyaya göre oldukça geç bir tarihte, 1968 yılında, deneme yayınlarına başladı 87 ve sözle beraber görüntüyle de etki olanağı doğmuş oldu. Şehirleşmenin artması, köylere elektrik gitmesi, vericilerin ülkede daha çok yayılması, televizyonların gittikçe ucuzlaması, yayın saatlerinin artması ve renkli televizyona geçilmesi gibi unsurlar televizyonla etki olanağını arttırmıştır. Fakat televizyonla tam da geniş kitlelere ulaşılması mümkün olmuşken, bu alanda devlet tekeline son verilerek, özel radyolarla beraber özel televizyonların da faaliyete geçmesi, bu çok etkin iletişim araçlarının ideolojik aygıt olarak önemini azaltmıştır. Devlet merkezinin 1980’lerden sonra yukarıdan-aşağı değiştirme gücünün azalmasına yol açan önemli unsurlardan biri de -üçüncü bölümde göreceğimiz gibi- radyo, televizyon gibi iletişim araçlarında devletin tekelinin kalkması olmuştur. Sonuçta Cumhuriyet döneminde merkez, Osmanlı merkezinden çok daha fazla ideolojik aygıtlarıyla nüfuz etme potansiyeline sahip olmuştur. Osmanlı merkezinin ideolojisine uygunluğuyla gücünden faydalanılan dinsel ideolojik aygıt 86 Douglas A. Howard, The History of Turkey, Westport, Greenwood Press, 2001, s.14. 87 Vedat Demir, Türkiye’de Medya Siyaset İlişkisi, İstanbul, Beta, 2007, s. 172. 91 dışındaki hukuksal, kültürel, iletişimsel ve de özellikle eğitimsel ideolojik aygıtlarla Cumhuriyet merkezi, önceki dönemden çok daha fazla vatandaşlarına nüfuz edebildi ve dönüştürdü. Cumhuriyet merkezinin ideolojik aygıtlarıyla bu nüfuz etme potansiyeli; yeni sosyal-siyasi yapının olanakları, yeni teknolojinin imkânları ve karizmatik liderin (Atatürk) halk üzerindeki etkisiyle birleşip İslam ülkelerinde benzeri görülmedik boyuttaki devrimci bir değişim sürecinin yaşanmasını mümkün kıldı. 7. Şehirleşme Sonucunda İdeolojik Aygıtların Artan Önemi, Kadınlarda Değişim, “İslami” Sembollerle Karşılaşma Merkezin çevreye ideolojisini yayabilmesi, ideolojik aygıtlarıyla çevredeki bireylerin karşılaşabilmesine, ayrıca teknolojik imkânların kullanılabilmesine bağlıdır. Bu karşı karşıya gelme olgusunu mümkün kılan en önemli sosyal faktörlerden biri ise şehirleşme olmuştur. Şehirleşmenin getirdiği şartlar, bireylerin daha çok eğitim almasını gerektirmiş ve devletin eğitimsel ideolojik aygıtı, bireyleri biçimlendiren en önemli araçlardan biri olmuştur. Şehirleşen bireyler hukuk işlerini çözmekte daha çok devletin hukuki aygıtıyla karşı karşıya gelmeye başlamışlardır. Örneğin evlilik ve boşanma gibi olaylarda bireyler artık devletle daha çok muhatap olma durumunda kalmışlardır. Şehirleşmeyle beraber, bireyler, her nesilde daha fazla; devletin edebiyat, güzel sanatlar ve diğer kültürel alanlarla ilişkili ideolojik aygıtlarıyla karşılaşmışlardır. Şehre göçle beraber, birçok kişinin elektriği olmayan bölgelerden, elektriği olan şehirlere taşındığını hatırlamak gerekir (1980’lerden önce Türkiye’deki köylerin çoğunluğunda elektrik yoktu). Elektriği olan ve verici sinyalleri daha iyi algılayan şehirlerde, devletin resmi radyosu ve televizyonu gibi ideolojik aygıtlarının etkisi altına girmek de mümkün oluyordu. Şehirleşme olgusu, çevredeki bireylere ideolojik aygıtlarla daha çok nüfuz edilmesine olanak tanımasının yanında, oluşturduğu yeni sosyal yapı ve güç ilişkilerini yeniden şekillendirmesiyle de bireyleri dönüştürdü. Örneğin Türkiye’deki kırsal kesimlerden şehre göç eden kadınlarla ilgili olan araştırmalar, özellikle şehirlerde oluşan yeni durum neticesinde çalışmak zorunda kalan kadınların ve de 92 onlardan daha da çok devletin eğitimsel ideolojik aygıtıyla şekillenen kızlarının, aile içindeki gücünün arttığını ve klasik patrimonyal geleneği sorguladıklarını ve dönüştürdüklerini göstermektedir.88 Tezimizde özel bir önem verdiğimiz kadınların kamusal alana çıkış oranını arttıran en önemli etkenlerden biri şehirleşme olmuştur. Kadınların kamusal alana çıkışının artması Cumhuriyet merkezinin ideolojisiyle örtüşmüştür; fakat, bunun yanında, Berktay’ın dikkat çektiği gibi, birçok Kemalist aydının, toplumsal cinsiyet ilişkilerinin değişmesine çok hevesli olmadıkları, “hem ailevi hem de içtimai vazifelerini müdrik uysal kadını rol modeli olarak sundukları” da gözden kaçmamalıdır.89 Şehirleşme ve Cumhuriyet’in ideolojisinin kadınlar üzerinde yol açtığı değişime karşılık, Kemalist aydınların da içinde olduğu geniş bir kesimin, geleneksel cinsiyet rollerini muhafazaya etmeye çalışmalarının beraberce kadınlar ve cinsiyet ilişkileri üzerindeki etkisi “karışım kimlikler”in oluşma sebeplerinden birisidir. Dünya’nın diğer bölgelerinde olduğu gibi, şehirleşmeyle beraber, büyükanne ve büyükbabalar gibi üyelerin de içinde yer aldığı geniş ailelerden anne, baba ve çocuklardan oluşan çekirdek aileye geçiş yapılmıştır. Osmanlı’dan Cumhuriyet dönemine geçişte, yeni devletin ideolojisine ve bu ideolojisini kurduğu ideolojik aygıtlarıyla aktarmasına sorun teşkil edecek Osmanlı ile irtibatlı iki tane kurum vardı. Bunlardan birincisi dinsel ideolojik aygıttı; Cumhuriyet -daha önce değindiğimiz gibi- bu aygıtın, halifelik gibi kurumlarını kaldırarak ve Diyanet gibi kendi kontrolünde yeni aygıtlar kurarak tehlikesine karşı tutum belirledi. Diğer yandan Althusser’in de dikkat çektiği gibi, aile kurumu da bir ideolojik aygıt vazifesi görebilmektedir,90 fakat Cumhuriyet’in eğitimsel, hukuki, ideolojik, dinsel aygıtlardaki tasarruf gücü bu kurumda yoktu, Cumhuriyet’in başlangıcında bu 88 Bu araştırmalara örnek olarak bakınız: Tahire Erman, “The Impact of Migration on Turkish Rural Woman: Four Emergent Patterns”, Gender and Society, Vol. 12, No:2, Nisan 1998, 161-164. 89 Fatmagül Berktay, “Doğu ile Batı’nın Birleştiği Yer: Kadın İmgesinin Kurgulanışı”, Modernleşme ve Batıcılık, 2. bs., Ed. Tanıl Bora ve Murat Gültekingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2002, s. 284. 90 Louis Althusser, a.g.e., s. 105-107. Her ne kadar Althusser bu ideolojik aygıtın etkinliğinin anlaşılmasında Freud psikolojisinin yardımları olacağını düşünse de; Freud’a atıf yapılsa da yapılmasa da bireylerin tutum, hayat görüşü ve ideolojilerini edinmelerinde ailenin önemli rolü tartışılmazdır. Yapılan araştırmalarda, çocukların, politikadan sigaraya kadar birçok farklı konudaki tutumlarında, ailelerinin rolünün belirleyici olduğu anlaşılmıştır: Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar, s. 120. 93 kurumun devletin ideolojik aygıtı gibi fonksiyon gördüğü söylenemez. Devletin sekülerleştirici ideolojisine karşı bireylere İslami bir hayat görüşü veren en önemli kurum aile olmuştur diyebiliriz. Şehirleşme, bunu yok etmemiştir, ama ailenin çekirdek aile olmasına yol açarak; önceki dönemin ideolojisine göre hayatlarının daha uzun bir dönemini geçirmiş ve Cumhuriyet’in dönüştürücü yeni ideolojik aygıtlarıyla daha az karşılaşmış olan büyükanne ve büyükbabaların yeni nesiller üzerindeki etkisinin azalmasına yol açmıştır. Kocalarının aileleriyle yaşamaktan uzaklaşma, kadınların, erkek egemenliğine dayalı değerlere göre işleyen geniş ailelerden uzaklaşmaları ve daha çok otonomi kazanmalarına sebep olmuştur.91 Devletin ideolojik aygıtlarıyla kırsala nazaran daha sık karşılaşan ve öğretmen gibi Cumhuriyet ideolojisini taşıyan aktörlerin daha çok etkisine giren bireylerin hayatlarında, çekirdek ailelerinin de -eskisine oranla- belirleyici rolü azalmıştır. Eğitimin ve üretimin aile dışında yapılmasının yanında, modern devletin sağlık ve emeklilik sigortası gibi hizmetleri kapsayan sosyal yapısıyla, ailenin güvenlik birimi olmakla ilgili fonksiyonlarını azaltması da ailelerin bireyler üzerindeki etkisini azaltan faktörler olmuştur.92 Modernleşmeyle ilgili birçok değişim şehirleşmenin artmasıyla ilişkilidir; fakat 1950’ye kadar şehirleşmenin yok denecek kadar düşük düzeylerde olduğu görülmektedir. Aşağıdaki tablodan da görüleceği gibi 1927 yılında kırsal kesimde yaşayan nüfus % 75,8 oranında iken, 1950’ye dek çok ufak bir değişiklikle bu oran % 75,0 olmuştur. Sırf bu oran bile, Batı’daki modernleşmeyle Türk modernleşmesi arasındaki hayati farklılığı anlamamızı sağlayabilir. Batı’daki modernleşme toplum seviyesindeki değişimler üzerinde yükselmiştir ve şehirleşmenin getirdiği yeni toplumsal yapı ve üretim ilişkilerindeki farklılaşma, Batı modernleşmesinin en önemli dinamiklerinden biri olmuştur. Oysa Türk modernleşmesinin en devrimci kültürel değişikliklerinin içinde yapıldığı 1950’ye kadarki dönemde şehirleşme oranı ancak % 1 kadar artmıştır. 91 June Starr, “The Role of Turkish Secular Law in Changing the Lives of Rural Muslim Woman 1950-1970”, Law and Society Review, Vol. 23, No: 3, 1989, s. 519. 92 Ronald Inglehart, Modernization and Postmodernization, s. 40. 94 Toplam nüfus, kent ve kır nüfusları, kent ve kır nüfuslarının toplam içindeki yeri93 Sayım Yılı Toplam N. (milyon) Kent N. (milyon) Kır N. (milyon) Kent (%) Kır (%) 1927 13.6 3.3 10.3 24.2 75.8 1940 17.8 4.3 13.5 24.3 75.6 1950 20.9 5.2 15.7 25.0 75.0 1960 27.7 8.8 18.9 31.9 68.1 1970 35.6 13.6 22.0 38.5 61.5 1980 44.7 19.6 25.1 43.9 56.1 1985 50.6 26.8 23.7 53.0 47.0 1990 56.4 33.3 23.1 59.1 40.9 2000 67.8 44.0 23.8 64.9 35.1 TABLO 2: ŞEHİRLEŞME ORANLARI “Oyun gücü”nün ortaya çıktığı, çevrenin İslami kültürle ilgili taleplerinin merkez politikalarını değiştirmeye başladığı 1946’ya kadar, merkezin ideolojik aygıtlarının çevrenin önemli bir bölümünü teşkil eden kırsal kesime daha az nüfuz etmesi ve kırsal kesimin İslamiyet’le bağlantılı olan kültürünü geniş aile (kırsal kesimde büyükanneler, büyükbabalar, dayılar, halalar, v.b. aynı hanede yaşamadığı zaman da birey üzerinde etkin olurlar) gibi unsurlarla muhafaza etmesi sayesinde “İslami kültür” özellikle çevrede muhafaza edildi. Bu dönemden sonra ise göçlerle beraber, İslami unsurlara referansları içinde barındıran geleneksel kültür şehire taşındı, böylece bu döneme kadar belli oranda sekülerleşmiş olan merkez, “İslami kültür” ile karşı karşıya gelmesinin önemli bir bölümünü bu kesimle karşılaşması üzerinden yaşadı. Burada altı çizilmesi gereken olgu, eskiden “İslami kültür”ün ortodoks temsilcisi olarak daha çok merkezin “yüksek kültürü” kabul edilmesine karşılık bu dönemden itibaren “İslami kültür”ün çevrenin “alçak kültürü” ile temsil edildiğine dair oluşan algıdır. Mardin, -Robert Redfield’ten ödünç aldığı kavramlarla- Osmanlı’daki merkezin, Farsça ve Arapça kelimelerle dolu dilini, elit yaşamını ve ortodoks İslam’la temsilini “yüksek (great) kültür” olarak niteler. Çevrenin, halk Türkçesi’nden oluşan dilini, göçebe veya tarıma dayanan yaşam 93 Hüseyin Bal, Kent Sosyolojisi, s. 77. 95 şekillerini ve heterodoks dini akımları da barındıran çeşitliliğini ise “alçak (little) kültür” olarak tanımlar.94 Daha önce, birçok kişinin gözünde -İslami teoloji açısından bu doğru olmasa da- İslam’ın en yüksek temsilcisi olan halife aynı zamanda padişahtı, padişahsa sarayın elit yaşamının, ülkeyi yönetecek bir eğitimin ve hiyerarşide üstünlüğün sembolüydü. Köyden şehre göçle merkeze gelen, İslami kültürle ilişkilendirilen başörtüsü, takke veya şalvar95 gibi sembolleri görünür kılan tipik bireyler ise fabrika işçileri veya kapıcılar gibi,96 elit olmayan bir yaşamın, az eğitimin ve hiyerarşide toplumun alt tabakalarının üyeleriydi. Elbette şehirleşmenin hızla arttığı dönemlerde, İslami ideolojiyi benimseyen ve İslami olduğu ileri sürülen sembolleri görünür kılanlar, köylü kültürü ile İslamiyet’e referanslı birçok öğeyi karıştırmış olan ve şehre göçle görünür olmaya başlamış olan bu kesimden ibaret değildi. Fakat bunlar önemli bir bölümü oluşturuyordu. Nitekim İslami kimliğiyle Kemalist merkezin ötekisi olan, diğer yandan şehirliliğiyle ve elit kesimin okulu Galatasaraylı olması gibi özellikleriyle göç eden bahsedilen kesimin de ötekisi olan Mehmet Şevket Eygi gibi kişilerin, köylülük ile İslam’ın karıştırılmasından ve estetik yoksunluğundan duydukları rahatsızlığı sıkça beyan etmeleri de,97 bahsedilen göç eden kesimin, birçok kesimin zihninde İslami kültürle özdeşleştirilmiş olmasıyla ilgili olgudan kaynaklanmaktadır. Zamanla, köyden kente göç eden bu kesimden birçok kişi, şehrin sunduğu fırsatlardan yararlanarak (şehirleşmenin arttığı dönemde liberal ekonomi uygulamaları ile zihniyetinin yaygınlaşması ve merkezin onayı olmadan zenginleşme imkânlarının daha fazla mümkün olmasıyla), toplumun üst tabakalarına doğru hareket etti. Kapitalist sistemin yaygınlaştığı toplumlarda soy sop üyeliği, 94 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 95-98. 95 Biz, burada, teolojik olarak bu sembollerin hepsinin İslami olduğunu savunmuyoruz. Nitekim, Ankara Okulu gibi çevrelerden birçok dinbilimci entelektüel, takke ve şalvarın -bazıları buna başörtüsünü de dâhil edecektir- “İslam dini”nin bir unsuru olmadığını söyleyeceklerdir. Ama biz, burada teolojik gerçekliğin ne olduğuna değil, sosyolojik unsurlara ve bunla ilişkili insanların zihinlerindeki algı biçimlerine odaklanıyoruz. 96 Geleneksel ve modernin karşılaşmasıyla ortaya çıkan karmaşıklığın bir örneği olarak “kapıcıların” incelenmesiyle ilgili bir çalışma: Gül Özyeğin, “The Doorkeeper, the Maid and the Tenant: Troubling Encounters in the Turkish Urban Landscape”, Fragments of Culture, Ed. Deniz Kandiyoti, Ayşe Saktanber, London, I. B. Tauris and Co. Publishers, 2002, s. 43-69. 97 Mehmet Şevket Eygi, Çareler Çözümler Teklifler Tenkitler, İstanbul, Mavi Yayıncılık, 1997, s. 109-111. 96 eğitim seviyesi gibi unsurlardan öncelikli olarak toplumsal tabakalaşmanın sahip olunan maddi güç çerçevesinde gerçekleşmesi, bahsedilen birçok kişinin yukarı tabakalara doğru hareketinde de etkili oldu. Fakat kapitalizmin kanaat yerine hırs, toplum yerine bireye önem veren sisteminin bir parçası olan bu kesimden birçok kişi; kapitalizmin üretim ilişkilerine girmenin ve her nesilde daha fazla Cumhuriyet’in ideolojik aygıtlarıyla şekillenmenin neticesinde, kimliklerinde de önemli değişimler yaşadı. 1946’dan sonraki görece özgür ortam, bu kesimden birçok kişinin İslami kimliklerini yitirmeden bu değişimleri yaşamalarında önemli bir unsurdu. Sonuçta bu kesimden birçok kişi, kapitalist ilişkilerin ve Cumhuriyet’in ideolojik aygıtlarının şekillendirmesiyle beraber kimliklerindeki İslami unsurları da muhafaza etti; bu süreçler “karışım kimlik” olgularına kaynaklık eden unsurlardandır. Lakatosçu terminolojiyi kullanarak; İslami “çekirdek” muhafaza edilirken, kimliğin “kuşak” kısmında önemli değişimler yaşandığını, muhafaza edilen “öz” ile beraber yeni “inşalar”ın gerçekleştiğini ifade edebiliriz. Türkiye’de -Mısır, İran ve Pakistan gibi birçok İslam ülkesinde olduğu gibi- İslami kesimin önemli yeni aktörlerinin, yeni kentleşmiş ve eğitimli (ideolojik aygıtlarla karşılaşmış) kesimin içinden çıkması, bahsettiğimiz kesimin kimliklerinde yaşadığı değişimi önemli kılmaktadır.98 Burada dikkat edilmesi gerekli bir husus yukarıdan-aşağı modernleşme küreselleşmeye dönüştükçe, yani küresel ekonomi ve kültür ile irtibatlar arttıkça ve dünyadaki ekonomiyle bütünleşilip, modern üretim araçları ve iş ilişkileri Türkiye’ye girdikçe, “dıştan içe” gelen etkinin toplumsal dönüşümlere yol açarak bahsedilen süreçleri tetiklediğidir. Küresel üretim ilişkileri ve üretim araçlarıyla bütünleşmenin getirdiği bu değişim, 1920’li yıllardaki merkezin yukarıdan-aşağı, “devrimci emirler” ile oluşturduğu değişimden farklıdır. Makineleşmenin artması ve dünyadaki yeni teknolojilerin ithalatı şehirleşmeyle ilgili süreç açısından kritik öneme sahiptir. Örneğin bir traktörün altı tane tarım işçisinin işi bırakmasına sebep olduğu hesaplanmaktadır, her işçinin ortalama dört kişilik bir ailesi olduğu kabul edilirse; bir traktör 24 kişinin göçmen olmasına sebep olabilmektedir. 1950 yılında 16.585 olan 98 Nilüfer Göle, Modern Mahrem, s. 69. 97 traktör sayısının 1980 yılında 436.369 olduğunu düşünürsek,99 şehirleşmeyle oluşan mobilizasyonun arkasındaki itici kuvvetin önemli bir unsurunu idrak etmiş oluruz. Şehirleşme ise konumuz açısından önemli olan hem “İslami kültür”ün merkezin yanına taşınmasına, hem de merkezin ideolojik aygıtlarının bu kesimin üzerinde daha etkin olmasına sebep olmuştur. Şehirleşme yukarıdan-aşağı emirle oluşan bir değişimden ziyade, -nitekim yukarıdan-aşağı emirle değişimin en yoğun olduğu yıllarda şehirleşme oranı çok düşüktü- modernleşme ve küreselleşme gibi süreçlerin sonunda, dünyadaki birçok bölgeyle benzer şekilde yaşanmış bir süreçtir. Diğer yandan şehirlere göç edenlerin kırsal alana oranla daha çok muhatabı oldukları ideolojik aygıtlarla şekillenmesi ise yukarıdan-aşağı bir sürecin ürünü olmuştur. C. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Yönetici Zihniyet 1. Batıcılık, Pozitivizm, Sosyal Darwinizm ve Hermenötik Yaklaşım Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla devletin yönetici zihniyetinde paradigmal bir değişiklik yaşandı. Tocqueville’in “Hiçbir toplum hazır olmadığı bir devrimi yapamaz” görüşü Türkiye toplumu için kısmen geçerlidir;100 toplumun bütünü olmasa da toplumu yukarıdan-aşağı şekillendirme gücünü elinde bulunduran yeni merkezin yöneticileri, devrimci değişimlere yol açacak fikirlere hazırlanmışlardı. Cumhuriyet merkezinin yeni yöneticilerinin zihni, Osmanlı modernleşmesi döneminde, başta Fransa olmak üzere Batı dünyasından gelen yeni görüşlerin etki alanına girmişti ve Osmanlı’nın yıkılışıyla kurulan yeni devlet, bu yeni görüşlerin rehberliğinde devrimci değişikliklerin yapılabileceği fırsatı hazırlamıştı. Cumhuriyet’in hemen ilk yıllarında Osmanlı’nın “din-ü devlet” idealindeki “din” devletin yönetici zihniyetinden çıkarıldı ve “din” ile problemli bir ilişkiler dönemine girildi. Batıcılık, Pozitivizm, laiklik, ilerlemecilik, milliyetçilik gibi kavramlar yeni yönetici zihniyetin temel unsurları oldu. Kurucu zihniyete hermenötik yaklaşımın, bu zihniyetin çözümlenmesi ve Cumhuriyet merkezinin dinle 99 1940’ta 1065 olan traktör sayısı, 1950’de 16.585, 1960’ta 42.136, 1970’te 105.865, 1980’de 436.369, 1990’da ise 689.343 olmuştur: Hüseyin Bal, a.g.e., s. 75. 100 Mehmet Ali Kılıçbay, “Atatürkçülük ya da Türk Aydınlanması”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, 2000, s. 158. 98 ilişkisinin belirlenmesi açısından verimli olacağı kanaatindeyiz. Hermenötik yaklaşımla, Cumhuriyet merkezinin, içinde olduğu paradoksları çözmek yerine anlamaya yönelmeyi ve yorumlama sürecine eşlik eden “engelleyici önyargıları” keşfedip yorumlamaları bu farkındalıkla düzeltmeyi hedefliyoruz. Cumhuriyet merkezinin toplumsal mühendisliğinin teleolojik yaklaşımının, kendisini ulaşılması gerekli hedef olarak nitelediği “Batılılaşma”; Atlantiğin iki tarafındaki Amerika ve Avrupa kıtalarına benzemekten çok daha soyut bir anlam içeriyordu. Bu anlam, Pozitivizm ve Sosyal Darwinizm gibi felsefi ve sosyolojik teorilerle de ilişkiliydi. Buna göre tarihsel yasaların kaçınılmaz bir sonucu olarak toplumlar ilkel aşamalardan daha gelişmiş aşamalara geçerler; “Batı” ise bu aşamalara daha erken ulaştığı için rol modeldir. Bu yüzdendir ki Kurtuluş Savaşı’nın kendisine karşı yapıldığı, Türkiye üzerinde “hain emelleri” olduğuna inanılan Avrupa devletlerine benzemeye çalışmak -Batılılaşmak- sorun olmuyordu; asıl hedef evrimsel basamakların daha üstüne doğru tırmanmak, yani gelişmek ve ilerlemekti. “Batı” ise bu soyut hedefe -modernleşme- ulaşmakta başarılı olmuş somut bir rol modeldi. Cumhuriyet’in yönetici zihniyetine hâkim olan ilerlemeci-teleolojik tarih anlayışı, Osmanlı’nın uzun dönemler zihnine hâkim olan; statikliği idealleştiren, değişimi kötüyle özdeşleştiren, kötüyle iyi arasında döngüsel tarih anlayışından önemli bir farklılaşmadır.101 Osmanlı modernleşmesinden itibaren Auguste Comte’un pozitivizmi ve Herbert Spencer’in Sosyal Darwinizmi Türk aydınlarında önemli etkiler oluşturdu. Comte (1798-1857), insanlığın içinden geçtiği, her biri bir öncekinden gelişmiş duruma karşılık gelen üç aşama olduğunu söyler: Bunlardan birincisi olan teolojik aşama; fetişizm, çoktanrıcılık ve tektanrıcılık gibi alt aşamalara ayrılır. Comte, ikinci aşama olan metafizik aşamayı, birinci aşamanın dönüşümü olarak değerlendirir ve Descartes gibi bu aşamanın temsilcisi olarak gördüğü isimleri eleştirir. En son aşama 101 Şerif Mardin, “Türk Düşüncesinde Batı Sorunu”, Türk Modernleşmesi, 14. bs., Der: Mümtaz’er Türköne, Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 246-247. 99 olan pozitivizmde ise bilimsel düşünce dinlerin yerini alacaktır.102 Comte’ta “ucu kapalı evrim” düşüncesi vardır; pozitivizmle en mükemmel hale ulaşılır. Comte’un evrimciliği kadar, bilime yaptığı vurgu ve evrimsel son merhalede bilimsel düşüncenin dinlerin yerini alacağına dair görüşleri de Türkiye merkezindeki yönetici elit açısından önemli olmuştur. Buna göre, Osmanlı’nın içinde bulunduğu durum pozitivizm öncesi aşamalara denk geliyordu, Türkiye Cumhuriyeti ise bilimi dinin yerine ikame ederek pozitivist aşamaya geçmeliydi. Batılılaşma da zaten bu “ileri” aşamaya geçmeyi temsil ediyordu. Herbert Spencer (1820-1903) ise felsefe tarihinde “evrim” kavramına en merkezi yeri vermiş olan filozoftur diyebiliriz. Spencer, evrimi; Güneş Sistemi’nden canlıların bedenlerinden toplumsal yapıya kadar her alanda geçerli bir yasa olarak görmüştür.103 O, evrimi; “Bilinmeyen-Kavranamayan bir Kudret”in kendini belli etmesi olarak değerlendirirken,104 Comte’un materyalist yaklaşımıyla Hegel’in idealist çizgisinin arasında bir yerde olduğunu söyleyebiliriz. Spencer, “evrim”deki her bir sonraki aşamanın, öncekinden daha gelişmiş olduğunu söyler; konumuz açısından önemli olan toplumların geçirdiği aşamalar da bunda istisna teşkil etmez. Türk aydınları, Sosyal Darwinist görüşle Alman (Büchner, Haeckel) ve Fransız (Le Bon, Demolins) düşünürler üzerinden tanışmışlardır.105 Cumhuriyet’in kurulduğu dönemde Marx’ın materyalist tarih anlayışı gibi; insanlık tarihine içkin evrimsel tarih yasalarının olduğunu söyleyen, etkin, teleolojik felsefi-sosyolojik bir görüş de vardı; fakat sınıf çatışması temelinde teorisini oluşturan Marxist yaklaşıma, bölücülükten nefret eden Cumhuriyet merkezinin aydınlarının çoğunluğu sempatiyle yaklaşmadı. 106 102 Auguste Comte, Pozitif Felsefe Kursları, Çev. Erkan Ataçay, İstanbul, Sosyal Yayınları, 2001, s. 32-33. 103 Herbert Spencer, İlk Prensipler, Çev. Selmin Evrim, İstanbul Milli Eğitim Basımevi, 1947, s. 3-22. 104 A.e., s. 143-145, 361. 105 Atilla Doğan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, s. 335. 106 Şerif Mardin, “Türkiye’de Muhalefet ve Kontrol”, s. 185-186. 100 2. Teleolojik Tarih Anlayışı, Karl Popper ve Tarihsicilik Andrew Dawison, Cumhuriyet Türkiyesi’ni Gadamerci hermenötikten faydalanarak anlamaya çalışır. Dawison; teleolojik beklentilerden, seküler bağlılıklardan ve sosyal bilimlerdeki modernist unsurlardan kaynaklanan “engelleyici önyargılar”ın tarihi anlama faaliyetine -hermenötik yaklaşıma- zarar verdiğini ileri sürer.107 Dawison’un dikkat çektiği “engelleyici önyargılar” hem Cumhuriyet merkezini oluşturanların tarihi anlama ve toplumu yönlendirme faaliyetlerine eşlik etmeleri açısından, hem de merkezdeki yöneticilerin eylemlerini değerlendiren sosyal bilimcilerin araştırma ve eserlerine rehberlik etmeleri açısından değerlendirilebilir. Cumhuriyet merkezinin modern olanı “ilerici” yani teleolojik tarih anlayışına göre daha gelişmiş bir aşamayla özdeşleştirmesi; Osmanlı’nın özellikle dine referanslarla oluşturulmuş kültürüyle ilgili unsurlarını “gerici” olarak nitelemesi ve devletin ideolojisini ve ideolojik aygıtlarını “ileri” aşamaya ulaşacak şekilde tasarımlaması da düşünsel temelini teleolojik felsefi-sosyolojik yaklaşımlardan almıştır.108 Cumhuriyet merkezinin Batı’dan ithal ettiği paradigmadaki teleolojik fikirler, kendi içlerindeki paradokslarla Türkiye Cumhuriyeti’ne geçmiştir. Bu paradoksların en önemlilerinden biri; modernitenin en önemli unsurlarından birinin bireycilik olmasına karşın, moderniteyi devletle gerçekleştirmek ve teleolojik zihniyetle hareket etmek ideallerinin bireyciliğe karşı tehdit oluşturmasıdır. Teleolojik tarih anlayışının ve bu anlayışın insan bireyselliğine/özgürlüğüne oluşturduğu tehdide dikkat çeken filozoflardan biri Karl Popper’dır. Popper, yanlış ve tehlikeli gördüğü; tarihin temelinde yatan kanunlar veya yönelimler olduğunu ve tarihsel öngörünün mümkün olduğunu ileri süren teleolojik yaklaşımları “tarihsici” (historicism) olarak 107 Andrew Dawison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, 2. bs, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul, İletişim Yayınları, 2006, s. 37-38. 108 Cumhuriyet merkezini oluşturan önemli simaların içinde yer aldığı İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin ismindeki “terakki” kelimesinin “kalkınma, ilerleme” anlamlarına gelmesi yönetici elitteki teleolojik zihniyetin önemine işaret eder. Diğer yandan “birlik” anlamına gelen “ittihat” ifadesinde ise bölücülüğe karşı nefretin izlerini görebiliriz; bu nefret, sınıf çatışmasına dayanan Marxizm’e pek rağbet edilmemesinin önemli sebeplerindendir. 101 niteleyerek eleştirir.109 “Tarihsici”liği Popper, “açık toplum” (the open society) için bir tehdit olarak görür. Bu yaklaşımı benimseyenlerin, sosyal bilimlere, doğa bilimlerinde Ay tutulmasının tahmin edilmesine benzer şekilde, gelecekle ilgili öngörü vazifesini yüklediklerini söyler.110 Popper, tarihe yön veren yasalar olduğuyla ilgili her görüşü reddeder; Plato’nun değişimi dejenerasyon olarak gören yasası, Herakleitus’un mevsimlere benzer döngüsel yasaların tarihte olduğunu söylemesi,111 Machiavelli, Vico, Spengler ve Toynbee’nin de benzer şekilde medeniyetlerin hayat devrelerinin yasaları olduğunu düşünmesi, aynı doğrusal evrimci yaklaşımlar gibi Popper’ın eleştiri oklarının hedefleri olmuşlardır. 112 Popper, Comte ve Marx gibi “materyalist tarihsiciler”in olduğu kadar Platon ve Hegel gibi “idealist tarihsiciler”in yaklaşımlarını da reddeder. Popper, “tarihsici” görüşleri reddini; tarihin akışının insan bilgisinden ve bunların ürünü olan buluşlardan etkilendiği, bilimsel/rasyonel metotlarla ise bilgimizin artışını önceden hesaplayamayacağımız, bu yüzden gelecekle ilgili öngörüde bulunamayacağımız ve bu yüzden teorik fiziğe benzer bir tarih teorisi olamayacağı argümanına dayandırır.113 Tarihle ilgili yapılan öngörünün, tarihten bağımsız olmadığı ve öngörünün öngörüleni etkileyebileceği; Popper’ın “Oedipus etkisi” dediği etki de “tarihsici”liğin objektif öngörüsünün imkânsızlığını gösterir.114 Comte ve Mill’in, tarihsel ilerlemeyi insan doğasıyla temellendirmeye çalışan yaklaşımları da “tarihsici”liğin hiçbir dayanağı olamayacağının gösterilmesi adına Popper tarafından reddedilmiştir.115 Popper’ın yaklaşımı, sosyal bilimler ve felsefede olduğu gibi iktisat alanında da; determinist yaklaşım yerine indeterminizmin ve gelecekle ilgili öngörülerde kesinlik iddiasında bulunmayan bir doğruluk anlayışının desteklenilmesinde kullanılmıştır.116 109 Karl R. Popper, Popper Selections, Ed. David Miller, Princeton, Princeton University Press, 1985, s. 290. 110 Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato, Londra, Routledge Classics, 2005, s. 318-319. 111 A.e., s. 16. 112 Karl R. Popper, Tarihsiciliğin Sefaleti, 4. bs., Çev. Sabri Orman, İstanbul, İnsan Yayınları, 2000, s. 114. 113 A.e., s. 23-24. 114 A.e., s. 37. 115 Karl R. Popper, Popper Selections, s. 301-303; Karl R. Popper, Tarihsiciliğin Sefaleti, s. 141. 116 Dinç Alada, “İktisat Düşüncesinde Felsefi Yaklaşımın Önemi”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, C. LIX, No: 2, Nisan-Haziran 2004, s. 10-11, 15. 102 Tarihin yasaları olduğu görüşü, bu yaklaşımın bireylerin yapıp etmelerini önemsizleştirdiği ve tarihi öznesiz bir süreç olarak sunduğu için de eleştirilmiştir. Kierkegaard’ın varoluşçu felsefesiyle, Hegel’in tarihsiciliğine karşı çıkışında bunu görebiliriz.117 Hannah Arendt’in tarihe doğa yasalarının zorunluluğunun hâkim olduğunu söyleyen yaklaşımlara eleştirilerinin önemli bir boyutu da, Arendt’in totaliterlik eleştirisine merkezi bir yer veren siyaset felsefesi kadar felsefesindeki varoluşçu unsurlarla ilgilidir. Arendt, her bireyi eşsiz bir varlık olarak değerlendirir; bireylerin özgürce eylemde bulunmalarının bireylerden “umulmayanın” (unexpected) zuhur etmesi anlamına geldiğini söyler.118 Arendt’in felsefi yaklaşımında önemli bir yeri olan “doğumluluk” (natality) da bireylerin özgürce tahmin edilemeyen, beklenmedik eylemi gerçekleştirebilmelerine bağlıdır; eylem ise Arendt için politik aktivite demektir.119 Eğer tarihin zorunluluk ifade eden yasaları varsa ve tarih öznesiz bir süreç ise bireylerin “umulmayanı” gerçekleştirebilmeleri mümkün değildir. Popper’ın “tarihsici” diye niteleyerek eleştirdiklerini Arendt, özgürlüğü zorunluluğa feda ettikleri için eleştirir.120 Popper ve Arendt’in dikkat çektiği gibi, tarihe yön veren yasaları bildiğini düşünenler, yani gelecek hakkında “bilimsel kehanet”te (scientific prophecy) bulunabileceğini düşünenler; bireylerin hayatlarına yön verme “vazifesi”ni üstlenme eğilimi göstermişlerdir. Tarihe bu determinist yaklaşım, bireylerin demokratik sorumluluk anlayışını; tarihin akışına kendi özgür eylemleriyle katkıda bulunmaları gerektiğine dair anlayışı tahrip etmiştir. Cumhuriyet merkezinin devrimci politikalarını en iyi ifade eden sloganlardan birinin “ilericilik”, deyişlerden birinin ise “halk için halka rağmen” olması da yönetici zihniyetin teleolojik düşünce yapısını ve bu düşünce yapısına göre gerçekleştirilen toplumu yapılandırma projesini gösterir. Bireycilik kadar bireyciliğe tehdit olan bu düşünce yapısı da Batı felsefesinden nakledilen paradigmayla ilişkilidir. Cumhuriyet merkezi, Batı düşüncesini ithal etmekle, bu düşünce yapısındaki bahsedilen paradoksal unsurları da ithal etmiş oldu. 117 Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postcript to Philosophical Fragments, Çev. Howard V. Hong ve Edna H. Hong, Princeton, Princeton University Press, 1992. 118 Hannah Arendt, The Human Condition, New York, Doubleday Anchor Books, 1959, s. 157-158. 119 A.e., s. 11. 120 Hannah Arendt, On Revolution, New York, The Viking Press, 1965, s. 59. 103 Devletin birey karşısında oluşturabileceği tehdide Popper ve Arendt’ten önce de dikkat çekilmişti. Örneğin Kant’ın, insanın özgür olduğu ve mutlu olmak için zorlanamayacağı -halk için halka rağmen politikalarının uygulanamayacağı- yönünde Hobbes’un Leviathan’ına karşı önerdiği ilkeler de bireyin özgürlüğü ile ilgili endişelerden kaynaklanmıştır. 121 Fakat Kant’tan hemen sonra gelen Hegel’in ve ondan sonra Comte’la Marx’ın “teleolojik tarihsici” felsefeleri, -birçok önemli farklılıklarına rağmen “tarihsicilik” ortak paydasında buluşan bu felsefelermodernitenin sürekli gelişme öngören doğası ve 16. yüzyıldan sonra teknoloji üretimindeki sürekli başarılar; Popper ve Arendt’in bireysel özgürlük karşısında tehdit olarak gördükleri teleolojik düşünceyi ve bu düşünceye göre devlet merkezinin halkı yönlendirmesiyle ilgili iradeyi geliştirmiştir. Modernitede ve Batı felsefesinin bahsedilen düşünce sistemlerinde bireye/çoğulculuğa karşı içkin olan tehditler, postmodernitenin ortaya çıkmasını da belirleyici unsurlardandır. 3. Yönetici Merkezin Karşı Karşıya Kaldığı Paradokslar ve Hermenötik Yaklaşım Devletin zorlayıcı gücüne karşı bireyciliğin gelişmesi için sivil toplumun güçlü olduğu ve gücün merkezde toplanmadığı toplumsal bir yapıya ihtiyaç vardır. Hatta bugüne kadar yapılmış olan en kapsamlı sosyal bilimler araştırmalarından biri olan Dünya Değerler Araştırması’nda ortaya çıktığı gibi bireyciliğin güçlenmesiyle ekonomik refah seviyesinin artması arasında önemli bağlantılar bulunmaktadır. 122 Cumhuriyet merkezinin kurulduğu dönemde ise güç merkezde toplanmıştı, sivil toplum zayıftı ve ekonomik refah seviyesi düşüktü. Bireyciliğe uygun koşulları sunmayan toplumsal yapının yanında merkezin yukarıdan-aşağı değiştirme potansiyeli, Osmanlı’dan miras kalan “muhalefete tahammülsüzlük” olgusu ve Batı’ya yetişmeyi, yani “ilerlemeyi” talep eden teleolojik zihniyetten kaynaklanan arzular mevcuttur. Sonuçta Cumhuriyet merkezi, yukarıdan-aşağı değiştirici gücünü teleolojik zihniyeti rehberliğinde kullandı; feda edilen demokrasi ve bireycilikti. Özü itibariyle Cumhuriyet, farklılıkların birleşimi olması gerekirken, bireyler aynılaş- 121 Karl Popper, Hayat Problem Çözmektir, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2005, s. 181. 122 Ronald Inglehart, a.g.e., s. 22, 28. 104 maya zorlandı ve teleolojik zihniyetle belirlenen politikalarla “bugünler”, “aydınlık yarınlar” için feda edildi.123 Durkheim, dini, toplumsal yapıyı destekleyen, işlevsel bir unsur olarak değerlendirmiştir.124 Cumhuriyet’in kuruluşunda dine yönelik yaklaşımlarda da bu işlevsel bakış açısı önemli bir yer tutmuştur. Fakat dinin işlevsel vazifesini kurumsallaşmış bir denetleme mekanizması içinde yapması arzu edilmiştir. Diyanet İşleri camiyi, Milli Eğitim İmam Hatipleri, daha sonra YÖK İlahiyat Fakülteleri’ni, hukuk sistemi ise Cumhuriyet ideolojisine ve devrimlere aykırı eylemleri kontrol etmekle vazifelendirilmiştir. Bir yandan kontrolün kurumsallaşması yaşanırken, halifelik ve tekke, zaviyeler gibi dinsel kurumlar yok edilmiştir. Dinin işlevselliğinden yararlanılırken, diğer yandan kontrol etmeyle ilgili endişeler ve kimi dinsel kurumların yok edilerek yeni ideolojiye tehditlerin önlenmesiyle ilgili arzular; Cumhuriyet Türkiyesi’nin, kendine model aldığı Batı’dan farklı olarak, devletle dini ayırmamasına sebebiyet vermiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın on binlerce kişilik personeliyle devletin bir kurumu olması bunun en somut göstergesidir. Dawison, hermenötik olmayan yaklaşımları kullananların ve Batı sekülerleşmesinin “yapısal ayrılmasını” evrensel bir model olarak görenlerin (bütün sekülerleşme süreçlerine tek tipçi yaklaşımların) Cumhuriyet Türkiyesi’nin kurucu karmaşıklığını anlayamayacağını ifade eder: Dawison “Kontrol, ama sadece kontrol değil; ayrılma, ama bir kontrol yapısı içinde; kurumsal gücünü yok etme, ama sonra kurumsal gücünü yeniden kurma; klerikalizm-karşıtı, ama sadece bir dereceye kadar…” diye tarif ettiği laiklikle bağlantılı değişken politikaların, kontrolü ele geçirme içinde kavramsallaştırıldığını ve bu sürecin ancak hermenötik yaklaşımla aydınlanabileceğini ifade eder.125 Hermenötik yaklaşım yerine Comtecu pozitivist bir sosyolojiyi benimseyenler, fizikteki eğik atış yasası gibi evrensel bir toplum yasası bularak Cumhuriyet Türkiyesi’ni açıklamaya çalışacaklardır. Bunda ise modernleşme teorilerine bağlı teleolojik beklentilerle, devletin ve dinin kurumlarının ayrılacağına 123 Faruk Birtek, “Bir Çağdaşlaşma/Çağdaşlaşamama Projesi: Bir Deneme”, Cogito, No: 15, 1998, s. 178. 124 Emile Durkheim, The Elemetary forms of Religious Life, Çev. Karen E. Fields, New York, Free Press, 1995. 125 Andrew Dawsion, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, s. 304-306. 105 dair sekülerliğin evrensel bir modeli olduğu kanaatinden kaynaklanan beklentiler ön plana çıkacaktır. Bu tip modeller, fizikte kendine mahsus bir eğik atış yasası olamayacağı gibi, Türkiye’de de kendine mahsus yapılanmalar, çözümler olamayacağı anlayışına yol açacaktır. Dawison gibi biz de, bu yaklaşımların yanlış olduğu ve hermenötik yaklaşımların; kurucu karmaşıklığı ve Türkiye deneyimine özel olanı anlamada, önemli bir araç olacağı kanaatindeyiz. 4. Türkiye’nin Kendi Durumundan Kaynaklanan Paradokslar ve Batı’dan İthal Edilen Paradokslar Türkiye deneyimini farklı kılan unsurlardan biri yeni Cumhuriyet’in kuruluşuna yol açan Kurtuluş Savaşı’nda rol alanların büyük çoğunluğunun -Bernard Lewis’in dikkat çektiği gibi- kendilerini Türklük adına yabancıya karşı savaşıyordan ziyade İslam adına kâfire karşı savaşıyor olarak görmüş olmaları, 126 buna karşılık kurulan Cumhuriyet’in radikal laiklik/sekülerleşme politikaları izlemiş olmasıdır. Faruk Birtek, genç Cumhuriyet’in, modernist kuramsal özü gereği, dinden arındırılması gerektiğini ve “Müslümanlığın” Kurtuluş Savaşı’ndaki öneminin, bu arındırma sürecini radikalleştirdiğini belirtir. Birtek, bu radikal sürecin toplumsal açmazlara yol açtığını; radikal sekülarizminin araçları iktidarla bezendikçe kurumsallaştığını, kurumsallaştıkça iktidarlaştığını ve bu sürecin ivme kazanarak iktidar olmanın payandası olduğunu söyler. Birtek, iktidar pragmatizmi ile “kavimselliğin” dinle radikal mücadelede kullanıldığına; bunun ise bireyi dar bir alana hapsettiğine ve Cumhuriyet’in gerçek niteliği olması gereken bireylerin hak ve hürriyetlerini sağlayan bir yapılanma olmasına, farklılıkların eşitliğine dayalı bir vatandaşlık kurumunu ihtiva etmesine, bu süreçlerin engel olduğuna dikkat çeker.127 Bu süreçlerde kamu yararı bireysel hakların üstüne çıkarılmış ve özel alana kamu adına müdahale edilmiş; vatandaşlık kavramsallaştırması bireylerin haklarından ziyade görevleri üstüne kurulmuştur.128 126 Bernard Lewis, “The Ottoman Empire and Its Aftermath”, Journal of Contemporary History, Vol. 15, no:1, Haziran 1980, s. 28. 127 Faruk Birtek, a.g.e., s. 178-180. 128 A.e., s. 183. 106 Tüm bu süreçlerde, yönetici zihniyeti etkileyen ve eylemlerini belirleyen olguların, Batı’dan farklılıklarına ve bu farklılıkların modernleşme sürecinin Türkiye’ye özel durumunu nasıl oluşturduğuna dikkat edilmelidir: Din adına yapılan Kurtuluş Savaşı’ndan sonra radikal bir sekülarizasyon süreci; Batı ile savaştan sonra Batılılaşmanın devlet ideolojisinde merkezi bir yere oturması; Batı’da toplumsal birçok gelişme, dinamikler ve tarihe yayılan bir süreçle gerçekleşen modernizm sürecinin yukarıdan-aşağı hızlı bir şekilde gerçekleştirilmeye çalışılması; Osmanlı’dan miras kalan zihniyetle hareket eden siyasetçi ve bürokratlarla Osmanlı’yı aşma; Türk modernleşmesini Batı modernleşmesinden farklı kılan ve yönetici merkezin zihniyeti ile kararlarını etkileyen paradokslardı. Bu paradoksların etkileriyle beraber, Cumhuriyet’in yönetici seçkinleri; dinsel kurumları yok etme, kontrol etme, Durkheimcı bir rolle dinin işlevselliğinden yararlanma ve dinsel kurumları ideolojik aygıt olarak kullanma, şeklindeki farklı yaklaşımlardan kimi zaman kimisini tercih etti, kimi zaman bunların karışımından oluşan bir tavır belirledi. Milliyetçiliğin dinsel ideolojinin yerine geçirilmesi ve milliyetçilikle dinsel ideolojinin karıştırılıp bir Türk-İslam sentezi benimsenmesi gibi sorunlu gözüken tercihlerde genelde pragmatist yaklaşımlar belirleyici oldu. Cumhuriyet’in yönetici seçkinleri Türkiye’ye mahsus paradokslarla beraber Batı düşüncesinde de var olan “devlet ile birey”, “teleolojik düşünce ile bireysel hak ve özgürlükler” arasındaki paradokslarla, ayrıca diğer İslam ülkelerinde de var olan “laiklik ile demokrasi” arasındaki paradokslarla baş etmeye çalıştı (3. bölüm “C” başlığında bu paradoksa değineceğiz) ve bu paradokslarda genelde devlet, teleolojik düşünce ve laiklikten yana tavırlar daha ağır bastı. II. Dünya Savaşı’ndan sonra dünyadaki konjonktürle uyumlu olarak birey, bireysel hak ve özgürlükler ile demokrasi lehine yapılan düzenlemeler, 1980’li yıllarda ve sonrasında aynı yönde yapılan -3. bölümde göreceğimiz- düzenlemelerle devam etti. 107 D. 1980’lerden Önce Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Değişim Açısından Önemli İslami Kesimin İç Süreçleri: Said Nursi Örneği 1. Nursi’nin, Abduh ve Ankara Okulu ile Karşılaştırılması “Karışım kimlikler”in ortaya çıkmasında, İslam ile ilgili yapılan iç tartışmaların ve İslami dünya görüşünü benimseyenlerin dini yorumlayış biçimlerinin, aldıkları kararların, taktiklerinin ve uygulamalarının da önemli bir yer işgal ettiği, bu tezin temel hipotezlerinden birisidir. Bu olguyu örneklendirmek için Osmanlı döneminde Muhammed Abduh’u inceledik; 1980’ler sonrası Cumhuriyet dönemini ele alacağımız tezimizin üçüncü bölümünde ise Ankara Okulu’nu inceleyeceğiz. 1980’lere kadar Cumhuriyet’i incelediğimiz bu bölümde ise Said Nursi’yi (1876-1960) ele alacağız. Nursi’nin önceden incelediğimiz Abduh ve üçüncü bölümde inceleyeceğimiz Ankara Okulu’ndan önemli farklılıkları vardır. Abduh ve Ankara Okulu, Ehli Sünnet paradigmaya önemli eleştiriler getirerek bahsedilen süreçlerde bir rol sahibi olmuşlardır. Nursi ise ortaya koyduğu bakış açıları ve taktiklerin hep Ehli Sünnet adına olduğunu savunmuştur. Diğer önemli bir farklılık ise şudur; Abduh ve Ankara Okulu “entelektüel” tanımına uygun düşerlerken, Nursi “cemaat lideri” tanımına daha uygun düşmekte ve tam manasıyla bir “karizmatik otorite” figürü oluşturmaktadır. Nursi’nin kitleler üzerindeki doğrudan etkileme gücü de diğerlerinden oldukça yüksektir; gerek Nursi’nin yaşam sürecinde ondan etkilenen Nur talebeleri, gerek vefatından sonra oluşan Yeni Asya, Zafer gibi gruplar, gerekse Gülen Cemaati, Nursi’den önemli etkiler almışlardır. Buradaki amacımız, teolojik açıdan, Nursi’nin yorumlarının doğruluk derecesini irdelemek değildir. Nursi’nin teolojik yaklaşımının doğruluk derecesi (İslami ilimlerden daha ziyade kelam ve fıkıh alanlarını ilgilendiren) ne olursa olsun, bizim için önemli olan ortaya çıkan yeni kültür yapısı ve kimlikler, teolojik fikirlerin etkisinin şekillenmesinde pay sahibi olduğu yeni toplumsal yapı ve siyasetle ilgili ortaya çıkan olgulardır. Odak konularımızdan biri Nursi’nin, geleneği muhafaza ederken gelenekte -bunun sonucunda kimlik, kültür ve sosyal yapıda- sebep olduğu değişimi saptamaktır. Nursi, Türkiye’deki geniş bir kitlenin kimliklerinde, İslami 108 unsurun etkisinin çoğalmasında önemli aktörlerden biri olduğu gibi; geniş bir İslami kesimin kimliklerinde karışımlara yol açan süreçlerin ortaya çıkmasında da önemli aktörlerden birisi olmuştur. Nursi, Abduh ve onun hocası Afgani’yi bazı meselelerdeki “selefleri” olarak anmıştır.129 Abduh’un Kuran’la kaynaşma ve kitlelere uzanma girişiminin de Nursi’nin öğretileriyle kesiştiği görülmektedir.130 Fakat Nursi, Afgani ve Abduh’tan bazı etkiler almış olsa da kendisini asıl yakın gördüğü ve eserlerinde isimlerini sıkça saygıyla andığı isimler İmam Gazali ve Abdülkadir Geylani gibi Ehli Sünnet paradigmanın önemli düşünürleri olmuştur. Ehli Sünnet İslam’ın önemli bir kesiminin “mason”, “reformcu” ve “din tahripçisi” gibi sıfatlarla suçladığı Abduh ve hocası Afgani’ye karşı, Nursi’nin bu kesimin büyük bir çoğunluğu üzerinde olağanüstü bir prestiji olmuştur.131 Nursi’nin bahsedilen kesim gözündeki prestijinin birçok sebebi vardır. Öncelikle o, Kemalist merkezin “ötekisi” olmuş ve bunun için yıllarca hapislerde yatmış ve sürgünlerde hayatını geçirmiştir.132 İslami kesimin gözündeyse -misyon sahibi birçok kesimde olduğu gibi- “davanın çilesini çekmiş olmak” önemli bir prestij kaynağıdır. Ayrıca o, Kemalist merkezin politikalarına karşı geniş bir kesimi örgütlemesi ve Ehli Sünnet paradigmaya sahip çıkması nedeniyle Ehli Sünnet kesimde geniş bir hayran kitlesine sahiptir. Abduh ve Afgani ile tüm önemli farklılıklarına rağmen Nursi, “karışım kimliklere” yol açan süreçlerde rol sahibi olmak noktasında onlara benzerdir. Geniş bir takipçi kitlesi olması, Ehli Sünnet kesim üzerindeki yüksek prestiji ve bu kesimin onu “içlerinden” algılamaları gibi sebeplerle -Türkiye’de- yaptığı doğrudan etki, Abduh ve Afgani’ninkinden çok daha büyük olmuştur.133 129 Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfi, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2000, s. 29. 130 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 225. 131 Afgani ve Abduh’u bahsedilen sıfatlarla niteleyen Yüksek İslam Enstitüsü’nün eski müdürünün bir çalışması olarak bakınız: Ahmed Davudoğlu, Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri, 5. bs., İstanbul, Huzur Yayın Dağıtım, 1989, s. 57-116. 132 Nursi’nin hapis ve sürgün hayatının okunabileceği en temel kitabı: Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2007. 133 Nursi’nin, kendi takipçilerinin dışındaki İslami kesim üzerinde de önemli ölçüde prestiji bulunduğu hakkında: Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, İstanbul, Metis Yayınları, 1990, s. 86. 109 2. Nursi’nin Uzlaştırıcılığı ve Diyalogculuğu Nursi’nin en önemli hususiyetlerinden biri eklektizmi ve uzlaştırıcılığıdır. Din ile bilimi, vahiy ile akılı uzlaştırmaya çalışması, onun kitaplarında en geniş yer ayırdığı, en önemli özelliklerindendir. Materyalizme karşı, Ehli Sünnet ve Aleviler’in ittifak yapmasını istemesi,134 birçok Ehli Sünnet önderin Aleviler’i irtibata gerek olmayan “ötekiler” gören yaklaşımından farklıdır. Bu yönleriyle Nursi, Batı’nın dinle-bilimi ve Hıristiyan mezhepleri uzlaştırmaya çalışan filozofu Leibniz’e benzetilebilir. Özellikle dinle bilim, vahiyle akıl uzlaştırmasında Nursi ile Leibniz daha çok benzerdir. Diğer yandan Leibniz, Katoliklikle Protestanlığın birleşmesini arzu ederken, bunu sadece kendi mezhebi olan Protestanlık adına yapmamıştır.135 Nursi’nin Aleviliğe yaklaşımıysa tamamen kendi mezhebi Ehli Sünnet bakış açısındandır. Nursi, kitapları olan Risale-i Nurlar sayesinde Şiiler ile Sünniler’in güçlerini birleştirebileceğini düşünürken de,136 diğer birçok Ehli Sünnet öndere göre Şiiler’e daha müsamahalıdır; fakat Nursi’nin bakışı burada da mezhepler üstü değil, Ehli Sünnet nokta-i nazarındandır. Nursi’nin, Hıristiyanlığa karşı yaklaşımı da birçok Ehli Sünnet grup önderinden daha ılımlı olmuş ve Hıristiyanlığı materyalizme karşı bir müttefik olarak görmüştür.137 Nursi Papalığa kitaplarını yollayarak ve İstanbul Fener’deki Patrik Athenagoras’la görüşerek de birçok Ehli Sünnet önderden farklı bir tablo çizmiştir.138 Nursi’nin bu yaklaşımları takipçileri ve kitaplarını okuyanlar üzerinde önemli etkiler bırakmıştır. Bunların en etkilisi olan Gülen Cemaati’nin, Alevi grup önderleriyle iletişim kurmasının139 ve gerek siyasi çevrelerde gerek ise kamuoyunda çok ses getiren, diğer dinlerle bir diyalog platformu da olan Abant Platformu’nu oluşturmasında, Nursi’den devraldıkları zihin yapısının etkisi büyüktür. 134 Bediüzzaman Said Nursi, Lemalar, İstanbul, Sözler Yayınevi, 2005, s. 20-27. 135 Marcelo Dascal, G. W. Leibniz: The Art of Controversies, Dordrecht, Springer, 2008. 136 Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 163. 137 Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, 5. bs., İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2007, s. 160-190. 138 Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, s. 374-375, 393. 139 Cem Vakfı ve bu vakfın genel başkanı İzzettin Doğan temas kurulanlara örnektir. Bu yüzden Aleviler’in bir kısmı Doğan’a tepki de göstermişlerdir: (Çevrimiçi) www.hurhaber.com/news_detail.php?id=2707730. 110 3. Nursi’nin Bilim-Din Uzlaştırması Weber’in “dünyanın büyüsünün bozulduğunu” (disenchantment of the world) ve Bryan Wilson’ın “kutsallıktan arınmaya” (desacralization) doğru gidişin olduğunu ifade eden söylemlerinde; rasyonelleşmenin ve bilimin artan otoritesinin dinin fonksiyonlarını üstlendiği/üstleneceği ifade edilmiştir.140 Alain Touraine de, modernizmin en önemli özelliklerinden birinin, toplumda, Tanrı’nın yerine bilimi yerleştirmeye çalışması olduğunu söylemiştir.141 Bu sürecin kaçınılmazlığına inanan Cumhuriyet’in ilk dönemlerindeki merkezdekilerin önemli bir kısmı da, dinin toplum üzerindeki otoritesini azaltırken, bunun yerine yerleştirmeye çalıştıkları unsurlardan biri bilimin otoritesi olmuştur. Bu yüzden İslami kesim için bilim-din arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı çok önemli bir sorundu. Bilim-din ilişkisi konusunda önemli bir filozof olan Ian Barbour’ın sınıflamasını takip ederek, bu ilişkinin dört farklı şekilde kurulabileceğini söyleyebiliriz: Bunların birincisi “çatışmacı” yaklaşımdır; buna göre bilimle din birbirleriyle çatışma halindedir ve uzlaştırılamazlar. İkincisi “bağımsızlık” yaklaşımıdır; bu kompartmantalizasyoncu yaklaşıma göre bilim ile din ayrı dünyalar hakkında farklı dillerle konuşurlar, bu yüzden ayrı kompartmanlardaki bu iki faaliyet arasında ne ilişki ne de çatışma vardır. Üçüncüsü “diyalog” yaklaşımıdır; buna göre bilimle dinin kendilerine mahsus metotları ve farklı alanları vardır, ama bunlar arasında verimli bir diyalog mümkündür. Dördüncüsü “entegrasyon” yaklaşımıdır; buna göre bilimle din arası daha yakın ilişkiler kurulup, bu alanlardan birindeki verilerle diğer alana geçilip, o alana katkıda bulunulabilir.142 Bu dört şıktan birincisi, Kemalist merkezde yer alan birçok kişinin savunduğu Pozitivizm gibi felsefeler adına benimsenmiş ve bilimin dinsel otoritenin yerini alması gerektiği, bu anlayışı benimseyenlerin önemli bir kısmının görüşü olmuştur. İkinci şık ise hem İslami hem de bunun dışındaki çevreler arasında birçok taraftar bulmuştur. Akıldan çok gönüle atıf yapan, aklın otoritesini küçümsemek genel yaklaşımları olan tarikatların 140 Ian Thompson, a.g.e., s. 39-41. 141 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s. 24. 142 Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, New York, Harper Collins Publishers, 2000, s. 2-3. 111 üyelerinin birçoğu, bu şıkta ifade edilen görüşe yakındırlar. İslami dünya görüşünü benimseyen entelektüellerin bir kısmının, aklın otoritesinin mutlak bilgiye ulaşmadaki yetersizliğini savunan Kant;143 ayrıca bilimsel bilginin ancak bir paradigma içinde doğruluğundan bahsedilebileceğini, paradigmadan bağımsız evrensel doğrular olamayacağını söyleyerek, bilimin Pozitivizm gözündeki otoritesini küçümseyen Thomas Kuhn144 gibi filozoflara ve aynı doğrultuya yakın fikirleri olan postmodernist düşünürlere sempatiyle yaklaşmalarının ardındaki önemli sebeplerden biri de, bu filozoflardan hareketle bilim-din ilişkisine kompartmantalizasyoncu yaklaşımı temellendirme istekleri olmuştur. Nursi ise bahsedilen şıklardan üçüncüsüne ve de özellikle dördüncüsüne daha yakındır. Nursi’nin bu yaklaşımına, Abduh’un yanı sıra Şehbenderzade Ahmed Hilmi ve İsmail Fenni Ertuğrul gibi Nursi’nin çağdaşı olmuş birçok önemli isim yakın olmuştur.145 Fakat bahsedilen isimlerden hiçbirinin onun kadar geniş takipçi ve okuyucu kitlesi olmamıştır. Nursi’nin bu yaklaşımının düşünsel öneminin yanı sıra, toplumsal sonuçları olan taktiksel önemi de büyüktür. Çünkü Nursi, bağlılarına sadece nasıl düşünecekleri konusunda değil, nasıl davranmaları gerektiği konusunda da telkinlerde bulunan, etkin bir cemaat önderi olmuştur. Nursi’nin bu konudaki yaklaşımlarının, devletin ideolojik aygıtı olarak işlev gören okullarda nasıl önemli olabildiğini, Nursi’nin anlattığı şu olaydan anlayabiliriz: Kastamonu’da Nursi’nin yanına lise talebeleri gelirler ve okullardaki öğretmenlerinin Allah’tan bahsetmediğini söyleyerek, dini konularda ondan yardım isterler. Nursi ise okullardaki hocaları doğrudan Allah’tan bahsetmese de, okullarda öğretilen derslerdeki fizikle, kimyayla, biyolojiyle ilgili bilgilerin Allah’ın varlığını gösterdiğini söyler ve bu bağlantının nasıl kurulacağını anlatır.146 Nursi “muzır” olarak nitelendirdiği materyalist felsefeyi eleştirirken, felsefecilerin dinle uyumlu argümanlarına sahip çıkar.147 Fizik ve biyoloji gibi bilim dallarındaki verilerden Tanrı’nın varlığıyla ilgili sonuçlara yükselmek, Nursi’nin kitaplarında en geniş yer 143 Kant, The Critique of Pure Reason. 144 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. 145 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye Çağdaş Düşünce Tarihi 2, İstanbul, Selçuk Yayınları, 1966, s. 459- 485. 146 Bediüzzaman Said Nursi, Asa-yı Musa, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2008, s. 40-46. 147 Neşet Toku, Risale-i Nur’da Felsefe Eleştirisi, İstanbul, Nesil Yayınları, 2009, s. 192. 112 ayırdığı konulardandır.148 Canlı ve cansız doğadan gözlemlerle Tanrı’ya ulaşmayı hedefleyen bu yaklaşıma “tasarım delili” (ya da teleolojik delil, nizam ve gaye delili) denir. Doğadan yola çıkarak teolojik çıkarımlar yapan böylesi yaklaşımlar “doğal teoloji” olarak da bilinir; Batı dünyasında bu akıl yürütme biçiminin en önemli temsilcilerinden biri olarak William Paley ön plana çıkmıştır.149 İslam dünyasında ise, bu yaklaşım tarzını, Kuran’ın ifadelerine en uygun akıl yürütme biçimi olduğunu söyleyerek savunan kişilerden biri İbn Rüşd olmuştur.150 Bilimle dini kardeş ve arkadaş olarak niteleyerek bilim-din (akıl-vahiy veya felsefe-din diye de okunabilir) arası ilişkiyi kurmakta, ayrıca bilimle/akılla dinin/vahyin çatışmayacağını, eğer zahiren çatışma gibi gözüken bir husus varsa dinsel alanda tevil (yorumlama) yapılması gerektiğini söylerken de İbn Rüşd151 ve Nursi -Muhammed Abduh dabirbirlerine benzerler. Nursi’nin evrende gözlemlenen olgulardan Tanrı’nın varlığına yükselinebileceğini söylerken kullandığı metot, ayrı ayrı alanlardan gelen bilginin birleştirilmesiyle yapılan “birleşmeli tümevarım”dır (consilience of induction).152 Nursi’ye göre bu akıl yürütmenin hammaddesini öğrenciler eğitim kurumlarında edinilen bilgiyle kazanabilirler. Fakat bu bilgilerden nasıl sonuç çıkarılması gerektiğinde en iyi rehber Nursi’nin yazdığı kitaplardan oluşan Risale-i Nur Külliyatı’dır. 4. Nursi’nin Devletin İdeolojik Aygıtlarında “Mevzi Kazanma”nın Önünü Açması Nursi’nin bu yaklaşımı öğretim kurumlarını kaçınılması gerekli kurumlar gören zihniyet yerine (Cumhuriyet’in ilk döneminde İslami dünya görüşünü benimseyen birçok kişi böylesi bir yaklaşım da göstermiştir) “mevzi kazanılması” mümkün, hatta gerekli kurumlar gören zihniyete yol açmıştır. Althusser’in daha önceden değindiğimiz görüşünü burada bir kez daha hatırlayabiliriz; devletin, baskıcı 148 Bkz: Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, İstanbul, Sözler Yayınevi, 1993. 149 William Paley, “Natural Theology”, Philosophy of Biology, Ed. Michael Ruse, New Jersey, Prentice Hall, 1989. 150 Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul, Klasik, 2003, s. 222-225. 151 Faslü’l Makal İbn Rüşd’ün bu konudaki fikirlerinin yer aldığı en temel eseridir. 152 “Birleşmeli tümevarım” şeklinde bir ifadeyi Nursi kullanmaz, fakat yaklaşımından bu metodu kullandığı ve ideal metot olarak benimsediği söylenebilir. 113 aygıtındaki hâkimiyeti ideolojik aygıtlarında yoktur ve devletin ideolojisine muhalif ideolojiler burada “mevzi kazanabilirler”.153 Althusser’in idealinin Marxist ideolojinin devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi kazanması” olmasına karşı, Nursi’nin ideali İslami-Nurcu ideolojinin -Risale-i Nur’da ifade edilen- Cumhuriyet Türkiyesi’nin ideolojik aygıtlarında mevzi kazanması olmuştur. Nursi’nin kitaplarından okuduğumuz kadarıyla birçok eğitim kurumunda birçok takipçisi olduğunu görüyoruz ki; bu da, onun, idealine -kısmen de olsa- yaşarken de ulaştığını gösterir. Diğer yandan, Nursi’den önemli etkiler alan gruplar -başta Gülen Cemaati olmak üzere- Cumhuriyet’in eğitim kurumlarında taraftar bulma yaklaşımını daha da ileri götürmüş, hatta bu kurumlardan yüzlercesini kurmuştur. Nursi’nin dikkatini, onun hayatında devlet tekelinde olan radyo yayını da çekmiş; o, bir yandan radyo yayınlarının verebileceği zararlara karşı kitleleri uyarmış, 154 diğer yandan bu ideolojik aygıtın da kendi davaları için kullanılması gerektiğine dikkatleri çekmiştir.155 Devletin ideolojik aygıtlarından kaçma veya toplumdan tecrit yoluyla bunlardan korunma yerine; bu aygıtlarda “mevzi kazanma” ve bunları “kullanma” Nursi’nin yaklaşımıdır. Günümüz Türkiye’sinde, Nursi’den etkilenenlerin medyada önemli bir güç odağı olması da, onun ektiği düşünsel tohumlar ve öncülüğünü yaptığı taktiksel yaklaşımlarla ilişkilidir. Nursi için “öteki” ile -burada öteki özellikle Kemalizm, materyalizm ve Bolşeviklik gibi ideolojilerin etkisindekilerdir- irtibat; “öteki”ni değiştirmek, “öteki”ni “hidayete erdirmek” içindir. Fakat “öteki” ile irtibatlar arttıkça, “öteki” ile yan yana gelinip, aynı mekânlar paylaşıldıkça, “öteki”nin koyduğu kurallara uyulup, “öteki”nin dili paylaşıldıkça, “öteki”nden etkilenmemek mümkün değildir; bahsedilen etki ise İslami kimlikli kişilerin yeni etkiler altına girip kimliklerinde karışımların oluşmasında etkili olmuştur. Örneğin Nursi’nin ve takipçilerinin Cumhuriyet eğitim kurumlarında taraftar toplaması ve bu yeni taraftarların başka taraftar toplamak gayesiyle bu okullardaki eğitimlerini devam ettirmesiyle ilgili olguyu ele alalım. Nursi’nin öğretileri, bu okullardaki eğitim sebebiyle, bu 153 Louis Althusser, a.g.e., s. 172. 154 Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2007, s. 66-67. 155 Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 620. 114 öğrencilerin materyalist görüşlerin etki alanına girmemeleri ve İslam inancıyla ahlakından ayrılmamaları hususunda etkili olmuştur. Fakat diğer yandan, bu öğrenciler, bir yandan bu eğitimle aktarılan modern unsurlarla sıkça karşı karşıya gelmek, ayrıca kendilerini görünür kılacak Ehli Sünnet’te sevap kaynağı olarak nitelenen birçok “sünnet”ten vazgeçmek zorundadırlar. Örneğin sakal bırakmadan her gün traş olmak veya sarık, cübbe gibi “sünnet” sayılan giysiler yerine “asri” sayılan ceket, pantolon gibi giysiler giymek zorundadırlar. Nursi, kendisi sakal bırakmayarak, hergün traş olarak talebelerine bu konuda örnek olmuştur.156 Nursi, cübbeli ve sarıklı kıyafetlerini giymeyi sürdürmüştür ama etrafındaki talebelere ceket, pantolon ve kravat giydirerek onların bu konuda da önünü açmıştır.157 5. Nursi’nin Taktikleri ve Yorumlarının İslami Kesimin Güç Arttırımındaki Önemi Nursi’nin yaptığı bu tip taktiksel değişikliklerin, İslami dünya görüşünün kamusal alanda gücünün artmasında ve bu görüşü benimseyenlerin kimliklerinin yeni bir şekle evrilip “karışım kimliklerin” oluşmasında öneminin çok büyük olduğu kanaatindeyiz. Bu olgunun, önemine rağmen, -bizim okuduğumuz çalışmalardaaltının gerekli şekilde çizilmediğini söyleyebiliriz. Nursi’ye yakın olan Nur talebeleri, daha çok onun imani konuları anlatmadaki “başarıları”nın ve davası için “fedakârlıkları”nın altını çizerler. Nursi’ye eleştirel yaklaşanlar ise daha çok onun rejim için bir “tehlike” olmasının altını çizerler. Bu konuda, en önemli çalışmalardan biri olan ve birçok çalışmaya göre tarafsız bir çalışma olan Mardin’in çalışmasında da, Nursi’nin bahsettiğimiz yaklaşımının yol açtığı ciddi önemdeki sosyal ve siyasi sonuçlar vurgulanmamıştır. Nursi’nin bir an için -birçok tarikat liderinin yaptığı gibitakipçilerinin sakal bırakmasını talep ettiğini varsayalım (klasik bir Ehli Sünnet liderden beklenen buydu). Sırf bu varsayımımızın sonunda ortaya çıkacak tabloyu hayal etmemiz bile, Nursi’nin bu konudaki uygulamasının, Türkiye’deki Ehli Sünnet 156 Necmeddin Şahiner, Son Şahitler 1: Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor, İstanbul, Nesil Yayınları, 2008, s. 253; Necmeddin Şahiner, Son Şahitler 2: Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor, İstanbul, Nesil Yayınları, 2008, s. 265-266. 157 Nursi’nin “Tarihçe-i Hayat” kitabı ve Nursi’nin yakınlarının yazdıklarını Necmeddin Şahiner’in derlemesinden oluşan altı ciltlik “Son Şahitler: Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor” kitaplarındaki birçok resimden bu anlaşılmaktadır. 115 anlayış için ne kadar kritik olduğunu anlamamızı sağlayabilir. Böyle bir durumda, Nurculuğun kamusal alanda güç kazanması imkânsızlaşırdı diyebiliriz. Kamusal alandaki birçok yere sakalla girmenin yasak olması veya yadırganması bunu imkânsızlaştırırdı. Kamusal alanda sakalla girmenin serbest olduğu alanların bir kısmının ise türban yasağı gibi bir yasakla Nurcular’ın penetrasyonuna kapatılması mümkün olabilirdi. Türkiye’de İslami dünya görüşünün güç kazanmasına vurgu yapanlar, bunun, ülkenin farklı yerlerinde “İslami gettolar” (toplumun diğer kesimlerinden izole alanlar) oluşmasıyla veya bu “gettolar”ın sayısının artmasıyla pek de ilişkilendirmezler. Asıl vurguyu, İslami ideolojinin, her seviyeden okullar (öğrenciler, öğretmenler, akademisyenler arasında) veya hukuk kurumları gibi bürokrasinin önemli birçok kademesinde taraftar bulmasına ve örgütlenmesine, kamusal alanda güç arttırımına yaparlar. “Sakaldan vazgeçmek” gibi bazılarına basit gözükecek bir karar alınmasıydı; İslami ideolojinin, devletin ideolojik aygıtlarında ve kamusal alanda gücünün artmasıyla ilgili sürecin önemli ölçüde daha az başarılı olacağını söyleyebiliriz. (Ehli Sünnet’te sakal bırakmak, erkekler için özel önemdeki bir sünnet olarak algılanmıştır, sakalı kesmenin haram olduğuna dair izahlar bile yapılmıştır.)158 Ehli Sünnet dünya görüşünü benimseyen erkekleri -türbanlı/başörtülü kadınlar gibi- görünür kılacak sakal ve diğer sünnetlerden vazgeçirme sürecinde en önemli aktör -Ehli Sünnet kesimden yoğun eleştirileri de göze alarak- Nursi olmuştur diyebiliriz. Onun takipçisi Nur Cemaatleri’nin ve onun eserlerinin zihinlerini şekillendirdiği Gülen ve talebelerinin de, onun bu taktiksel yaklaşımını benimseyip, Nursi’nin zamanından çok daha fazla kamusal alanda güç kazanmalarının ardında da Nursi’nin bu yönde aldığı kararları ve yaptırdığı uygulamaları takip etmelerinin önemi büyüktür. Ayrıca, Nursi ve takipçilerinin kazandıkları başarının, Nurcu kategorisinde değerlendirilmeyen diğer cemaatler ve gruplara da “rol model” teşkil ettiğini söyleyebiliriz. 158 Devletin kontrolündeki Diyanet İşleri Başkanlığı’nın başkanları, Ehli Sünnet’in görünür sembollerinin birçoğundan ilk dönemlerden başlayarak vazgeçmişlerdir. Fakat “sakal” terk edilen sembollerin sonuncularından biri olmuştur, 1979 yılında göreve başlayan Tayyar Altıkulaç’la başkanlar, bu “sünneti” de uygulamaktan vazgeçmişlerdir: İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, s. 59, 110. 116 6. Ehli Sünnet İslam’da “Sünnet”in Anlamı: Hermenötik Yaklaşım Nursi’nin bu taktiksel yaklaşımlarını gereğince yorumlamamız için (başarılı hermenötik bir yaklaşım için), Ehli Sünnet İslam’da “sünnet”in ne anlam taşıdığına (Ehli Sünnet zihniyet ve kavramlara), ayrıca Nursi’nin “sünnetin terki”ni nasıl meşrulaştırdığına nüfuz etmeye çalışmamız gerekmektedir. “Sünnet” Arapça’da izlenen yol, tavır, davranış tarzı gibi anlamlara sahiptir ve yaygın kullanımda Hz. Muhammed’in davranışlarını, sözlerini ve uygulamalarını ifade eder.159 Bazıları, Ehli Sünnet İslam’daki “sünnet”in yerinin eksik bir tanımını yaparak; “sünnet”in, Peygamber’in Kuran hükümlerini (farzları) nasıl uyguladığıyla ilgili olduğunu söylemektedir. Buna göre “sünnet”ten, namazın nasıl kılınacağı veya hac ibadetinin nasıl gerçekleştirileceği gibi Kuran’da yer alan hükümlerin detayları anlaşılmaktadır. Bu tip tanımların eksikliği, Ortodoks-Ehli Sünnet’teki “sünnet” kavramının genişliğine nüfuz etmeyi engellemektedir. Ehli Sünnet’te yaygın olarak benimsenmiş olan “sünnet” tanımı, Peygamber’in gündelik hayattaki birçok uygulamasını, davranışını ve tercihlerini kapsayacak şekilde geniştir. Örneğin sakal bırakmak, cübbe giymek, sarık takmak, yerde oturmak, üç parmakla yemek, oturarak tuvaletini yapmak, sağ taraf üzerinde uyumak uzun “sünnetler” listesinin ufak bir bölümüdür.160 “Sünnetler” nelere karşı nelerin tercih edileceği hususunda hayatın geniş bir alanını “İslami”leştirmekte ve bu konuda bir tercih yönergesi sunmaktadırlar. “Sünnet”in takipçisi bir Ehli Sünnet bireyin, şunlara karşı şunları tercih etmesi gerekir: Traş olmaya karşı sakal bırakmayı, cekete karşı cübbeyi, şapkaya karşı sarığı, koltukta oturmaya karşı yerde oturmayı, çatalla yemek yerine üç parmakla yemeyi, alafranga tuvalet yerine alaturkayı… Bahsedilen “sünnetler”in yapılmasıyla ibadet sevabı umulur. Bu “sünnetler”in tercihi görüldüğü gibi birçok alternatifi dışlar, ama “sünnetlerin terki”, farzların terkinde (örneğin namaz kılınmadığında veya zekat verilmediğinde) veya haramlara girildiğinde (örneğin şarap içildiğinde veya domuz eti yenildiğinde) olduğu gibi 159 Hüseyin K. Ece, İslam’ın Temel Kavramları, İstanbul, Beyan Yayınları, 2006, s.619-621. 160 Ehli Sünnet’in “sünnet” anlayışına göre nasıl yaşanacağını, Ehli Sünnet İslam’ın en önemli isimlerinden İmam Gazali’nin -bir klasik olan- İhyâu Ulûmi’d Din kitabından okuyabilirsiniz. 117 “günah” kabul edilmez. Sonuçta Ehli Sünnet İslam, farzlarla beraber sünnetleri de kapsar ama farzlar ile sünnetler arasında kategorik bir fark vardır ve bu fark, Nursi’nin “sünnetlerin terki” konusundaki taktiksel yaklaşımının meşruiyetini temellendirmesinde hareket noktasıdır. Nursi, İslami inanç açısından, “hakiki iman”ın elde edilmesini her şeyin üzerinde görür ve Risale-i Nur talebelerinin, bu yoldaki uğraşlarıyla; İslam’daki “cihad” (mücadele) ve “emri bil maruf, nehyi anil münker” (iyiyi emredip, kötülükten sakındırmak) vazifelerini (farzı) yerine getirdiğini düşünür.161 “İman hakikatleri”ni savunmaya dayalı mücadelenin önemi, Nursi’nin, erkeklere, kendilerini görünür kılan sünnetleri terk ettiren yaklaşımının temelidir. Nursi’nin, diğer bölümlerde ele aldığımız Abduh ve Ankara Okulu’ndan farkını, Lakatos’un teorisiyle daha önceki sayfalarda yaptığımız analoji üzerinden anlamaya çalışabiliriz. Buna göre Nursi; “katı çekirdeğin” en merkezinde yer alan “imani” hususlar için “koruyucu kuşak” içinde yer alan “sünnetler” ile ilişkili uygulamaların terk edilmesiyle ilgili taktiksel bir yaklaşımı benimse(t)miştir. Abduh ve Ankara Okulu ise “katı çekirdekte” yer verilen kadınlarla ilgili “haram” olarak nitelenen kimi hususları ve “koruyucu çekirdek”te yer alan erkekleri görünür kılan “sünnet” olarak nitelenen uygulamalar gibi unsurları; “koruyucu kuşağın” en dış halkalarından biri olan “gelenek alanı”nda veya tamamen İslami kimliğin dışında tanımlamışlar, kendi yaklaşımlarını benimseyenlerin modernleşme ve küreselleşme süreçlerine verecekleri tepkilerin niteliğinde fark oluşturmuşlardır. Nursi ise Ehli Sünnet’e ve en geniş anlamıyla -talebelerinin terk ettikleri dâhil- “sünnetlere” sahip çıkmaktadır -Ortodoks Ehli Sünnet çizgiden farklı bir İslami kimlik tanımı yapmamaktadır- ama onun benimsediği taktikler “öteki” ile irtibatı kolaylaştırarak çoğaltmakta, ötekinin koyduğu kuralların geçerli olduğu kurumlara girmeyi gerektirmekte, bu yüzden bu yaklaşımı benimseyen erkekler kendilerini görünür kılacak sünnetlerden vazgeçmektedirler. “Ötekiler” ile irtibat ve 161 Nursi’nin “hakiki iman” mücadelesini her şeyden önemli gördüğüne ve tüm hayatını buna adadığına dair birçok ifadesine bir örnek: Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 960. 118 vazgeçilen sünnetler ise Nursi’den etkiler almış olan İslami dünya görüşünü benimseyen kimselerin kültür ve kimliklerinde önemli değişimlere sebep olmaktadır. Sakalsız, cübbesiz, sarıksız dış görünümlü İslami dünya görüşünü benimseyen bireyler; Abant Platformu gibi ortamlarda misafirlerini yerde oturtup, üç parmakla yemek yemelerini talep etmemekte, “öteki”nin kültürüne uygun bir şekilde koltuklarda, masalarda oturulmakta ve sofra düzeninde yemek yenmektedir. Böylece “öteki”ne kendileriyle ilgili mesaj vermek isteyenler, “öteki”ni kendilerine yaklaştırmak isterken, ortaya çıkan yeni görüntü, yeni kültür ve İslam’ın en temel öğesi olmaya devam ettiği yeni “karışım kimlikleri” ile bir yandan da “öteki”ne yaklaşmış olmaktadırlar. 7. Bilişsel Zıtlığın Karizmatik Otoriteyle Aşılması: Nursi Örneği Nursi’nin yorumlarının ve “iman hakikatleri” için belirlediği taktiklerin, takipçilerinde ve kendisinden etkilenenlerde ortaya çıkardığı büyük değişimi görmek isteyenler; eğer bir Ehli Sünnet çizgide olduğunu söyleyen Nursi’nin talebelerinin ortaya çıkardıkları görüntülere, bir de yine Ehli Sünnet çizgide olduğunu söyleyen İstanbul Fatih Çarşamba semtindeki İsmail Ağa Cemaati’nin ortaya çıkardığı görüntülere bakarlarsa, meydana gelen değişimin büyüklüğü daha iyi anlaşılabilir. Cübbeli, sarıklı, sakallı İsmail Ağa Cemaati’nin üyeleri, klasik Ehli Sünnet teoriyle, görünür İslami sembolleri taşıma hususunda daha uyumludur. Burada yine sosyal psikolojideki önemine inandığımız tutarlılık kuramları ve de özellikle Festinger’in “bilişsel çelişki” teorisi aklımıza gelmektedir.162 Kabul edilen teoriyle (Ehli Sünnet) yaşanan hayat tarzı (sarıksız, cübbesiz, sakalsız) arasındaki farklılık, Ehli Sünnet inancı paylaştığını söyleyen bireylerin zihnini rahatsız edecek ve bir çözüm isteyecek düzeydedir. Bu hususta Weber’in “karizmatik otorite” terminolojisini kullanarak Festinger’in teorisine bir katkıda bulunabiliriz. Özellikle dini konularda, inanılannance, s. 31. 119 teoriyle yaşanan hayat arasında oluşan çelişkinin oluşturacağı zihinsel rahatsızlık durumu, birçok durumda “karizmatik otorite”nin yorumlarıyla (aslında bir çelişki durumu olmadığını göstermesi gibi) aşılabilir/aşılmıştır. Burada “karizmatik otorite”, Festinger’in veya Rosenberg ve Abelson’un gösterdiği bilişsel çelişkileri giderme yöntemlerinden birini kullanır; fakat burada farklı olan, bireylerin kendilerinin, doğan ihtiyaçları neticesinde bu yöntemleri kullanmamaları, otoritesine güvendikleri karizmatik kişinin bunu onlara sunması, onların da ondan bunu alarak “bilişsel dengeyi” kurmalarıdır. Nursi’nin sakalsız, cübbesiz, sarıksız bir Ehli Sünnet anlayışı, “iman hakikatleri için yapılan fedakârlık” olarak yorumlayan ve zihinsel çelişkiden doğacak rahatsızlık durumunun önünü kesen yorumlaması buna örnektir. Burada bir kez daha, İslami dünya görüşünü benimseyen bireylerin kültür ve kimliklerindeki değişimin, sadece küreselleşme gibi dıştan -veya dışarıyla bütünleşmeden- gelen etkilerle veya merkezin ideolojisini yukarıdan-aşağı empoze etmesiyle anlayamayacağımız; bunlarla beraber, İslami dünya görüşünü benimseyenlerin iç süreçlerini analiz etmenin de değişime yol açan süreçleri kavramak açısından zaruri olduğunu, bunların birleşiminin oluşturduğu sinerjinin, günümüz İslam’ına şekil verdiğini vurguluyoruz. 8. Nursi ve Kadın Konusu Nursi’nin yorumları ve taktikleri, daha çok İslam’ı hayatlarında temel referans kaynağı yapan erkeklerin kamusal alanda güç kazanmasının önünü açmıştır. Abduh’ta ve ilerleyen sayfalarda inceleyeceğimiz Ankara Okulu’nda olduğu gibi, İslami dünya görüşünü benimseyen kadınların kamusal alana çıkışını kolaylaştırmak Nursi’nin yaklaşımı değildir. Nursi’nin kitaplarında ve talebelerinin onun için yazdıklarında, onun kadınlarla temastan özenle kaçındığı övgüyle anlatılır.163 Kadınların yuvalarından çıkmasının felaket olduğu, gerçek huzuru ancak evlerinde, ailelerinin yanında bulabileceği şeklindeki fikirlerini; Nursi’nin şu satırlarından okuyabilirsiniz: 163 Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul, Nesil Yayınları, 2008, s. 234, 264; Necmeddin Şahiner, Son Şahitler 1: Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatıyor, s. 129, 253. 120 “Mimsiz medeniyet, tâife-i nisâyı yuvalardan uçurmuş, hürmetleri de kırmış mebzul metâı yapmış. Şer-i İslam onları rahmeten davet eder eski yuvalarına. Hürmetleri orada, rahatları evlerde, hayat-ı ailede. Temizlik zinetleri; haşmetleri, hüsn-ü hulk; lûtf-u cemali, ismet; hüsn-ü kemâli, şefkat; eğlencesi, evlâdı… Bir meclis-i ihvanda güzel karı girdikçe riya ile rekabet, hased ile hodgâmlık debretir damarları!...Tâife-i nisâda serbestî inkişafı, sebep olmuş beşerde ahlak-ı seyyienin birdenbire inkişafı.”164 Nursi, kadınların mutluluğunu evde, aile hayatında bulacağını ve çarşafın kadınları kötülüklerden koruyacak bir unsur olduğunu söyler.165 Günümüzde İslami kesimde ortaya çıkan “karışım kimlik” olgusunun önemli bir unsuru, bu kesimden kadınların daha fazla kamusal alanda görünür olması ve güç ilişkilerinde artan rolleridir; fakat “karışım kimlikler”in ortaya çıkmasında önemli bir aktör olduğunu düşündüğümüz Nursi’nin, bu hususu izahlarıyla doğrudan teşvik ettiğini iddia edemeyiz. Nursi’nin bu yaklaşımının arkasındaki önemli sebeplerden birinin, kadınların kamusal alana çıkmasının “haramlara” yol açacağıyla ilgili düşüncesi olduğunu, “haramlar”ın ise “sünnetlerin terki”nden kategorik olarak farklı olduğunu söyleyebiliriz. Diğer yandan Nursi’nin izahları ve taktikleri, ötekiyle irtibatı çoğaltmış, erkek Nur talebelerinin birçoğu kendilerini görünür kılacak İslami sembollerden arınarak devletin ideolojik aygıtlarında mevzi edinmiş (burada mecburen kadınlarla aynı ortamları paylaşmış) ve bu süreçlerde kendi kimlik ve kültürlerinde bir değişim yaşamışlardır. Erkek Nur talebelerinin daha çok kamusal alanda görünür olmasına, devletin ideolojik aygıtlarıyla daha çok yüz yüze gelmelerine sebep olan bu süreçlerin, bu erkeklerin eşleri ve daha çok kızlarıyla torunları üzerinde etkisinin olmaması mümkün değildir. Nitekim Nursi’nin kitaplarıyla zihinleri yoğrulmuş olan Gülen Cemaati’nin kendi gazete ve televizyonlarında166 hem başı açık hem de başı kapalı kadınların yer alması (bunların bir bölümü bu cemaatten olmasalar da), okullarda türban yasağının kalkmasını savunmaları (bu yasağın kalkması başörtülü kızların daha çok sokağa ve kamusal alana çıkması, daha çok ev alanından kopup güç ilişkilerinde yeni konum kazanacakları iş alanlarına girmeleri demektir) gibi olgular, ilerleyen süreçlerde Nur 164 Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, s. 702-703. 165 Said Nursi, Lemalar, s. 203-213. 166 Gülen cemaati, başta Zaman gazetesi ve Samanyolu televizyon kanalları olmak üzere, yurt içinde ve yurt dışında birçok medya kuruluşuna sahiptir. 121 talebelerinin kadınların kamusal alana çıkışının artmasıyla ilgili olguya daha hoşgörülü -bazıları tavizkar diyecektir- yaklaştıklarını göstermektedir. Ayrıca, Almanya’da Risale-i Nur kitaplarını okuyarak toplantı yapan kadınların, geldikleri köylerine nazaran daha bağımsız bir kimlik kazandığını gösteren çalışmalar da vardır.167 Bunlar, Nursi’nin doğrudan izahlarıyla teşvik etmese de, tetiklediği süreçlerle, İslami dünya görüşünü benimseyen kadınların kamusal alanda daha fazla görünür olmalarında da pay sahibi olduğunu göstermektedir. Bu olgu da eylemlerin tahmin edilemeyen, umulmayan sonuçları olduğunun diğer bir örneğidir. 9. Nursi’nin Tasavvufi Düşünceye ve Tarikatlaşmaya Karşı Tavrı Nursi’nin diğer önemli bir özelliği “tasavvuf” başlığı altında ifade edilen birçok fikre karşı mesafeli oluşudur. (“Tasavvuf” başlığı altında incelenebilecek fikirlerde büyük bir çeşitlilik vardır; bütün mutasavvıfların tüm konularda görüş birliğinde olmadığını belirtmekte fayda görüyoruz.) Gözlenen âlemin hayali bir varlık olduğu gibi görüşler tasavvufi düşünce adına savunuluyordu. Gözlenen âlemden Tanrı’nın varlığını temellendirmeye çalışma, kitaplarının en önemli özelliği olan Nursi’nin böylesi yaklaşımları benimsemesi düşünülemezdi. Nitekim ölçülü bir dille, gözlenen evrenin hayali olduğu fikrini ve vahdet-i vücut felsefesini yüceltenleri; dört halife (Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali) ve sahabelerin (Peygamber yaşarken onu gören Müslümanlar) böylesi yaklaşımları olmadığını söyleyerek eleştirdi.168 Nursi’nin yaklaşımı, tasavvufi fikirlerin kendisine dayandırıldığı Muhyiddin İbn Arabi’den çok Aristoteles’i Batı’nın tekrar keşfetmesinde önemli bir aracı olan İbn Rüşd’e yakındı; tasarım delilini savunmak ve akıl iman arasında akılcılığı dışlamayan bir ilişki kurmak temel hedefleriydi. Bunu yaparken, kucaklayıcı ve uzlaştırıcı yaklaşımlarının bir gereği olarak kitaplarında İbn Arabi’nin geçtiği yerlerde ondan saygıyla bahsetti.169 Fakat yeri geldikçe İbn Arabi’yi eleştirdi de; ama bu eleştirilerde hiçbir zaman, Şeyhi Ekber (En Büyük 167 Werner Schiffauer, “Religion und Identiat”, Revue Suisse de Sociologie, No: 2, s. 485-516; Bu kaynaktan aktaran: Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı, s. 46. 168 Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, İstanbul, Sözler Yayınevi, 1977, s. 76-77. 169 Örnek olarak bakınız: Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2007, s. 646. 122 Şeyh) lakaplı İbn Arabi’yi, Şeyhi Ekfer (En Büyük Kafir Olan Şeyh) olarak adlandıranların tavrını takınmadı. 170 Ayrıca tasavvufa doğrudan karşı çıkarak, tasavvufa ilgisi olanları karşısına almadı ve “tasavvufun hedefi olan duygusal çıkıştan” faydalanmak istedi.171 Fakat tasavvufa, Müslümanları, Kuran’da kendileri için belirlenen önemli görevlerden (dinsizliğe karşı mücadele gibi) alıkoyabileceği ve tasavvuftaki esnekliğin Müslümanlar’ın harekete geçme kabiliyetlerini sekteye uğratabileceği için mesafeli oldu.172 Nursi, Risale-i Nur kitaplarının okunması ve okutulması vasıtasıyla yapılacak mücadelenin, İslami ihtiyaçlara cevap vereceği kanaatindeydi. Tasavvuf alanında yaygın olarak ifade edilmiş, insanlardan tecrit olarak kamusal hayattan uzaklaşılmasıyla ilgili tavsiyeler ve evrene hayali bir varlık gibi yaklaşımlar; devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi kazanma”ya çalışan ve Kemalist merkezin yukarıdanaşağı sekülerleştirdiği bireyleri, onları ikna edici bir mücadelenin içine girerek İslamileştirmeye çalışan Nurculuk için uygun düşmüyordu. Nurculuk, İslami kesim içinde, genel tasavvuf yaklaşımlarından daha rasyonel bir yaklaşımı öne çıkardı; İslami kesimin içinden tasavvufa karşı bu tip yaklaşımlar -başka sebeplerle de birleşerek- tasavvufa, geniş bir kitle üzerindeki otoritesini ve kimliklerin inşasındaki tesir gücünü kaybettirdi. Tecrit (kamusal alana girmekten kaçınma diye de okunabilir) yerine katılımın, hırslardan arınma yerine mücadeleciliğin, gönüle atıf yerine rasyonelliğe vurgu yapmanın, İslami dünya görüşünü benimseyenlerin kimliklerinde ön plana çıkmasında; Osmanlı döneminde bireyler üzerinde önemli ölçüde belirleyici gücü olan tasavvufi düşüncenin etkinliğinin azalmasının rolü de hesaba katılmalıdır. (Nursi’nin, etkin bir tarikat olan Nakşibendiliğin Halidi kolundan aldığı etkiler de, tarikatların önemli bir bölümünden farklı olarak, tecrit yerine katılımı ön plana çıkarmasında etkili olmuştur.) Nursi, düşünce olarak tasavvufa mesafeli yaklaşmasının yanında, birçoğu tasavvuf düşüncesini temel felsefeleri yapan kurumlar olan tarikatlar tipi 170 Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, s. 74. 171 Şerif Mardin, a.g.e., s. 281. 172 A.e., s. 329. 123 yapılanmalara gitmeye de -birçok farklı sebeple- karşı çıktı. Öncelikle o, Nurculuğun mümkün olduğu kadar geniş kitlelere yayılmasını istiyordu. Tarikat hayatının merkezi olan tekkeler yasal olarak kapatılmıştı; bu yüzden, tarikat faaliyeti yapmayı seçmek illegal olmayı seçmek demekti. Hapis ve sürgün yılları Nursi’nin illegal bir görüntü vermekten kolay kurtulmadığını göstermektedir; fakat mahkeme savunmalarında tarikat olmadığını birçok kereler belirtme durumunda kalan Nursi, tekkelerle zaviyelerin kapatılması gibi bir yasaya muhalefetten ceza almamış, kitapları mahkemelerde beraat etmiştir.173 Bu da, Nursi’nin bu konudaki taktiksel yaklaşımının, Nurculuk hareketinin yayılmasında önemli bir husus olduğunu gösterir. Nursi’nin, kitaplarındaki birçok yerde “Zaman tarikat zamanı değil, belki imanı kurtarmak zamanıdır”174 demesinin, yasaların önünde illegal bir konuma düşmeyi ve kitaplarının yasaklanmasını arzu etmemesinden çok daha fazla sebebi vardır. Nursi, İslam âleminin materyalizm ve komünizm gibi felsefelerden “kurtuluşu” için en iyi reçete olarak Risale-i Nur Külliyatı’nın okunmasını görüyordu. Bu kitapların dağıtılması, çoğaltılması ve okunması Nurcu faaliyetin üzerinde odaklandığı “cihad” metoduydu. Tarikatların toplumdan tecrit olma ve Allah’ın bazı isimlerini belirli sayılarda zikretme -tekrar etme- gibi uygulamalara odaklanmasıysa; aktif olarak topluma girme, kitap okuma ve okutmaya dayanan Nurcular’ın dinsel mücadele ve yaşayış biçimlerinden oldukça farklıydı. Nursi, İslam’a karşı hücumlara karşı durma ve iman kurtarma vazifelerini tarikatların gereğince beceremeyeceğine; Risale-i Nur Külliyatı’nda savunulan düşüncelerin ise bu vazifeleri gereğince yerine getireceğine inanıyordu.175 Ayrıca Nursi’nin “Zaman tarikat zamanı değil” derken, tarikatlardaki kimi uygulamaların, içinde olunan zamanda, birçok kişiye hitap etmeyeceği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. (Örneğin tarikatlardaki “şeyhle rabıta” uygulamasını ele alalım. “Rabıta” yapan mürid, abdest alıp, kıbleye dönerek, gözlerini kapar ve şeyhinin iki kaşının ortasını gözünün önüne getirip, Allah’ın 173 Said Nursi’nin ‘Emirdağ Lahikası’, ‘Tarihçe-i Hayat’ ve ‘Şualar’ gibi kitaplarındaki birçok yerden, bu mahkeme aşamaları ve buralarda tarikat olmadığını vurgulaması okunabilir. Örnek olarak bakınız: Bediüzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2007, s. 67, 833. 174 Örnek olarak bakınız: Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 727. 175 A.e., s. 654; Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, s. 104. 124 isimlerini zikreder.) Müridin, “ölünün, ölü yıkayıcısına kendisini teslim ettiği” gibi şeyhine kendini teslim etmesi gerektiğini söyleyen klasik tarikat düsturlarını ve şeyhmürid ilişkilerini uygulayarak ve savunarak da kitlelere açılmak, kitap okuyarak ve okutarak İslami mücadelenin yapılması gerektiğini düşünen bir hareketi yürütmek oldukça zordu.176 (Birçok tarikatın, geliştirdikleri yorumlar ve taktiklerle, tasavvufi felsefelerden ve tarikat olmaktan vazgeçmeden de modernleşme ve küreselleşme süreçlerine çeşitli şekillerde adapte oldukları hatırlanmalıdır.) 10. Modeniteye Uygun Mekân, Organizasyon ve Taktiklerle Oluşan “Karışım Kimlikler” ve Artan Güç Nurculuk, tarikat zikri yerine Risale-i Nur okumayı, tekke yerine Nurcu evlerini -dershaneleri- geçirerek; Ehli Sünnet’in geleneksel uygulamalarının ve mekânlarının dönüşümünde rol sahibi oldu. Nurculuk’tan önce merkezden bağımsız İslami gruplaşmaların ve organizasyonların temel adresi tarikatlardı. Mevlevi dervişler gibi dönerek sema yapmak, Kadiri sufiler gibi topluca sesli bir şekilde “Hu” (O; Allah anlamında) çekerek ritüellerini gerçekleştirmek yerine; Nurcular, Risale-i Nur okuyarak, okutarak ve dağıtarak -moderniteyle daha uyumluritüellerini/mücadelelerini gerçekleştirdi. Ortak ritüeller, aynı hayat görüşünü paylaşmak, mücadelede beraberlik ve merkezin ortak isimle -Nurcu- “ötekileştirdiği” olmak gibi unsurlarla Nurcular kendi aralarında saflarını sıkılaştırdı. (Nursi’nin ölümünden sonra birbirleriyle itilafları olan, ama her biri kendi içinde dayanışmaya önem veren birçok grup oluştu.) Nurculuk geleneksel İslam’ın önemli kurumu tarikatlardan farklı, moderniteye daha yakın yapısıyla, sivil toplum kuruluşlarına benzer fonksiyonlar üstlendi. Nur talebelerinin manevi-maddi ihtiyaçlarını karşılama fonksiyonundan daha fazlasını bu yapılar gerçekleştirdi. Örneğin Demokrat Parti’ye verdikleri destekle, merkezin İslami dünya görüşü konusundaki politikalarının yumuşamasında pay sahibi olarak; sivil toplum kuruluşlarının halkın -aşağının- isteklerini devlete -yukarıya- ileterek 176 Nursi, kitaplarındaki birçok yerde “Ben şeyh değil ancak bir hocayım” diye vurgular: Bediüzzaman Said Nursi, Barla Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2007, s. 481. 125 toplumsal süreçlerde rol oynamasına benzer bir fonksiyonu üstlendiler.177 DP hükümeti, baştan Nurcular’ı bastırmayı düşünmüş olmakla ve kendi iktidarı döneminde Nurcular’a yönelik tutuklamalar yapmakla beraber, daha sonra Nurcular ile olumlu ilişkiler kurma yolunu benimsedi. (Özellikle paranın yüzde 400 devalue edildiği 1958 yılından sonra, bozulan ekonomik şartlar DP’yi İslami kesimin daha da çok desteğini aramaya sürükledi.) 1960’ların başına gelindiğinde DP iktidarı dönemindeki yayılmanın da etkisiyle Nurcular, Türkiye çapında taraftarı olan bir cemaat oluşturdular.178 Nurcular, moderniteyle -kendi dönemlerindeki diğer İslami gruplardan- daha uyumlu taktikler, ritüeller, mekânlar oluşturarak moderniteye meydan okudular; bir yandan birçok bireyin kimliğindeki İslami unsuru güçlendirirken, diğer yandan geleneksel kimlikleri dönüştürerek “karışım kimliklere” giden yolda önemli açılımlar yaptılar. Oluşturdukları sosyal hareket, birçok yönüyle, modern sosyal hareketlere benzerdi ama amaçları geleneğe sahip çıkmaktı. Nursi, kendisinin kitaplarını yazdığı ve taktiklerini belirlediği Nurcu hareketin, tarikat faaliyetlerinin yerini alması gerektiğini düşünüyordu. Fakat bunu yaparken, sünneti savunarak sünnetleri terk ettirdiği, İbn Arabi’ye saygı göstererek fikirlerini dışladığı gibi, tarikatlara ve tarikat kurucularına gerekli saygıyı göstererek, zamanın tarikat zamanı olmadığını söyledi ve İslami kesimden önemli bir bölümü tasavvuf ve tarikatların etki alanından çıkardı. 179 Nursi’yi, Abduh ve Ankara Okulu’ndan farklı kılan husus buradadır; o, Ehli Sünnet kültür ve kimliğin en temel öğelerine sahip çıkarak, onların bir kısmını Ehli Sünnet Müslümanlar’ın hayatından çıkarmıştır. Tarikatların, tasavvufun ve bazı -örneğin erkekleri görünür kılansünnetlerin, kültür ve kimlikleri belirlemedeki etkisinin azalmasında Cumhuriyet dönemindeki İslami kesimin en önemli karizmatik otoritelerinden olan Nursi’nin etkisi büyüktür. Diğer yandan, bu taktiksel yaklaşımlarıyla, Ehli Sünnet İslami kesimin, kamusal alanda gücünü arttırmasında en önemli aktörlerden birisi -belki de en önemlisi- Nursi olmuştur. 177 Nursi’nin kitaplarının birçok yerinde siyasetten uzak kalma tavsiyelerinin yanında Demokrat Parti’ye destekle ilgili ifadeler görülür. Örnek olarak bakınız: Bediüzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası, s. 812-815. 178 Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 370, 378. 179 Nursi’nin tarikatlara karşı -özellikle Kadirilik ve Nakşibendilik- ve bunların kurucularına karşı saygılı ifadelerine örnek olarak bakınız: Bediüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat, 2008, s. 29, 124, 211, 234. 126 III. BÖLÜM 1980’LERDEN SONRA TÜRKİYE CUMHURİYETİ’NDE KÜRESELLEŞME SÜRECİ VE İSLAM A. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’nde Aşağıdan-Yukarı Değişim Osmanlı’da ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk dönemlerinde, siyasetin ve bürokrasinin içinde bulunduğu merkezin, toplumun değişiminde temel belirleyici unsur olduğu yukarıdan-aşağı değişim döneminden, 1946’da “oyun gücü”nün ortaya çıkmasıyla başlayan süreçte, toplum kesimine güç kayma süreci başlamış ve küreselleşme sürecinin hızlandığı 1980’lerde, toplumun, merkeze karşı güç kazanma süreci iyice hızlanmıştır. Tezimizin ikinci bölümünde 1946’dan itibaren “oyun gücü”nün ortaya çıkması, devletin ekonomideki kontrolünün azalması ve sivil toplumun -ekonomi dışında da- gücünün artmasıyla; merkezden çevreye güç transferinin olduğunu göstermeye çalıştık. Bu güç transferi, merkezin ideolojisinin “ötekisi” olan ve çevrede etkili olan İslami düşüncenin ve bu düşüncenin hâkim olduğu cemaatlerin/tarikatların güç kazanması sonucunu doğurmuştur. Bu bölümde, 1980’lerde ve sonrasında, çevreye doğru bu güç transferinin devam ettiğini, merkezin yukarıdan-aşağı belirleme gücünün daha da azaldığını; böylece İslami kesimin ve bu kesimin cemaat/tarikat gibi gruplarının, gücünü daha çok arttırmalarına imkân veren siyasi, sosyal ve ekonomik ortamın oluştuğunu göstermeye çalışacağız. 1. Askeri Darbe Dönemleri Bu yaklaşımımızla paradoksal bir görüntü verecek şekilde, 1980 yılında askeri darbe olmuş ve hem siyasetin içinde olduğu merkez kurucu Kemalist ideoloji çerçevesinde şekillendirilmeye, hem de toplum bu ideoloji çerçevesinde yukarıdanaşağı düzenlenmeye çalışılmıştır. Fakat daha önceki 1960 ve 1971 darbeleri gibi, 1980 darbesi de merkezden çevreye güç kaymasıyla ilgili süreci -kısmen kesintiye 127 uğrattıysa da- değiştir(e)medi. Bunun sebeplerini -birbirleriyle ilişkili- dört maddede özetleyebiliriz: 1- Darbelerin ideolojisi Kemalizm; Kemalizm’in en önemli unsurlarından biriyse Batılılaşmaydı. Darbeler Türkiye’yi, Batı’dan ve NATO gibi Batılı kurumlardan koparmadı; Batı’nın, darbecilikle çelişkili olan demokratik ve liberal değerleri ise siyasi-bürokratik merkeze karşı toplumun güç kazanacağı siyasi, sosyal ve ekonomik yapıyı gerekli kılıyordu. Darbelerden kısa sayılabilecek bir süre sonra ordunun kışlaya dönmesinin önemli sebeplerinden biri de Batı ile olan bu yakınlıktır. Ordunun, kışlaya döndüğü dönemlerde, siyasete müdahalesinin bittiğini ve Batılı anlamda sivil bir demokrasiye dönüldüğünü söylemiyoruz. Fakat pratikte önemli eksiklikler olsa da, Batılı anlamda bir demokrasi hep “ideal tip” olarak model olmuştur. Rol modelin değişmemesi, toplumun siyasi-bürokratik merkezden bağımsızlaşma süreci açısından önemlidir. 2- Darbeler, çevrenin aşağıdan-yukarı değişim yapmasını olanaklı kılan çok partili sistemi değiştirmedi ve seçimlere çok uzun aralar verilmedi. Türkiye’deki askeri darbeler, Brezilya gibi yirmi yıllık süreyle iktidar olan örneklere kıyasla kısa süreli geçiş dönemleri şeklinde olmuştur.1 Üstelik darbelerden sonraki ilk seçimlerin bile darbecilerin istediği şekilde sonuçlandığı söylenemez. 1960 darbesinden sonra ordu, AP’yi zayıflatıp seçimleri CHP’ye kazandırmak için elinden gelen her şeyi yapmış olmasına rağmen, darbelerden bir yıl sonra olan seçimler -CHP birinci parti olarak çıkmış olmasına rağmen- ordunun istediği gibi geçmedi.2 1971 darbesinden sonraki ilk seçim olan 1973 seçimlerinin, sancılı bir sürecin sonunda 1974’te çıkardığı CHP ve MSP koalisyonunda, 1972’de kapatılan MNP’nin devamı olan ve siyasal İslamcı olarak nitelenen MSP’nin iktidar ortağı olması da darbecilerin istediği bir sonuç değildi.3 1980 darbesinden sonra 1983 yılındaki ilk genel seçimde ise ordunun, emekli general Turgut Sunalp’in başında olduğu MDP’yi desteklemesine ve seçime bir gün kala Turgut Özal’ın liderliğindeki ANAP’ı açıkça eleştirmesine rağmen 1 Ziya Öniş, Post-War Development Performance of the Turkish Economy: A Political Economy Perspective, 2003. (Çevrimiçi) http://home.ku.edu.tr/~zonis/fall02/postwar.PDF, s. 7, 21.03.2010. 2 Feroz Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye (1945-1980), s. 174-175. 3 A.e., s. 311-324. 128 ANAP tek başına iktidar oldu.4 Her üç darbeden sonraki ilk genel seçimlerin ordunun istediği sonuçları vermemesi, askeriyenin yukarıdan-aşağı düzenlemelerine karşı toplumun, seçime gidildiğinde tercihlerini, kendi istekleri doğrultusunda belirlemeye devam edip, aşağıdan-yukarı merkezin yapısını etkilediğinin bir delilidir. 3- Darbelerde, ordu merkezi ele geçirdiğinde, oluşturulan yeni anayasalar ve alınan kararlarla devletçiliğin dozu arttırılıp, ekonominin kontrolü devletin tekeline alınmadı. Sivil toplumun güç kazanmasında merkezin ekonomi üzerindeki denetiminin azalması ve teşebbüs hürriyetinin sağlanması önemlidir. Askeri darbelerin bu sürece katkıda bulunduğu hususlar da olmuştur. Ekonomiyi piyasa şartlarına göre dönüştürmeyi amaçlayan ve darbeden kısa süre önce hazırlanan 24 Ocak 1980 kararlarını hazırlayan Turgut Özal, askeri rejim döneminde de ekonomiden sorumlu olmuş ve muhalefetin olmadığı dönemde zihnindeki politikaları daha rahat uygulama imkânı bulmuştur.5 4- Darbelerde, Kemalist ideolojinin toplum üzerindeki belirleyiciliğini sürdürmesi için muhalif sivil toplum kuruluşlarının gücü yok edilmeye çalışılmıştır. Fakat bu da siyaset ve bürokrasinin olduğu merkezin güç kaybedip, sivil toplumun içinde olduğu çevrenin güç kazanma sürecini durdurmamıştır. Merkezi ele geçiren ordu, sivil toplumdan gelebilecek tehditlerle ilgili endişelerinden dolayı, çıkardığı yasalar ve eylemleriyle6 bir yandan sivil toplumu tahrip ederken, diğer yandan sivil toplumun gelişme sürecine katkılarda da bulunmuştur. 1961 Anayasası’nın getirdiği hak ve özgürlüklerle, örgütlenme olanakları; 7 1980 darbesiyle sivil toplumun gelişmesi için önemli bir unsur olan şiddetin durması bunların arasındadır. Nitekim darbeden sonra oluşan şiddetsiz ortam, 1983’ten sonra uzlaşmacı söylemi benimseyen ANAP iktidarına, sivil toplumun geliştirilebileceği şartları sağlamıştır.8 Ayrıca irdelenen 4 Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, Oxford, Oxford University Press, 2003, s. 75. 5 Feroz Ahmad, a.g.e., s. 359; Ziya Öniş, a.g.e., s. 11. 6 Binnaz Toprak, “Civil Society in Turkey”, Civil Society in the Middle East, C.II, Ed. Richard Norton, Leiden, Brill, 1996, s. 95-96. 7 Ersin Kalaycıoğlu, “1960 Sonrası Türk Politik Hayatına Bir Bakış: Demokrasi, Neo-Patrimonyalizm ve İstikrar”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, 2000, s. 390. 8 Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, s. 125. 129 konuyla ilgili asıl hedefimizin, merkezden bağımsızlaşan çevrede etkili olan İslami kesimin, gücünü arttırmasını tespit etmek olduğunu hatırlarsak; askeri darbelerin, İslami dünya görüşüne alternatif olan Marxist ideolojinin, sivil toplumdaki gücünün yok edilmesi doğrultusunda politikalar benimsediğinin de altı çizilmelidir. Özellikle 1980 darbesinde, İslam’a toplumun çimentosu olma vazifesi yüklenmiş, devleti ele geçirmeye çalışmayan bir İslam anlayışı “komünizm tehlikesi”ne karşı etkili bir silah olarak değerlendirilmiştir.9 Sonuçta askeri darbeler yukarıdan-aşağı değişim sürecinin aşağıdan-yukarı doğru değişmesinde önemli gördüğümüz dört konuda; 1- Batı’dan kopmama, 2- çok partili sistemin devamı, 3- ekonominin liberalleşmesi, 4- ekonomi dışında da sivil toplumun güç kazanması, süreçlerinde kalıcı bir kesintiye sebep ol(a)madı. Bu maddelerin birincisi toplumun/bireylerin merkeze karşı güç kazanmasındaki “rol model”in muhafazasına, diğer üç tanesi ise toplumun siyasete ve bürokrasiye karşı güç kazanacağı siyasi, sosyal ve ekonomik ortamın oluşumuna sebep oldular. (Bu maddelerle ifade edilen sürecin, askeri iktidarın bittiği 1983 yılından sonra da devam ettiği aşağıda işlenecektir.) Bu konudaki yaklaşımımıza göre askeri darbe dönemleri; siyaset ve bürokrasinin toplumu şekillendirdiği ve kontrol ettiği süreçten gittikçe toplumun siyaset ve bürokrasiye karşı güç kazandığı süreçlere geçişte -bu süreci zorlaştırıcı ve kolaylaştırıcı yönleri olmakla beraber- genel gidişatı değiştirmeyen anomali dönemleridir. 2. Uluslararası Sistemde Neo-Liberalizmin Yükselişi Değişen merkez-çevre ilişkilerini uluslararası sistemdeki gelişmelerden bağımsız düşünmemek gerektiğini daha önce belirtmiştik. Çevrenin “oyun gücü” ile merkezde değişiklik yapabileceği yapının oluşmasında, II. Dünya Savaşı sonrasında uluslararası sistemde iki kutuplu sistemin ortaya çıkması ve Türkiye’nin Batı bloğunda yer alması önemli olduğu gibi; 1980’ler ve sonrası Türkiye’sinde merkezin, ekonomi üzerindeki denetiminin azalması suretiyle çevre üzerindeki denetim 9 Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, s. 71. 130 kabiliyetinin azalmasında uluslararası sistemde Neo-liberalizmin yükselişe geçmesi önemlidir. 1980’li yıllarda Türkiye’nin içinde bulunduğu kutbun lideri Amerika’daki Ronald Reagan’ın başkanlığının ve diğer önemli bir uluslararası aktör olan İngiltere’deki Margaret Thatcher hükümetlerinin, devletin rolünün küçültüleceği ekonomik liberalizm politikalarını savunmaları; bu anlayışın yaygınlaşmasında ve Türkiye’yi etkilemesinde önemli olmuştur. Özel sektörün iyi, devletin müdahaleciliğinin kötü olduğunu belirtmek için Reagan’ın söylediği “Hükümet çözüm değil, sorundur” sözü, bu dönemde yükselişte olan anlayışı ifade etmektedir.10 Finansal küreselleşmenin çok daha gerilere giden tarihsel kökleri olsa da, 1980’ler, finansal küreselleşmenin hızlanma yıllarıdır; Manuel Castells bu hızlanma sürecinin başlangıcını -sembolik bir olay olarak- 27 Ekim 1987 tarihinde Londra’da, sermaye ve borsanın devlet tarafından düzenlenmesine son verilmesini kabul edebileceğimizi belirtir.11 Neo-liberalist yaklaşıma göre küreselleşen dünyada, devletin aktif rol oynadığı, ithal ikameci ve baskıcı finans politikalarıyla başarılı bir şekilde gelişme sağlanamaz. Devlet müdahalesine özel önem atfeden, daha önceden etkin olan Keynesçi iktisat felsefesine karşı Neo-liberalizme göre devlet müdahalesi bütün iktisadi kötülüklerin ve çözümsüzlüklerin kaynağıydı. Ortodoks Neo-liberaller bireyciliğe, piyasa liberalizmine, dışa göre yapılanmaya ve devletin rolünü azaltmaya yönelik bir kalkınma stratejisini savundular.12 Neo-liberalizm ile uluslararası ekonomi politikası olarak devletin ekonomideki rolünün azaldığı, ticaret liberalizasyonun sağlandığı, özelleştirmenin arttığı, kamu harcamalarının düşürüldüğü ve kurlar üzerinde denetimin azaldığı bir yapı önerildi. Neo-liberal ortodoksiye göre bu yapı, “kamu menfaati” için müdahalelerde bulunan, milli kalkınma modelleri savunan bir devlet anlayışından vazgeçilerek oluşturulabilirdi. 10 Eric Hobsbawm, Reagan’ın ABD’sinde ve Thatcher’ın İngiltere’sinde, duruma göre Keynesçi yöntemlerin ve içsel ulusalcılığın da uygulandığını ve bu çelişkilerin de gözden kaçırılmaması gerektiğine dikkat çeker: Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl (1914-1991), Çev. Yavuz Alogan, İstanbul, Sarmal Yayıncılık, 2003, s. 497-498. 11 Manuel Castells, “Enformasyon Teknolojisi ve Küresel Kapitalizm”, Küresel Kuşatma Karşısında, Ed. Mustafa Armağan, İstanbul, Ufuk Kitap, 2004, s. 143. 12 Ziya Öniş, Fikret Şenses, “Rethinking the Emerging Post-Washington Consensus: A Critical Appraisal”, Development and Change, No: 32, Bahar 2005, s. 263-264. 131 Bu yaklaşıma göre siyasetçilerin ve bürokratların, menfaatlerini arttırma çabalarında, devletin müdahaleciliğini ve ekonomideki rolünü kullanmaları tehlikesi mevcuttu. Siyasetçilere ve ekonomik müdahaleciliğe bu karamsar yaklaşım, toplumun menfaatinin ve ekonomik büyümenin; devleti küçültmekle, politikacıların ve bürokratların elindeki “gereksiz gücü” azaltmakla gerçekleşebileceğinin savunulmasına yol açtı. 13 3. Türkiye’de Neo-Liberal Fikirlerin Yükselmesi ve Küreselleşme Sürecinin Hızlanması Uluslararası arenada Neo-liberal fikirlerin yükselmesinin ve IMF, Dünya Bankası gibi bu fikirleri hayata geçiren somut kurumların yanında, Türkiye Cumhuriyeti’nin 1980’li yıllarına damgasını vuran Turgut Özal’ın ve partisi ANAP’ın, bu politikaları Türkiye’de uygulanmasındaki rolü de konumuz açısından önemlidir. Liberalleşme ve özelleştirme ile ilgili söylem -rakamsal olarak, Türkiye ölçeğinde, Özal’lı yıllardaki özelleştirme çok yüksek olmasa da- Özal döneminde geniş bir taraftar kitlesi buldu.14 Fakat 1980’li yıllara kadar ülkemize gelen toplam yabancı sermaye yatırımının sadece 228 milyon USD civarında olduğunu hatırlarsak, Özal’la başlayan dönüşümün ne kadar büyük olduğunu anlarız. 15 Yabancı sermaye ekonomik bağımlılığı -küreselleşmeyi- arttırdığı gibi kültür taşıyıcısı fonksiyonunu da yerine getirmiştir.16 Özal’ın sıra dışı kariyeri ve portresi etkinliğinin önemli unsurları oldu. Özal, Dünya Bankası gibi önemli bir uluslararası kurumda, DPT gibi önemli bir devlet kurumunda ve Sabancı Holding gibi önemli bir özel şirkette çalışarak; iktisatla ilgili 13 A.e., s. 264-265. 14 James Pettifer, The Turkish Labyrinth: Atatürk and The New Islam, London, Penguin Books, 1998, s. 27. 15 Neşe Algan, Dünya’da ve Türkiye’de Yabancı Sermaye Yatırımları ve Beklentiler, İstanbul, Yased,1988, s. 10. 16 1980’li yıllar ve sonrasındaki yabancı sermaye girişi için bakınız: “Türkiye’de Yıllara Göre Yabancı Sermaye Yatırımları”, T. C. Başbakanlık Hazine Müsteşarlığı, (Çevrimiçi) http://www.hazine.gov.tr/irj/go/km/docs/documents/Hazine%20Web/%C4%B0statistikler/Uluslararas %C4%B1%20Do%C4%9Frudan%20Yat%C4%B1r%C4%B1m%20%C4%B0statistikleri/4875%20Sa y%C4%B1l%C4%B1%20Kanun'dan%20%C3%96nceki%20B%C3%BClten%20ve%20%C4%B0stat istikler/T%C3%BCrkiye'de%20Y%C4%B1llara%20G%C3%B6re%20Yabanc%C4%B1%20Sermaye %20Yat%C4%B1r%C4%B1mlar%C4%B1%20(1980-2003).xls, 15.06.2010. 132 farklı alanların içinde bulunmuştu. Ayrıca hem Erbakan’ın partisinden aday olarak, hem de Demirel’le beraber çalışarak siyasette -Türk sağının içinde- tecrübe sahibiydi. Aileden gelen dindarlığı ve İslami kesime yakınlığıyla İslami kesimden de destek aldı. 17 Özal, Kemalist merkezin ötekisi “İslami kesimler”in sempatisini kazanırken, aynı zamanda savunduğu ekonomi politikalarıyla Kemalist projeyle en uygun şekilde habituslara sahip TÜSİAD’ın elit kesiminin desteğini de kazanmayı becerebildi. Siyasi doktrinler yerine piyasa ekonomisiyle ilgili söylemlerin ön plana çıkmasında, devrimci aktörler yerine homo economicus’un yüceltilmesinde, en önemli birey aktör Özal olmuştur diyebiliriz.18 Türkiye’nin ekonomik küreselleşmesinin önemli bir göstergesi olan ihracat ve ithalat rakamları, 1980’ler ve sonrasındaki dönemde doğrusala yakın artış göstermiştir. İthal edilen malların küresel kültürü taşıması, ihraç edilen mallarda genelde Avrupa standartlarına uyulmaya çalışılması ve Avrupai zevk ile ihtiyaçların üretimi belirleyen önemli unsurlar olması (dış ticaretin en yüksek bölümü Avrupa ülkeleriyledir); ihracat ve ithalat oranlarının artışıyla ilgili istatistikleri, aynı zamanda, kültürel küreselleşmenin nasıl gerçekleştiğinin bir boyutunu ifade eden göstergelere de dönüştürmektedir.19 4. Liberal Ekonomi Politikaları ve Küreselleşme Sürecinde İslami Kesimin Gücünü Arttırması Siyaset, ekonomi yoluyla, toplumdaki kesimlerin bağımsızlaşmasının önünü açtıkça; merkezin/siyasetin nasıl olacağını belirleme konusunda, toplumun sermayeyi kontrol eden kesimlerinin yönelimlerinin önemi artmıştır. Türkiye Neo-liberal politikalarla dünya ekonomik sistemiyle bütünleştikçe (küreselleşme süreci hızlandıkça) ve devletçilik politikalarından vazgeçildikçe, merkezin ekonomi üzerindeki hâkimiyeti azaldı; bu ise gücü azalan merkezin, patrimonyal sistemdeki babalık vazifesinin önemli ölçüde değişmesi demekti. Turgut Özal’ın, İzmir Ticaret 17 Hakan Yavuz, Islamic Political Identitiy in Turkey, s. 75-76. 18 Nilüfer Göle, Mühendisler ve İdeoloji, s. 28. 19 Bu konudaki istatistikler için bakınız: TÜİK, “Dış Ticaret İstatistikleri”, Türkiye İstatistik Kurumu, (Çevrimiçi) http://www.tuik.gov.tr/PreTablo.do?tb_id=12&ust_id=4, 13.05.2010. 133 Odası’ndaki -başka yerlerde de tekrarladığı- şu sözü de, devletin patrimonyal rolünde değişme yaşanması gerektiğine dair o dönemin anlayışını ifade etmektedir: “Modern bir ülkede artık devlet, baba olarak görülmüyor. Bu iş geçmiştir. Çünkü baba olarak gördüğünüz zaman benim bir tabirim var, eline bir gün sopayı alır sizi döver; bir şey diyemezsiniz.”20 Patrimonyal yapısında farklılaşma olan merkezin, yukarıdan-aşağı değiştirme gücünde de azalma oldu ve toplumdaki değişimin temel yönünün aşağıdan-yukarı olduğu süreçlere geçilmesinde, merkezin ekonomide değişen rolünün etkisi oldu. Bu tezin odak konusu olan İslami kesimin gücünü arttırmasında, merkez-çevre ilişkilerindeki bu değişimin; merkezin yukarıdan-aşağı belirleme kabiliyetinin azalmasının önemi büyüktür. Merkezden bağımsız olarak gelişen birçok toplumsal hareketin gücünün önemli bir boyutunun ekonomiyle ilgili olduğunu hatırlayalım. Osmanlı ve Cumhuriyet’in ilk dönemlerindeki gibi ekonomik bir yapıda, çevrede önemli bir sermaye birikimi oluşması mümkün değildi; mümkün olsaydı bile, merkezin denetimindeki bu sermayenin merkezce istenmeyen bir eyleminin gerçekleşmesi durumunda, merkez bu hareketin elindeki sermaye gücünü rahatlıkla etkisizleştirebilirdi. Örneğin günümüzdeki en etkin dini cemaat olan ve binden fazla21 okul açacak kadar büyük bir sermaye gücünü yönlendirebilen Gülen Cemaati,22 Cumhuriyet’in önceki dönemlerindeki siyasi, sosyal ve ekonomik ortamında bu kadar yüksek bir sermayeyi toplayamazdı; eğer toplayabilseydi bile, ekonomiyi önemli ölçüde kontrol eden merkez, bu sermaye gücünü rahatlıkla etkisizleştirebilirdi. Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde olduğu şekilde devlet ekonomiyi kontrol etmeye devam etseydi; bu durum, Gülen Cemaati’ni muhtemelen yok etmezdi, nitekim bu hareketin öncülüğünü yapan -bir önceki bölümde ayrıntılı şekilde incelediğimiz- Said Nursi, yukarıdan-aşağı değişimin yaşandığı, merkezin 20 Coşkun Can Aktan, “Turgut Özal’ın Anayasal Demokrasi ve Anayasal İktisat Üzerine Düşünceleri”, Yeni Türkiye, Eylül-Ekim 1999, s. 621. 21 Gülen Cemaati’nin önemli isimlerinden biri olan Hüseyin Gülerce, cemaatin okul sayısının bini aştığını söylemektedir. Bkz: Vahap Munyar, “Gülen Okulları 3 Milyon Kişiye Ulaşıyor, Şimdi Şeffaflık Yolu Arıyor”, Hürriyet Gazetesi, 5 Haziran 2009, s. 18. 22 Fethullah Gülen’le bağlantılı okullarla ilgili bakınız: Thomas Michel, “Eğitimci Olarak Fethullah Gülen”, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Laik Devlet ve Fethullah Gülen Hareketi, İstanbul Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 111-127. 134 ekonomideki kontrolünün yüksek olduğu dönemde faaliyetlerini sürdürebilmişti.23 Fakat gücü merkezde yoğunlaştıran önceki siyasi, sosyal ve ekonomik sistemin devamı; Gülen Cemaati’nin, binden fazla -gibi inanılmaz bir sayıda- okul ve birçok medya kurumu kuracağı kaynakların elde edileceği ve kullanılacağı ortamın oluşmasına olanak tanımazdı. Sonuçta Türkiye’deki İslami kesimle ilgili yeni olgular ancak Türkiye’nin değişen siyasi, sosyal ve ekonomik yapısı göz önünde bulundurularak gereğince anlaşılabilir. Merkezin ekonomi üzerindeki denetimi azalınca, İslami kesimden gruplar sadece yeni zengin kesimden destekçi sempatizanlar/taraftarlar bularak değil; doğrudan holdingler, finans kurumları ve şirketler kurarak da piyasa ekonomisinin nimetlerinden yararlanma yoluna gittiler. Örneğin Işıkçılar olarak bilinen grup İhlas Holding, İhlas Finans, İhlas İnşaat gibi birçok şirketi ve Türkiye Gazetesi, TGRT gibi medya kuruluşlarını kurdu.24 Kısa sürede büyük ticari ve sanayi hamleleri yapan Anadolu Kaplanları da, kendilerine özgü İslami yorumları ve modernleşmeyle geleneğin izlerini taşıyan “karışım kimlikleri” ile yeni oluşan siyasi, sosyal ve ekonomik yapıda İslami kesimin gücünü arttırmasının araçları oldular.25 İhlas Finans dışındaki İslami kesimin bankacılığa alternatif diğer finans kuruluşları da oldukça yüksek bir sermayeyi toplamayı başardılar.26 İslami kesimden sayıları gittikçe çoğalan burjuvazi, serbest piyasa kapitalizminin “erdemleri”ni şiddetli bir şekilde savunan MÜSİAD gibi (1990 yılında kuruldu) kendi işadamı derneklerini de kurdular. 1997’de 2897 üyesi olan bu derneğin, üyelerinin şirketlerinin büyük kısmının 1983’ten sonra kurulmuş olması; merkezin yoğun kontrolü ve sivil toplumun zayıf olduğu 1950’lerden önce sadece 27 üyenin şirketinin kurulmuş olması; 27 devletin ekonomideki rolü ve denetimi azaldıkça İslami kesimin önünün 23 Gülen hareketinin Said Nursi hareketinin devamı olması ve kendisine has farklılıklar ihtiva etmesiyle ilgili bakınız: Yasin Aktay, “Diaspora ve İstikrar: Bir Bilgi Yapısındaki Kurucu Elementler”, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Laik Devlet ve Fethullah Gülen Hareketi, İstanbul Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 191; Hakan Yavuz “Kamusal Alanda İslam: Nur Hareketi Örneği”, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Laik Devlet ve Fethullah Gülen Hareketi, İstanbul Gelenek Yayıncılık, s. 55-56. 24 Faik Bulut, Tarikat Sermayesinin Yükselişi, 2. bs., Ankara, Doruk Yayınevi, s. 220-223. 25 Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkanı, 3. bs., İstanbul, İletişim Yayınları, s. 136-144. 26 Faik Bulut, a.g.e., s. 212-216. 27 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 131-132. 135 açıldığına dair analizlerimizi teyit eden bir veridir. 1980’lerden sonra küreselleşme sürecinin ve Türkiye’deki serbestleşen ekonominin sunduğu imkânlarla büyüme gösteren küçük ve orta büyüklükte işletmeler (MÜSİAD’ın üyelerinin önemli bir kısmını da bunların sahipleri oluşturmuştur), İslami kesimin gücünü arttırmasında ve İslami söylemi kullanan partilerin yükselişe geçmesinde önemli bir yere sahiptirler.28 Ekonomik olarak güç arttırma beraberinde Kemalist ideolojiden bağımsızlaşmayı da getirdi. İslami kesim, kontrol ettiği ekonomik aktivite aracılığıyla alternatif eğitim kurumları (ideolojik aygıtlar) kurmak, öğrencilere burs vermek, taraftarlarını istihdam etmek, medya kuruluşları kurmak ve benzer yöntemler uygulamak suretiyle gücünü arttırdı. Hatta ekonomik sermayenin, siyasi partilerin iktidara gelmesi gibi süreçlerdeki önemini düşünürsek; merkezden bağımsızlaşan İslami sermayenin, merkezin yeniden düzenlenmesi sürecindeki önemini görebiliriz. Birçok kişinin “siyasal İslamcı” olarak nitelediği AKP’nin (AKP’liler bu tanımlama yerine “muhafazakâr demokrat” tanımını kendilerine uygun görmektedirler) iktidarının sebeplerinden bir tanesinin de kendisini iktidara taşıyacak bir sermaye tabanı bulması olduğunu söyleyebiliriz. İktidar olabilecek şekilde organize olacak yeni bir partinin kurulması ve propagandasının yapılması güçlü bir sermaye tabanı gerektirmektedir. Tüm bu analizlerimiz neden AKP iktidarının küreselleşmeci ve piyasa ekonomisine yakın ekonomi politikaları benimsediğinin de bir açıklamasıdır. Piyasa ekonomisi, İslami kesimde etkili olan gruplar için Kemalist ideolojiden bağımsızlaşma ve yeni fırsat alanları bulma anlamına gelmiştir. Bu grupların önemli bir kısmı; hem oylarıyla, hem etki alanlarındaki kitleleri -sahip oldukları medya gibi araçları da kullanarak- AKP’ye yönlendirerek, hem de sermaye desteğiyle AKP’nin iktidara taşınmasına katkıda bulunmuşlardır. AKP, liberalizm ile muhafazakârlığın sentezini yapmaya çalışmıştır; piyasa ekonomisiyle beraber sosyal yardımlaşmayla ilgili politikaları da benimsemiş, devleti demokratikleştirerek sivil toplumu güçlendirmeye çalıştığı gibi, sosyal yardımlaşma politikalarında devleti araç olarak 28 Haldun Gülalp, “Globalization and Political Islam: The Social Bases of Turkey’s Welfare Party”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 33, No: 3, Ağustos 2001, s. 436-440. 136 da kullanma yoluna gitmiştir.29 Sonuçta AKP özelleştirme gibi alanlardaki politikalarıyla liberal politikalara uygun icraatlar gerçekleştirmiştir; fakat diğer yandan sosyal yardımlaşma projelerinin getirdiği avantajlardan yararlanmak isteyerek (fakirlere kömür dağıtma veya belediyelerin ucuz fiyatla hizmet verdiği işletmeleri elinde tutması gibi) devletin sosyal yönüne vurgu yapan icraatları da olmuştur. Kendi dönemlerindeki iktidara alternatif olma potansiyeli taşıyan rakipleriyle (mecliste grupları olan CHP ve MHP) karşılaştırıldığında, AKP liberalizme ve küreselleşme sürecine en pozitif yaklaşan parti olarak gözükmektedir. Bunun önemli bir nedeni Türkiye’deki İslami kesimin küreselleşmeyle gelişen şartlardan istifade etmiş olmasıdır. Haldun Gülalp, Türkiye’deki siyasal İslam’ın küreselleşmenin oluşturduğu şartların bir sonucu olarak güçlendiğine; ekonomik refahın artmasıyla dinin toplumdaki öneminin azalacağını söyleyen modernizasyon teorisinin, Türkiye örneğinde, yanıldığına işaret etmektedir.30 Ziya Öniş ise AKP’yi “muhafazakâr küreselleşmeci” (conservative globalist) olarak nitelendirirken, mecliste grubu olan rakiplerini “savunmacı millici” (defensive nationalists) olarak niteler.31 Mardin, Kemalist ideolojinin, devletin toplum üzerindeki etkisini kaybetmemek endişesiyle, liberalizmin (Mardin “burjuva ideolojisi” terimini kullanır) önemli bir unsuru olan teşebbüs hürriyetini engellediğini; fakat bunun bireyciliği engellediğini, böylelikle dinin ümmetçiliğine karşıt bir ideolojiye yol verilmeyerek, dine rakip olabilecek bir ideolojinin önünün -istenmeden- kesildiğine dikkat çekmiştir.32 Burada ironik olan, Mardin’in haklı şekilde dini dünya görüşünün ümmetçiliğinin yerine bireyciliğe -tevekkül yerine hırsa, ahiret yerine bugüne, dini 29 E. Fuat Keyman, Ziya Öniş, “Globalization and Social Democracy in the European Periphery: Paradoxes of the Turkish Experience”, Globalizations, Vol. 4, No: 2, Haziran 2007, s. 220-221. 30 Gülalp, siyasal İslam ile RP’yi kastetmektedir, ama aynı analizin AKP için de geçerli olduğu rahatlıkla söylenebilir: Haldun Gülalp, “Globalization and Political Islam: The Social Bases of Turkey’s Welfare Party”, s. 435. 31 Ziya Öniş, “Conservative Globalists versus Defensive Nationalists: Political Parties and Paradoxes of Europeanization in Turkey”, Journal of Southern Europe and the Balkans, Vol. 9, No: 3, Aralık 2007, s. 247-250. Öniş, “merkez-çevre paradigması” içinden AKP ve ana muhalefet partisi CHP’yi değerlendirdiğimizde; CHP’nin devleti/merkezi AKP’nin ise çevreyi, yani toplumu temsil eden bir görüntü verdiklerini söyler. A.e., s. 249. 32 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 111-112. 137 ahlak yerine kâr odaklılığa da buna eklenebilir- yol açacak ideoloji olarak nitelediği ekonomik liberalizmin, Türkiye’de, Kemalizm adına engellenmesine karşılık, İslami kesimin kendine yakın bulduğu isimlerce yaygınlaştırılmış olmasıdır. Özal ve Erdoğan’ın tek parti hükümetleri; uzun süreli iktidarlarındaki söylemleri, çıkardıkları yasalar ve özelleştirme gibi uygulamalarıyla bu konuda ön plana çıkmaktadırlar. İslami kesimin geniş bir bölümü, devletten bağımsızlaşmayı ve kendilerine yeni fırsat alanları sunduğu için liberal politikaları severek kabul ettiler; fakat böylelikle kendi dünya görüşlerine rakip bir ideolojiye de bağırlarını açmış oldular. Nitekim İslami kesimde “karışım kimliklere” yol açan olgulardan biri de liberalizmle İslami değerlerin beraberce İslami kesimden bireylerin kimliklerini şekillendirmesi olmuştur. (Bu konuyu ilerleyen sayfalarda irdeleyeceğiz.) 5. Avrupa Birliğine Entegrasyon ve Sivil Toplumun Artan Gücü Küreselleşme ekonomik, siyasi ve kültürel boyutları olan bir süreçtir; küreselleşmenin bu üç yönü ise birbirlerinden bağımsız değil, birbirleriyle ilişkilidir. Türkiye’nin Amerika’nın başında olduğu kutupta ve NATO’da yer alması ile ilgili siyasi kararıyla küreselleşme sürecini hızlandıran Neo-liberal ekonomik politikalarının benimsenmesi ilişkili olduğu gibi; benimsenen bu ekonomi politikalarıyla yeni tüketim alışkanlıklarının ve değerlerin oluştuğu bir kültürel yapının oluşması da ilişkilidir. İthal edilen yeni bilgisayar oyunları veya McDonald’s ve Starbucks gibi markalar sadece yeni ekonomik metalar değil; aynı zamanda küresel ölçekte birçok farklı ülkenin farklı vatandaşının Türkiyeli birçok vatandaşla paylaştığı ortak küresel kültür ürünleridir. Türkiye’nin ekonomik ve kültürel küreselleşme sürecini hızlandırmasının yanında, İslami kesimin merkezden bağımsızlaşması sonucunu doğuran kritik bir siyasi karar ise AB ile bütünleşme süreci olmuştur. Dünya’nın bütününü etkileyecek küresel bir aktör olma güç ve kapasitesine sahip olmayan Türkiye, küresel önemli güçlerin çatışma alanı olan bir coğrafyada bulunması gibi sebeplerin de etkisiyle uluslararası sistemde müttefik arayışında olmuştur. İki kutuplu sistemin sürdüğü 138 1990’lı yıllara kadar bu müttefik birçok Avrupa devletinin ve ABD’nin içinde olduğu Batı bloğuydu. Diğer kutbun lideri SSCB’nin komünist ideolojiden vazgeçmesi ve bu bloğun 1990’ların başında çözülmesinden sonra uluslararası sistem hiyerarşik ve çok merkezli bir özellik göstermeye başlamıştır. Bir yandan uluslararası sistemde küreselleşme yaşanırken, diğer yandan bölgesel örgütlenme biçiminde rekabet eden alt-sistemler oluşmuştur.33 Bu yeni oluşan sistemde Türkiye’nin, güvenlik politikaları açısından ABD’nin lideri olduğu -AB ülkelerinin çoğunun içinde yer aldığı- NATO yapılanmasında yer almaya devam etmesi temel bir siyaset olmakla beraber; ekonomik bağımlılıkta ve demokratikleşmeyle ilgili süreçlerin gelişiminde -önceden de var olan- AB ile bütünleşme yolundaki siyasi iradenin devam ettirilmesi en temel belirleyici unsur olmuştur.34 Türkiye’nin AB ile ilişkileri, Yunanistan’ın ortaklık başvurusu yaptığı 1959 yılında, hemen Yunanistan’ın ardından -iki hafta sonra- ortaklık başvurusu yapmasına kadar gider. Bundan sonra darbelerle sürecin kesintiye uğraması, 1963 Ankara Antlaşması ile ortaklık antlaşması imzalanması gibi ileri-geri adımlarla 1980’li yıllara kadar gelindi.35 1987’de AT’na36 tam üyelik başvurusunun sunulması ve 1989’da -tarih verilmeden- Türkiye’nin üye olmasının mümkün olduğunun, yerine getirmesi gerekli politik ve ekonomik şartlarla beraber beyan edilmesi önemli dönemeçlerdir.37 Zaten Özal’la uygulanan ve popülerleşen özelleştirmeci, gümrükleri indirmeye ve devletin ekonomideki rolünü küçültmeye yönelik politikalar, AB’ye tam üyelik doğrultusundaki siyasi kararla daha da güç kazandı. AB’ye girmek yönündeki siyasi irade ve Türkiye’nin ekonomik şartları yerine getirip getirmediğiyle ilgili kontroller, merkezin ekonomi üzerindeki kontrolünün azalmasıyla ilgili sürecin siyasi güvencesi oldu. 1 Ocak 1996’da yürürlüğe giren gümrük birliğiyle, Türkiye 33 Beril Dedeoğlu, “Değişen Uluslararası Sistemde Türkiye-ABD ilişkilerinin Türkiye-Avrupa Birliği İlişkilerine Etkileri, Türk Dış Politikasının Analizi, 3. bs., Der: Faruk Sönmezoğlu, İstanbul, Der. Yayınevi, 2004, s. 405-406. 34 A.e., s. 421-422. 35 Heinz Kramer, A Changing Turkey, Washington D. C., Brookings Institution Press, 2000, s. 181-201. 36 Avrupa Birliği önceden Avrupa Topluluğu olarak, ondan önce ise Avrupa Ekonomik Topluluğu olarak anılıyordu; bu isim değişiklikleri, bu birliğe yüklenen anlamdaki değişiklikleri, bütünleşmenin artması yönündeki eğilimi de göstermektedir. 37 Deniz Vardar, “Türkiye Avrupa Topluluğu/Avrupa Birliği İlişkileri”, Türk Dış Politikasının Analizi, 3. bs., Der: Faruk Sönmezoğlu, İstanbul, Der Yayınevi, 2004, s. 447-448. 139 ekonomisinin Avrupa Birliği ile bütünleşme sürecinde oldukça önemli bir adım atılmış oldu.38 Avrupa Birliği süreci Türkiye’deki sivil toplumun -ekonomi dışında dagücünü arttırmasında önemli bir siyasi karar olmuştur. Göle, 1980 öncesine “tek aktör patolojisi”nin, yani tekçi ideolojilerin ve birbirlerini dışlayan aktörlerin hâkim olduğunu söyler. Göle, 1980’lerden itibaren başlayan süreçle devlet-toplum-Batı üçlü ilişkisinin değiştiğini, değişimin dinamiğinin devlet ve seçkinlerden topluma kaydığını söyler.39 Topluma doğru bu güç kayışının arkasındaki en önemli unsurlardan biriyse; Avrupa Birliği’nin sadece ekonomiyle değil, aynı zamanda demokratikleşmeyle ilgili kriterler koyması ve sivil toplumun güç kazanmasına yönelik sürecin Avrupa tarzı bir demokrasinin önemli bir unsuru olmasıdır. Aslında ne Özal, ne 1990’daki iktidarlar, ne 2000’lerdeki AKP; politik liberalizme ve sivil toplum kuruluşlarının güç kazanmasına, ekonomik liberalizme gösterdikleri ölçüde istekli bir yaklaşım sergilediler. (Bu iktidarların sendikalar ve diğer muhalif sivil toplum kuruluşlarıyla ilişkilerinden bu anlaşılmaktadır. Her iktidarın sivil toplum kuruluşlarını “bizden” ve “öteki” olarak değerlendirip, sivil toplum kuruluşlarını salt demokratik ilkeler çerçevesinde değerlendirmediği gözlenmektedir.) “Ekonomik liberalleşme” toplumun zenginleşmesinin, toplumun zenginleşmesi ise iktidarın sürekliliğinin şartı olarak algılandığı için oldukça yüksek bir destek buldu; fakat sivil toplum kuruluşlarının güç kazanması, sadece yandaşların değil, aynı zamanda iktidara karşı muhalefetin güçlendirilmesi anlamını da taşıdığı için iktidarlarca şüpheyle karşılandı. Bu yüzden, AB sürecinin getirdiği yasal düzenlemelerin ve bu süreçte Türkiye’nin izlenmesinin, ekonomik liberalizmden belki de daha çok politik liberalizme hizmet ettiğini söyleyebiliriz. İslami kesim, 1990’lı yıllardan önce “komünizm tehlikesi”ne karşı “toplumun çimentosu” olan İslami değerleri savunarak uluslararası sistemdeki iki kutuplu sistemden istifade etmiştir; 1990’larda “komünizm tehlikesi” ortadan kalkınca ise küreselleşme sürecinde Türkiye’nin belki de en önemli siyasi projesi olan Avrupa Birliği ile entegrasyon sürecinin gereği olan 38 A.e., s. 449. 39 Nilüfer Göle, “80 Sonrası Politik Kültür”, Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu ve Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım Dağıtım, 2000, s. 428-430. 140 demokratik ve sivil toplumu güçlendirici yapı yönünde yapılan girişimlerden istifade etmiştir. Özellikle ordunun darbe yapmadan siyasete müdahale ettiği, birçok kişinin “post-modern darbe” olarak nitelediği 28 Şubat -1997- sürecinde, İslami kesim için zor bir dönem yaşandığında; AB süreciyle garanti altına alınan demokrasiyi ve sivil toplum kuruluşlarını koruyan demokratik hakların önemi, İslami kesim tarafından daha iyi anlaşılmıştır. 28 Şubat sürecinden sonraki dönemde kurulan AKP’nin, AB’ye girme sürecinin -bu sürecin, ideolojisi açısından muhtemel sorunlar teşkil edebilecek olmasına rağmen- en önemli savunucusu olmasının sebeplerinden birisi de budur. AB’ye entegrasyon yolunda Türkiye siyasetçilerinin gösterdiği irade ve bu süreçte yapılan yasal düzenlemeler ile zihniyet değişikliği, küreselleşen değerler ve yükselen Neo-liberalizmin etkileriyle -ki tüm bunlar birbirleriyle ilişkilidirbirleşince 1980’lerden sonra sivil toplum kuruluşlarının öncesine nazaran güçlerini oldukça arttırdıklarına ve çeşitlendiklerine tanıklık etmekteyiz. İş adamları, farklı ideolojiler, menfaat grupları devletin merkezinden bağımsızlaşabildikleri oranda sivil toplum örgütlenmesi daha da güçlenmekte ve yaygınlaşmaktadır.40 Vakıflar, dernekler, mesleki örgütlenmeler, tartışma grupları, dergiler veya yayınevleri şeklinde kendini gösteren sivil toplum kuruluşları; İslami ideoloji çerçevesinde yapılandıkları gibi Atatürkçü derneklerle Kemalist milliyetçiliği, Rotaryenler gibi derneklerle “evrensel-aydınlanmacı” değerleri, feminist hareketlerle siyasi partiler dışı/üstü söylemi seslendirmektedirler. Sonuçta sivil toplum kuruluşlarının gücünün artması; İslami kesim(ler)e karşı rakip ideolojilerin daha ziyade merkezde olduğu dönemlerden, sivil toplumda örgütlendiği dönemlere geçişi de ifade etmektedir. Bunun önemli bir kaynağının, daha önce gördüğümüz gibi, Cumhuriyet merkezinin ideolojik aygıtlarıyla 1920’lerden beri yaptığı etkinin, sivil toplumda seküler, modernist, pozitivist değerleri benimsemiş bir kitle oluşturması ve bu kitlenin uygun ortamda merkezden bağımsız hareket etmeye başlaması olduğunu söyleyebiliriz. İslami ideoloji merkezde temsil edilmeye başlarken, diğer yandan alternatif 40 Nilüfer Göle, Merkez Desenler, s. 52. 141 ideolojiler çevrede örgütlenmekte ve merkez-çevre ayrılığı kaybolmakta; rekabet hem merkezin, hem de çevrenin içinde olmaktadır. Diğer yandan sivil toplum kuruluşlarının gücünün artmasından en çok istifade eden kesimin İslami kesim olduğu da tespit edilmelidir. İslami kesimde etkin olan gruplar, zaten toplum kesiminde geniş bir taraftar kitlesine, İslami dünya görüşünden kaynaklanan bağlayıcılığa, aktivasyon enerjisinin gücüne ve ekonomik sermayeye sahiptiler. Sivil toplum kuruluşlarının önü açıldıkça, bu gruplar, illegal görüntülerini (1991’de kaldırılmadan önce beş partinin kapatılmasına ve birçok kişinin hapse girmesine sebep olan 163. maddeye,41 tekke zaviyeler ve toplantıyla ilgili yasalar gibi düzenlemelere ters düştüklerinden dolayı) legal bir görüntüye çevirecek, güçlerini arttırmalarında ve kurumsal kimliklerini sağlamlaştırmalarında aracı olacak resmi kuruluşlar olan vakıflar ile dernekler gibi kurumlar kurma yoluna gittiler. 1979 yılında Türkiye’deki dini vakıf sayısı 200’den az iken bu sayı 1987 yılında 1258’e, 1996’da 4500 kadara çıkmış 42 ve bu tarihten günümüze daha da artmıştır. Özal dönemi liberalleşmesiyle 1980’lerde önü açılan derneklerin sayısı, “komünizm tehlikesi” yüzünden derneklere şüpheli bakışın, bu “tehlike”nin 1990’ların başına gelindiğinde ortadan kalkmasıyla daha da arttı. 1995 yılına gelindiğinde sırf dini derneklerin sayısı 14.743’tü.43 Bu vakıflar ve dernekler, “İslami” bilinç ve kimlik inşasının ortamları oldular; böylece modern demokrasinin, sivil toplum kuruluşlarına güç kazandıran ilkeleri, Türkiye’deki İslami hareketlerin güç kazanmasının ve sistemin içinde kurucu ideolojiye muhalefetin güçlenmesinin aracı oldu. 41 Binnaz Toprak, a.g.e., s. 108-109. 42 Faik Bulut, 1979 ve 1987 yılıyla ilgili rakamları Turkish Daily News, 22 Mayıs 1989 tarihli gazeteden alıntılamış, 1996 yılını ise kendi hesaplamıştır: Faik Bulut, a.g.e., s. 418-423. 43 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 130-131. 142 6. İslami Kesimin Aşağıdan-Yukarı Etkileme Gücünü Kazanması/Arttırması ve Türkiye’deki İslam’la İlgili Yanlış Bir Algının Düzeltilmesi Mardin -daha önce değindiğimiz gibi- Osmanlı’da, tarikatlar gibi dini kurumların, halkın maddi-manevi ihtiyaçlarını görerek, sivil toplum kurumlarının vazifelerini kısmen karşıladıklarına; fakat Batı’da olduğu gibi merkezle halk arasında aracılık eden bir ara tabaka vazifesini -Machiavelli ve Montesquieu’nun sivil toplum tanımına karşılık gelen- göremediklerine dikkat çekmiştir.44 1946 ile başlayan ve 1980’lerde hızlanan süreçle ise İslami kesimin cemaatleri, tarikatları ve grupları, bu kesimin isteklerini merkeze ileterek merkezin politikalarını etkileyebilecek ve değiştirebilecek güce kavuştular. Sonuçta İslami kesimin örgütlenmeleri, Batılı anlamda sivil toplumun fonksiyonlarını gördükçe sistemin içinde daha çok güç odakları oldular. Batı’da doğrusal bir tarzda sivil toplumun gücünü arttırmasıyla paralel olarak ilerleyen sekülerleşmeye karşı; Türkiye’de, Batılı anlamda kurumların kurulduğu Cumhuriyet’in başlangıcında, İslam’ın devletin ideolojisinden çıkartılmasıyla, İslami kesimin güç kaybetmesine karşı, kurumların Batılı tarza daha çok yakınlaştırılmasıyla İslami kesim güç arttırımına geçti. Sonuçta Türkiye’deki modernleşme ve küreselleşme süreçleriyle, İslami kesimin güç kaybetme ve arttırma grafiği paralel değildir; bu süreç Batı’dakinden farklıdır. Modernleşme sürecini evrensel görenler (Batı’daki sürecin her yerde aynı şekilde olacağını bekleyenler); Gadamerci şekilde tekrar ifade edersek, bu “engelleyici önyargı”ya sahip olanlar, Poppercı şekilde ifade edersek “tarihsici” anlayışla evrensel tarih yasalarının varlığına inananlar; Türkiye’nin sosyal-siyasi yapısıyla -demokrasinin ve sivil toplumun gücünün artmasıyla- Batı’ya benzedikçe, İslami kesimin gücünü arttıracağını -aslında İslam ülkelerinin birçoğunda olan demokrasi ve sekülerleşme arasındaki bu paradoksu- göremediler. Tam da bu noktada, kendileriyle benzer şekilde “yukarıdan-aşağı” değişimden “aşağıdan-yukarı” değişime geçildiğine dair terminolojiyi kullandığımız 44 Ali Bayramoğlu, “Şerif Mardin’le Din ve Devlet Sosyolojisi Konusunda Söyleşi”, s. 107-113; Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 86-87. 143 bazı sosyal bilimcilerle farklı olduğumuz bir hususun altını çizmekte yarar görüyoruz. Gilles Kepel 1980’lerden önce İslamcı hareketlerin siyasi iktidarı çatışarak, doğrudan ele geçirme yoluyla (Göle bu stratejiyi “devrimci İslam” ve “devletçi İslamcılık” olarak adlandırır), toplumu, sistemi değiştirerek “yukarıdanaşağı” düzenleme stratejisini benimsediklerini belirtir. Kepel, 1980’lerden sonra ise İslamcı hareketlerin siyasi iktidarı ele geçirmekten çok karşı cemaatler oluşturarak, bireylerin iç dünyalarını dönüştürme yoluyla (Göle bu stratejiyi “kültürel İslam” ve “sivil İslamcılık” olarak adlandırır), kültürel boyutu ağır basan “aşağıdan-yukarı” İslamileştirme stratejisi benimsediklerini belirtir. Bu kültürel ağırlıklı yaklaşımın siyasi bir yanı da olduğu kabul edilir, fakat öncelik devleti ele geçirmek değil, bireyleri dönüştürmektir.45 Oysa biz, Osmanlı’da ve Türkiye Cumhuriyeti’nde siyaset ve bürokrasinin içinde olduğu merkezin toplumu belirlediği yukarıdan-aşağı dönemden 1946’dan başlayarak 1980’lerde hızlanarak aşağıdan-yukarı değişim dönemlerine geçildiğini söylüyoruz. Bu söylediğimiz genel sosyal-siyasi tabloyu vermektedir; hiçbir şekilde bu yaklaşımımızla, İslami kesimin, 1980’lerden sonra, “devrimci yukarıdan-aşağı” bir stratejiden “kültürel aşağıdan-yukarı” bir stratejiye evrildiğini söylemiş olmuyoruz. Devleti çatışarak ele geçirmeye ve toplumu “yukarıdan-aşağı” düzenlemeye yönelik eğilim, Türkiye’deki İslami kesimin içinde hiçbir zaman ciddi bir taraftar kitlesi bulamamıştır. Bu yönde eğilim gösteren örgütler olmuşsa da bunların etkisi çok sınırlı olmuştur. Bunun nedenlerini; (a) bu yaklaşımın gelenekten miras alınmaması, (b) dışarıdan ithal edilen bu yöndeki fikri üretimin Türkiye’de ciddi bir etkiye sahip olamaması ve (c) içeride de etkili hiçbir grubun bu yönde bir strateji üretmemeleri ve uygulamamaları şeklinde üç maddede özetleyebiliriz: 45 Gilles Kepel, La Revanche de Dieu, Paris, Seuil, 1991, bu kaynaktan aktaran Nilüfer Göle, Modern Mahrem, s. 144-146; Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt, Berkeley, University of California Press, 1985, bu kaynaktan aktaran Nilüfer Göle, Melez Desenler, s. 71-72. 144 a. “Devrimci İslam” ve Gelenek Öncelikle “devrimci İslami” hareketlerin Türkiye coğrafyasında tarihsel kökü yoktur. Osmanlı’daki tarikatlar temelde bireyleri dönüştürecek bir sosyal yapıya, geleneğe ve eylem planına sahiptiler. “Nefis terbiyesi”ni merkeze alan bu tarikatlar, devleti yönetecek bir organizasyondan ve söylemden uzaktılar. Devlette etkin olmaya çalıştıkları bazı örnekler olsa da, bu hiçbir zaman için sistemi devrimci bir şekilde ele geçirmek yönünde ciddi bir girişime dönüşmedi. Tarikatların söylem ve eylem planı; bir şeyhten kendi halefi olacak yeni şeyhe -eski müride- sözlü gelenekle aktarılmaktaydı. Türkiye’deki tarikat ve gruplarca aktarılan bu gelenekte ise devleti devrimci bir şekilde değiştirecek söylem ile eylem planı ve buna uygun bir örgütlenme yoktu. İran’da da 1979’da yaşanan devrimin Şiilik’te tarihsel bir kökeni olmadığı söylenebilir; fakat İran’da, bütün halkın etrafında toplanabileceği tek bir otorite (Humeyni) vardı; -“velayet-i fakih”46 teorisinin de desteğiyle- onun bu yöndeki yorumu ve geniş kitlelerdeki etkisi sayesinde devrimi gerçekleştirdi. Oysa Osmanlı ve Türkiye’deki Ehli Sünnet yapının dini grupları açısından olaylara bakarsak; her grubun kendi liderine/şeyhine bağlı olduğu çok-merkezli toplumsal bir yapı olduğunu görürüz, mürid kazanarak güç elde etmek için birbirlerine rakip de olan bu grupların hepsi ayrı bir güç odağıydı/odağıdır, bunları merkezi bir güç etrafında toplayacak hiçbir teori/yapı yoktu(r). Tarikat geleneğiyle terbiyesinin ve tarikattaki hiyerarşik yapının bir gereği olarak, birçok tarikatın müridi, kendisini şeyhine “ölünün ölü yıkayıcısına bıraktığı” gibi bırakır ve şeyhini, yaşayan insanların en üstünü, hayatını yönlendirecek en önemli otorite olarak görür(dü). Osmanlı döneminde, merkezi tek dini otorite olan halifenin, bireyler üzerindeki etkisi de, tarikatın bağlısı için şeyhinkine göre ikinci plandaydı. Üstelik Cumhuriyet başlangıcında halifelik kaldırılarak, Ehli Sünnet kesim için merkezi konumu 46 Geleneksel Şii anlayışında dini otoritelere dini cepheyle sınırlı otorite atfedilirken, Humeyni’nin bunu “velayet-i fakih” teorisiyle siyasi alana da taşıması, bu teorinin tanımı ve Şiilik’te dinsel otoritenin gücüyle ilgili bakınız: Mazlum Uyar, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2004. 145 olabilecek tek dini otorite yok edilmiş oldu. (Bu kesime ise devletin kontrolündeki bir İslam anlayışını savunan Diyanet gibi kurumlarla nüfuz edilmeye çalışıldı.) Kısacası miras alınan gelenekte, ne devleti ele geçirmeye yönelik bir eylem planı ve sosyal örgütlenme biçimi, ne de devleti ele geçirecek gücü etrafında toplayabilecek merkezi bir otorite vardı(r). Türkiye’deki dini grupların çok-merkezli dağınık-güçlü sosyal yapısını analizlerinde göz önünde bulundur(a)mayanların; bir gün Türkiye’de, İran’daki gibi bir devrimin oluşabileceğine dair yanlış kanaatler beyan ettikleri kanısındayız. b. “Devrimci İslam” ve İthal Fikirler: Mevdudi ve Seyyid Kutub Sonuçta geleneğinden “devrimci İslam” yönünde bir sosyal yapılanma, söylem ve eylem planı devralmayan İslami kesimin; devleti devrimci bir şekilde değiştirebilmesi için, bunun için gerekli olanları, Cumhuriyet döneminde bir yerden ithal etmesi veya kendisinin üretmesi gerekliydi. Aslında Mevdudi ve ondan etkilenen -fikirleri hapis döneminde sertleşen- Seyyid Kutub’la dışarıdan gelen bir etki olmuştur.47 Kutub’a göre demokrasi İslam’la uzlaşması mümkün olmayan yabancı bir ideolojidir; fikirleriyle o, İslam’ın beyat ve şura kavramlarıyla demokrasi arasında olumlu ilişki kuran İslami kesimden düşünürlerden, örneğin Kutub’tan önce Mısır’da yaşamış etkin bir düşünür olan -birinci bölümde incelediğimiz- Abduh’tan ayrılır.48 Kutub, Abduh’u, dini anlayışta akılcılığa yaptı vurgu sebebiyle eleştirmiştir.49 Kutub, savaş anlamına gelen “cihad”ın, ancak karşı tarafın saldırıyı başlatması sonucu meşru olabileceğini savunan din bilginlerini eleştirmiş; Müslümanlar’ı kendilerinden olmayanlara -hem yabancı düşmana hem “Müslüman 47 Abubaker Bagader; Mevdudi ve Kutub’dan etkilenen İslami hareketlerin Arap dünyada yaygınlaşmasının sebeplerini dört maddede açıklamaktadır: Birincisi, Müslüman Kardeşler ve İran Devrimi’nin başarısıyla alakalıdır. İkincisi, Arap milliyetçiliği 1967 İsrail savaşından sonra düşüşe geçmiş ve 1970’lerdeki ekonomik-sosyal sorunlar, gençleri yeni alternatif arayışlarına itmiştir. Üçüncüsü, modernizasyon ile ortaya çıkan yeni orta sınıfın, yönetime daha rahat karşı koyabilecek olmasıdır. Sonuncusu ise Batılılaşan ve sekülerleşen elitle halk yığınları arasındaki mesafenin açılması ve halkın bu elitin liderliğini reddetmesidir. Abubaker A. Bagader, “Contemporary Islamic Movements in the Arab World”, Islam, Globalization and Postmodernity, Ed. Akbar S. Ahmed ve Hastings Donnan, London, Routledge, 1994, s. 117-118. 48 Azam Tamimi, “Çağdaş Arap Dünyasında Demokrasiye Geçişin Önündeki Engeller”, Çev. Recep Şentürk, İslam ve Demokrasi, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2000, s. 216. 49 Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago, The University of Chicago Press, s. 196. 146 görüntüsündeki” idarecilere- karşı bir savaşın içinde oldukları ruh halini aşılamış ve “devrimci İslam” dediğimiz zihniyeti yaygınlaştırmıştır. Bu yaklaşım, toplum seviyesinde yüz yüze görüşerek ve yayınlar yaparak İslam’ı yaymayı çalışan bir strateji benimseyen ve bunu daha sonraki bir devrimin basamağı olarak da görmeyen cemaatlerin, örneğin bir önceki bölümde detaylıca incelediğimiz Nursi’nin yaklaşımlarından tamamen farklıdır. (Nitekim Kutub’un sempatizanları Nurcu grupları toplumu pasifize etmekle suçlamışlardır.) Kutub, ünlü eseri Fizilâl-il Kur’an’da (Kuran’ın Gölgesi’nde) şöyle demektedir: Adlarından başka bir şeyleri Müslüman olmayan, İslam’ı dış görünüşüyle anlayan, yabancı fikirlerin aklen ve ruhen tesiri altında kalanlar İslam’ın güya savunmak için cihad ettiğini, cihadın bir müdafaa harbi olduğunu ileri sürerler. İslam’daki cihadı gerçek manasından çıkarmakla güya İslam’a iyilik yaptıklarını sanıyorlar.50 Mevdudi ve Kutub’un eserleri bir dönem Türkiye’sinde büyük yankılar uyandırmışsa da, bu etki hiçbir zaman için Nurculuk ve Süleymancılık gibi Türkiye çapında yaygın-organize bir taraftar kitlesine dönüşmemiştir. Bu düşünürlerin tercüme edilen kitaplarını okuyanlar etkili, devrimle iktidarı ele geçirip “yukarıdanaşağı” düzenleme yapacak bir organizasyon kur(a)mamışlardır. Türkiye’de, Seyyid Kutub’un ünlü Kuran tefsiri Fizilâl-il Kur’an gibi eserleri birçok kişinin zihninde önemli izler bırakmıştır, fakat bu birçok cilt kalınlığındaki tefsiri tercüme edenlerden biri olan Bekir Karlığa bile diyalog yanlısı Abant Platformu’nda yer almış ve devleti ele geçirmeye yönelik çizgideki hareketleri eleştiren bir ilahiyatçı/İslam felsefecisi olmuştur.51 Mevdudi ve ondan daha güçlü şekilde Kutub çizgisi, 20. yüzyılda modernleşmeye ve modernizme karşı modern fenomenler olarak kendilerini göstermişlerdir; Türkiye’de bu çizginin etkisi sistem için ciddi bir tehdit oluşturmamışsa da, Mısır gibi ülkelerde “yukarıdan-aşağı İslamileş(tir)meyle” ilgili bu proje, Mısır’ın rejimi için önemli bir tehdit olmuştur.52 Kutub, İslami olmayan 50 Seyyid Kutub, Fizilâl-il Kur’an, 7. cilt, Çev. Hakkı Şengüler, Emin Saraç ve Bekir Karlığa, İstanbul, Hikmet Yayınevi, t.y., s. 141. 51 Karlığa’nın Kutub çizgisine uzak fikirleri için bir örnek: Bekir Karlığa, “Cihad ve Terör”, Karizma, Mart 2002. 52 Mohammed Ayoob, The Many Faces of Political Islam, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2008, s. 66-74. 147 tüm idarelerin “cahiliye” (genelde İslam öncesi putperestleri ifade etmek için kullanılan bu deyimi Kutub; hem Batı için hem de Müslümanları yöneten İslam’dan uzak bulduğu yönetimler için kullanmıştır) olduğunu söyleyerek, bunlarla yapılan savaşın “cihad” olduğunu savunmuştur.53 Mısır iktidarını ve toplumdaki -kendilerini Müslüman olarak niteleyen- destekçilerini “kafir/cahiliye” olarak niteleyen Kutub’un yaklaşımı, Mısır halkı içinde “Müslümanlar” ve “kafirler” gibi kutuplaştırmalara sebep olmuştur.54 c. “Devrimci İslam” ve Türkiye’deki Etkin Cemaatler: Nurcular, Süleymancılar ve Nakşibendi-Kotku Cemaati İçeride ise Türkiye çapında bilinen etkili hiçbir İslami grup, devrimci -şiddet kullanarak- bir şekilde merkezi ele geçirerek, halkı “yukarıdan-aşağı İslamileştirme” stratejisi uygulamamıştır. Aslında Türkiye çapında etkili olan/olmuş gruplar (birçok ilde taraftarı ve önemli ölçüde etkisi bulunan) bellidir. Bunları teker teker inceleyerek de bahsettiğimiz görüşü teyit edebiliriz. 1- Nurcular: Bunların birincisi, en yaygın ve en etkin olan Nurcu gruplardır; Türkiye’nin tartışmasız en çok taraftarı ve en etkin grubu olan Gülen Cemaati de bu kategoriye girmektedir. Nurculuğun kollarının temel stratejisi bireyleri yüz yüze görüşerek, kitap, dergi ve gazete gibi yayınlarını okutarak Ehli Sünnet İslami görüşe ve kendi gruplarına yakınlaştırmak olmuştur.55 Devleti şiddet vasıtasıyla ele geçirerek toplumu, yukarıdan-aşağı İslamileştirmeyi düşünen radikal çözümcüler, İslami kesimi kendi taraflarına çekerek gelişmelerini engelleyen Nurcu stratejiyi şu örnekteki gibi eleştirmişlerdir: “Fethullah hoca ve diğer Nurcular… tabandan gelerek 53 Leonard Binder, Islamic Liberalism, s. 177-181. 54 Tarık Ramadan, İslami Yenilenmenin Kökenleri, s. 442. 55 Nurculuğun bu yaklaşımı daha önce alıntılar yaptığımız Said Nursi’nin ve Fethullah Gülen’in kitaplarından, ayrıca Gülen cemaatinin yayınlarından bellidir. Gülen cemaatinin idaresindeki Samanyolu televizyonu ve Zaman gazetesinin yayınları da bunu teyit etmektedir. Daha da önemlisi, bu grupların bugüne kadarki eylem pratiğini incelediğimizde de hep bireyleri kendi cemaatlerine çekmeye çalıştıklarına, fakat devletin merkezini şiddet içeren eylemlerle ele geçirerek yukarıdan-aşağı düzenleme yönünde bir girişimleri olmadığına tanıklık etmekteyiz. Ayrıca bakınız: John O. Voll, “Fethullah Gülen: Yeni İslami Söylemde Modernitenin Aşılması”, Çev. İbrahim Kapaklıkaya, Laik Devlet ve Fethullah Gülen Hareketi, İstanbul Gelenek Yayıncılık, 2004, s. 290-298. 148 İslami bir sisteme sahip olamayacaklarını anlamayacak kadar cahiller. Önce devleti kontrol etmek ve sonra onu yukarıdan-aşağıya yaratmak zorundasınız.”56 2- Süleymancılar: İkinci büyük grup Nakşibendi ekolünden olan ve bu ekolün diğer mensuplarına göre kendine has özellikler ihtiva eden Süleymancılar’dır; bunların eylem planı ise özellikle açtıkları Kuran kurslarında ders verdikleri yüz binlerce genci Ehli Sünnet İslam görüşüne ve cemaatlerine yakınlaştırmak olmuş, fakat devletin merkezini şiddet kullanarak ele geçirerek “yukarıdan-aşağı” düzenleme yapmak şeklinde bir strateji ve eylemleri gözlenmemiştir.57 Nurculuk ve Süleymancılık dışında bağlılarının sayısı milyonlara ulaşmış başka bir İslami grup göstermek mümkün değildir. 3- Nakşibendi-Kotku Cemaati: Siyasal İslam’daki etkisinin önemi sebebiyle Gümüşhanevi-Nakşibendi tarikatını da değerlendirmemize katabiliriz.58 Bu tarikatın şeyhi Abdülaziz Bekkine’nin 1952’deki ölümünden sonra başa geçen Mehmet Zahid Kotku (1897-1980)59 Erbakan’ın lideri olduğu MNP ve MSP’nin kuruluşunda rol oynadı. Başta başbakan ve cumhurbaşkanı olmuş Turgut Özal’ın, başbakan olmuş Necmettin Erbakan’ın, başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın ve daha ünlü birçok ismin bu tarikattan etkilenmesi; ayrıca İslami kesimin siyasete olduğu kadar ekonomik hayata girmesinde de bu tarikatın teşvikleri önemlidir.60 Bu tarikatın hedefi de toplumu “yukarıdan-aşağı şiddet kullanarak” değiştirmekten ziyade Ehli 56 Bunu, Sezgin Koçak, Hakan Yavuz’a, Konya’da yaptıkları görüşmede beyan etmiştir: Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 272. 57 Süleymancılar; -Ruşen Çakır’ın kitabının ilk baskısının tarihi olan 1990’dan önceki tespitlerine göre- binin üstünde özel binada yüz binden fazla gence kurs vermekte, Avrupa’yı ağ gibi saran 215 İslam Kültür Merkezi’ni bünyelerinde barındırmaktadırlar: Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, s. 125-138. Hakan Yavuz’a göre Süleymancılar dört milyonluk mürid sayısıyla ikinci büyük cemaattir. (Bizce bu tahmin abartılı olsa da, Süleymancılar’ın tahmin edilen gücü hakkında bir kanaat verebilir.): Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 196-202. 58 Ayrıca Nakşibendiliğin önemli kolları olan Erenköy Cemaati’ni, İsmail Ağa Cemaati’ni ve Menzil Cemaat’ini sayabiliriz. Saydığımız cemaatlerden sonra en geniş taraftar kitlesine sahip cemaatler bunlardır. Bu cemaatlerin de söylem ve yayınları; devletin merkezini şiddet kullanarak ele geçirmeye yönelik bir strateji benimsemediklerini, bireylerin “nefsini terbiye” suretiyle maneviyatlarını ilerletme ve vaazlar, yayınlar, yüz yüze görüşme suretiyle bağlılarını arttırma stratejilerini benimsediklerini göstermektedir: Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, s.56-72. 59 Şerif Mardin, “Türk Tarihinde Nakşibendi Tarikatı”, Çağdaş Türkiye’de İslam, Ed. Richard Tapper, İstanbul, Sarmal Yayınevi, 1991, s. 86-87. 60 Hakan Yavuz, a.g.e., s. 191-192. 149 Sünnet İslami görüşü vaazlarıyla, yayınlarıyla ve yüz yüze görüşerek yaygınlaştırmak ve cemaatin halkasını genişletmek olmuştur. Burada, bu tarikatın kuruluşunda rol oynadığı MNP ve MSP çizgisinin; Kepel’in, 1980’lerden önce İslam dünyasında var gördüğü, merkezi ele geçirerek “yukarıdan-aşağı” düzenleme yapmaya çalışan eğilime karşılık gelip gelmediği sorulabilir. Kepel’in ”yukarıdanaşağı” düzenleme ile kastı devrimci, şiddet kullanarak (İran’da 1979’da olduğu gibi) sistem değişikliğidir. Eğer gizli niyetlere dair bir söylemden hareket etmez ve bu partilerin tüzel kişiliklerine ve eylemlerine bakarsak; bu partiler, anayasa çerçevesinde kurulmuş, sistem içerisinde demokrasinin kurallarıyla dönüşüm yapmaya çalışan, kendi taraftarlarına sivil toplumda daha fazla güç aktarımında bulunma ve onları devletin baskısından bağımsızlaştırma hedeflerini güden, kurucu ideolojiye zıt bir konumda olmalarına rağmen legalitesini muhafaza etmeye çalışan, kurumlar olarak gözükmektedirler. Sonuçta, Türkiye Cumhuriyeti’nde, İslami kesimin yaygın ve önemli hareketlerinin hiçbiri; Kepel ve Göle’nin “devrimci İslam” olarak gördükleri, 1980’lerden önce oldukları var sayılan hareketlere karşılık gelmemektedir. Türkiye’de 1980’lerden önce “yukarıdan-aşağı” şiddetle devleti ele geçirmeye yönelik devrimci bir strateji benimsemiş önemli hiçbir hareket yoktur; devrimci söylemi benimsemiş gruplar ve bireyler marjinal kalmışlardır. Türkiye’deki önemli İslami hareketlerin temel stratejisi ve eylem pratiği; yüz yüze, vaazlarla ve yayınlarla bireyleri dönüştürmek yönünde gerçekleşmiştir. Bu grupların benimsedikleri temel strateji “yukarıdan-aşağı devrimci değiştirme” değil, “aşağının içinde çalışarak aşağıyı değiştirme” ve “aşağıdaki güçle yukarıyı yapılandırma” şeklinde olmuştur. Fakat bu gruplar için devletin yukarıdan-aşağı etkileme gücünün azalması; devletin ideolojisine aykırı “aşağının içindeki faaliyetleri” devlet baskısıyla engellendiği için, önemli olmuştur. Bu gruplar, önceden bahsedilen süreçlerin sonunda, kendi dünya görüşlerine zıt devletin seküler ideolojisinden bağımsızlaşarak ve yeni fırsat alanlarının sunduğu imkânlarla holdingler, finans kuruluşları, radyolar ve televizyonlar gibi araçlara sahip olarak etkilerini ve güçlerini arttırmışlar; sivil toplum kuruluşlarının, temsil ettikleri kitlenin sözcüsü olma fonksiyonunu, daha etkin biçimde gerçekleştirmeye başlamışlardır. “Aşağıdan-yukarı etkinin” (çevrenin 150 merkezi belirlediği/etkilediği) yeni oluşan siyasi, sosyal ve ekonomik ortamın belirgin bir unsuru olarak ortaya çıktığı yapıda; çevrenin önemli bir unsuru olan İslami kesimin gücü, merkezin politikalarında ve yapısının belirlenmesinde ciddi derecede etkide bulunabileceği/bulunduğu bir seviyeye -devrimci ve şiddet temelli bir strateji uygulanmadan- ulaşmıştır. B. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’nin İdeolojik Aygıtları Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne geçildikten sonra, özellikle kurulan birçok yeni eğitim kurumu sayesinde, devletin ideolojik aygıtlarıyla nüfuz gücünün arttığını gördük. Ayrıca Cumhuriyet’te devletin ideolojik aygıtlarıyla daha geniş bir topluluğa ulaşabilmesi ve 1950’lerden sonra şehirleşmenin artması gibi, halkın daha çok bu aygıtların etkisi altına girmesini sağlayan siyasi ve sosyal yapıdaki değişikliklerin olduğunu işledik. Aslında 1980’lerden sonra, eğitim kurumlarının ve şehirleşmenin artmasında doğrusal bir artış grafiğinin gözlenmesiyle, devletin ideolojik aygıtlarıyla daha çok kişiye daha yoğun şekilde ulaşılması mümkün olmuştur. Fakat bu olgulara rağmen, burada savunduğumuz tez, Türkiye Cumhuriyeti’nde “devletin ideolojik aygıtlarının” toplumu dönüştürme kapasitesinin doğrusal bir artış grafiği izle(ye)mediği; 1- devletin ideolojik aygıtlarından bağımsız olarak kitle iletişim araçları gibi unsurlarla küreselleşmenin toplumu dönüştürme kapasitesinin artması ve 2- merkezin kurucu ideolojisine muhalif olan unsurların, özellikle İslami hayat görüşünü benimseyenlerin, kitle iletişim araçları ve eğitimsel aygıt gibi ortamlarda “mevzi kazanması” ve kendi medyalarıyla eğitim kurumlarını kurmaları gibi nedenlerle, devletin ideolojik aygıtlarıyla dönüştürme kapasitesinin, 1980’ler ve sonrasındaki süreçlerde azaldığıdır. Kurucu ideolojinin, ideolojik aygıtlarla nüfuz ettirilme kapasitesinin azalması, devletin kurucu seküler ideolojisine muhalif İslami hayat görüşünü savunan bireylerin ve grupların bağımsızlığını ve gücünü arttırmasının önemli sebeplerinden birisidir. Bu bölümde bunu göstermeye çalışacağız. Diğer yandan bu konu açısından önemli bir husus olan, 1980’lerden sonra, merkezde kurucu ideolojiden farklı görüşlerin de seslendirilmesinin artması daha sonraki başlıkta tartışılacaktır. (Bu bölümün “C” maddesinde ele alınacak; 151 merkezde farklı ideolojiler etkiler olunca, bahsedilen aygıtların kurucu ideoloji yönünde kullanılması azalmıştır.) 1. Küreselleşme Sürecinde Kitle İletişim Araçlarının Artan Önemi “Kitle iletişimi” birçok medya kurumunu ve ürününü dile getirmekte kullanılan yaygın bir terimdir; fakat bu ifadedeki “iletişim” sözcüğü yanıltıcı olmamalıdır. “İletişim” sözcüğüyle özellikle karşılıklı bir alışveriş kastedilmekle beraber, bu terimde kastedilen daha çok ileticiden alıcıya tek yönlü olarak gerçekleşen bir mesaj akışıdır.61 McLuhan, iletişim teknolojisindeki gelişmelerin, toplumun yapısında ve düşüncesinde yol açtığı devasa değişikliklerin gerekli ilgiyi görmediğini; birçok düşünürün, bu konuda, devekuşu gibi kafalarını toprağa gömdüklerini ifade etmektedir. O, elektromanyetik keşiflerin, bütün insani ilişkilerde “eşzamanlı alanı” yaratmış olduğunu söyler ve insan ailesinin artık “küresel köy”de yaşadığı göz önünde bulundurularak, küresel ve toplumsal analizlerin yapılması gerektiğini savunur.62 McLuhan, medyayı, insanın uzantıları olarak düşünür; nasıl tekerlek ayağın, giysi bedenin uzantısıysa aynı şekilde radyo kulağın, televizyon gözün uzantısıdır. Bu duyuların değişmesi ise insanın, düşünce ve davranışlarıyla değişimi anlamını taşır. İnsan, bu “uzantıları”nın farkına varmaz, merkezi sinir sistemi adeta “anesteziyle” kendini uyuşturmaktadır; McLuhan buna “Narcissus miti” der. (Bu, Freud’un “bastırma” diye ifade ettiği mekanizmaya benzer.)63 Baudrillard, çağdaş toplumun mevcut durumunda medyanın etkisine dikkat çekmiştir. İktidar ilişkilerini incelerken Foucault’nun, medya olgusuna gereğince yer 61 John B. Thompson, “Kitle İletişiminin Bazı Özellikleri”, Çev ve Der: Erol Mutlu, Kitle İletişim Kuramları, Ankara, Ütopya Kitabevi, 2005, s. 210-211. 62 Marshall McLuhan, Gutenberg Galaksisi, 2. bs., Çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2007, s. 47-48. 63 Erol Mutlu, Televizyon ve Toplum, Ankara, TRT Yayınları, 1999, s. 57-58. Mutlu, McLuhan’ın bu durumu niye “Narcissus miti” olarak nitelediğini şöyle aktarır: “Narcissus söylencesine göre genç Narcissus (ki bu narkoz, kendinden geçme, dumura uğrama anlamlarına gelen bir sözcüktür) suda gördüğü kendi yansıyan görüntüsünün bir başkasına ait olduğunu zanneder. Kendisinin ayna sayesinde gerçekleşen uzantısı, kendisinin bir parçası haline gelene kadar algıları dumura uğrar. Kendi uzantısına uyarlanmış ve kapalı bir sistem haline gelmiştir. Bu söylencenin ana fikri, insanların kendilerinin başka bir maddedeki uzantıları karşısında derhal büyülenmeleridir.”(s. 58) 152 vermemiş olması; Baudrillard’ın, Foucault’ya getirdiği yerinde bir eleştiridir.64 Baudrillard, medya aracılığıyla bugüne gelinmesini teknolojik determinist yaklaşımıyla açıklarken; bir simülasyonlar dünyasında yaşandığına, medyanın sunduğu modeller ile gerçek arasındaki ayrımın bulanıklaştığına dikkat çeker. Örneğin bir TV dizisindeki doktor simülasyonu veya ideal ev, ideal model, ideal seks hakkındaki simülasyonlar “hipergerçekliği” oluşturup, gerçekliği dönüştürmeye bile başlarlar.65 Televizyonun insanları etkilemedeki bu gücü, birçok kişiyi karamsar görüşlere itmiştir. Neil Postman bunlardan birisidir; televizyonu bizi içten fetheden, kendisine isteyerek teslim olduğumuz, bizi güle oynaya yiyip bitiren bir canavara benzetir. Kendimizi teslim edişimizin nedeni ise eğlence ve oyalanmamızdan aldığımız hazdır.66 Herbert Marcuse ise medyanın, bilgi aktarma ve eğlendirme gibi gözüken fonksiyonlarının ardında manipülasyon ve endoktrinasyon yattığına dikkat çekmiştir. Marcuse’a göre insanların “tek boyutlu” kalma ve kendileriyle toplumları üzerinde sağlıklı değerlendirme yapamamalarının en önemli sorumlusu medyadır.67 Max Horkheimer ve Theodor Adorno da kitle iletişim araçlarının, insanları ve kültürel biçimleri metalar haline dönüştürmelerine; insanın, gerçekle kurguyu, rasyonelle irrasyoneli ayırma yetisini yıkmalarını eleştirmişlerdir. Horkheimer ve Adorno’ya göre, kitle iletişim araçları, kapitalizmin tahakkümünü yaygınlaştırma araçları olup; zihnin özerkliğini ve bireyin öznelliğini tahrip etmişlerdir.68 Bu yönüyle Horkheimer ve Adorno için medyanın, sistemin ideolojik aygıtları olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Althusser de medyayı, devletin mevcut üretim ilişkilerini yeniden üretmesini mümkün kılan ideolojik aygıtları arasında saymıştır.69 Burada, bahsedilen düşünürlerin, kapitalist üretim ilişkilerinin muhafazasında, medyayı, devletin ideolojik aygıtı olarak değerlendirmeleriyle; bizim, Türkiye Cumhuriyeti’nin, ideolojisini nüfuz ettirmede kullandığı ideolojik aygıtlarının nüfuz 64 Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Teori, Çev. Mehmet Küçük, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1998, s. 154. 65 A.e., s. 148-150. 66 Erol Mutlu, Televizyon ve Toplum, s. 163. 67 Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1991, s. 8, 245-246. 68 Jack Zipes, “Frankfurt Okulu ve Kültür Eleştirisi”, Çev ve Der: Erol Mutlu, Kitle İletişim Kuramları, Ankara, Ütopya Kitabevi, 2005, s. 227-229. 69 Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 169. 153 gücünün, medyanın etkisinin artması ve özelleşmesiyle nasıl değiştiğini değerlendirmemiz arasındaki farka dikkat edilmelidir. Buraya kadar alıntılar yaptığımız yazarlarla, aynı şekilde, içinde bulunduğumuz dönemde medyanın toplumu dönüştürmede ve düşünceleri etkilemede önemli unsurların başında geldiğini; bu etkiyi hesaba katmayan açıklamaların mutlaka kısır kalacağını ve bu etkinin, farkında olunmadan, eğlenirken gerçekleştiğini savunuyoruz. Fakat bizim odak noktamız; Türkiye Cumhuriyeti merkezinin, ideolojik aygıtlarıyla nüfuz gücündeki değişimin, İslami kesim için yol açtığı değişikliklerdir. Bu odak noktası açısından, küreselleşme sürecinde etki eden kitle iletişim araçlarının -özellikle elektronik medyayı kastediyoruz- Türkiye’deki İslami kesim için sonucu; devletin, ideolojik aygıtlarıyla toplumu ve toplumun bir parçası olan İslami kesimi dönüştürme kapasitesinin azalması olmuştur. Bunun başlıca iki nedeni vardır: 1- Medya aracılığıyla, devletin ideolojik aygıtlarından bağımsız bir şekilde küresel kültür -özellikle konumuz açısından önemli Neo-liberal değerler- toplumu dönüştürmektedir. Medyanın bilgi ve hayat görüşü aktarmada artan rolü, devletin ideolojik aygıtlarından rol çalmak anlamına gelmektedir. 2- İslami kesim, kurduğu medya organlarıyla, alternatif bir ideolojiyi yaygınlaştırmaktadır. Önceden bireyin kimliğini şekillendirmede ailenin ve dinsel ideolojik aygıtın rolü birincilken; sonradan dinsel ideolojik aygıtın yerini, Althusser’in de dikkat çektiği gibi eğitimsel ideolojik aygıt almıştır.70 Gittikçe medyanın etkisinin artmasıyla, Türkiye’deki eğitim kurumlarının da, Diyanet gibi dinsel ideolojik aygıtların da bireyleri şekillendirme kapasitesi azalmıştır. Ayrıca Marcuse’un dikkat çektiği gibi ailenin, medya ile rekabeti çok zordur ve medyanın yükselen önemi, ailenin de bireyler üzerindeki etkisini azaltmıştır. Marcuse’a göre toplumsallaşma etkeni olarak aile çökerken kitle iletişim araçları yükselmiştir.71 70 A.e., s. 176-177. 71 Douglas Kellner, “Kültür Endüstrileri”, Çev. ve Der: Erol Mutlu, Kitle İletişim Kuramları, Ankara, Ütopya Kitabevi, 2005, s. 238. 154 Medyanın yükselişiyle yeni kontrol biçimleri yükselişe geçerken, eski kontrol biçimlerinde değişimler de olmuştur. Örneğin Türkiye merkezinin -diğer birçok ülke gibi- medya üzerindeki hâkimiyeti, eğitimsel ideolojik aygıtlarına nazaran çok düşüktür. RTÜK gibi kimi kurumlar devletin ideolojisine uygunluğu denetlese de, bu kontrol, devletin eğitimsel ideolojik aygıtındaki kontrolüyle mukayese edilemez. Üstelik kablolu yayınlarda çıkan kanallar ve internette yayınlanan içerik üzerindeki kontrol yok denecek kadar azdır. Sonuçta, başta devletin eğitimsel ideolojik aygıtından olmak üzere, medyaya transfer olan bireyleri şekillendirme kapasitesi; devletin ideolojik aygıtlarıyla nüfuz gücünün azalması demektir. Elektronik medyayı devletin ideolojik aygıtlarından biri olarak saymak 1990’lara kadar kısmen doğru olabilir. (Devlet kontrollü özelleştirme öncesi yayınlarda da yayınlanan filmler, -Dallas gibi- yabancı diziler gibi yayınlarla küresel kültürün, devletten bağımsız bir etki gücü olduğunu söyleyebiliriz.) Fakat TV ve radyo kanallarının özelleştiği, uluslararası yayınların Türkiye’de çok rahat seyredilmeye başlandığı ve diğer medya organlarına göre devletin üzerindeki kontrolünün daha az olduğu internetin yaygınlaştığı 1990’lardan sonra; medyayı, devletin ideolojik aygıtından ziyade devletin ideolojik nüfuz gücünü azaltan aygıtlar olarak görmek gerekir.72 Türkiye’nin ideolojik aygıtlarıyla nüfuz gücünün azalması, bu aygıtlarla sekülerleştirilmeye çalışılan İslami kesimin özgürleşmesi anlamına geldiği için konumuz açısından önemlidir. Fakat diğer yandan, devletin ideolojik aygıtlarının sekülerleştirici etkisinden kurtulan İslami kesim; McLuhan’ın “Narcissus miti” ile dikkat çektiği gibi, uyuşmuş bir vaziyette, eğlenirken farkında olmadan, küresel kültürün sekülerleştirici, tüketimi her türlü değerin üstünde gören değerleriyle dönüşmektedir. Devletin merkezi, ideolojik aygıtlarıyla Batılılaştırma gücünü 72 Althusser’in dikkat çektiği gibi devletin ideolojik aygıtlarının devlet kurumu olması şart değildir; bunlar özel kuruluşlar da olabilir. Althusser “… özel ya da kamusal olması pek önemli değildir. Önemli olan işleyişleridir.” demektedir: Louis Althusser, a.g.e., s. 170. Türkiye’deki medyaya, örneğin İslami kesimin yönettiği medyaya baktığımızda; bunların işleyişlerinin, devletin kurucu ideolojisiyle uyumlu olmadığı açıktır. Bunun yanında bu uyumsuzluk her hususu kapsamaz; birçok özel medya organıyla beraber İslami kesimin medya organlarının çoğu da devletin bölünmez bütünlüğü veya mevcut ekonomik sistemin devamı gibi bazı hususlarda devletin ideolojik aygıtları gibi fonksiyon görmektedirler. Sonuçta, özel elektronik medyanın çıkışı, tamamıyla, her hususta devletin ideolojisine muhalif aygıtların kurulması değildir; fakat devletin eskisi kadar toplumu manipüle etme gücü kalmadığını tespit etmek de önemlidir. 155 kaybederken; ortaya çıkan yeni güç medya, gücünü hissettirmeden, “organların genişlemesi” ile Batılı değerleri -en yeni formuyla Batı’yı- aktarmaktadır. Sonuçta devletin merkezinin ideolojik aygıtlarındaki güç kaybı, mutlak olarak ideolojisinin tüm unsurlarının Türk toplumunda güç kaybettiği anlamına gelmez. Örneğin kadınların kamusal alana daha çok çıkması veya Batılı kıyafetlerin benimsenmesi gibi Cumhuriyet’in ideolojisine uygun kimi unsurlar, medyanın yükselen etkisi ile yaygınlaşmıştır. Fakat bu dönüşümlerde devlet merkezinin -ve devletin ideolojik aygıtlarının- önemi ve kontrolü azalmıştır. Örneğin medyanın oluşturduğu, -Baudrillard’ın deyimiyle “hipergerçekçilik”teki- kadın imgesi; bireyci, kendi hazzına öncelik veren özellikleriyle, Kemalist ideolojinin “vatansever-fedakâr kadın” imgesinden de uzaktır. Burada birçok yerde medya olarak vurgu yaptığımızın, özellikle Batı, hatta Amerikan merkezli bir kültürü yayan medya olduğuna dikkat edilmelidir. Bu medya bir yandan genelde Batılı, özelde ise Amerikan kültürünü yaymaktadır; nitekim Fransa’da bile birçok entelektüel, medyayla yayılan kültür sonucunda Coca Cola’nın -simgesel öneminden dolayı Coca Cola’ya özellikle vurgu yapılmaktadıryaygınlaşması ve “Fransız olmanın” anlamını yitirmesi karşısında endişelerini ifade etmişlerdir.73 Aşağıdaki satırlarda hem McLuhan, Baudrillard, Horkheimer, Adorno, Marcuse gibi düşünürlerin özellikle dikkat çektikleri, Batılı, temelde de Amerika merkezli, Neo-liberal değerleri yayan hâkim medyanın (daha çok elektronik medyanın) yaygınlaşmasıyla, Türkiye’deki devletin ideolojik aygıtlarının azalan etki gücüne değineceğiz; hem de konumuz açısından önemli, bu hâkim medya dışında gelişen (bir yandan da bu hâkim medyanın etkisindeki) İslami kesimin alternatif medyasının yaygınlaşmasıyla, bu aygıtların azalan etki gücüne temas edeceğiz. Buradaki tespitimiz siyasi ve sosyolojik bir olgu olarak Türkiye merkezinin ideolojik aygıtlarıyla nüfuz gücünün azaldığıdır. Aslında bu olgu, Stephen Cohen’in dikkat çektiği, dünyanın hemen her yerinde devletlerin bilgi üzerindeki tekele yakın denetiminin, yeni oluşan elektronik medya olgusuyla zayıflama sürecinin, 73 Jean-Noel Jeanneney, Başlangıcından Günümüze Medya Tarihi, 3. bs., Çev. Esra Atuk, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, s. 322. 156 Türkiye’de de yaşanmasıdır.74 Bu tespitimiz, tam olarak devletin ideolojisinin gücünün her yönüyle azaldığı anlamına gelmez. Çünkü medyanın yükselen gücü, devletin ideolojik aygıtlarının önemini azaltırken, devletin ideolojisine hizmet ettiği hususlar da vardır. Açık olan bir durum vardır ki; o da, hâkim medyayla yayılan yeni kültürle ve alternatif medyayla yeni güç odaklarının güçlenmesiyle, siyaset ve toplumla ilgili denklemin daha karışık ve analizi zor bir hal aldığıdır. 2. Özel Radyolar ve İslami Kesimin Radyoları “Radius” kelimesinden türeyen ve ışıma anlamına gelen “radyo” okuma yazma bilmeyen kitlelere bile sözle ulaşmayı mümkün kılan bir kitle iletişim aracıdır ve 1920’ler-1930’lardan itibaren kurumsallaşarak dünyada yaygınlaşmıştır.75 Ekonomik liberalizmin bir dogma olarak benimsendiği Amerika’da, en başından itibaren radyolar özel teşebbüs tarafından yaygınlaştırıldı. 76 Fakat Avrupa’da, radyoların devletin ideolojik aygıtı olmaktan çıkmasından duyulan endişeyle radyolardaki devletçi tekel uzun bir süre sürdü. Nitekim II. Dünya Savaşı’nda radyoların halkı yönlendirmedeki gücü gözlemlenmişti; bu topyekûn savaşın bir boyutu da savaşan devletlerin radyoları arasında yaşanmıştı. 77 Avrupa’daki birçok yerde özel radyoların faaliyet göstermesi ancak 1970’lerden sonra mümkün oldu. İngiltere’de BBC, radyoların üzerindeki tekelini 1972’de kaldırdı, İtalya’da 1975’ten sonra özel radyolar yaygınlaşmaya başladı, Belçika’da ise bu süreç 1970’lerin sonunda, 1980’lerin başında yaşandı. 78 Küreselleşme sürecinin hızlandığı dünyada Neo-liberal değerlerin yükselmesi ve Türkiye’de bu değerlerin yaygınlaştırıcısı Özal hükümetleriyle, 1980’ler Türkiye’sinde “özelleşme” yükselen değer olmuştu. Amerika’da en başından itibaren olduğu gibi, Batı’nın, Atlantiğin diğer yakasındaki bölümü Avrupa’da da özel 74 Stephen P. Cohen, “U.S. Security in a Separatist Season”, Toward The Twenty-First Century, Ed. Glenn Hastedt, Kay Knickrehm, New Jersey, James Madison University, 1994, s. 432-433. 75 Şevket Sayılgan, “Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de Yabancı Sermayenin Medyaya Girişi”, Küreselleştirme Makinesi: Medya, İstanbul, Beta, 2008, s. 217. 76 Jean-Noel Jeanneney, a.g.e., s. 146. 77 A.e., s. 167-190. 78 A.e., s. 250-252. 157 radyoların yaygınlaşmasıyla; Türkiye’nin, rol modeli ve referans noktası olan Batı’yı takip etmesinin, radyoların özelleştirilmesini içereceği iyice açığa çıktı. Türkiye’nin dış politikasının 1980’lerden sonraki temel hedefi olan AB’ye girme hedefi de bu süreci destekliyordu. Sonuçta dünyadaki ve Türkiye’deki konjonktürün sonucu olarak 1990’larda Türkiye özel radyolarla tanıştı. Avrupa’da “özgür radyolar” mücadelenin ve kamuoyunun desteğiyle kazanıldığı gibi,79 Türkiye’de de uygun konjonktürün içinde yapılan mücadele ve kamuoyu desteğiyle “özgür radyolar” oluştular. Önce yasal olmayan bir şekilde başlayan ve tartışmalara konu olan özel radyo yayıncılığı, daha sonra gerekli yasal düzenlemeler çerçevesinde yapılmaya başlandı. Kamuoyundan gelen yoğun baskının da etkisiyle 8 Temmuz 1993’te, TBMM’nin 3913 sayılı kararıyla, 1982 Anayasasının 133. Maddesi “Radyo ve televizyon istasyonları kurmak ve işletmek kanunlarla düzenlenecek şartlar çerçevesinde serbesttir” şeklinde değiştirilerek, özel radyo ve televizyonlar meşrulaştırılmış oldu.80 Radyoların özelleşmesi televizyonlarla aynı döneme geldiği için hem göze hem de kulağa hitabeden televizyonların yanında radyolar ikinci planda kalmıştır. Fakat radyo dinleyenlerin günün ne kadarını radyo dinleyerek geçirdiğine bakıldığında, ortaya çıkan zaman diliminin hiç de azımsanmayacak ölçüde olduğu gözükmektedir. RTÜK’ün yaptırdığı ankette, radyo dinlediğini beyan edenlerin oranı % 59,4’e gelmektedir.81 Radyo dinleyicilerinin, hafta içi radyo dinleme miktarı 3,41 saatken, hafta sonu 3,27 saattir. (Bu anketten önce 2007 yılında yapılan ankette radyo dinleme miktarı daha da yüksek çıkmıştır.82 Aşağıdaki tabloda hafta içi radyo dinleme oranlarını görüyorsunuz:83 79 A.e., s. 250-255. 80 Vedat Demir, Türkiye’de Medya Siyaset İlişkisi, s. 191. 81 RTÜK’ün yaptırdığı araştırmada 4376 kişiyle görüşülmüş; bunların 2600’ü radyo dinlediğini, 1776’sı ise radyo dinlemediğini beyan etmiştir: “Radyo Dinleme Eğilimleri Araştırması-2”, Ankara, 2009, (Çevrimiçi) http://www.rtuk.org.tr/upload/File/Radyo2_DinlemeEgilimleri10sub2010.pdf. 17.06.2010. s. 25. 82 A.e., s. 34-37. 83 A.e., s. 29-33. 158 TABLO 3: RADYO DİNLENME ORANLARI Hem radyo kurulması daha az sermayeyle mümkün olduğu, hem de yerel radyolarla sayısı 1000’i geçen radyoların denetimi zor olduğu için; İslami kesim, radyoculuğu güç arttırımında ve ideoloji yaymada -İslami terminolojiyle “tebliğ” faaliyetinde- önemli bir araç olarak benimsedi. Birçoğu yerel olan bu radyoların ne kadarının “İslami radyo” olduğunu tam olarak belirlemek hayli zor olsa da; bu konuyla ilgilenen bir gazeteci-yazar, 1997 yılında, Türkiye’deki 1057 radyodan 500’ünün İslami çizgide olduğunu ifade etmiştir.84 Örneğin Gülen Cemaati’nin Burç FM’i ve İskenderpaşa Cemaati’nin Akra FM’i, sayıları yüzlerle ifade edilen İslami kesimin radyoları içinde popüler olan radyolardandır. İkisi de 1993 yılında kurulan bu radyolar, benzerleri birçok radyo gibi hem İslami görüşleri yaygınlaştırma, hem kendi cemaatlerine ulaşarak cemaatlerinin birliğini sağlama fonksiyonunu yerine getirmekte; bu radyolarda cemaatlerin liderleri olan Fethullah Gülen ve Esat Coşan’ın (2001’de vefat etti) vaazları yayınlanmaktadır.85 İslami kesimin yaygın 84 Faruk Bildirici, “Bu Radyoları mı İstedik?”, Hürriyet, 14.10.1997. 85 Alper Bilgili, The Re-Organization of the Main Islamic Communities In Turkey, Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2006, s. 60,70-71. 159 olarak dinlenen diğer radyoları Kanal 7 ve Meltem FM’dir.86 Bu dört radyo, en çok dinlenen 20-30 radyo arasındadır. Fakat dini içerikli yayın merkezli politikası olmayan radyoların, dini içerikli olanlardan daha fazla dinlendiği de hatırlanmalıdır.87 Radyo dinleyicilerinin en çok müzik dinlemek için radyoyu kullanmaları, 88 daha çok dinlenmek için talep edilen müzik yayını neyse onu yapmakta, Ehli Sünnet bazı yorumlardan kaynaklanan çekinceleri olan İslami kesimi, diğer radyolarla yarışta dezavantajlı bir duruma getirmektedir. İslami kesimin radyoları diğer radyolardan daha az dinlenseler de, özel radyoların olmadığı dönemle kıyaslandığında, “tebliğ yapmaları”nda ve cemaatlerinin birliğini sağlamalarında ortaya çıkan bu yeni imkân kayda değerdir. İslami kesimin içinden, radyo gibi medya teknolojisinin başkaları tarafından üretildiğini, bunların İslami bir pakette sunulmasının hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini; McLuhan’ın ifade ettiği gibi, “aracın mesajın ta kendisi olduğu”nu söyleyerek, bu yeni tüketim ve iletişim biçimlerini eleştirenler oldu.89 Gerçekten de İslami radyoculuk, Ehli Sünnet İslami kesimin; güç kazanmasında bir araç olduğu gibi, dönüşümüne sebep olan bir araç da olmuştur. Ehli Sünnet İslam’da, kadın sesinin -özellikle şarkı söylerken- duyulup duyulmaması gerektiğiyle ilgili ve müzik aletlerinin “caiz” olup olmadığıyla ilgili hassasiyet90 her geçen gün azalmaktadır. Fakat, McLuhan’ı takip ederek; aracın, mesajın ta kendisi olduğunu, dönüşümün sorumlusunun radyonun kullanılış tarzından ziyade bizatihi radyonun kendisi olduğunu düşünmek –bu yaklaşım önemli bazı hususlara dikkat çekiyor olsa dabizce, doğru gözükmemektedir. Nitekim Francis Fukuyama da iletişim teknolojisindeki gelişmelerin, değer yönünden nötr olduğuna; değişik ideolojilerin farklı değerler için bu teknolojiyi kullanmasının mümkün olduğuna dikkat çekmiştir.91 86 Radyo Dinleme Eğilimleri Araştırması-2”, s. 11. 87 A.e., s. 47-50. 88 A.e., s. 14. 89 Umut Azak, “İslami Radyolar ve Türbanlı Spikerler”, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, 2. bs., Ed. Nilüfer Göle, İstanbul, Metis Yayınları, 2000, s. 96. 90 A.e., s. 105-106. 91 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Harper Collins Publishers, 2002, s. 7. 160 3. Özel Televizyonlar ve İslami Kesimin Televizyonları 1939 Londra’sında, BBC’nin haftada 24 saat olarak yaptığı yayınları alabilen 20.000 televizyon alıcısı vardı. Amerika’nın savaşa girdiği yıl olan 1941’de ise Amerika’da sadece 5.000 televizyon alıcısı vardı. II. Dünya Savaşı radyonun yıldızını parlatırken, mühendislerin başka yöne kayan dikkatleri televizyonun gelişmesini önledi. Savaş sonrası yıllarda ise radyonunkine benzer bir hikâye yaşandı; Amerika’da yine ekonomik liberalizme uygun bir şekilde televizyonculuk özel sektörün girişimleriyle gelişti, Avrupa’da ise televizyonun devletin ideolojik aygıtı olmaktan çıkmasının endişesiyle devlet tekeli korundu. Fakat radyolarda olduğu gibi televizyonlarda da, halkın artan talepleri ve baskısı sonucunda devlet tekeline son verildi.92 Televizyonlarda devlet tekeline son verilmesi radyolara yakın dönemdedir; İtalya’da 1970’lerin sonunda kargaşalı bir süreçle özel televizyonlar yayılmaya başladı, 1985’te Fransa’da üç özel kanalın açılması büyük yenilikti, Almanya’da ise ilk özel kanal 1985 yılında faaliyete geçti…93 Böylece Türkiye’nin referans noktası Batı’nın her iki bölgesinde de özel televizyonlar yayılmış oldu. Bu dış etken, Türkiye’nin AB süreciyle Batı’ya yakınlaşmasını arttırması ve Özal’la özelleşmenin yükselen değer olmasıyla birleşince; özel televizyonculuk da -özel radyoculuk gibi- Türkiye için kaçınılmaz oldu. 1968 yılında TRT’nin ilk deneme yayınını yapmasından 1990 yılına kadar TRT’nin tekeli sürdü; bu tekel 1990 yılı başında, Magic Box adlı kuruluşun STAR 1 adıyla Türkiye dışından yayın yapmasıyla yıkıldı. 1993 yılında yapılan anayasa değişikliğiyle özel radyoculukla beraber özel televizyonculuk da meşrulaşmış oldu ve kanalların sayısının hızla arttığı bir sürece girildi.94 Türkiye’nin ilk özel televizyonlarının sahibi Uzan grubu ve Erol Aksoy gibi bankacılık ve diğer alanlarda faaliyeti olan büyük sermaye sahipleriyle Doğan ve 92 Jean-Noel Jeanneney, a.g.e., s. 260-262. 93 A.e., s. 293, 295, 301. 94 Vedat Demir, Türkiye’de Medya Siyaset İlişkisi, s. 190-191. 161 Sabah grubu gibi yazılı basının güçlü isimleri oldu.95 Bu yeni medya sahiplerinin çoğu TÜSİAD’ın üyeleriydiler; özelleşme, devletin küçülmesi ve sivil toplumun güçlenmesi gibi Neo-liberalizmle iyice yükselmiş olan değerlerin yaygınlaşması, bu kişilerin ideolojisinin -çoğunlukla bu kesim bu görüşleri “ideoloji” olarak anmasa dabir gereğiydi. Sonuçta bu yeni medya, Neo-liberal değerlerin yaygınlaşmasına hizmet etti; örneğin, Çiler Dursun’un bu televizyonların haberleri sunuş biçimlerini analiz ederek gösterdiği gibi, bu televizyonlarla “özelleşme”nin toplumun tüm kesimleri için iyi ve gerekli olduğu bir anlayış yerleştirildi.96 Daha önceki başlıklarda (özellikle 3. bölüm “A” altındaki başlıklarda) gördüğümüz gibi çevrede etkili İslami kesimin, merkezin denetiminden kurtularak gücünü arttırmasının en önemli sebeplerinden biri küreselleşme sürecinde yayılan Neo-liberalizmin Türkiye’yi de etkisi altına almasıdır. Bu değerlerin toplumda yaygınlaştırılmasında ise özelleşen elektronik medyanın fonksiyonu dikkat edilmesi gerekli bir öneme sahiptir. Büyük sermaye sahiplerinin kontrol ettiği medyanın; İslam’ın “ötekisi” olarak algılanan Batılı değerlere uygun dizi ve eğlence programlarını yayımlarken, İslami kesimin güç arttırımına katkıda bulunduğu birçok kişi tarafından anlaşılamamıştır. Diğer yandan İslami kesim de McLuhan’ın “Narcissus miti” atıfıyla gönderme yaptığı etkinin altında, bu medyayı seyrederken nasıl değişimler yaşadığını fark edememiştir. Medya, bireyleri pasif alıcılara çevirerek, eğlendirirken dönüştürmekte ve ne kadar büyük bir sosyolojik ve kimliksel değişime sebep olduğunu hissettirmeden etki etmektedir. Türkiye’de televizyonun günde kaç saat izlendiğini tespit etmemiz, bireylerin bilgi edinmelerinde, kimlik ve hayat görüşlerinin oluşumunda; devletin eğitimsel aygıtı gibi ideolojik aygıtlarının öneminin neden azaldığını ve televizyonun bilgiyle kültür aktarımında dikkate alınması gerekli çok önemli bir unsur olarak ortaya çıktığını vurgulamamızın nedenini gösterecektir. Bu konuda yapılan en ciddi araştırmalardan biri olan RTÜK’ün araştırmasına göre hafta içi günde ortalama 4,3 95 Çiler Dursun, TV Haberlerinde İdeoloji, Ankara, İmge Kİtabevi, 2001, s. 146-148. 96 A.e., s. 145-259. 162 saat televizyon seyredilmektedir. Aşağıdaki grafikte toplumun yüzde kaçının, hafta içi ne kadar televizyon seyrettiğini görmektesiniz:97 TABLO 4: TELEVİZYON İZLENME ORANLARI Hafta sonu ise televizyon izlenme oranları ortalama 4,6 saate çıkmaktadır.98 (2008’de yapılan bu araştırmadaki televizyon izlenme oranlarının, 2006’ya nazaran - hem hafta içi hem hafta sonu oranlarında- düştüğü gözlenmiştir.99 Bunun bir nedeninin, hızla yayılan internetin televizyonun izlenme oranlarını düşürmesi olduğunu tahmin edebiliriz.) Bir kişinin 7-8 saat kadar uyuduğunu düşündüğümüzde, televizyon izlenen süre uyanık olunan sürenin dörtte birine yakın bir zamana karşılık gelmektedir ki bu çok önemli bir süredir ve bireylerin şekillenmesinde neden televizyonun dikkate alınması gerekli bir aygıt olduğunu göstermektedir. Televizyon, hem görüntü hem de sesle etki etmesiyle, tüm kitle iletişim aygıtları arasında ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Adorno, bağımlı bireylerin oluşumunun en önemli 97 RTUK, “Televizyon İzleme Eğilimleri Araştırması-2”, Ankara, Subat 2009, (Çevrimiçi) http://www.rtuk.org.tr/sayfalar/DosyaIndir.aspx?icerik_id=0ff756b8-292d-4269-9dbc-2bbfe6782cf0, 17.06.2010. s. 38 98 A.e., s. 51. 99 A.e., s. 39, 52. 163 sorumlularının başında “kültür endüstrisi”nin temel sektörü sinemanın geldiğini ifade eder;100 televizyonların yaygınlaşmasıyla sinemalarda izlenen filmler, sinemalardan çok daha fazla evde televizyonlarda izlenmeye başlanmıştır, televizyonun önemli programlarının başında filmler -benzer yapıdaki dizileri, sitkomları de buna dâhil ediyoruz- gelmektedir. McLuhan da özellikle televizyonun, “beyni dumura uğratarak”, farkında olunmadan, muazzam ölçüde etki yapan özelliğine dikkat çekmiştir.101 Çağdaş felsefedeki medya eleştirisi, felsefe tarihinde Platon’a kadar geri götürebileceğimiz, sanatın aldatıcı potansiyeline dikkat çeken eleştirinin bir devamıdır;102 Eski Yunan’da “sanatın aldatıcılığı” en çok şiir-tragedya aracılığıyla gerçekleştiği gibi, günümüzde daha çok televizyon aracılığıyla seyredilen filmler, diziler, sitkomlar… ile gerçekleşmektedir. Diğer yandan yine Platon’un dikkat çektiği gibi, sanatı, insanların “olumlu yönde” eğitilmeleri için kullanmak da mümkündür; fakat “olumlu” ve “doğru” olanın ne olduğu ideolojilerin içinde anlam kazanmakta, kısacası ideolojiden ideolojiye değişmektedir. Her ne kadar Türkiye’deki televizyon istasyonlarının büyük bölümü İslami cemaatlerin dışındaki medya sahiplerinin kontrolündeyse de İslami kesimin kontrol ettiği televizyonların da önemli bir gücü vardır. En çok izlenen televizyonlar arasında, genel izlenme oranlarında 5. sırada yer alan Gülen Cemaati’nin Samanyolu ve 7. sırada yer alan Kanal 7 televizyonları ön plana çıkmaktadırlar.103 Bu televizyonlar; müzik, eğlence ve magazin programlarının izlenme oranlarında çok izlenen televizyonların arasına girememektedirler.104 Fakat yerli diziler gibi halkın en çok izlediği programlar arasında yer alan yapıtlarda; Samanyolu 4. (% 6,2), Kanal 7 ise 8. (% 1,9) sıradadır.105 Dini programların izlenme oranlarında ise Samanyolu 1. (% 39,3), Kanal 7 ise 2. (% 23,1) sıradadır.106 100 Theoodor W. Adorno, “Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünmek”, Kitle İletişim Kuramları, Der. ve Çev. Erol Mutlu, Ankara, Ütopya Yayınevi, 2005, s. 242, 249. 101 Marshall McLuhan, Bruce R. Powers, The Global Village, s. 63-64. 102 Platon, Devlet, 10. Kitap, s. 281-306. 103 RTUK, a.g.e., s. 84. 104 A.e., s. 115-116. 105 A.e., s. 96. 106 A.e., s. 108. 164 Bu arada birçok kişiye ilginç gelebilecek bir veri ise Gülen Cemaati’nin Samanyolu televizyonunun belgesel programlarda birinci olmasıdır. Üstelik ikinci sırada yer alan TRT’nin (% 19,7), üçüncü sırada yer alan Discovery’nin (% 7), dördüncü sırada yer alan National Geographic’in (% 4,4) ve beşinci sıradaki Yaban TV’nin (% 4,2) toplam izlenme oranları (% 35,3); Samanyolu’nun izlenme oranının (% 37,2) altında kalmaktadır.107 Bahsettiğimiz istatistik, sadece Gülen Cemaati’nin belgesellerde başarısını ifade eder; fakat bu çarpıcı sonucun nedenlerini, İslami kesimin düşünce ve kavramlarına nüfuz etmeyle ilgili bir endişe taşımayan, hermenötik olmayan yaklaşımlar anlayamaz. Daha önceden (2. bölüm “D” başlığında) gösterdiğimiz gibi, Gülen Cemaati’nin fikri temellerini atan Said Nursi; doğadaki olgulardan din lehine çıkarımlar yapılmasını; daha önceden İslam felsefesinde İbn Rüşd gibi felsefecilerin benimsediği bu yaklaşımı savunmuş ve Nurcu zihinler bu görüşle inşa olunmuştur. Belgeseller, uygun şekilde yorumlanarak, bu amaca hizmet için kullanılmaktadırlar. Nursi’nin kitabında yazıyla göndermeler yaptığı doğadaki olguları, Samanyolu’nun belgeselleri, görsel olarak zihinlere sunmaktadır; elbette Nursi’ninkine uygun yorumlarla. Nursi’nin radyo gibi araçların İslam için kullanılabileceğine, devletin tekelinin olduğu dönemde dikkat çekmesi, daha önce dikkat çektiğimiz gibi, Nurcu grupların bu aletlerden kaçınma yerine kullanma yolunda tereddütsüz girişimde bulunmalarında ve bu konuda İslami gruplar içinde liderliği ellerinde bulundurmalarında önemli olmuştur.108 (Burada Gülen’in organizasyonun becerisinin etkisi de unutulmamalıdır.) Sonuçta radyolar ve televizyonlar, Ehli Sünnet İslami kesim(ler)in önüne -kadın sesi veya müzik enstrümanlarında olduğu gibi- bazı ikilimler çıkarsa da; bu kesim(ler)in dünya görüşlerini yaygınlaştırmalarında, güç arttırmalarında ve cemaatlerinin birliğini sağlamalarında büyük avantajlar sağlamıştır. Radyo ve televizyon 1980’ler, 1990’lar, 2000’ler boyunca kesintisiz devam eden şehirleşmenin artması, elektriğin ulaşamadığı çok az yer kalması, vericilerin yaygınlaşması süreciyle ve ulaşılması çok kolay metalar haline gelmeleriyle; geniş bir kesimin dinlediği/izlediği kitle iletişim araçları oldular. Toplumun sosyal ve alt 107 A.e., s. 113. 108 Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 620. 165 yapısal değişiklikleri; toplumun eğitimi, bilgilendirilmesi ve eğlenmesinde bu araçları daha da önemli kıldı. Bu dönem içinde bu kitle iletişim araçları özelleştiler ve özel sektör tarafından daha cazip, daha çeşitli programlar sunan araçlara dönüştürüldüler. McLuhan’ın dikkat çektiği gibi günümüzün kitle iletişim araçları duvarsız sınıflar oluşturarak, klasik sınıflardaki öğretimi tehdit etmektedirler; bu iletişim araçlarının aktardığı bilgi miktarı okullardakini aşmıştır.109 Radyonun ve ondan daha fazla televizyonun bu artan önemine karşın, bireyleri şekillendirmede önceden etkili olan aygıtların etkileme gücünde bir düşüş oldu; bunlar ise özellikle aile ve devletin en önemli ideolojik aygıtları olan eğitim kurumlarıdır. Devletin ideolojik aygıtlarıyla etkileme gücündeki kayıpsa, Türkiye’deki İslami kesimle ilgili analizlerde mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. 4. İnternet ve İslami Kesim İnternet 1990’larda ve 2000’lerde dünyaya çok hızlı bir şekilde yayıldı; milyarlarla ifade edilen geniş bir kitlenin faydalandığı önemli bir bilgi, ticaret, eğlence ve iletişim kaynağına dönüştü. İnternet, bilgiye ucuz ve hızlı erişimi mümkün kılması, iletişimi ucuzlatıp yoğunlaştırmasıyla küreselleşme sürecinin çok önemli bir unsuru oldu. Joseph Stiglitz’in dikkat çektiği gibi; internet sayesinde gelişmekte olan ülkelerdeki bir kişinin bilgiye ulaşmasındaki kolaylık, bir asır öncesinde en gelişmiş ülkedeki imkânların çok üzerine çıktı ve küreselleşme karşıtı hareketler bile küreselleştirici teknoloji internet sayesinde organize oldular.110 İnternetin Türkiye’ye giriş hızı, diğer birçok teknolojiye göre -örneğin televizyona göre- çok hızlı oldu. 1990’lardan başlayarak internet 1990’lar ve 2000’ler boyunca hızla yayıldı. 1995’te 10-15 bin kadar günlük internet kullanıcısı varken,111 2009’a gelindiğinde yirmi milyondan fazla internet kullanıcısına ulaşıldı. 109 Marshall McLuhan, “Classroom without Walls”, Explorations in Communication, 4. bs., Ed. Edmund Carpenter, Marshall McLuhan, Boston, Beacon Press, 1968, s. 1-3. 110 Joseph E. Stiglitz, Globalization and its Discontents, s. 4-5. 111 Peter Wolcott, Seymour Goodman, “The Internet in Turkey and Pakistan”, Stanford, Center for International Security and Cooperation, 2000, (Çevrimiçi) http://iis-db.stanford.edu/pubs/11911/turkpakinternet.pdf., s. 28. 166 Aşağıdaki grafikte 2007-2009 arasında, Türkiye’deki, bilgisayar ve internet kullanım oranlarını görüyorsunuz: 112 Temel göstergeler, 2007 - 2009 19,7 33,4 30,1 25,4 38,0 35,9 30,0 40,1 38,1 0 10 20 30 40 50 İnternet erişimi olan hane oranı 16 - 74 yaş grubu bireylerde bilgisayar kullanım oranı 16 - 74 yaş grubu bireylerde internet kullanım oranı % 2007 (*) 2008 (*) 2009 (*) 2007 ve 2008 yılı sonuçları yeni nüfus projeksiyonlarına göre revize edilmiştir. TABLO 5: İNTERNET VE BİLGİSAYAR KULLANIM ORANLARI İnternetteki sosyalleşme alanları olan sitelere karşı Türkiye’deki ilginin oldukça yüksek boyutta olduğu görülmektedir. Bu sitelerin en ünlüsü olan Facebook’un, 2010 yılı 1 Temmuz itibariyle Türkiye’deki kullanıcı sayısı 22.552.540’dır. Türkiye ABD, Birleşik Krallık ve Endonezya’nın arkasından dördüncü sırada gözükmektedir.113 (Facebook, bir kullanıcısının, ortalama 55 dakikadan fazla süreyi Facebook’ta geçirdiğini açıklamaktadır.)114 Comscore’un 2009 yılında yaptığı internet istatistiklerinde, Türkiye’nin internet kullanıcısı sayısında Avrupa’da 7. olduğu görülmektedir. Fakat, daha ilginç olan, Türkiye’nin ortalama ayda 32 saatini internette geçirme ve 3044 sayfa görüntülemeyle, 112 TÜİK, “2009 Yılı Hanehalkı Bilişim Teknolojileri Kullanım Araştırması Sonuçları”, T.C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, Haber Bülteni, Sayı:147, (Çevrimiçi) http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=4104, 18 Ağustos 2009. 113 Nickburcher, “Facebook Usage Statistics by Country”, 2 July 2010, (Çevrimiçi) http://www.nickburcher.com/2009/12/facebook-usage-statistics-by-country.html. 09.07.2010 114 Facebook “Average User Figures”, (Çevrimiçi) http://www.facebook.com/press/info.php?statistics, 12.07.2010. 167 Avrupa’nın internette en çok vakit geçiren kullanıcılarına sahip olmasıdır. Comscore, Türkiye’de 17 milyon civarı gözüken kişisel kullanıcıların; internet kafeler gibi toplu kullanımlar ve mobil telefonlarla kullanım hesaba katıldığında 26 milyonu geçeceğini ifade etmektedir ve bu sayılar her gün artmaktadır.115 İnternetin gittikçe artan önemine karşı yaygınlığı ve etkinliği hala televizyonun oldukça gerisindedir. Dünyadaki nüfusun % 70,8 kadarı evlerinde TV seyredebilirken, % 27,3’üne yakın bir kısmın evlerinde bilgisayar erişimleri mümkündür.116 Fakat tüm dünyada ve Türkiye’de aradaki fark süratle kapanmaktadır. Diğer medya organlarının yanına internetin eklenmesiyle, diğer ülkelerde olduğu gibi Türkiye’deki devlet merkezinin de, bireylere bilgi akışını denetleme ve yönlendirme gücü iyice düşmüştür. Kısacası, internetin yeni bir olgu olarak ortaya çıkması, devletin ideolojik aygıtlarıyla nüfuz gücünü azaltan önemli etkenlerdendir. Bu ise devletin ideolojik aygıtlarıyla dönüştürülen/dönüştürülmeye çalışılan İslami kesim ile ilgili analizlerde, bu yeni olgunun da hesaba katılmasını gerektirmektedir. Bu yeni olgu, bir yandan İslami kesimin “ötekisi” olan bir ideolojinin nüfuz gücünden özgürleşmesi, diğer yanda yeni “ötekiler” ile karşılaşması demektir. İnternetle beraber “İslam’ın tüm ötekileriyle”; satanizm, ateizm, Scientology gibi yeni New-Age dinler, her türlü porno yayın, Hıristiyan misyonerlik faaliyetleri ve İslam’a yönelik saldırılar/eleştirilerle karşılaşmak da hiç olmadığı kadar kolaylaşmıştır. İnternetteki denetimin zorluğu ve çok az parayla -hatta parasız- internete bilgi yüklemenin kolaylığı, interneti her türlü içeriğin bulunduğu bir ortama çevirmektedir. İnternet ortamında kontrolü en yüksek güç olan ABD bile internetin, kendi aleyhinde, örneğin “cihad” çağrılarıyla “dijital bir kılıç” gibi kullanımını durduramamaktadır.117 ABD için mümkün olmayan, Türkiye’nin merkezi için de İslami kesimi için de mümkün değildir. İnternetle beraber, devletin 115 Comscore “Turkey Has 7th Largest and Most Engaged Online Audience in Europe”, 27 Mayıs 2009, (Çevrimiçi) http://www.comscore.com/Press_Events/Press_Releases/2009/5/Turkey_has_Seventh_Largest_Onlin e_Audience_in_Europe, 20.08.2010. 116 ITU “The World in 2009: ICT Facts and Figures”, “ITU World Telecommunication/ICT Indicators Database”, International Telecommunication Union, (Çevrimiçi) http://www.itu.int/ITUD/ict/material/Telecom09_flyer.pdf, 20.09.2010. 117 Gary R. Bunt, Islam in the Digital Age, London, Pluto Press, 2003, s. 25-34. 168 merkezinin vatandaşlar üzerinde de, İslami cemaatlerin müntesipleri üzerinde de; bilgi akışını denetlemek suretiyle kontrolü sağlanmaları stratejisi, hiçbir zaman olmadığı oranda zorlaşmıştır. 1990’lardan önce Türk vatandaşlarının -özellikle kırsal kesimde- büyük bölümünün satanizm hakkında, New Age dinler hakkında, hatta ateizm hakkında hiçbir şey duymadan veya çok az şey duyarak hayatlarını geçirdiklerini söyleyebiliriz. Fakat artık, gittikçe eve daha çok giren internetle, kırsal kesimdeki bir kişi bile birkaç tuşa basarak; İslam’ın ötekisi tüm bu görüşler hakkında en detaylı bilgilerle karşılaşmaktadır. Bu karşılaşmaların kaçınılmazlığının, İslami kesim içinde rasyonaliteye önem atfeden çalışma alanlarının; din üzerine rasyonel bir sorgulama biçimi olan “din felsefesi”nin ve İslami temel bilimlerinden kabul edilen, İslam-dışı görüşlere cevap verme misyonunu üstlenen “kelam” dallarının önemini arttıracağı gözükmektedir. Diğer yandan, büyük bölümü tecrit ve izolasyona önem veren bir geleneğe sahip, tasavvuf düşüncesini benimseyen tarikatların; ciddi bir değişim geçirmezlerse, toplumun geniş kesiminde etkin yapılar olmaları zor gözükmektedir. (Nitekim Süleymancılar ve İskender Paşa gibi etkin İslami gruplar, Nurculuk gibi tarikat-dışı yapılar olmak yolunu benimsememişlerse de, bir asır önceki kendi geleneklerinin temsilcilerinden bile önemli ölçüde farklılaşmışlardır.) İkinci bölümde detaylıca incelediğimiz Nursi, “kelam” alanına dâhil edebileceğimiz kitaplarında -kendisi daha ziyade “tefsir’ olarak niteler- tarikatçı yapıyı ve tecridi reddederek, muhalif görüşlerle hesaplaşması; medyanın diğer araçlarının ve internetin hesaplaşmayı kaçınılmaz kıldığı içinde bulunduğumuz dönemde, Nurculara bir avantaj sağlamıştır. Nursi’nin takipçisi Gülen Cemaati de muhalif görüşlerle hesaplaşmayı tecride tercih eden bir taktiksel anlayışı devam ettirmiş, Asrın Getirdiği Tereddütler118 diye ve benzeri hesaplaşma kitaplarını ve yönlendirdiği kendi cemaatinin medyası ile diğer kurumlarını; kaçınılmaz hesaplaşmada kullanmıştır. Hem eğitim kurumlarında, hem medyada, hem taraftar sayısında Gülen Cemaati’nin bütün İslami grupların önünde olmasının birçok sebebinden biri -bizce- budur: Tecrit 118 Fethullah Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler 1-4, İzmir, Nil yayınları, 1998. 169 yerine hesaplaşmayı benimseyen Nursi ekolünü devam ettirmesi ve bunu kendi çalışmalarıyla olduğu kadar, kurduğu ve yönlendirdiği kurumlarla geliştirmesi.119 İnternet, bir yandan devletin ideolojik aygıtlarının önemini azaltırken, bir yandan İslami kesim için yeni sorunların kaynağı olmuş, bir yandan ise İslami kesimin fikirlerini yaygınlaştırması ve İslami gruplara dâhil olanların arasındaki bağların güçlendirilmesi için yeni imkânlar sunmuştur. Aşağı yukarı bütün İslami gruplar kendi internet sitelerini kurup, hedef kitlelerine ulaşmaya çalışmaktadırlar.120 İnternet sitesi kurmanın ve Facebook gibi ünlü sosyalleşme sitelerinde hesap oluşturmanın çok kolay olması sebebiyle; sadece İslami gruplar değil, İslami kesimden bireyler de, tek başlarına veya birkaç kişiyle, İslam’la ilgili bilgileri internet ortamına taşımakta ve interneti; İslami konular hakkında tartışmak, konuşmak ve ikna etmek için kullanmaktadırlar. Böylece internet, İslami kesimden bireylerin; taraftarı veya parası bol cemaatlerden veya medya kurumlarından destek almadan etkin olmalarının yolunu da açmaktadır. Örneğin “EFENDİMİZİN KUTLU DOĞUM HAFTASINA KADAR KAÇKİŞİ OLACAĞIZ?...” (Sitede isim büyük harfli ve bu şekilde yazılı) diye bir facebook grubunda 999.414 üye, “Kuran-Kerim”diye bir facebook sayfasında 573.815 üye, “KUR’AN’I KERİM” diye başka bir facebook sayfasında ise 349.460 üye vardır ve bu siteler üyelere dini içerikli mesajlar göndermek gibi fonksiyonlara sahiptir.121 İnternetin sunduğu imkânlarla, bütün görüşler, hiç olmadığı kadar rahat ve ucuz bir şekilde kitlelere ulaşma imkânı bulmuşlardır. İslami kesim için sorunlar ve fırsatlar anlamına gelen bu yeni durumun, İslami kesim için nasıl bir gelecek hazırladığını öngörmek oldukça zordur. Fakat bu yeni durumun bütün toplumun ve İslami kesimin geleceğinde oynayacağı önemli rolü hesaba katmayan sosyolojik-siyasi analizlerin eksik kalacağı rahatlıkla söylenebilir. 119 Bu hesaplaşmada verilen cevapların ne kadar başarılı olduğu felsefi ve teolojik bir değerlendirme konusu olup; sosyolojik-siyasi sonuçlara odaklanan bu çalışmanın ilgi alanının dışındadır. 120 Bu konudaki binlerce siteye örnek olarak İskenderpaşa Cemaatinin www.iskenderpasa.com, Süleymancılar’ın www.tunahan.org ve Gülenciler’in tr.fgulen.com adreslerini verebiliriz. 121 Genelde bu tip birçok sayfanın kurucusu ve geliştiricisi birkaç kişi olmaktadır. Bu üye sayıları 1 Mart 2010 tarihli itibariyledir ve üyelerin büyük bir hızla arttığı gözlenmektedir. Bkz: www.facebook.com 170 5. Eğitimsel İdeolojik Aygıtlar Althusser modern devletin en önemli ideolojik aygıtının eğitim kurumları olduğunu söylemiştir;122 bu tespit, -daha önce gördüğümüz gibi- 1980’lere kadarki Türkiye için doğru olduğu gibi, 1980’lerden günümüze kadarki Türkiye için de doğrudur. 1980’lerden günümüze doğrusal bir grafik şeklinde okuryazarların, ilköğretimi, ortaöğretimi, üniversiteyi bitirenlerin sayısı ve nüfusa oranı artmıştır.123 Bu, devletin ideolojik aygıtlarının daha çok kişiye daha uzun zaman etki etmesi anlamına gelmektedir. Bu olguya rağmen, günümüzde, devletin eğitimsel ideolojik aygıtlarının bireyler üzerindeki belirleyiciliğinin azaldığı kanaatindeyiz. Bunun nedenlerini şöyle sıralayabiliriz: 1- Özelleşen radyo, televizyon gibi kitle iletişim araçlarının ve internetin bireyleri şekillendirme ve bilgi aktarımındaki artan önemi, eğitimsel ideolojik aygıtların önemini azaltmıştır. (Bizce bu en önemli sebeptir, bunu bundan önceki üç başlıkta inceledik.) 2- Devletin merkezinde, içinde İslami dünya görüşünün de olduğu farklı ideolojiler temsil edilmeye başlanmıştır. (Bunu bu bölümün “C” başlığında inceleyeceğiz.) Merkezde çeşitli ideolojilerin temsil edilmesi, devletin eğitimsel ideolojik aygıtlarının kurucu Kemalist ideoloji yönünde önceden olduğu kadar etkin kullanımını önlemektedir. 3- Türkiye’nin dünyanın birçok yeriyle, özellikle Batı ile yüz yüze temasları artmıştır. Türkiye’den, başta AB ülkeleri ve ABD olmak üzere yurt dışına giden öğretim görevlisi ve öğrenci sayısı artmıştır. Yurt dışıyla artan bu temaslar; Kemalist süzgeçten geçmemiş Batılı anlayışla karşı karşıya gelmeye sebep olmakta, resmi tarihe ve kurucu ideolojiye eleştirel bakışı -özellikle üniversitelerde- eğitim kurumlarına taşımaktadır. Bu tip olgularsa, eğitim kurumlarıyla kurucu ideolojinin 122 Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 172. 123 TÜİK “Nüfus ve Kalkınma Göstergeleri”, (Çevrimiçi) http://www.tuik.gov.tr/YayinListe.do?method=YayinListe&tb_id=63&ust_id=11, 10.07.2010. 171 arzu edildiği şekilde yaygınlaştırılmasını sekteye uğratan bir sebep olmuştur. Sadece bir Avrupa Birliği programı olan Erasmus ile ilgili istatistiklere bakmamız bile Avrupa’ya giden öğrenci ve öğretmen sayısındaki artış hakkında bilgi verebilir. 2004-2005 eğitim döneminde 1142, 2005-2006’da 2852, 2006-2007’de 4438 öğrenci bu programla yurt dışına gitmiştir. Ayrıca 2004-2005’te 339, 2005-2006’da 581, 2006-2007’de 666 öğretmen bu programla yurt dışına gitmiştir.124 2003-2004 eğitim döneminde yurt dışına giden toplam öğrenci sayısı 19.248 iken, 2004-2005’te 20.531, 2005-2006’da 19.062, 2006-2007’de 19.658, 2007-2008’de ise 21.891 olmuştur. Bu 21.891 kişinin 1579’u doktorasını tamamlamak için yurt dışına gitmiştir; bunların önemli bir bölümünün geniş bir kitleyi eğitecek potansiyel üniversite hocaları olduğunu düşünürsek, bu temasların önemi daha iyi anlaşılır.125 Daha önce gördüğümüz gibi İslami kesim, Batılı tarzda bir demokrasi anlayışından -bir yönüyle- istifade etmekte; devletin ideolojisinin ve ideolojik aygıtlarının nüfuzundan bağımsızlaşma, İslami kesime hareket kabiliyeti getirmektedir. Batı’ya giden sayısı gittikçe artan öğrencilerin, potansiyel öğretmenlerin ve öğretmenlerin; İslami kesimin istifade ettiği fikirleri, akademik dünyaya ve devletin ideolojik aygıtlarına taşıdıklarını söyleyebiliriz. Bir yandan siyasal liberalizmle ilgili Batı’dan taşınan fikirler İslami kesimin gücünü arttırmasına hizmet ederken, diğer yandan İslami kesimin kimlikleri için tehditler de içermektedir. (Batı ile artan temasın “karışım kimliklere” yol açması bu bölümün “C” başlığında işlenecektir.) İslami kesim ve gruplar için daha önceden “devletin ceberutluğu” sorunken, gittikçe sorun Batılı tüketim, bireycilik ve hedonizmle daha çok yüz yüze gelmeye dönüşmektedir. 4- 1980’lerden günümüze özgürlüğünü ve gücünü arttıran İslami kesim, hem devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi kazanarak”, hem de kendi eğitim kurumlarını kurarak; eğitim kurumlarının, devletin ideolojisini nüfuz ettirme gücünü azalttılar. Daha önce gördüğümüz gibi, İslami kimi gruplar ve kanaat önderleri, devletin eğitim kurumlarından uzak durmayı, tecrit olmayı benimsedikleri bir dönemde Nursi bu kurumlarda “mevzi kazanmayı” teşvik ederek, bu yaklaşımın 124 “Türk Eğitim Sisteminin Örgütlenmesi: 2008-2009 Eurybase Raporu”, eacea.ec.europa.eu, s. 271. 125 “Türkiye Yurtdışına Erkek Öğrenci Gönderiyor, İşte İstatistikler”, 16 Nisan 2008, www.memurlar.net/haber/107623 172 taktiksel ve düşünsel alt yapısını oluşturmuştur. Bu alt yapı üzerinde yükselen Gülen Cemaati, eğitimsel ideolojik aygıtlarda “mevzi kazanma” konusunda en ön plana çıkan grup olmuştur. Türkiye’de sınav sistemleri nedeniyle dershanecilik önemli bir öğretim faaliyeti olmuş; Gülen Cemaati ise Türkiye’nin en büyük dershanecilik organizasyonunu kurmuştur. Bu dershaneler yoluyla cemaate dâhil olan birçok kişi, cemaatin, devletin eğitimsel aygıtlarındaki “mevzileri” ve yayılma noktaları olmuştur. Bu cemaat, İstanbul’da birçok yurt işleten Türkiye Yüksek Tahsil Gençliği Öğretim ve İhtisas Vakfı, birçok yurt işleten Marmara Eğitim ve Kültür Vakfı gibi vakıfları bünyesinde bulundurmaktadır. Başta Boğaziçi ve Orta Doğu Teknik Üniversiteleri olmak üzere, birçok üniversiteden yetişen binlerle ifade edilen öğretmen kadrosu, bu hareketin eğitim kurumlarındaki en önemli güç kaynaklarındandır.126 Devletin birçok okulunda cemaatin üyeleri varken, bunun dışında bu hareket 1000’den fazla -üniversitelerin de içinde olduğu- okulu dünya genelinde kurarak kendi aygıtlarını da oluşturmuştur.127 Gülen, Nursi’nin attığı temelde yükseldiyse de; yaptığı yorumlarla, eğitim kurumlarında “mevzi kazanma” ve kurduğu eğitim kurumlarını yaşatma hususundaki taktikleriyle, Nursi’den moderniteye daha da yakın bir noktaya geldi. Nursi’nin kadın konusundaki önceden bahsedilen tavrına karşı Gülen; başörtüsünün farz da olsa “füruat” (dinin inanç konuları gibi ana gövdesinin yanında yan dal hükmünde) olduğunu ve eğitimi başörtüsüne tercih edeceğini söyledi.128 Gülen’in okulları, sistemin mecbur tuttuğu gibi kadın-erkek karışık eğitim verdiler; Gülen’in takipçisi kızlar, “hizmetin” de gereği olarak, annelerine göre kamusal alana daha çok çıkmaya başladılar. (Diğer İslami gruplar da eğitim kurumları kurdular, fakat Gülen Cemaati, geri kalan tüm İslami grupların toplamından çok daha fazla eğitim kurumları kurdu.) Bütün bu saydığımız maddeler, 1980’lerden sonra devletin eğitim kurumlarının adedi ve buralardaki öğrenci sayısının artmasına rağmen, bu kurumların bireyleri şekillendirmede neden eskisi kadar etkili olamadıklarını göstermektedir. Bu süreç, sekülerleştirmede en önemli ideolojik aygıt olan eğitimsel 126 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 261-263. 127 Vahap Munyar, “Gülen Okulları 3 Milyon Kişiye Ulaşıyor, Şimdi Şeffaflık Yolu Arıyor”, s. 18. 128 Hakan Yavuz, a.g.e., s. 267. 173 aygıtın etkinliğinin azalması anlamına geldiği için İslami kesimle ilgili analizlerde önemlidir. Diğer yandan, bu aygıtların önemini azaltan medya ve Batılı eğitim kurumlarıyla daha çok karşılaşma gibi etkenler, İslami kesimi değişik bir süreçle Batılılaştırıcı, sekülerleştirici ve dönüştürücü etkileriyle, bu kesim için yeni sorunlar doğurmuşlardır. 6. Dinsel İdeolojik Aygıtlar: Diyanet İşleri Başkanlığı ve Camiler İslami grupların, camileri kullanarak, devletin merkezine ve laikliğe karşı İslami hassasiyetleri olan kesimleri kışkırtmalarıyla ilgili endişe 1980’lerden sonra da devam etti. Bu endişeye karşı devletin merkezinin, Diyanet’le camileri kontrol etmeye ve İslami konularda halkı bilgilendirmeye devam etmesi gerektiği konusundaki kararlılık 1982 Anayasası’na da yansıdı. 1982 Anayasası’nın 136. maddesi olarak yürürlüğe giren yasa şu şekildedir: “Genel İdare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanununda gösterilen görevleri yerine getirir.” 129 Yasa koyucunun “amaçlarına” odaklanmayan hermenötik bir yaklaşım, 1982 anayasasının, kendi içinde çelişkili olduğu kanaatine varacaktır. Batı’dan alınan bir ilke olan “laiklik” altındaki Batılı uygulamalara ve sözlüksel anlamlandırmalara bakılırsa; bu kavram, dini kurumlar ile devletin kurumlarının ayrılması gerektiğini ifade eder. Buna göre, 1982 Anayasası’nın, devletin denetiminde bir Diyanet’in varlığını öngörmesi “laiklik” ilkesine aykırıdır, üstelik aynı Anayasa’ya göre bu kurum “laiklik ilkesi doğrultusunda” vazifesini yapacaktır! Diğer yandan, “laiklik” kavramıyla neyin amaçlandığına ve Türkiye özelinde bu kavrama hangi anlamların yüklendiğine ve yasa koyucunun “amacına” odaklanan bir hermenötik yaklaşım benimsenirse, ortada bir çelişki kalmaz. Türkiye özelinde “laiklik” kavramı; sadece, dinin, devlet için bir referans kaynağı olmaması ve böylesi bir duruma mahal verilmemesi anlamında kullanılmıştır. Devletin amaçları için dine müdahale edilmesi, Cumhuriyet’in uygulamalarının ve Anayasası’nın, anlamını Türkiye’ye 129 İştar Gözaydın, Diyanet, s. 84. 174 göre şekillendirdiği “laikliğe” aykırı kabul edilmemiştir, hatta gerekli görülmüştür. Bu yapı içerisinde Diyanet, devletin ideolojisinin en önemli unsurlarından olan “laikliğin” korunmasını, ayrıca dinin, Durkheimcı bir rol icra ederek milletin bütünlüğünü sağlamasını gerçekleştirmek için kurulan ve yaşatılan ideolojik bir aygıt olmuştur. Diyanet’in 2008’de, 83.000’i aşan personel sayısına sahip olması, kurum olarak önemini gösteren verilerden birisidir.130 Günümüz Türkiye’sinde 80.000 civarında olan cami sayısı 1971’de 42.744 iken, 1981’de 47.645’e, 1991’de 66.674’e, 2001’de ise 75.369’a yükselmiştir.131 Yasaya göre Türkiye’deki tüm cami ve mescitlerin idaresi Diyanet’e bırakılmıştır; fakat kadro yetersizliği sebebiyle Diyanet ancak camilerin % 70’inde personel bulundurmaktadır. Nitekim eski Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu, bütün camilerde personel bulunduramamaktan ve bu camilerde istenmeyen oluşumların gerçekleşmesinden rahatsızlığını ifade etmiştir.132 Her şeye rağmen bu kadar geniş bir kadroya sahip olmak ve şehirlerdeki büyük camilerin hemen hepsinin içinde olduğu % 70’lik bir oranda personel bulundurmak önemli bir güçtür. 7230 Kuran kursunda din eğitimi faaliyetlerini yürütmek Diyanet’in önemini ortaya koyan çok önemli diğer bir göstergedir.133 Ayrıca internet siteleri ve yayınevleriyle halka ulaşmak, vaazlar tertip etmek, devletin bir kurumu olarak din adına “resmi” açıklamalarda bulunmak, Diyanet’in gücünü arttıran diğer unsurlardır. Diyanet İşleri Başkanlığı’na yardım ve destekçi olmak amaçları arasında olan, yayıncılık ve matbaacılık faaliyetleri yürüten, İslam Ansiklopedisi gibi önemli bir projeyi gerçekleştiren ve İSAM (İslam Araştırmaları Merkezi) gibi önemli bir bilimsel faaliyet merkezini kuran Diyanet İşleri Vakfı’nın gücü, Diyanet’in gücüne güç katan 130 Diyanet İşleri Başkanlığı “Personel Sayısı”, (Çevrimiçi) http://www.diyanet.gov.tr/turkish/tanitim/istatistiksel_tablolar/1_personel/1_1_personel_sayisi.xls, 25 Temmuz 2010. 131 Ruşen Çakır, İrfan Bozan, Sivil, Şeffaf ve Demokratik Bir Diyanet İşleri Başkanlığı Mümkün Mü?, İstanbul, TESEV Yayınları, 2005, s. 73; Diyanet İşleri Başkanlığı, “Cami Sayısı”, (Çevrimiçi) http://www.diyanet.gov.tr/turkish/tanitim/istatistiksel_tablolar/2_cami/2_1_cami_sayisi.xls, 3 Nisan 2010. 132 Ruşen Çakır, İrfan Bozan, a.g.e., s. 70-71. 133 Bu Kuran kurslarının 4200’ü il ve ilçe merkezlerinde, 1382’si beldelerde, 2343’ü köylerdedir: (Çevrimiçi)http://www.diyanet.gov.tr/turkish/tanitim/istatistiksel_tablolar/3_Kuran_kursu/3_1_yerlesi m_yerine_gore_Kuran_kursu_sayisi.xls, 15 Temmuz 2010. 175 unsurlardandır.134 (2010 yılı itibariyle bu vakıf İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi’ni de kurmuştur.) Diyanet’in, Cumhuriyet’in başlangıcından beri devletin ilgi alanında olan hutbelerin kontrolü konusundaki önemli rolü, 2000’lerdeki hutbelerin incelenmesiyle de anlaşılmaktadır. (28 Şubat sürecinden sonra camilerde okunan hutbeler, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından hazırlanıp camilere yollanmaktadır.)135 2003-2005 yılları arasındaki hutbeler üzerine yapılan bir araştırmada; “vatan, millet, milli ve Türk” kelimelerinin 263 kez kullanılmasına karşın “insan hakları, eşitlik, özgürlük ve İslam kardeşliği” gibi kavramların 29 kez kullanıldığı; “vatan sevgisinin” 6 kez konu edilmesine karşın “Allah sevgisinin” 5 kez konu edildiği saptanmıştır. Ocak 2003’teki bir hutbede “Milli hasletlerimize ve dini inançlarımıza ters düşen görüş ve iddialar, kimler tarafından ortaya atılırsa atılsın, bunlara itibar etmemek gerekir” denirken, Eylül 2003’teki bir hutbede “Müslüman Türk milletinin düşmanları hiç uyumamış, hep sinsi emeller beslemiş” ifadesi kullanılmıştır.136 Tüm bu veriler, Türkiye çapında yaygın bir ağı olan Diyanet’in nasıl ideolojik aygıt olarak fonksiyon gördüğünü göstermektedir. Diyanet, kadınların kamusal alana çıkmasını Ehli Sünnet İslam adına engelleyen -birinci bölümde gördüğümüz Osmanlı ile ilgili- yorumlara karşı Ehli Sünnet kadınların eğitimini, iş hayatında ve yönetimde yer almalarını desteklemiştir.137 Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu, Kuran’ın, çok eşliliği değil tek eşliliği teşvik ettiğini beyan etmiştir.138 Modernleşme ve küreselleşme sürecinde yayılan kültürde, en temel sorunsalların başında kadın konusu gelmektedir; Diyanet’in bu konudaki yaklaşımını, tarihsel mirasçısı olduğu Şeyhülislamlık ile devamlılıklarıyla olduğu kadar farklılıklarıyla değerlendirmek önemlidir. Diyanet’in, devletin ideolojik aygıtlığını yaptığına yapılan vurgu, sadece moderniteye uygun yorumları yaydığı gibi bir düşünceye sebep olmamalıdır; nitekim 28 Şubat sürecinde 134 İştar Gözaydın, Diyanet, s. 230-233. 135 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, s. 70-71. 136 Bu araştırmayı Nezir Akyeşilmen “Diyanet Hutbelerinde İnsan Hakları” başlığı ile yapmıştır; Bu kaynaktan aktaran: İştar Gözaydın, a.g.e., s. 166. 137 İştar Gözaydın, a.g.e., s. 163. 138 Fikret Bila, “Bardakoğlu’nun Verdiği Mesajlar”, Milliyet, 5 Haziran 2008. 176 Diyanet’in “Başörtüsü Allah’ın emridir” diye fetva vermesi, Diyanet’in merkezin ideolojisine her zaman için özdeş bir konumda olmadığı, kimi durumlarda özerk davranışlar gösterebildiğini de ortaya koymaktadır.139 Diyanet halktan birçok kişinin itimatla takip ettiği, birçok kesim ve kişinin ise şiddetle eleştirdiği bir kurum olarak ilgi odağıdır. Diyanet’in özellikle Alevi kesimden aldığı en önemli eleştirilerden biri toplumun bütününden vergi alınmasına karşın, Aleviler başta olmak üzere, Ehli Sünnet kesim dışındaki kesimlerin yok sayılması ve Sünni-Hanefi mezhebine göre hizmet verilmesidir.140 “Resmi din” öğretisine eleştirel yaklaşan Ehli Sünnet İslami kesimin içinden Abdurrahman Dilipak gibi isimler de Diyanet’in Müslümanları temsilini eleştirmişlerdir.141 İsmail Kara ise Diyanet’in, “hurafe, batıl inanç” gibi başlıklarla halk dindarlığına karşı açtığı savaşı ve devletin “sınırları tayin edilmiş bir din anlayışını empoze etmek” için bu kurumu kullanmasını eleştirmiştir.142 2006 yılında yapılan TESEV anketinde; Diyanet’in devlet bütçesinden değil, halkın gönüllü katkılarıyla desteklenmesi gerektiğine % 49,3’lük bir kesim katılmış, buna karşı % 25,4 bu görüşe katılmamış, % 21 kararsız kalmış, % 4,3 cevap vermemiştir.143 Bu da, halktan önemli bir kesimin, mevcut yapısıyla Diyanet’e tepkisini gösteren bir veridir. Farklı kesimlerden gelen eleştirilere rağmen Diyanet, kalabalık kadrosu ve kabarık bütçesiyle fonksiyonlarını icraya devam etmektedir. Üstelik Siyasi Partiler Kanunu’nun 89. maddesi, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kapatılmasını öneren partilerin kapatılmasını gerektirerek Diyanet’i tartışmaya açacak bir siyasi partinin çıkmasını bile engellemektedir.144 Türkiye’deki İslam ile ilgili olguları tespit etmede, Diyanet’in gücünü ve devletin ideolojisini halka taşımadaki rolünü anlamak önemlidir. Diyanet’in, geniş 139 Ruşen Çakır, İrfan Bozan, a.g.e., s. 36. 140 Alevi kesimden gelen eleştirilere bir örnek: Battal Pehlivan, Aleviler ve Diyanet, 2. bs., İstanbul, Pencere Yayınları, 1994. 141 İştar Gözaydın, a.g.e., s. 284. 142 İsmail Kara, a.g.e., s. 79-80. 143 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, İstanbul, TESEV Yayınları, 2006, s. 80. 144 İştar Gözaydın, a.g.e., s. 286. 177 kadrosu ve tüm imkânlarına karşın, ideolojik aygıt olarak öneminin azaldığı kanaatindeyiz. Bunun sebeplerini ise şöyle sıralayabiliriz: 1- İslami kesimin yüzlerce radyosu ve onlarca televizyonu, ulusal ve yerel yayınlarıyla dini bilgi aktarmaktadırlar. Örneğin dini programları televizyondan izleyenlerin % 39,3’ü Gülen Cemaati’nin Samanyolu televizyonunu, % 23,1’i Kanal 7’yi takip etmektedirler.145 Evin içine giren medya aygıtlarının etki gücü, Diyanet’in dini bilgi aktarmaktaki önemini önemli ölçüde azaltmıştır. 2- Dini cemaatlerin sahip oldukları yayın organlarının yanında, İslami kesimden entelektüeller, Diyanet’ten bağımsız bir şekilde, özellikle televizyon aracılığıyla etki etmektedirler. Önceki yıllarda bu konuda en öne çıkan isim olan Yaşar Nuri Öztürk’ün popülaritesi, Time dergisinin Dünya genelindeki “20. Yüzyılın En Önemli Kişileri” anketinin “En Önemli Bilim İnsanları ve Islahatçılar” bölümünde 7. olmasına sebep olmuştur.146 Son yıllarda ön plana çıkan Nihat Hatipoğlu (söylemiyle Öztürk kadar Diyanet’i rahatsız etmemekle beraber, Diyanet’in kontrolü dışındaki dini etkileri saptamak önemlidir) ise “Televizyon programlarında en beğenilen kişi veya kahraman” ile ilgili anketteki sıralamada % 3,6 ile 7. olmuştur.147 Hatipoğlu’nun performansı, “İslami medya” tanımlaması içinde yer almayan Star televizyonun, dini programlar izleyenlerin tercih ettiği kanallar arasında üçüncü olmasına sebep olmuştur.148 Vatan gazetesi yazarı Süleyman Ateş ve Habertürk yazarı Bayraktar Bayraklı gibi başka isimler de yazılı ve görsel medya aracılığıyla geniş kitlelere ulaşabilmektedirler. Özel televizyon kanalları kurulmadan önce TRT’nin dini yayın yapmasından bile rahatsız olan Diyanet’in, artık dini bilgi aktarmadaki rolü oldukça azalmıştır.149 Başbakan Tayyip Erdoğan’ın “Bizi medya vaizlerinden kurtarın” diye Diyanet’e çağrı yapması da, Diyanet’in kontrolü 145 RTÜK, “Televizyon İzleme Eğilimleri Araştırması -2” s. 108. 146 Time, “The Most Important People of 20th Century”, Time, 2001; Bu kaynaktan aktaran: (Çevrimiçi)http://www.hurriyet.com.tr/yasarnuriozturk/9137926.asp, 02, 07, 2010. 147 RTÜK, a.g.e., s. 136. 148 A.e., s. 108. 149 Tayyar Altıkulaç 1989’da bir gazeteyle yaptığı röportajda bu konudaki rahatsızlığını açıklamıştı: İsmail Kara, a.g.e., s. 74. 178 dışındaki, medyada gerçekleşen din içerikli bilgi aktarımlarından olan rahatsızlığı göstermektedir.150 3- Medyanın gittikçe artan etkisiyle, ulaştığı kişi sayısı ve kişilere ulaştığı zaman süresi, camilere giden kişi sayısı ve camilerde kalınan zaman süresinden oldukça yüksektir. (Cuma namazı dışındaki namazların evde de kılınabileceğine inanıldığı için birçok kişi namazını evde kılmaktadır.) Diyanet’in 1996’da yaptırdığı bir araştırmaya göre öğle namazını nüfusun % 9,3’ü, yatsı namazını nüfusun % 8,6’sı, en çok camide kılınan namaz olup haftada bir kılınan Cuma namazını ise nüfusun % 39,5’u (Bu oranın % 99’a yakını erkeklerdir) camide kılmaktadır.151 Öğle ve yatsı namazlarının yarımşar saatten az, Cuma namazının haftada bir yarım saat-bir saat arası sürdüğünü hatırlatırsak, bu süreyi, günde ortalama dört saatten fazla geniş kitlelerce izlenen televizyonla kıyasladığımızda ne kadar düşük olduğu anlaşılır. 4- Camilerde Diyanet görevlileriyle karşı karşıya gelinen sürenin çok az bir kısmında “Türkçe” bilgi aktarımı yapılmaktadır. En önemli aktarım kaynağı Cuma namazında okunan 15 dakika kadar süren (bir kısmı da Arapça olan) hutbedir. Ayrıca Cuma namazı ve Ramazan’da teravih namazı başlamadan erken gelenlere verilen Türkçe vaazlar vardır; fakat Diyanet’in merkezince gönderilmeyen bu vaazların devletin ideolojisini aktarma gücü, hem Cuma namazındaki kadar geniş bir kitle olmadığından, hem merkezce gönderilen hutbeler kadar bu amaç güdülmediğinden çok yüksek değildir. Toplumun çoğunun okuryazar olmadığı ve medya gibi etki araçlarının olmadığı önceki dönemlerde sözle etkinin araçları olan hutbelerle vaazların önemi yüksekti. Fakat medyanın etkisi altına girilmesinin yanı sıra okuryazarlığın artarak kitaplardan dini ve din-dışı bilgilerin okunmaya başlanması, toplumda sözle etkinin araçları olan hutbelerle vaazların önemini azaltmıştır. 150 Sabah Gazetesi, “Demokratik Açılımı En İyi Vaizler Anlatır”, Sabah Gazetesi, 4 Mart 2010, (Çevrimiçi)http://www.sabah.com.tr/Siyaset/2010/03/04/demokratik_acilimi_en_iyi_vaizler_anlatir_3 5699792689, 20.05.2010. 151 Ruşen Çakır, İrfan Bozan, a.g.e., s. 73-74. 179 5- Hem Başkanlığın, hem de Vakfın internet siteleri mevcuttur.152 Bu siteler takip edilen önemli siteler olsa da, cemaatlerin ve bireylerin hazırladığı binlerce dini internet sitesi ve Facebook sayfalarının yanında bunlar önemsiz kalmaktadır. 6- Diyanet İşleri Başkanlığı ve Vakfı’nın yayınları da olmakla beraber (bunların arasında özellikle Vakfın İslam Ansiklopedisi önemlidir), İslami grupların ve bireylerin sahip olduğu yüzlerce yayınevinin yanında bu yayınlar önemsiz kalmaktadır. 7- Daha önceden bahsettiğimiz gibi, ilk dönemdeki Diyanet İşleri; Nurcular gibi gruplar aleyhine raporlar hazırlayacak şekilde devletin ideolojik aygıtı işlevini görmüştü.153 1980’lerden sonra ANAP ve AKP gibi uzun dönem iktidarda kalan tek parti hükümetleri, İslami kesimden önemli bir tabana sahiptiler; bu partiler, tabanlarının ve ideolojilerinin de gereği olarak, Diyanet’i etkili İslami cemaatlere karşı kullanmadılar. Tayyip Erdoğan “medya vaizlerine” geçit verilmemesini isterken, “cemaatlere geçit verilmemesi” gibi bir konuyu gündeme bile getirmedi, oysa cemaatlerin kendi medyalarıyla etki güçlerinin, bağımsız entelektüellerden daha yüksek olduğu açıktır. Bu partilerin tavrı dışında, 1980’lerle artan siyasal liberalizm eğilimi ve diğer partilerin de önemli potansiyeli olan bu cemaatlerle ters düşmek istememesi cemaatlere özgürlük getirdi. Sonuçta merkezde farklı ideolojilerin temsil edilmeye başlanması ve sivil toplumu kontrolle ilgili eğilimde yaşanan düşüş; Diyanet’in kurucu ideoloji doğrultusunda eskisi gibi kullanılmamasına sebep olmuştur/olmaktadır. Cumhuriyet’in başlangıcından bugüne Diyanet ideolojik aygıt olarak kullanılırken değişmeyen unsurlar da mevcuttur. Diyanet, birinci olarak yukarıdanaşağı devrimle rejim değiştirmeye kalkacak hareketlere geçit vermemekte, ikincisi Durkheimcı bir rolle toplumu bütünleştirmekte ve üçüncüsü Türk milliyetçiliğiyle 152 Bunların belli başlıları şunlardır: www.diyanet.gov.tr, www.diyanetvakfi.org.tr, www.diyanetvakfi.gov.tr, www.isam.ogr.tr. 153 İsmail Kara, a.g.e., s. 152-161. 180 uyumlu bir İslam anlayışını oluşturmakta kullanılmaktadır.154 Diyanet’in bu amaçları gerçekleştirmede başarılı bir ideolojik aygıt olduğu söylenebilir. Diğer yandan, devletin kurucu ideolojisinin önemli bir unsurunun, bireylerin hayatlarında dinsel referansların azaldığı bir sekülerleşme gerçekleştirilmesi olduğunu düşünürsek; Diyanet’in bu amaca hizmet ettiği söylenemez. İslam’ın mesajı -diğer tektanrılı dinlerde olduğu gibi- dinin, her türlü hayat görüşünün/felsefenin üzerinde olduğu bir ontolojik, epistemolojik anlayışa göre bireylerin varoluşsal felsefesini biçimlendirir. Bu dünya görüşü, doğası gereği, dinsel referansların hayatta azaltılmasını isteyecek bir ideolojiye zıttır. Dinsel kaynakları talim ettiren, Kuran kursları açan, namazları düzenleyen bir kurumun; toplumun sekülerleşmesiyle ilgili bir ideolojiye temelde zıt olduğu açıktır. Buradan da, devletin kurucu ideolojisindeki ilkeler arasında bir hiyerarşik yapı olduğunu anlıyoruz. Devletin merkezi için dinin devleti ele geçirme ve yasaları dine referansla oluşturmasının engellenmesi -laiklikle bağlantılı- öncelikli ideolojik ilke olmuştur, Diyanet bu ilkeye hizmet etmiştir/etmektedir. Diğer yandan bu kurumun faaliyetleri, halkın hayatında dinsel referansların devamına, yaşatılmasına ve çoğaltılmasına hizmet etmektedir; burada kurucu ideolojinin sekülerlik ilkesi feda edilmiştir/edilmektedir.155 Kısacası Diyanet, devletin İslamileşmesini önlemeye hizmet ederken halkın İslamileşmesine hizmet eden bir kurumdur; halkı İslamileştirirken, İslam hakkında yaptığı yorumlarla, Seyyid Kutupçu anlayışa benzer “devrimci İslami” yorumların öne çıkmasının önlenmesinde önemli bir paya sahiptir. Fakat önceden saydığımız, küreselleşme sürecinde oluşan koşullar dolayısıyla, devletin eğitimsel ideolojik aygıtı gibi bu aygıtının da önemi azalmış; halkın kontrolü ve dinsel bilgiye ulaşmasında Diyanet’in rolü küçülmüştür. 7. Dinsel İdeolojik Aygıtlar: İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri 1980’lerin başında yapılan iki yasal düzenleme İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat Fakülteleri’nin gelişmesine önemli katkıda bulundu. Bunlardan birincisi, 154 2009’dan itibaren yayılan “Kürt açılımı” ile ilgili sürecin, bu üçüncü şıkla ilgili ne ölçüde değişime sebep olup olmayacağı tartışılabilir. 155 Bu tezde, kullanımında kişiden kişiye farklılıklar gözlemlenen iki kavramdan “laiklik” kavramını, devletin, dini referanslardan arınması; “sekülerlik” kavramını ise bireylerin, hayatlarında dine referanslardan uzaklaşmaları anlamında kullandığımızı, bir kez daha hatırlatmakta fayda görüyoruz. 181 1982 Anayasası’nın, “din kültürü ve ahlak öğretimini” zorunlu ders olarak kabul etmesidir. 1980 askeri darbesinin lideri olan ve aynı anayasayla beraber Cumhurbaşkanı olan Kenan Evren, Kuran kurslarının açılmasını önlemek gibi bir niyetle bu maddeyi anayasaya koyduklarını beyan etmiştir.156 (Diğer bir nedenin ise o yıllarda hala var olduğu kabul edilen “komünist tehlike”ye karşı dinden yararlanmak olduğunu söyleyebiliriz.) Bu dersler, İlahiyat Fakültesi mezunları için iş imkânı oluşturdu. Ayrıca bu fakültelerin mezunları, eğitim kurumlarında toplumun geniş bir kesimiyle yüz yüze gelme ve düşüncelerini aktarma imkânı buldular. Her ne kadar bu dersler “din kültürü” başlığında zorunlu ders haline getirilmişse de, bu derslerin işlenişi, çoğu zaman pratiğiyle ve teorisiyle “İslam” odaklı oldu.157 2006 yılında yapılan bir araştırmada “Sizce devlet okullarında mecburi din eğitimi verilmeli midir” sorusuna % 82,1 oranında “Evet” cevabının verilmesi, bu uygulamanın halk tabanında bulduğu geniş desteği ve farklı hükümetler döneminde bu uygulamanın sürdürülme nedenini göstermektedir (% 15,4’luk bir kitle “Hayır” ve % 2,5 ise “Cevap yok” yanıtlarını vermiştir). Bu derslerde abdest ve namaz gibi dini pratiklerin öğretilmesi gerektiğini düşünenler de % 85,5 gibi yüksek bir oranda gözükmektedir (“Hayır, öğretilmemeli” diyenler % 11,1 ve “Cevap yok” diyenler % 3,5 gibi oldukça düşük bir yüzdedir).158 1983 yılında çıkan 2842 sayılı yasa ise İmam Hatip Liseleri’nin gelişimi açısından kritik öneme sahiptir. Bu yasayla, bu okulları bitirenlerin İlahiyat Fakültesi dışındaki okullara gitmelerinin önü açıldı. Bu okullar, adlarında geçtiği gibi “imam” ve “hatip” yetiştiren okullar değil; ailelerin, çocuklarını, orta öğretimle hayata hazırlanırken, aynı zamanda yoğun bir dini eğitim de almaları arzusuyla yolladıkları kurumlar oldular. 1990 yılı itibariyle, bu okullardan geçmiş olan 433.277 öğrencinin sadece 39.907’sinin Diyanet İşleri’nde görev alması bunu göstermektedir. Ayrıca 1988-1989 öğretim yılında, yüksek öğretime kayıt yaptıran 9931 İmam Hatipli’nin sadece 988’inin İlahiyat Fakültesi’ni seçmesi; diğerlerinin siyasal, mühendislik, tıp, 156 İştar Gözaydın, a.g.e., s. 46-47. 157 A.e. 158 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, a.g.e., s. 55. 182 hukuk gibi branşlara yönelmesi de159 bu liselere devam edenlerin -ya da velilerininçoğunun mesleki bir eğitim kaygısı gütmediklerini, orta öğretimde dinsel yönlü bir eğitim alma arzusunda olduklarını göstermektedir. 1983 yılından sonra kurulan iki ANAP hükümetinde 374 İmam Hatip Lisesi 406’ya (16’sı Anadolu İmam Hatip) çıktı. Daha sonraki hükümetler döneminde yenileri açılan İmam Hatipler, maksimum öğrenci sayısına 1996-1997 öğretim yılında ulaştı; bu yıla gelindiğinde 601 İmam Hatip’te 511.502 öğrenci bulunuyordu.160 1997 yılının Ağustos ayında çıkan yasal bir düzenlemeyle ilköğretim sekiz yıla çıkarıldı; böylece diğer meslek ortaokullarıyla beraber İmam Hatipler’in de orta kısmı kapatıldı. 161 28 Şubat sürecinde üniversiteye giriş sınavında yapılan katsayı düzenlemesiyle; İmam Hatipler’den siyasal, tıp, hukuk gibi branşlara geçiş yapılması önlendi. Bu tarihten sonra İmam Hatipler’deki öğrenci sayısı düştü; AKP hükümetlerinde bir toparlanma olduysa da eski duruma dönüş olmadı. (2010 yılı itibariyle, İmam Hatipler’den İlahiyat dışındaki alanlara geçiş yapılıp yapılmaması ve bunla ilgili katsayısı sorunu, Türkiye’nin tartıştığı meselelerden biri olmaya devam etmektedir.) 2006’da yapılan ankette % 82,4’lük bir oran, bu fakülte mezunlarının istedikleri fakülteye girebilmeleri gerektiğini beyan etmiştir.162 Bu yüksek eğilimin, bu lise mezunlarının istediği okullara girmesini önemli bir politik hedef edinen AKP’nin oylarını arttıran bir unsur olduğunu tahmin edebiliriz. Aşağıdaki tabloda 28 Şubat sürecinden sonra yaşanan büyük düşüşü ve AKP ile yaşanan artışı görebilirsiniz:163 159 İştar Gözaydın, a.g.e., s. 213. 160 Mustafa Öcal, “Din Eğitim ve Öğretiminin Yeri ve Uygulama Biçimi”, s. 536-540. 161 İştar Gözaydın, a.g.e., s. 213-214. 162 % 14,5’luk bir kesim bu durumu sakıncalı bulmuş, % 3,1 ise cevap vermemiştir: Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, a.g.e., s. 55-56. 163 Bu tablonun 2006-2007 öğretim yılı ve sonrasıyla ilgili verileri: Pervin Kaplan, “İmam Hatipli Sayısı 198.531”, Habertürk, 13 Mart, 2010, s. 19; Bu tarihten önceki veriler: Mustafa Öcal, a.g.e., s. 546, kaynaklarından alınıp birleştirilmiştir. 183 Yıl Okul Sayısı Öğrenci Sayısı Öğretmen Sayısı 1996-1997 601 511.502 18.809 1997-1998 605 396.677 18.702 1998-1999 604 307.385 18.145 1999-2000 604 151.580 15.922 2000-2001 600 102.042 11.877 2001-2002 558 77.392 8.504 2002-2003 536 71.100 7.431 2003-2004 452 97.489 7.631 2004-2005 452 103.788 8.140 2006-2007 455 120.668 ------ 2007-2008 456 129.274 ------ 2008-2009 458 143.637 ------ 2009-2010 465 198.531 ------ TABLO 6: İMAM HATİP İSTATİSTİKLERİ İmam Hatip Okulu ismiyle bu okulların ortaokulları 1951-1952 öğretim yılında faaliyete başladığında 876 öğrencisi vardı. Bu tarihten ortaokullara son defa kayıt tarihi olan 1996-1997 yılına dek bu okullarda 1.500.000 kadar kişi okudu, bunların 1.000.000 kadarı mezun oldu. İmam Hatip Okulları’nın lise kısmının faaliyete başlama tarihi olan 1955-1956’da ise 254 öğrencisi vardı. Bu tarihten 2006- 2007 öğretim dönemine dek bu okullara 1.100.00 civarında öğrenci kayıt yaptırdı, bunların 650.000 kadarı mezun oldu.164 1982’de yayınlanan 41 sayılı kanun hükmünde kararname ile Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi aynı isimle üniversiteye bağlı kaldı, Erzurum’daki İslami İlimler Fakültesi ve Yüksek İslam Enstitüsü ise İlahiyat Fakültesi adıyla birleştiler. Altı ildeki Yüksek İslam Enstitüleri ise üniversitelere bağlanarak İlahiyat Fakültelerine dönüştüler, böylece 8 tane İlahiyat Fakültesi oldu. 1983-1984 öğretim döneminden 2006-2007 dönemine kadar bu okullara 40.000 civarında öğrenci kayıt 164 Mustafa Öcal, a.g.e., s. 548. 184 olmuştur. Bundan önceki dönemde Ankara İlahiyat Fakültesi ve Yüksek İslam Enstitüleri’ne kayıt yaptıranların ise 10-12 bin civarında olduğu tahmin edilmektedir.165 2010 yılı itibariyle 25 tane İlahiyat Fakültesi’nde öğretim faaliyeti devam etmektedir.166 İmam Hatipler ve İlahiyat Fakülteleri, ideolojik aygıt olarak kullanılma amacından çok çevrenin talepleriyle ilişkili bir şekilde kurulmuştur. Fakat bu kurumlar hep Cumhuriyet merkezinin denetimindeki Milli Eğitim Bakanlığı ve YÖK gibi kurumların denetiminde olmuşlardır. Diğer okullarda okutulan İnkılâp Tarihi, Türkçe gibi devletin ve devrimlerin ideolojisini öğrencilere ulaştırılan birçok ders, diğer öğretim kurumlarındaki aynı kitaplarla burada da okutulmuştur. Bu kurumların kuruluşuna sebep olan unsurlar farklı olsa da bunlar, ideolojik aygıt olarak da işlev görmüştür. Althusser’in de dikkat çektiği gibi devlet, ideolojik aygıtlarında baskı aygıtlarında olduğu kadar güçlü değildir; devletin ideolojisine karşı olanların bu aygıtlarda “mevzi kazanma” şansı vardır.167 Bu okullar, bir yönüyle bu şekilde de değerlendirilebilir; bu yönüyle onlar Osmanlı modernleşmesinde devlet eliyle kurulan, fakat devletin ideolojisiyle örtüşmeyen bir ideolojiye kaynaklık yapan Tıbbiye’ye benzetilebilirler. İmam Hatipler’in ve İlahiyatlar’ın, Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinin sekülerleşme hedefine uygun bireyler yetiştirmediği söylenebilir. Fakat Cumhuriyet’in müfredatına göre okumuş, giyinmiş ve Cumhuriyet’in kurumlarının parçası olmuş burada yetişmiş bireylerin modernleşme ve küreselleşme süreçlerinin ne kadar etkisinde kaldıkları, Osmanlı’daki din adamlarından ne kadar farklılaştıkları da gözden kaçmamalıdır. Eğitimlerinde tefsir, hadis, kelam gibi İslami unsurlarla modern eğitimi bir arada gören bu bireylerin müfredatlarındaki melezlik, “karışım kimlikleri”nin inşasında önemli bir rol oynamıştır. Siyasal İslam’ın Cumhuriyet dönemindeki en önemli isimlerinden biri olan Tayyip Erdoğan’ın ve siyasal İslam’la ilişkili kadroların önemli bir bölümünün bu okullarda yetişmiş olması önemlidir. Türkiye’deki siyasal İslam gibi, İmam Hatip Okulları ve İlahiyat Fakülteleri de, merkezin ideolojisinin ve kültürünün birçok 165 A.e., s. 551-552. 166 Diyanet İşleri Başkanlığı, “İlahiyat Fakülteleri”, T. C. Diyanet İşleri Başkanlığı, (Çevrimiçi) http://www.diyanet.gov.tr/turkish/linkler/linklerkatagori.asp?kategori=5, 25 Temmuz 2010. 167 Louis Althusser, a.g.e., s. 172. 185 öğesine alternatif bir ideolojinin ve kültürün sözcüsü ve kaynağı olmuşlardır; fakat bunu yaparken, sistemin içinde kalmak ve sistemin olanaklarını kullanmak gibi hususlarda benzer davranış kalıplarına göre hareket etmişlerdir. C. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Yönetici Zihniyet Cumhuriyet’in kuruluşundan 1980’lere kadar -ikinci bölümde gördüğümüz gibi- yönetici zihniyete Batıcılık, laiklik, milliyetçilik, pozitivizm, teleolojik tarih anlayışı gibi unsurlardan oluşan ve bunların Türkiye’ye has bir tatbikatı olan Kemalist ideoloji hâkimdi. Her ne kadar 1946’dan itibaren “oyun gücü”nün ortaya çıkmasıyla, çevrenin talepleri, merkezde düzenlemeler yapılmasında etkili olmaya başladıysa da, bu dönemden 1980’lere dek, merkezin yönetici zihniyetinde ciddi bir çeşitlenmenin olduğu -1980’lerden sonrasıyla kıyaslandığında- söylenemez. Fakat merkezde çeşitli ideolojilerin kendini göstermesinde ve yönetici zihniyetin monolitik yapısının kırılmasında 1946’nın bir dönüm noktası olduğu söylenebilir. 1980’lerden önce merkezin politikalarının belirlenmesinde etkinliği yüksek olan ordunun Kemalist ideolojiye bağlı olması ve bu dönemdeki cumhurbaşkanlarının çoğunun asker kökenli olması, ayrıca siyasi yelpazenin merkezinin dışındaki partilerin 1980’ler sonrasına nazaran düşük oy almaları; 1980’ler öncesinde yönetici zihniyette, 1980’ler sonrasına nazaran daha az çeşitliliğin olduğunu gösteren delillerdendir. Türkiye’nin yönetici zihniyetinin en temel unsurları siyasi partilerle beraber cumhurbaşkanı, ordu, Anayasa Mahkemesi gibi kurumlar olmuştur. Bunların içinde en önemli unsurun siyasi partiler olmaya başladığı gözükmektedir. Meclis’in yasama vazifesi siyasi partilerden seçilen milletvekilleriyle gerçekleştiği gibi, yürütmeyi yapan hükümetler de siyasi partilerden çıkmaktadır. Ayrıca yakın zamana dek cumhurbaşkanları da partilerin oluşturduğu meclis tarafından seçilmekteydi -yapılan anayasa değişikliği bundan sonraki ilk seçimi halkın yapmasını gerektirmektedirnitekim 1980’lerden sonraki darbe yönetiminin başı Kenan Evren’in cumhurbaşkanlığından sonra seçilen Özal ve Demirel cumhurbaşkanı seçildikleri dönemdeki iktidar partisinin liderleriydiler, Gül iktidar partisinin önde 186 gelenlerindendi, Sezer ise koalisyondaki partilerin üzerinde uzlaştıkları isimdi. Anayasa Mahkemesi üyelerini de “tarafsız olan” cumhurbaşkanları seçmiştir ama onu seçen partiler için dünya görüşü, konulara bakış açısı etkili olmuştur; bu da Anayasa Mahkemesi ve YÖK gibi yönetimin etkili kurumlarının da belirlenmesinde partilerin dolaylı da olsa önemli rolü olduğunu gösterir. Siyasi partilerin doğrudan ve dolaylı nüfuzundan en bağımsız kurum ordu olarak gözükmektedir, ama AB süreci, liberalizmin yükselmesi ve sivil toplumun güçlenmesi gibi süreçler ordunun etkinliğini azaltmıştır. Sonuçta merkezin yönetici zihniyetini analiz etmekte, yegâne aktör olmasalar da, en ön plana çıkan aktörler siyasi partilerdir. Bu yüzden, bu bölümde, yönetici zihniyetteki ideoloji çeşitlenmesine atıf yaparken özellikle siyasi partilere odaklanacağız. 168 Bu bölümde, 1980’lerden sonraki yönetici zihniyeti anlamak için merkezde etkili olan ideolojileri dörde ayırarak inceleyeceğiz. Ayrıca, konumuz açısından özel öneme sahip olan İslami ideolojiye bağlı olanların geçirdikleri değişimleri; zihniyet ve kimliklerinde oluşan karışımlar ve farklılaşmalarla ele alacağız. İslami kesimin artan etkinliğini saptamak kadar yaşadığı değişimi saptamak da önemlidir. Çünkü bu kesimin değişimi, etkisinin biçimini de belirlemektedir. Bir asır önce İslami söylemi kullananlarla, günümüzde İslami söylemi kullananlar arasında ciddi farklılaşmalar vardır. Ortaya çıkan farklılaşmaların altını çizmeden, bu kesimleri “İslam” başlığı altında bir arada, aralarında önemli farklar yokmuşçasına değerlendirmek yanıltıcı olacaktır. 1. 1980’lerden Sonra Merkezde İdeolojilerin Çeşitlenmesi İdeolojiler, yaşadığımız dünyanın nasıl olduğunu anlatan, seçenekler karşısında rota belirlemeye yarayan dünya görüşleridir. İdeolojiler, bireyi ve toplumu belli bir amaca sevk eder, “Ben kimim” sorusuna cevap verirler ve bireyin hayatta 168 Partilere oy verme davranışı ideoloji dışında başka unsurlarla da ilgilidir. Örneğin liderlerin hitabet kabiliyetleri ve karizmaları, partilerin gösterdiği adayların kim olduğu, dürüstlük algısı, seçim barajından dolayı yapılan tahminler, mağduriyetle ilgili algılar gibi unsurlar da verilen oyu etkiler. Partilerin söz konusu edildiği yerlerde, bu tip unsurlar değerlendirilmeden, partilerin sadece ideolojileriyle ele alınacaklarını hatırlatmakta fayda görüyoruz. 187 üstlenmesi gerektiği rol ve misyonu belirleyecek şekilde kimlik kazandırırlar.169 1950’li yıllardan itibaren “ideolojilerin sonunun” geldiği, birçok ideolojik gibi sunulan hususun aslında teknik konu olduğu ve liberalizmin ideoloji olmadığı şeklinde fikirler beyan edilmişse de; birçok sosyal bilimcinin dikkat çektiği gibi “ideolojilerin sonu” retoriğiyle yapılan bu yaklaşımlar dahi ideolojiktir.170 “İdeolojiler yoktur” diyerek ideoloji yapmaya benzer paradoksların düşünce tarihinde örnekleri çoktur. Kindi, felsefeye karşı çıkanların felsefeye karşı yaptıkları akıl yürütmelerin de bir felsefe olduğuna, böylece felsefeye ihtiyacı dillendirdiklerine dikkat çekerken böylesi bir paradoksu ortaya koyar.171 Kant’ın saf aklın otoritesini kırmak için yazdığı “Saf Aklın Kritiği” de saf aklın bir eseri olarak böylesi bir paradoksu içinde barındırır.172 Wittgenstein dilin dünyayla ilişkisini ele aldığı “Tractatus” kitabında, dilin kendisi üzerine konuşmakla, kendi koyduğu epistemolojik sınırları ihlal ettiğinin farkındadır ve “…beni anlayan, sonunda bunların saçma olduklarını görür onlarla-onlara tırmanarak-onların üstüne çıktığında (Sanki üstüne tırmandıktan sonra merdiveni devirip yıkması gerekir.) Bu tümceleri aşması gerekir, o zaman dünyayı doğru görür.” der.173 Wittgenstein’ın içinde olduğu paradoksun farkında olmasına karşın liberalizm dışındaki görüşleri “ideolojik” olarak niteleyenlerin önemli bir kısmı, birçok zaman yaptıkları eleştirilerin, “liberalizm ideolojisi” adına olduğunu ve bir paradoksun içinde bulunduklarını fark edememişlerdir. 1980’ler sonrasında Türkiye’de merkezdeki ideoloji çeşitliliğinin artmasında dönüm noktası Neo-liberalizmin, dünyadaki ve buna paralel olarak Türkiye’deki yükselişi oldu. Neo-liberalizm ideoloji değilmiş gibi sunularak adeta şu denir: “Bir köprüyü Çin’de, Avrupa’da, Afrika’da ve Türkiye’de yaparken uygulanan statik hesaplar, bunun matematiği ve mühendisliği nasıl ideolojiden bağımsız ve 169 Birsen Örs, “Postmodern Dünyada İdeolojinin Dönüşümü”, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, no: 40, Mart 2009, s. 2-4. 170 Fatmagül Berktay, “Liberalizm”, s. 96; Birsen Örs, a.g.e., 7-8. 171 Kindi, “İlk Felsefe Üzerine”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, 2. bs., Ed. ve Çev. Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik, 2005, s. 10-11. 172 Kant, a.g.e., s. 14-22. 173 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 4. bs., Çev. Oruç Aruoba, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2003, s. 171. 188 evrenselse; ekonomide ve siyasette bu politikaları uygulamak da öyle evrenseldir.” Bu yaklaşım siyasette, entelektüeller arasında ve halkta geniş destek buldu ve Neoliberal politikaların uygulanması, merkezin toplum üzerindeki denetimini, dolayısıyla İslami kesim üzerindeki kontrolünü azalttı, böylece İslami kesimin gücünü arttırmasının ve ideolojisinin merkeze taşınmasının önünü açan siyasi, sosyal, yasal zeminin oluşumuna katkıda bulundu. (Bu bölümün “A” kısmında bu süreci işledik.) Diğer yandan Cumhuriyet’in başlangıcından beri ideolojik aygıtlarla geniş kitlelere aktarılarak, geniş bir taraftar kitlesi olan Kemalist ideoloji de merkezdeki varlığını devam ettirdi. Ayrıca Türk milliyetçiliğiyle İslam’ın sentezinden oluşan Türk-İslam ideolojisi; bu dönem içinde gelişen Güneydoğu’daki olaylarla ilişkili olarak ortaya çıkan süreçten de beslenerek güç kazandı. Sonuçta günümüze gelindiğinde merkezde etkili dört tane ideoloji olduğunu söyleyebiliriz: a- Kemalizm b- Türk-İslam sentezi c- Neo-liberalizm d- İslam Bu yaptığımız ayrım, merkezin veya çevrenin, bu dört tane ideoloji çerçevesinde kompartmanlaştığını; bireylerin, grupların veya siyasi partilerin, bu ideolojilerden sadece birine katı bir şekilde bağlı oldukları anlamına gelmemektedir. Birçok zaman bu ideolojiler arasında senteze ve sentezin doğasının kaçınılmaz sonucu olan yorumlamalara, yani benimsenen ideolojinin yeniden tanımlanması, otantikliğinin bozulması veya gerçek otantik yorumun temsilcisi olunduğunun çesitli yorumlamalarla iddia edilmesine rastlanır. Devletin merkezindeki ideoloji çeşitlenmesi, devletin ideolojik aygıtlarının eskisi kadar toplumun ideolojisini/dünya görüşünü belirleyememesi de demektir; çünkü artık toplumdaki ideoloji çeşitliliği merkeze yansımaktadır, -merkez ve çevre ayrımı azalmaktadır- merkezi oluşturanlar, devletin ideolojik aygıtlarına kendi farklı ideolojilerdeki kadrolarını yerleştirmekte, kendi ideolojileri çerçevesinde düzenlemeler yapmaktadırlar. Örneğin eğitim kurumlarında dersin içeriğinin ne olduğu kadar hangi hocanın dersi anlattığı (mevcut konuyu nasıl yorumladığı), 189 müdürün kimliği, müfettişin kimliği, hangi özel okula açılma izni verileceği gibi faktörler de önemlidir; iktidar partilerinin bakanlıklarının tasarrufunun hâkim olduğu bu alanlar, bu partilerin, ideolojik aygıtları, kendi ideolojilerine göre düzenlemesinin olanağını sunarlar. Bu yüzden merkezdeki ideoloji çeşitlenmesi, Kemalist ideoloji çerçevesinde toplumun ideolojik aygıtlarla dönüştürülme sürecinin yavaşlaması/sekteye uğraması anlamlarına da gelmiştir. Bu da İslami dünya görüşüne bağlı bireylerin ve grupların, devletin ideolojik aygıtlarının sekülerleştirici etkisini daha az hissetmelerine, güçlerini arttırmalarına daha müsait sosyal bir ortam bulmalarına neden olmuştur. Merkezde etkili aşağıda ele alacağımız dört ideolojinin yanında; biri ülkenin bir bölümünde, öbürü ise entelektüel kesim arasında etkili olan iki ideolojiye merkezde önemli bir etkileri olmadığı için yer vermedik. Bunlardan birincisi Kürtçülük diyebileceğimiz, Kürt kimliği üzerinden politika yapan bir ideolojidir. Bu ideoloji Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren merkezin “ötekisi” olmuştur; mecliste bu ideolojiye yakın olduğu söylenecek siyasi partiler azınlıkta kaldığı gibi, ordu gibi merkezin önemli kurumları bu ideolojiyi en tehlikeli görüşlerden birisi olarak kabul etmektedirler. Başta Kürtçülüğün daha çok “ezilen halklar” gibi bir retoriğe sahip sosyalist görüşlerle ittifak içinde olduğunu, fakat gittikçe merkezden bağımsızlaşmadaki yardımından dolayı -İslami kesimde olduğu gibi- liberalizmle ittifaka doğru kaydığını söyleyebiliriz. (Ayrıca bazı İslami gruplara bağlılığı olan ve Kürtçülükle İslami dünya görüşünü sentezlemeye çalışanların da olduğu hatırlanmalıdır.) Liberal ideolojinin baskın olduğu Avrupa Birliği’ne girişi bu kesimden birçok kişinin -İslami kesim gibi- desteklemesinden -bu desteğin farklı birçok etkenleri olsa da- liberal görüşe doğru kaymalar olduğunu tespit edebiliriz.174 Akademisyenler, sanatçılar ve basın mensupları gibi entelektüel kesim arasında etkin olmasına rağmen halkta geniş bir tabanı olmayan ideoloji ise sosyalizmdir.175 Özal döneminde 141. ve 142. maddelerin kalkması, Türkiye 174 Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in Turkey, s. 255. 175 Murat Belge, “Sol”, Çev. Nait Satlıgan, Geçiş Sürecinde Türkiye, 3. bs., Der: İrvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, Belge Yayınları, 1998, s. 185. 190 Komünist Partisi (TKP) gibi partilerin legal bir şekilde seçimlere katılmasını sağladı, fakat halkta geniş bir tabanı olmayan bu partiler, 1990’larda Sovyetler’in çöküşünden sonra daha da çok kan kaybetti ve mecliste bir varlık gösteremediler.176 Merkezin önemli kurumu olan ordunun “ötekileri” listesinden de sosyalist-komünist görüşler hiç çıkmadı. Türkiye’yi anlamak açısından gücü artıyor gözüken Kürtçülüğün ve azalmış gözüken Sosyalizmin incelenmesi önemli olsa da, merkezdeki etkileri, aşağıda ele alınan ideolojilere göre düşük olan bu ideolojileri incelemedik. a. Kemalizm Kemalizm ikinci bölümde incelediğimiz laiklik, Batıcılık, pozitivizm, teleolojik tarih anlayışı, milliyetçilik gibi temel ilkeler çerçevesinde şekillenen ve bunların Türkiye’ye pragmatist uygulamasını ifade eden bir ideolojidir. Liberalizm ve İslam’ın merkezde etkinliğinin artması, Türkiye Cumhuriyeti için değişme ve merkezde çeşitlenmeye karşılık gelmesine karşı, Kemalizm kurucu statükoyu ve hafızayı temsil eder. Toplumsal değişim kadar toplumsal hafızada devamlılığı yakalamak da önemlidir; Cumhuriyet’in kurumlarınca (ideolojik aygıtlarınca) şekillenen bireyler, Kemalizm’in kurduğu kurumlar, yapılar, Kemalist fikirler doğrultusunda basılan kitaplar gibi unsurlar bu hafızanın taşıyıcılarıdır.177 Bunların içerisinden devletin ideolojik aygıtlarının ve bunlardan özellikle eğitim kurumlarının bireyleri uzun yıllar bu ideoloji doğrultusunda şekillendirmesi hafızanın devamında en önemli unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca anayasa gibi en temel hukuk metninin bu ideolojiyi koruması, ordu gibi etkin bir kurumun bu ideolojiyi benimsemesi,178 yargı gibi önemli bir kurumda bu ideolojinin birçok kişi üzerinde etkili olması, bu ideolojinin güç alanlarını oluşturmaktadır. 176 Sosyalist görüşleri temsil eden parti olarak en büyük başarıyı Türkiye İşçi Partisi (TİP) 1960’larda gösterdi, sonra bu başarıyı tekrar eden hiçbir parti olmadı. TİP’in aldığı oyların büyük kısmı da yoksul işçi semtlerinden çok orta sınıfın oturduğu semtlerden geldi: Murat Belge, “Sol”, s. 169-172. 177 “Hafızadaki devamlılığa” ve bu devamlılığın kurulan binalar, basılan kitaplar ve yetiştirilen bireyler gibi unsurlarla devamının önemine Şerif Mardin yaptığımız görüşmede dikkatimi çekti: Caner Taslaman, Şerif Mardin ile Görüşme, İstanbul, 4 Nisan 2010. 178 Pınar Tank, “Political Islam in Turkey: A State of Controlled Secularity”, Turkish Studies, Vol. 6, No:1, Mart 2005, s. 11. 191 Halkın içerisinde geniş bir tabanı olan bu ideolojinin meclisteki en önemli taşıyıcısı olarak Mustafa Kemal’in kurucusu olduğu CHP gözükmektedir. CHP’nin en önemli özelliklerinden biri, laiklik ve demokrasi arasında çıkan paradoksta, laikliğin yanında yer almasıdır. Batı’dan devralınan paradigmanın bir gereği olarak laiklik, demokrasinin ön koşulu olarak kabul edilir. Fakat Müslüman ülkelerin birçoğunda laiklik ve demokrasi arasında bir paradoks yaşanmıştır. “Halk egemenliği” demokrasinin belirleyici ilkesidir, fakat bu ilkenin, İslami değerlerin yükselmesine ve kamusal alanda İslami dünya görüşünü benimseyenlerin gücünün artmasına yol açmasından çekinilmektedir.179 Cumhuriyet’in kurucu zihniyeti için demokrasi ilkesinin, laikliğin yanında ikincil kalmasının ve altı kuruluş ilkesi arasında yer almaması da bahsedilen paradoksta, laikliğin demokrasiye tercih edilmesiyle ilişkilidir.180 Oliver Roy, Batı’da laikliğin/sekülerliğin, demokrasinin ön koşulu olarak görülmesine karşın, Türkiye’nin de içinde olduğu Müslüman ülkelerin birçoğunda laikleşme/sekülerleşme süreçlerinin demokrasiye aykırı yollarla gerçekleştirildiğine; “özgürlük” ve “demokrasi”nin devlet otoriteryenliğine karşı İslami kesimden birçok kişinin benimsediği sloganlar olduğuna dikkat çekmiştir.181 CHP “kurucu ideoloji”nin (eski düzenin) temsilcisi olarak değerlendirilmektedir ve “İslamcı korkusu” ile “Atatürk için oy vermek” isteği bu partiyi ayakta tutan dinamikler olarak gözükmektedir.182 Yapılan anket çalışmaları CHP ve AKP seçmenlerini birbirinden ayırt eden en önemli unsurun “dindarlık” olduğunu göstermektedir.183 Örneğin TESEV anketinde, AKP’lilerin % 60’ı, CHP’lilerin ise % 20,9’u kendilerini “Öncelikle Müslüman” olarak işaretlemişlerdir.184 Ayrıca AKP seçmenlerinin kendilerini daha dindar olarak tanımladıkları da tespit edilmiştir.185 Yine aynı ankette laikliği tehdit altında görenlerin en çok % 49 ile CHP’li seçmen olduğu görülmektedir, bunun ardından 179 Nilüfer Göle, Melez Desenler, s. 53. 180 A.e., s. 63-64. 181 Oliver Roy, Globalized Islam, New York, Columbia University Press, 2004, s. 1-5. 182 Michael M. Gunter, Hakan Yavuz, “Turkish Paradox: Progressive Islamists versus Reactionary Secularists”, Middle East Critique, London, Routledge, No: 16-3, 2007, s. 299. 183 Ali Çarkoğlu, Ersin Kalaycıoğlu, Turkish Democracy Today, London, I. B. Tauris, 2007, s. 216. 184 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, s. 42. 185 A.e., s. 40. 192 ANAP-DYP-GP grubunda bu oran % 32’ye, MHP-BBP grubunda % 20,5’a ve AKP seçmeninde % 12’ye düşmektedir. (Türkiye genelinde % 22,1 laikliğin tehdit altında olduğunu, % 73,1 olmadığını söylemiş, % 4,8 ise cevap vermemiştir.)186 CHP “laiklik tehdidi” üzerinden politika yaparak tabanının eğilimine uygun hareket etmektedir. Fakat paradoksal durum Avrupa Birliği’ne giriş sürecini desteklemek gibi bir konuda kendini göstermektedir. CHP’nin seçmenlerinin bir bölümünün Avrupa Birliği’ne giriş sürecini desteklediği anketlerden anlaşılmaktadır.187 Ayrıca “kurucu ideoloji”nin önemli unsuru olan Batıcılık açısından da bu süreç bulunmaz fırsat olarak gözükmektedir. Fakat İslami kesimin sivil toplumda güç arttırması için demokratikleşmeye, demokratikleşme için ise Avrupa Birliği sürecine önem veren AKP’ye karşı; bu sürecin, AKP’nin istediği sonuçları vereceğinden çekinen CHP -ve tabanının bir bölümü- bu sürece şüpheli yaklaşmaktadır. Bir yandan Kemalizm’in Batıcılık ilkesi ve yücelttiği Batılı habituslar açısından Avrupa Birliği’nin desteklenmesi gerekmektedir; diğer yandan İslami kesimin sivil toplumda güç arttırımı gibi CHP’nin kendisinin ve tabanının istemediği bir sonuç açığa çıkmaktadır. Bu paradoks karşısında, CHP, açık ve net bir tavır yerine, Cumhuriyet’in başlangıcından beri Kemalizm’in izlediği gibi pragmatist bir tutum takınmaktadır. Buna karşı AKP, Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde daha istekli bir politika benimsemiş olarak gözükmektedir. CHP’nin Kemalizm’in en önemli siyasi aktörü olması, merkezde bu ideolojinin siyasi parti olarak yegâne taşıyıcısı olduğunu ve Kemalist ideolojiye bağlı olanların CHP’ye blok şekilde oylarını verdiklerini göstermez. Önceden mecliste etkili olan ANAP, DYP, DSP ve şu anda -2010- etkili olan MHP ve AKP gibi partilere oy verenlerle bu partilerin milletvekillerinin ve diğer önemli isimlerinin de Kemalizm’in ideolojik aygıtlarıyla şekillendikleri hatırlanmalıdır. MHP’nin ideolojisinin temel unsurlarından olan “milliyetçilik” Kemalizm’in en temel ilkelerinden birisidir. İslami dünya görüşünü savunanlar arasında yayılan “karışım kimlik” olgusuna sebep olan unsurların en önemlilerinden biri de devletin, Kemalist 186 A.e., s. 75-76. 187 Ali Çarkoğlu, Ersin Kalaycıoğlu, a.g.e., s. 184. 193 ideoloji doğrultusunda eğitim veren ideolojik aygıtları olmuştur. Sonuçta 2000’li yıllardan sonra da “Kemalizm” Türkiye Cumhuriyeti’nin yönetici zihniyetinin en önemli unsurlarından birisidir. Fakat merkezdeki ideoloji çeşitlenmesi bu ideolojinin aleyhine olmuş; bu ideoloji, önceki dönemdeki, merkezin monolitiğe yakın yapısının ideolojisi olma vasfını kaybetmiştir. b. Türk-İslam Sentezi Kemalizm’in teleolojik tarih anlayışının gereği olarak, toplumun sekülerleşmesinin doğrusal olarak arttığı bir süreç öngörülmüştür. Dine, Durkheimcı bir rol biçilerek, birleştirici unsur olarak kullanılması zaman zaman Kemalist ideolojiye bağlı bazı uygulamalarda ortaya çıksa da, toplumun tutkalı olma vazifesi yüklenen asıl ilke “milliyetçilik” olmuştur. Kemalistlerin çoğunluğu, klasik modernizm teorilerine uygun olarak tarihin “ileri evrelerinde” dinin rolünün azalmasını beklemişlerdir; bu yüzden İslam’ı ideolojinin bir parçası yapma, milliyetçilikle İslam’ı birleştirip eklektik bir ideoloji oluşturmak, laiklik endişesinin en temel endişe olduğu Kemalistler için kabul edilemeyecek bir yaklaşım olmuştur. Kemalizm’in yukarıdan-aşağı toplumu şekillendirme ve teleolojik anlayışıyla tarihin daha üst merdivenlerine “halkı taşıma” yaklaşımlarına karşı “oyun gücü”nün ortaya çıkmasıyla, halkta taban bulma endişesi önem kazandı. Halkın birçoğunun benimsediği milliyetçilik ideolojisinin ve halkın kimliğinin önemli bir unsuru olan İslam’ın, ikisinin birden, zıt görülmeden kucaklandığı yaklaşımların siyasette benimsenmesinin taban bulacağı bir ortam doğdu. Demokrat Parti, Adalet Partisi gibi merkez partilerinin ve 1980 askeri darbesini yapanların yaklaşımlarının içinde de böylesine bir anlayışın izleri görülmektedir. Anavatan Partisi’nin lideri Turgut Özal’ın ellerini başının üstünde birleştirerek farklı eğilimleri birleştirdiğini/kucakladığını beyan ettiği eğilimlerden biri milliyetçilik, diğeri ise muhafazakârlıktı (bununla özellikle İslami değerlere atıf yapılmıştır). 194 İslam’a, ilk dönemlerdeki Kemalist milliyetçilik anlayışından daha ılımlı bakan, milliyetçiliği benimseyen birçok anlayış sonradan yaygınlaşmıştır; fakat Türk-İslam sentezini parti ideolojisinin merkezi unsuru yapan en önemli siyasi aktör MHP olmuştur. MHP ilk dönemlerinde Turancı ideolojiye daha yakın olmuş ve İslam’la sentezi ön plana çıkarmayan bir milliyetçilik anlayışını benimsemişse de; sonradan, İslami unsurlara söylemlerinde daha çok yer vermiştir. Bu partinin lideri Alparslan Türkeş’in 1969 yılında söylediği “Biz Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslümanız. Her iki felsefe bizim şiarımızdır” sözü parti ideolojisini ifade eden ünlü bir söz olmuştur. Partinin Türk-İslam sentezine yönelme sürecinde İslamcılık ile sentezi kabul etmeyen bir milliyetçilik anlayışına sahip Nihal Atsız ve arkadaşları ise partiden ayrılmışlardır.188 MHP’nin “üç hilali” parti amblemi olarak seçmesi, tarikatlar ve dindar kesimlerle yakınlık kurması ve de onlardan destek alması, MHP’li eylemcilerin hapiste Kuran’ı Kerim kursları düzenlemesi, din eğitimi vermeleri/almaları da milliyetçiliği İslam’la sentezlemelerinin örnekleridir. Türkeş’in “Milliyetçiliği reddeden bir dincilik anlayışı bize yabancıdır, bizim dışımızdadır… Türklükle İslamiyet, bin yıldan beri aynı mukaddes potada kaynaşmış, etle tırnak misali ayrılması imkânsız bir hale gelmiştir” sözü de bahsedilen sentezin ifadesidir.189 MHP 1965’te % 2,2, 1969’da % 3, 1973’de % 3,4, 1977’de % 6,4 oy almıştır.190 (1961’de % 14’e yakın oy alınan CKMP partisinin ideolojisinde Türkİslam sentezi değil milliyetçilik ideolojisi hâkimdi.) 1970’lerde kurulan Milliyetçi Cephe Hükümetleri’nde birkaç tane bakanlık alan ve bürokraside kendi kadrolarını yükselten MHP’nin ideolojisi merkezde etkili olmuştur. Fakat 1990’lardan sonra MHP’nin artan oy oranları, 1980’lerden sonra merkezde ideoloji çeşitliliğinin oluştuğunu desteklemektedir. MHP 1999’da % 18 (129 milletvekili) oy alarak tarihinin en büyük çıkışını yapmış ve iktidarın ortağı olup birçok bakanlık almış, 2002’de % 8,4 oy alıp barajın altında kalmış, 2007’de % 14,3 (71 milletvekili) oy 188 Mehmet Ali Ağaoğulları, “Aşırı Milliyetçi Sağ”, Geçiş Sürecinde Türkiye, 13. bs., Der: Irvin Cemil Schick ve Ertuğrul Ahmet Tonak, İstanbul, Belge Yayınları, 1998, s. 222-223. 189 A.e., s. 223. 190 A.e., s. 226. 195 oranıyla barajı geçebilen üç partiden biri olmuştur.191 MHP’nin artan gücünü besleyen unsurların başında 1980’li yıllarda başlayan PKK’ya bağlı olaylar ve Kürt ayrılıkçı hareketi olduğu yaygın kanaattir.192 Modernizmin önemli bir unsuru olan liberalizmle İslam’ın ittifakını temsil eden AKP’ye karşı; MHP, modernizmin önemli bir unsuru olan milliyetçilikle İslam’ın ittifakını temsil etmektedir. AKP’nin yönetici kadroları açısından İslami unsurun liberalizme göre ontolojik önceliğine karşı, MHP’deki İslami ve Türk unsurlar arasında böylesi bir ontolojik önceliğin belirgin olmadığı, daha kaynaşmış bir yapı gözükmektedir. MHP’nin milliyetçilik ortak paydasında buluşması mümkün olduğundan DSP ile koalisyon kurduğu söylenebilir; birçok kişinin CHP’nin gelecekteki muhtemel koalisyon ortağı olarak MHP’yi görmesinin sebeplerinden birisi de bu milliyetçilik ortak paydasıdır. Diğer yandan MHP, Türk-İslam sentezi ideolojisindeki İslam unsuruyla AKP ile de ortak bir paydaya sahip olarak, şu an (2010) itibariyle meclisteki grubu olan partiler arasında, ilerde aynı partilerin mecliste gruba sahip olacağı farz edilirse ve bir koalisyon gerekli olursa, en esnek ideolojiye sahip parti olarak gözükmektedir. (Koalisyonlarda bu ideolojik esneklikler dışında birçok unsur rol oynadığı için iddialı bir tahmin yapmak mümkün değildir.) AKP’nin AB’ye giriş yönündeki kararlı tavrına, küreselleşmenin nimetlerinden faydalanmaya istekli politikalarına ve İslami değerlerle liberalizmin bir sentezini oluşturmasına karşın MHP, mecliste grubu olan partiler arasında AB’ye ve küreselleşme sürecine -bunlara karşı apaçık bir karşı pozisyonu benimsemese deen şüpheci yaklaşan parti görünümündedir. MHP, AB süreci “bahane edilerek” Kürtçe eğitim yapılması, Kıbrıs konusunda “taviz verilmesi” gibi hususlardan tedirginlik duyarak AB sürecine karşı eleştirel yaklaşmıştır.193 Milliyetçilik ideolojisi, ulus olarak isimlendirilen toplumda bölünmeleri istemeyen; ulus içinde dil, ortak tarih, ülkü gibi ilkeler temelinde birlik öngören, ulus-altı ve ulus-üstü 191 TÜİK “Milletvekili Genel Seçim Sonuçları”, T. C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, (Çevrimiçi) http://www.tuik.gov.tr/secimdagitimapp/secim.zul, 20.06.2010. 192 Ali Çarkoğlu, “Ideology or Economic Pragmatism?: Profiling Turkish Voters in 2007”, Turkish Studies, Vol. 9, No: 2, 2007, s. 324. 193 Filiz Başkan, “At The Crossroads of Ideological Divides: Cooperation Between Leftists and Ultranationalists in Turkey”, Turkish Studies, Vol. 6, No:1, Mart 2005, s. 61-62. 196 bağlılıkları ortak ulus kimliğinden kopartıcı etkiler olarak değerlendirip tehlikeli bulan bir ideolojidir.194 Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde Kürtçe ile ilgili açılımların ulusun en önemli birlik ilkelerinden kabul edilen dil birliğini aşındıracağı, ayrıca hem ulus-altı kimlik olarak Kürt kimliğini, hem ulus-üstü kimlik olarak Avrupalılığı güçlendireceği endişeleri; milliyetçi ideoloji adına neden AB sürecine şüpheyle bakıldığını açıklamaktadır. Bu endişeler, MHP’nin “AB’ye teslim olma” söylemiyle AKP’ye karşı eleştiriler yöneltmesine sebep olmaktadır.195 CHP’de AB sürecinin toplumun sekülerleşmesi sürecine zarar vereceği endişesinin ön plana çıkmasına karşı MHP’de bu sürecin “Kürt sorununu” arttıracağı endişesi ön plana çıkmaktadır. MHP, milliyetçiliğin, dine karşı bir ideoloji olarak konumlandırılmasına karşıt bir pozisyonu ve Kemalist yorumun tekelinden kurtarılmasını temsil etmektedir. MHP’nin 1980 öncesi döneme göre artan gücü, merkezdeki ideoloji çeşitlenmesinin bir göstergesidir. Merkezdeki Türk-İslam ideolojisinin en önemli taşıyıcısı olan MHP, bir yönüyle İslam dışında bir ideolojinin temsilcisi, bir yönüyle İslami ideolojinin bir taşıyıcısıdır. İslami değerleri benimsemiş kesimden önemli bir tabanı olan MHP, yaptığı koalisyonlarda, İslami değerleri benimseyen kadrolarının bürokraside görev almaları gibi hususlarda aracı olmuştur. MHP, bir yönüyle, İslami dünya görüşünün toplum seviyesinde güç kazanmasının ve merkeze taşınmasının araçlarından birisidir diyebiliriz. c. Neo-liberalizm Daha önceden değindiğimiz gibi Amerika/Reagan ve İngiltere/Thatcher gibi önemli uluslararası aktörlerle yayılan Neo-liberalizm, Türkiye’de Özal’la önemli bir çıkış yaptı. Özal için piyasa ekonomisinin gereğince işlemesi en temel konuydu ve yasalara bağlılıktan veya sendikal haklardan daha önemliydi. Bu konudaki tavrını hem söylemi, hem de davranışlarıyla açıkça ortaya koydu.196 Özal, benimsediği 194 Haldun Gülalp, “Kimlikler, Toplum ve İktidar”, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, No: 40, Mart 2009, s. 138. 195 Michael M. Gunter, Hakan Yavuz, a.g.e., s. 296. 196 Ziya Öniş, “Turgut Özal and His Economic Legacy: Turkish Neo-Liberalism in Critical Perspective”, Middle Eastern Studies, Vol. 40/4, 2004, s. 114-121,122. 197 pragmatizm ile Türkiye’nin ekonomisinin dışa açılmasında ve toplumun “transformasyon” yaşamasında önemli bir aktör oldu. Özal’ın, siyasetin gücünü kullanarak yaptığı değişiklikler, toplumun siyasetten bağımsızlaşma sürecine hız verdi. Sivil toplumu güçlü kılan en önemli unsurlardan biri; aktörlerinin, piyasa ekonomisi aracılığıyla değişimi yönlendirebilmesidir.197 Türkiye ekonomisinin küreselleşme sürecinin hızlandığı 1980’li yılların, önemli bir dönüm noktası olduğu süreç; ihracat ve ithalatın arttırılması suretiyle dış sisteme daha çok entegre olunarak, devletin ekonomideki rolü azaltılarak, özelleşmeler gerçekleştirilerek, özel sektör büyütülerek ve bu süreci destekleyen IMF gibi kurumlarla işbirliği devam ettirilerek 1990’lı ve 2000’li yıllarda da sürdü. IMF ve Dünya Bankası gibi önemli uluslararası aktörlerin Neo-liberal politikaları benimsemeleri, bu ideolojinin dünyada yayılmasında önemlidir. 1980’ler ve sonrasında Türkiye’de de IMF, Dünya Bankası ve OECD’den gelen para akışı ve bu kurumların hükümetlerle yaptıkları ekonomik programlar Neo-liberal yapılanmaların oluşumunda kritik öneme sahip oldu.198 Neo-liberalizmin dünyaya yayılmasında önemli aktörler olan Thatcher, Reagan ve Bush hükümetleri ekonomik liberalizmle, din ve aile gibi değerlere atıf yapan Neo-muhafazakârlığı harmanlamışlardı. 199 Türkiye’nin 1980’lerden sonraki tek parti iktidarlarını oluşturan ANAP ve AKP hükümetlerinde de aynı harmanlamaya -AKP’de muhafazakârlığın oranı daha yüksek bir şekilde- tanık oluyoruz. AKP, ANAP gibi, AB sürecini de destekleyerek, Neo-liberal politikalara destek verdi. (Bu desteğin, ekonomik liberalizmle beraber siyasal liberalizmi de kapsadığına dikkat edilmelidir.) Kemalizm’in rol modeli olan Batı’ya liberal değerler hâkimdi; bu ise Kemalizm’in laiklik/sekülerlik gibi ilkeleri adına sivil toplumu baskı altında tutmak isteyenlere karşı Kemalizm’in de benimsediği rol modele atıf yaparak merkezin baskısından korunmayı mümkün kılıyordu. Kemalistler’in genel tavrı sekülerleşme endişesini ön plana alarak, İslami değerler etrafında örgütlenmiş cemaatler, dernekler, gruplar gibi yapılanmaları baskı altında 197 Nilüfer Göle, Mühendisler ve İdeoloji, s. 30. 198 Ziya Öniş, Post-War Development Performance of the Turkish Economy: A Political Economy Perspective, s. 7. 199 Zeynep Gambetti, “İktidarın Dönüşen Çehresi: Neoliberalizm, Şiddet ve Kurumsal Siyasetin Tasfiyesi”, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, No: 40, Mart 2009, s. 152. 198 tutmaktı. Liberaller ise demokrasi endişesini ön plana çıkartarak, sivil toplumun merkezden bağımsızlaşacağı yapıyı oluşturmaya çalıştılar; bunun sonucu ise toplumda etkili olan İslami cemaatlerin güç kazanması oldu. İslami kesimin önemli bir bölümünün, siyasette liberalizmi desteklemelerinde ise kendileri açısından avantajlı bu durumu tespitleri etkili oldu. İslami dünya görüşünü merkeze taşıyan en önemli aktör olarak gözüken AKP’nin liberalizmle İslami değerleri harmanlamasının ve İslami kesimlerin ‘ötekisi’ olan Batı ile kaynaşmanın en önemli projesi olan Avrupa Birliği’ni desteklemesinin arkasında da, liberalizmin İslami kesime sağladığı bahsedilen fırsat alanları vardır. Fakat AKP’nin bu politikasının, sivil toplumda İslami cemaatlerin, grupların ve bireylerin güç kazanmasının önünü açmasına karşılık; diğer yandan, devletin, şiddet kullanarak ele geçirilmesi suretiyle Ehli Sünnet İslam’a referanslarla düzenlenmesi projesinden -“devrimci İslam” olarak adlandırılan projeden- Türkiye’yi iyice uzaklaştırdığına dikkat edilmelidir. Sonuçta AKP’nin, AB’ye girmeyi temel bir politika olarak benimsemesinin ve diğer liberal politikalarının, devletin hukuki yapısının dine referansla kurulmaması gerektiğini söyleyen “laiklik” ilkesini desteklediği, fakat sivil toplumun dinden uzaklaşarak dünyevileşmesi anlamında “sekülerlik” ilkesine zıt sonuçlar verdiği söylenebilir. Liberalizmin benimsenmesi 1980’lerden sonra iktidar olmuş ANAP veya bu çizgiye yakın DYP gibi Neo-muhafazakâr olarak isimlendirilebilecek partilerle veya siyasal İslam’ın tüm Türkiye Cumhuriyeti tarihindeki en önemli aktörü olarak kabul edebileceğimiz AKP ile sınırlı değildir. 1990’ların başında Sovyetler’in çöküşünden sonra liberalizmin en önemli rakibi olarak gözüken sosyalizmin büyük ölçüde güç kaybettiği süreç yaşandı; bu olgu 1980’lerdeki liberalizmin yaygınlaşmasıyla birleşince liberalizmle ifade edilen değerler/politikalar yükselişlerini hızlandırdılar. Dünyada ve Türkiye’de yükselen liberal değerler, Kemalizm’in meclisteki en önemli aktörü CHP’yi, Türk-İslam sentezinin en önemli aktörü MHP’yi de etkiledi. Bu partiler yapılan özelleştirmelere ve bireysel hakları arttıracak yasal düzenlemelere karşı bazı eleştiriler getirdilerse de; iktidar ortağı oldukları zaman ne bir devletleştirme hamlesini hayata geçirdiler, ne liberal ilkeler aleyhine ciddi yasa düzenlemelerine teşebbüs ettiler, ne de AB sürecini durdurmaya kalktılar. Genel olarak bakıldığında CHP’nin liberalizm ideolojisinden çok bu ideolojinin 199 unsurlarının sekülerleşme sürecine zarar vermesinden, MHP’nin ise Kürt sorununu kendisinin istemeyeceği şekilde geliştirmesinden çekindiği, fakat kendi korktukları sonuçlar olmayacak olsa; liberalizmin özelleştirme, serbest ticaret, devletin ekonomideki rolünün küçülmesi gibi ekonomik ve birey haklarının güçlendirilmesi gibi siyasi ilkelerinden ciddi boyutta rahatsızlık duymayacakları söylenebilir. Sonuçta Kemalizm, Türk-İslam sentezi ve İslam ideolojilerini benimseyenlerin, liberalizmle ifade edilen ilkelere ontolojik öncelikleri vardır; fakat bu daha derin kaygılarına zarar gelmeyeceğine kanaat getirdikleri zaman liberalizmin birçok ilkesine karşı açık bir karşıtlıkları da yoktur, özellikle ekonomik liberal değerleri kategorik olarak bir inkâr içinde -sosyalizm gibi- değillerdir. Bunun yanında liberal ilkelerin, geri kalan tüm ideolojilerin ilkelerinden ontolojik önceliği olduğunu savunan bir kesim de vardır. Eğer Türkiye’nin bugünkü durumunda, bu üç ideolojiye yakın olanların, kendilerininki dışında üzerinde konsensüse varacakları bir ideoloji aranacak olsa, bu vasfa sahip tek ideoloji olarak -özellikle ekonomikliberalizm gözükmektedir. Sırf bu olgu bile 1980’ler sonrası Türkiye’sinin yönetici zihniyetinde yükselen en önemli bileşenlerden birinin Neo-liberalizm olduğunu göstermektedir. Anketlerde “Türkiye’nin en önemli sorunu nedir” diye sorulduğunda birinci cevap “İşsizlik” ikinci cevap ise “Enflasyon/Hayat pahalılığı” olmaktadır.200 Yabancı yatırımın getirilmesi veya dış ticaretin arttırılması gibi liberalizmle ilişkili söylemler, 1980’lerden sonra iktidara tek parti veya koalisyon ortağı olarak gelen her partinin benimsediği politikalar olmuştur. Kısacası liberal yaklaşımlar, toplumun en önemli sorun olarak gördüklerini çözmekte, geniş bir kesim tarafından doğru reçeteler olarak benimsenmektedir. Bu sorunların çözümünde bazı partiler özelleştirmelere karşı çıkmak gibi liberalizme uzak gözüken yaklaşımlar benimsemişlerdir. Fakat özelleştirmelere karşı çıkan meclisteki grubu olan partilerin hiçbiri; KİT’lerin sayısının arttırılması, devletin yeni sektörlere girmesi, gümrük duvarlarının yükseltilmesi, yabancı yatırımların zorlaştırılması gibi ekonomik liberalizmin ilkeleri 200 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak a.g.e., s. 45. 200 aleyhinde ve birey haklarını devletin lehine kısıtlayan yeni yasal düzenlemeler yapılması 201 veya AB’nin Kopenhag Kriterleri’nin benimsenmemesi gibi -bu konuyla ilgili sekülerlik ve Güneydoğuyla ilişkili sorunlardan kaynaklı şüpheler ifade edilse de- siyasi liberalizmin perspektiflerine aykırı gözükebilecek görüşler temelinde -bazı istisnalar olsa da- siyaset belirlememiş ve parti programlarını oluşturmamışlardır. Aslında bu olgu bile liberalizmin, kimi ilkelerini eleştirenler dâhil, Türkiye’deki kesimlerin birçoğu üzerinde nasıl geniş kabul görmüş bir ideoloji haline dönüştüğünü göstermektedir. Türkiye’nin yönetici zihniyetinde bu ideolojinin yükselmesi de, önceden merkezin ideolojisinde tekele yakın hâkimiyeti olan Kemalizm’in aleyhine olmuştur. Liberal değerlere atıf yapılarak yapılan uygulamalar, Kemalizm’in laiklik/sekülerlik ilkeleri adına gerçekleşen kontrolcü/baskıcı reflekslerin aşılmasında İslami kesime yardımcı olmuştur; kısacası önceden bahsettiğimiz “laiklik ve demokrasi paradoksunda”, liberalizmle demokrasiye verilen önemin yükseltilmesi, laiklik adına konulan “engeller”in aşılmasını sağlamıştır. Bundan ise İslami kesim istifade etmiştir. d. İslam 1946’da “oyun gücü”nün ortaya çıkmasıyla CHP daha iktidardayken toplumun yönetici kesimlerinin İslam’la ilişkisinde farklılaşmalar başladı. Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh’tan etkiler alan, İlahiyat Fakültesi dekanlığı yapan Şemseddin Günaltay’ın 1949’da CHP iktidarında başbakan olması da bunun bir göstergesidir. Daha sonra DP hükümetleri ve AP hükümetlerinin İslami kesimden cemaatlerle, gruplarla olumlu ilişkiler kurdukları ve bunlardan bazı kimseleri meclise taşıdıkları birçok kitap ve makalede anlatılır. Fakat İslami değerlerle ilgili endişeler temelinde kurulan, birçok kişinin -etkili bir hareket olarak- siyasal İslam’ın başlangıcı olarak nitelediği, bu ideolojiyi merkeze taşımaya odaklanan ve tarihsel süreç içinde bunu başaran girişim 1970’lerde Necmettin Erbakan ve arkadaşlarınca kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) oldu. İskender Paşa Cemaati’nin şeyhi Mehmet Zahit 201 Örneğin eskinin 141., 142. ve 163. maddeleri gibi yasalarının geri getirilmesi gibi temel düzenlemeler yapılması mecliste grubu olan hiçbir partinin temel politikası olmamıştır; yoksa Güneydoğu’da olan olaylar gibi olgulardan dolayı birey haklarının kısıtlandığı birçok örnek bulmak mümkündür. 201 Kotku’nun teşvik ve desteği bu hareketin oluşumuna vücut verdi.202 1971 yılında, askeri darbenin hemen ardından Anayasa Mahkemesi laikliğe aykırılık gerekçesiyle MNP’yi kapattı; daha sonra bu partinin yerine kurulan birçok parti de aynı akıbete uğradı. 203 Milli Selamet Partisi 1972’de kurulup askeri darbenin ardından 1981’de kapatıldı, Refah Partisi 1983’te kurulup 1998’te kapatıldı, Fazilet Partisi 1997’de kurulup 2001’de kapatıldı, bu partinin devamı niteliğindeki 2001’de kurulan Saadet Partisi ve bu partiden ayrılanların çekirdek kadrosunu oluşturup farklı bir çizgiyi temsil eden AKP ise hala siyasi hayatlarını devam ettirmektedirler.204 MSP, 1973 seçimlerinde toplam oyların % 11,8’ini, 1977 seçimlerinde % 8,6’sını kazandı. 205 Önce 1974’te CHP ile bir koalisyon kurup altı bakanlık aldı, daha sonra AP’nin genel başkanı Süleyman Demirel’in başbakan olduğu ve MHP’nin de içinde olduğu Milli Cephe hükümetlerinde yer alarak bazı bakanlıkları elde etti. Daha önceden Kemalist ideolojiye karşı siyasal çıkışlar olmuş olsa da, siyasal sistem içinde kalarak İslami değerler temelli siyasi çıkışı ilk kurumsallaştıran ve tabanının oylarıyla İslami ideolojiyi ilk kez merkeze/yönetime taşıyan kurum MSP oldu. Böylece MSP, merkezde/yönetimde bir ideoloji çeşitlenmesine 1970’li yıllarda sebep oldu. Fakat 1980’lerden sonra oluşan ideoloji çeşitlenmesine göre ve siyasal İslam olarak nitelenen partilerin yönetimde söz sahibi olma derecelerine göre bu oldukça düşük orandadır. MSP kapatılınca yerine kurulan RP, 1994 yerel seçimlerinde, siyasal İslam olarak nitelenen partilerin ilk büyük çıkışını yaptı, parti oyların % 19’unu aldı ve 202 Kotku’nun vefatından sonra yerine geçen damadı Esad Coşan döneminde partiyle cemaatin arası açıldı. Partinin liderliği ve kontrolü tamamen Erbakan’a geçti: Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, s. 223-224. 203 İhsan Dağı, “Turkey’s AKP in Power”, Journal of Democracy, Vol. 19, No: 3, The Johns Hopkins University Press, Temmuz 2008, s. 26. 204 Pınar Tank, a.g.e., s. 7. 205 TÜİK, “Milletvekili Genel Seçimi”, 1973 ve 1977 Genel Seçim Sonuçları, T. C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, (Çevrimiçi) http://tuikrapor.tuik.gov.tr/reports/rwservlet?secimdb2=&report=tablo1_5077.RDF&p_il=0&p_s1=1 &p_s2=2&p_s3=3&p_s4=4&p_s5=5&p_s6=6&p_s7=7&p_kod=1&desformat=html&ENVID=secim Env, 20.06.2010. 202 İstanbul, Ankara dâhil 28 ilde belediye başkanlıklarını kazandı. 206 1995 genel seçimlerinde ise RP % 21,4 oy oranıyla birinci parti çıktı. 207 Böylece ilk defa, Kemalist ideolojinin “ötekisi” olan bir parti bir seçimde birinci çıkmış oldu. RP lideri Erbakan, DYP ile kurulan koalisyonda başbakan oldu. İslami ideolojinin, yönetici zihniyetin önemli bir unsuru olmasına yönelik bu çıkış, merkezin, siyasi partiler dışındaki diğer aktörlerinin de çabalarıyla etkisizleştirildi. Bu aktörler özellikle Ordu, Cumhurbaşkanı Demirel, kapatma davasını açan Yargıtay Başsavcısı ve Anayasa Mahkemesi’ydi. Birçok kişinin “post-modern darbe” ve “28 Şubat süreci” olarak adlandırdığı süreçteki kritik olay 28 Şubat 1997’de Milli Güvenlik Kurulu’nda (MGK), askerlerin, bir ültimatom şeklinde, 18 maddelik iç güvenliğin tehdit edildiğine dair listeyi Erbakan’a imzalatmaya çalışması oldu. Erbakan, biraz direnmesine rağmen 5 Mart 1997’de imzayı attı. Şubat 1997 içinde ordunun, Sincan’da tankları yürüterek “balans ayarı” yapması gibi güç gösterileri de, ordunun kararlılığını gösteren, bu sürecin parçası eylemlerdi.208 Ordu 19 gazete, 20 televizyon istasyonu, 51 radyo istasyonu, 110 dergi, 800 okul, 2500 dernek ve 1200 öğrenci yurdunun “irticai” yapılanmayı desteklediklerini duyurdu, bunları hedef tahtasına koydu ve basının geri kalanıyla, ayrıca YÖK gibi kurumlarla işbirliğine yöneldi.209 Bu arada askeri darbe gibi olasılıklardan çekinen Erbakan, iktidar ortağı partinin lideri Tansu Çiller’e başbakanlığı devredip, iktidar ortağı kalmaya çalıştı ve bu niyetle Haziran 1997’de başbakanlıktan istifa etti. Fakat Cumhurbaşkanı Demirel, hükümeti kurma vazifesini başkasına verdi ve koalisyon partilerinden kopan milletvekillerinin de desteğiyle bu koalisyon bitti. Merkezin diğer önemli bir aktörü olan Anayasa Mahkemesi ise Ocak 1998’de RP’yi laiklik karşıtı eylemlerin odağı olduğu gerekçesiyle kapattı; partinin lideri Erbakan’a ise beş yıl siyaset yasağı getirildi.210 RP, genel seçimden birinci çıkarak siyasal İslam’ın en büyük başarısını 206 İhsan Dağı, “Transformation of Islamic Political Identity in Turkey: Rethinking the West and Westernization”, Turkish Studies, Vol. 6, No:1, Mart 2005, s. 25. 207 TÜİK, “Milletvekili Genel Seçimi”, 1995 Genel Seçim Sonuçları, T. C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, (Çevrimiçi) http://tuikrapor.tuik.gov.tr/reports/rwservlet?secimdb2=&report=tablo1.RDF&p_il=0&p_s1=1&p_s2 =2&p_s3=3&p_s4=4&p_s5=5&p_s6=6&p_s7=7&p_s8=8&p_s9=9&p_kod=1&desformat=html&EN VID=secimEnv, 20.06.2010. 208 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 328. 209 A.e., s. 330-333. 210 İhsan Dağı, a.g.e., s. 27. 203 gerçekleştirmiş ve kadrolarını bürokraside kritik yerlere taşımakta kısmen başarılı olmuş olsa da, merkezin yönetici zihniyetinde, seçimdeki başarısıyla orantılı bir ideoloji çeşitlenmesi oluşturamadı. 28 Şubat sürecinin önemli sonuçlarından biri siyasal İslam’da bölünmenin yaşanması oldu. Bu bölünme hemen olmadı; önce Erbakan’ın manevi liderliği altında FP kuruldu. Bu parti girdiği 1999 seçimlerinden oy oranlarını düşürerek % 15,4 oy aldı. 211 Bu partinin yine kapatılması üzerine ise biri yine Erbakan’ın manevi liderliğinde, kapatılan partinin devamı niteliğinde SP ve kapatılan partinin kadrolarının öncülüğünde, fakat birçok açıdan ciddi farklılıkları da olan AKP kuruldu. AKP, 28 Şubat sürecinde yaşananlardan ve parti kapatmalarından önemli dersler çıkardı; hükümet kurmanın ülkeyi idare etmek için yetmediğini anladı. 212 Ordu, Anayasa Mahkemesi, Cumhurbaşkanı gibi merkezin diğer aktörlerinin hükümet olsalar bile diledikleri düzenlemeleri yapmalarına engel olabilecekleri önceki tecrübelerden belliydi. Buna karşın AB süreci, siyasal liberalizmle ilgili ilkelerin yasallaşmasını ve uygulanmasını, böylece Avrupa tipi bir demokrasiyle ordunun siyasetteki müdahalesinin yok edilmesini ve halkın oylarıyla aşağıdanyukarı iktidarı taşıyan siyasi partilerin, toplumun yönetimindeki daha önemli aktörler olmasını destekliyordu. Ekonomik liberalizme dair ilkeler ise sivil toplumdaki İslami değerleri benimsemiş aktörlerin daha rahat hareket etmelerine olanak tanıyordu, ayrıca bu ilkelerin uygulanması TÜSİAD gibi önemli aktörlerin bu parti hakkındaki kuşkularını azaltacak nitelikteydi. Ayrıca ekonomik liberalizmin uygulanmasının, halkın zenginleşmesini sağlayacağına; bunun ise en önemli sorunlarının ekonomik olduğunu ifade eden halkın, oylarını almakta aracı olacağına da AKP’nin kanaat getirdiği gözükmektedir. Bunun sonucunda AKP, siyasal İslam’ın Batı karşıtı retoriğini terk etti, küreselleşmeyi sorun değil fırsat olarak değerlendirdi; sık sık atıfta bulundukları ve kadrolarından bir kısmını partilerine aldıkları Özal gibi -Özal’dan dozu daha yüksek oranda- muhafazakârlıkla 211 TÜİK, “Milletvekili Genel Seçimi”, 1999 Genel Seçim Sonuçları, T. C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, (Çevrimiçi) http://tuikrapor.tuik.gov.tr/reports/rwservlet?secimdb2=&report=tablo1.RDF&p_il=0&p_s1=1&p_s2 =2&p_s3=3&p_s4=4&p_s5=5&p_s6=6&p_s7=7&p_s8=8&p_s9=9&p_kod=1&desformat=html&EN VID=secimEnv, 20.06.2010. 212 İhsan Dağı, “Turkey’s AKP in Power”, s. 27. 204 liberalizmin bir sentezini yaptılar. İslami değerlere sahip çıktıkları gibi Batı ile bütünleşmedeki en önemli siyasi proje olan AB sürecinin önderliğine de soyundular. AKP’nin yaklaşımları birçok kişinin bu partiyi “liberal İslam”ın başarılı bir örneği olarak nitelemesine sebep oldu.213 AKP’nin muhafazakârlıkla liberalizmi kendisine has bir şekilde evlendirmesi gerekli etkiyi gösterdi. Ayrıca 28 Şubat sürecinde hapse atılan, eski İstanbul Belediye Başkanı Tayyip Erdoğan’ın “mağdurluğu”, dinamikliği, etkileyiciliği, siyasal İslam’ın eski retoriğini terk etmesi de önemliydi. Erdoğan, İstanbul Belediye Başkanıyken pragmatizmin ne kadar işe yaradığını deneyerek görmüştü; bu tecrübesini partisine taşıdı. 214 AKP’den önceki üç parti koalisyonunda Cumhuriyet tarihinin en büyük krizlerinden biri olan 2002 ekonomi krizinin yaşanmasından doğan konjonktür, AKP’nin büyük seçim başarılarını destekleyen çok önemli bir faktör oldu.215 Sonuçta AKP, 2002 seçimlerinde % 34,3 ve 2007 seçimlerinde % 46,6 oy alarak tek başına iktidar oldu.216 Ayrıca iki yerel seçimden de birinci parti olarak çıktı ve 2010’daki referandumda istediği onayı almayı becerdi. Partinin Erdoğan’dan sonraki ikinci adamı olan Abdullah Gül Ağustos 2007’de cumhurbaşkanı oldu; böylece İslami dünya görüşüne sahip bir kişi yönetimin diğer önemli bir kurumunun başına geçti. Cumhurbaşkanı’nın Anayasa Mahkemesi üyelerini ve YÖK gibi kurumların üyelerini atama hususundaki yetkileriyle; bu görüşün, merkezdeki kadrolar arasındaki yayılması sürmektedir. RP’nin hükümet olup iktidar olamamasıyla ilgili sorunu AKP yaşamadı; liberalizmle yaptığı evlilik, AB sürecini desteklemesiyle aldığı dış destek, hem kendisini ordunun müdahalesinden korudu, hem de halkın desteğini almasında katkı sağladı. AKP, hem İslami kesimin sivil toplumdaki gücünü arttırmayı, hem de ekonomik büyümeyi 213 Graham E. Fuller, Siyasal İslam’ın Geleceği, Çev. Mustafa Acar, İstanbul, Timaş Yayınları, 2004, s. 9, 119, 319. 214 İhsan Dağı, a.g.e., s. 28. 215 Ziya Öniş, “The Political Economy of Turkey’s Justice and Development Party”, (Çevrimiçi) http://home.ku.edu.tr/~zonis/publications.htm, 20 Ağustos 2010. s. 3-4. 216 TÜİK, “Milletvekili Genel Seçimi”, 2002 ve 2007 Genel Seçim Sonuçları, T. C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, (Çevrimiçi) http://tuikrapor.tuik.gov.tr/reports/rwservlet?secimdb2=&report=tablo1.RDF&p_il=0&p_s1=1&p_s2 =2&p_s3=3&p_s4=4&p_s5=5&p_s6=6&p_s7=7&p_s8=8&p_s9=9&p_kod=1&desformat=html&EN VID=secimEnv, 20.06.2010. 205 gerçekleştirip iktidarını sağlamlaştırmayı becerebildi. AKP ile yönetici zihniyetteki çeşitlenme iyice arttı; hem Özal’ın merkezin ideolojisi olarak yükselttiği liberalizmin yönetimin ideolojisi olmaktaki rolü iyice pekiştirildi, hem İslami dünya görüşüne sahip kişiler Cumhuriyet tarihinde hiç olmadığı kadar merkezde/yönetimde yer aldılar. Sonuçta İslami dünya görüşü sivil toplumda olduğu gibi merkezde de gücünü arttırdı. 2. İslami Kesim, “Karışım Kimlikler” ve Kamusal Alanda Çeşitlenme Türkiye’deki AKP, Mısır’ın Müslüman Kardeşleri, Hindistan’ın Cemaat-i İslamisi, Afganistan’ın Talibanı; hepsi “siyasal İslam” veya “İslam” ortak başlığında incelenseler de, birbirlerinden oldukça farklıdırlar. Türkiye’nin siyasal İslam’ı, laik bir devletin koyduğu kurallara göre hareket eden, demokratik bir sistem içinde halkın oylarıyla güç elde etmiş, aşağıdan-yukarıya doğru bir harekettir. Halkın oylarından güç alan Türk siyasal İslam’ını faklı kılan dinamiklerin önemli bir bölümü, toplumun geniş bir kesiminde ve İslami kesim olarak anılan kısmında ortaya çıkan “karışım kimlik” olgusuyla bağlantılıdır. Sonuçta “karışım kimlikler” ile olguları tespit etmek; hem toplumun önemli bir kesimini analiz etmek, hem de siyasal İslam’ı daha iyi anlamak demektir. Türkiye’deki siyasal İslam’ın en etkili aktörü AKP’nin, İslami değerleri -özellikle ekonomik- liberalizmle; Türk siyasetinin diğer önemli bir aktörü MHP’nin ise İslami değerleri milliyetçilikle harmanlamasının altında toplumda ortaya çıkan “karışım kimlik” olgusunun önemli bir rolü vardır.217 “Karışım kimlik” (literatürde “melez kimlik” olarak da anılır) bir kültürün diğeri tarafından özümsenmesi değildir, fakat yeni bir olgudur.218 Karışımı, zıt olarak konumlandırılanları (İslami ve modern, milliyetçi ve ümmetçi gibi) beraber içermeyi ve uzlaşmayı dışlayan; sadece ikili zıtlıklara ve dışlamalara odaklanan -Gadamerci şekilde ifade edersek- “engelleyici önyargılar” ile yapılan hermenötik yaklaşımlar, 217 AKP’nin liberal politikaları benimsemesini; Kemalist ideolojiden toplumun bağımsızlaşabilmesi ve ordunun siyasete müdahalesinden korunma ile açıklayan önceki yaklaşımımız buna zıt değildir. Tüm bu dinamiklerin (siyasal stratejilerle beraber partinin tabanının durumunun) bir araya gelmesi, siyasal İslam ile -özellikle ekonomik- liberalizmin birlikteliğine sebep olmuştur. 218 Gordon Marshall, “Kimlik”, Sosyoloji Sözlüğü, Ed. Gordon Marshall, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Ankara, Bilim ve Sanat, 1999, s. 407. 206 “karışım kimlikler” ile ilgili söylem ile yapılan hermenötik yaklaşım kadar toplumsal olguları değerlendirmekte başarılı olamazlar. Örneğin, “karışım kimlikler” ile olguyu göz önünde bulundurmayanlar, AKP’nin liberal politikaları benimsemesini salt bir “takiye” (dinen meşru olduğu iddia edilen hile) olarak görmekle; halkın geniş bir kesiminin ve AKP tabanının önemli bir bölümü olan İslami kesimin kimliklerinde, ekonomik liberalizmin temel bir unsura dönüşmesinin bundaki etkisini saptayamamaktadırlar. Türkiye’deki “karışım kimlik” olgusu; yukarıdan-aşağı modernleştirme projesinin, modernleşmeyle ilgili toplumda ortaya çıkan dinamiklerin, küreselleşme sürecinde küresel kültürle daha çok karşılaşma gibi sebeplerin ve İslami kesimden kanaat önderleriyle cemaat liderlerinin bu konudaki kararlarının/yaklaşımlarının birleşiminin bir sonucudur. “Karışım kimliklere” yol açan başlıca sebepleri (İslami kesimin içindeki yorumların/yaklaşımların dışındaki) dört maddede toplayabiliriz: 1- Devletin ideolojik aygıtlarının şekillendirmesi; 2- Şehirleşmenin sebep olduğu dinamikler; 3- Başta televizyon olmak üzere medyanın taşıdığı kültür; 4- Artan yabancı sermaye yatırımları, ithalat, yabancı patentlerle/taklitle yapılan üretimler sonucunda küresel kültürü taşıyan ürünlerle artan karşılaşma. Devletin ideolojik aygıtlarının laiklik ilkesini uzun bir dönem aşılamalarıyla beraber, ailelerinin önemli bir kısmı ve cemaatler gibi ortamlar ise İslami değerleri aşıladılar. Bu konuda makale-kitap yazan birçok kişinin, birbirlerine taban tabana zıt gördüğü bu değerleri, birçok kişi ise zıt görmeden kimliğinde birleştirdi. 2006’da yayımlanan TESEV anketinde “Seçimlerde bir partiye oy verirken hangi etmenler ne derece rol oynar” sorusuna verilen cevaplardan da bunu gözleyebiliriz: “Laik Cumhuriyet değerlerine sahip çıkıyor olması” şıkkına % 84,2 “Önemli rol oynar” demiştir. (% 7,6 “Kararsız”, % 6,4 “Önemli rol oynamaz” şıklarını seçmiştir). Diğer yandan “İslami değerlere sahip çıkıyor olması” şıkkına % 78,2 “Önemli rol 207 oynar” demiştir (% 9,1 “Kararsız”, %12,1 “Önemli rol oynamaz” demiştir).219 Felsefi ve teolojik açıdan laikliğin ve İslami değerlerin uzlaşıp uzlaşmayacağı tartışması bir yana; sosyolojik fenomen olarak halktan çoğunluğun zihin ve kimliklerinde, bu değerleri bir şekilde uzlaştırdıkları ve oy verme davranışlarını da bu uzlaştırmanın etkilediği gözükmektedir. Seyyid Kutupçu çizgideki şiddetçi-devrimci sistem-dışı grupların, halktan neden teveccüh görmediğinin; buna karşın laik Cumhuriyet’in sistemi içerisinde seçime katılarak İslami değerleri savunan RP ve AKP’nin seçim galibi olarak çıkabilmelerinin açıklanmasında, tabanın zihinlerinde ve kimliklerinde bahsedilen değerlerin uzlaştırılması önemli bir yere sahiptir. Devletin ideolojik aygıtlarının halkın tutkalı olma vazifesi yüklenen “Türk milliyetçiliği”ni aşılamalarıyla beraber, aileler ve cemaatlerin aşıladığı İslami değerlere “ümmet” anlayışının içkin olması da birçok kişi için sorun olmamıştır. Cumhuriyet’in yeni nesillerinin önemli bir kısmı, yeni kimliklerinde modern bir ideoloji olan milliyetçiliği ve İslam’ı aynı potada eritebilmişlerdir. İslami dünya görüşünün merkeze taşınmasındaki araçlardan birisinin Türk-İslam sentezi olduğunu düşünürsek; toplumda oluşan bu sentezin önemi anlaşılır. Nitekim Türk-İslam sentezinin en önemli aktörü olan MHP’nin milliyetçilikten Türk-İslam sentezine doğru yöneldiği yıllarda, Mardin’in, İzmir’deki Sümerbank işçileriyle yaptığı bir araştırma (1968’de) da halkın bu sentezini göstermektedir. İşçilerin % 50,3’ü kendilerini “Türk”, % 37,5’i “Müslüman” olarak tanımlanmış; diğer yandan politikacıların dindar olup olmamalarının ne kadar önemli olduğuyla ilgili soruya ise kendini Müslüman olarak tanımlayanların % 88,6’sı Türk olarak tanımlayanların ise % 77,2’si “Mühim” ve “Çok Mühim” cevaplarını vermişlerdir.220 Halkın geniş bir kesiminde oluşmuş olan bu Cumhuriyet ürünü kimlik tipi, 1980’lerin Kürt olaylarına tepkiyle birleşince, daha önceden bahsettiğimiz Türk-İslam sentezi ideolojisindeki yükseliş doğmuştur. 219 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, a.g.e., s. 81. 220 Geri kalanların % 6’sı kendini “İşçi”, % 18’i geldiği şehirle, % 3,6’sı “İzmirli” olarak tanımlamıştır. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 121-122. 208 “Karşımın kimlikler”in ortaya çıkmasında diğer önemli bir dinamik şehirleşme olmuştur. Şehirleşme daha çok ideolojik aygıtlarla karşılaşma anlamına geldiği gibi kafe, sinema, kuaför salonları gibi kültür taşıyıcısı olan kamusal alanlarla ve gerek ithal, gerek Batılı zevke uygun yerli sanayi üretimi, modaya uygun giyim malzemeleri gibi kültürel anlamları da olan ürünlerle daha çok karşılaşma demektir. 1980 yılından sonra artan şehirleşme, artan “karışım kimlikler”in önemli sebeplerindendir. 1980’de şehirde nüfusun % 43,9’u yaşıyorken, bu oran 2009’da % 75,5’e çıkarak önemli bir sıçrama yapmıştır. Kırsal nüfus ise % 56,1’den % 24,5’e düşmüştür.221 Bu dönemde Türkiye’nin elektrik üretim miktarı ve iletim hatlarında da müthiş bir gelişme yaşanarak kırsal bölgelere elektrik gitmiş; 222 bunun sonucunda televizyon ve internet gibi dünya kültürüyle karşılaşmaya aracı olan aletler kırsalda da yayılmıştır. Günümüzde kırsalda yaşayan birçok kişinin, televizyon ve internet gibi aletler aracılığıyla, küresel kültürle, 1980 öncesi birçok kentliden daha çok karşılaştığı rahatlıkla söylenebilir. Baudrillard’ın dikkat çektiği gibi medya iktidar ilişkilerini altüst etmiştir.223 Daha önceden medyayla iktidar ilişkilerindeki altüst oluştan, Türkiye’deki İslami kesimin faydalandığını belirtmiştik. Diğer yandan medyanın sebep olduğu değişimden, “karışım kimliklere” yol açmasından, İslami kimliklerin saflığının bozulduğu endişesini taşıyanlar da vardır. Böylesi bir endişeyle yazılmış bir yazıda, yazar; İslami kesimin bir radyosunda, bir hanım dinleyicinin Kuran ayetiyle mektubuna başladığını, sonra bir aşk şiiri istediğini, rumuz olarak da “çarşaflı barbie” yazdığını aktarır. 224 Marcuse, ailenin medyayla rekabet etmesinin zorluğuna -daha önce belirttiğimiz gibi- dikkat çekmişti.225 Medya, ailelerin bireylerin toplumsallaşma 221 TÜİK, “Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi Nüfus Sayımı Sonuçları, 2009”, T. C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu, Haber Bülteni, Sayı: 15, 25.01.2010. (Çevrimiçi) http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=6178, 15.05.2010. 222 TEİAS, “TürkiyeElektrik Üretim İletim İstatistikleri 2008”, (Çevrimiçi) http://www.teias.gov.tr/istatistik2008/index.htm. 06.06.2010. 223 Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 154. 224 Murat Ural, “Bir Toplumsal Röntgen: Radyo”, Haksöz Dergisi, No: 73, Nisan 1997. 225 Douglas Kellner, “Kültür Endüstrileri”, s. 238. 209 sürecindeki etkilerini azalttığı gibi cemaatlerin de etkisini azaltmaktadır. Bireylerin üzerindeki etkisinin kaybolmasından endişe eden ve yeni toplumsal ortamın fırsatlarından faydalanmak isteyen cemaatlerse, yeni tüketim ve yaşam biçimlerine açılmakta; “karışım kimliklere” giden yolda birçok zaman önderlik yapmaya çalışmaktadırlar. Sonuçta “karışım kimliklere” giden süreçte, cemaatlerin güç arttırma ve güç kaybetmeme endişelerinin çok önemli belirleyici bir unsur olduğu gözükmektedir. Nietzsche’nin bireylerin motivasyon, güdülenme kaynağı olarak gördüğü “güç istenci”nin (der wille zur macht),226 cemaatlerin eylemlerine yön veren motivasyon/güdülenme kaynaklarından biri olduğunu söyleyebiliriz. Bu “güç istenci”, cemaatlere hâkim ideolojinin “din-ü cemaat” ideolojisi -Osmanlı’daki “dinü devletten” esinlenerek bu ifadeyi kullanıyoruz- olmasına sebep olmaktadır. Cemaatlerin birçoğunun geleneksel tekke benzeri mekânlar yerine dershaneler oluşturmalarını; geleneksel cübbe, sarık kıyafetli, sakallı görüntülü bireyler yerine modern kıyafetli, traşlı bireyleri teşvik etmelerini “güç istenci” ile açıklayabiliriz. Fakat bu “güç istenci” Nietzche’de olduğu gibi tek temel motivasyon kaynağı değildir; daha derinde Tanrı merkezli bir ontoloji ve ahiret merkezli bir eskatoloji de eylemlere yön vermektedir. Cemaatler “güç istencine” bağlı olarak “alternatifkamusallıklar” kurmakta ve bağlılarının yeni görüntülerine “cevaz” vererek, hatta teşvik ederek, kamusal alana çıkışlarını kolaylaştırmaktadırlar. Fakat bu yenilikler, bu kişilerin hayatlarının bir parçası da olmakta, habitusları da dönüşmekte ve “karışım kimlik” olgusu yayılmaktadır. 1980’ler ve sonrasında liberal ekonomi gereği yabancı sermaye yatırımlarıyla, ithalatla, yabancı patentli ve taklit üretimlerle karşılaşmalar arttı. Küreselleşen kültüre ve Batılı habituslara uygun kamusal alanlar yayıldı. Artan tatil köyleri ve Starbucks gibi kafe zincirleri bunun örnekleridir. Diğer yandan İslami kesimin “alternatif-kamusal alanlar” oluşturduğu da gözlendi. Caprice Hotel, İslami kimlik ile modern tüketim kalıplarının birlikte olduğu “alternatif-kamusal alanlara” bir örnektir; burada bir yandan İslami endişelerden kaynaklanan ayrılmış plajlar, 226 Friedrich Nietzsche, The Will To Power, Çev. Anthony M. Ludovici, New York, Barnes and Noble, 2006. 210 diğer yandan Batılı kültürden ithal edilmiş bir tüketim biçimi buluşturuldu.227 Birçok örneğin içinden diğer bir “alternatif-kamusal alan” örneği; kadınların ve erkeklerin karışık bir şekilde yer aldığı, Batılı kafe yapısı formunda, fakat İslami sohbet ve tefsir (Kuran yorumu) çalışmalarının yapıldığı “İslami” kafelerdir.228 “Alternatif-kamusal alanlar” İslami kesimin dönüşümünü anlamak için önemli olgulardır. Fakat bundan daha önemlisi herkesin paylaştığı kamusal alanlardaki karşı karşıya gelişlerdir. Okulların sınıfları veya kantinleri, belli kesimle ilişkilendirilemeyecek (“alternatif-kamusal alan” tanımlamasının dışındaki) sinemalar, lokantalar, kafeler gibi mekânların; “alternatif-kamusal alan” olarak nitelendirilebilecek Caprice Hotel, İslami kafeler gibi mekânlara oranla sayıları çok daha fazla ve insan toplama kapasiteleri çok daha yüksektir. Merkezde ideoloji çeşitlenmesiyle paralel bir ideoloji çeşitlenmesi “ortak kamusal alanlar”da da oluşmuştur. (Zaten bu ikisi ilişkilidir.) Ortak kamusal alanlardaki bu karşılaşmalar, birçok zaman gerilimin sebebini de oluşturmaktadır; kimi zaman kamusal alandaki gerilimler, merkezde gerilime sebep olmakta (başörtülülerin bu alana girmesiyle ilgili sorunlarda olduğu gibi); kimi zaman merkezdeki gerilim, ortak kamusal alanları paylaşanlar arasındaki gerilime dönüşmekte (AKP-CHP arası gerilimlerin halkta tartışmalara yol açması gibi), bazen de bu durum fasit daire oluşturmaktadır. Sonuçta merkez de ortak kamusal alanlar da ideoloji çeşitlenmesinin ve bunun sonucu olarak yarışın ve karşılaşmaların alanı olmuşlardır. Şeyla Benhabib’in sözünü burada bir kez daha hatırlamak faydalı olacaktır; gerçek “öteki” kendi kimliğimizi tanımlamada ve inşa etmede önemli bir referans noktasıdır ve uzaklarda aranmamalıdır, gerçek “öteki” yakınımızda olup onu “ötekileştirerek” kendimizi tanımladığımızdır.229 Yakına gelerek saflığı bozma tehlikesi oluşturan “öteki” olmakta ve hatta “düşman” olarak konumlanmaktadır.230 Önceden Kemalist ideolojinin egemen olduğu ve İslami semboller ile söylemden arı olan kamusal alanın dönüşümü ve güç kazanan İslami kesimin burada gücünü hissettirmesi, statükonun bozulmasından rahatsız olanların 227 Mücahit Bilici, “İslam’ın Bronzlaşan Yüzü: Caprice Hotel Örnek Olayı”, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, İstanbul, Metis Yayınları, 2000, s. 216-236. 228 Uğur Kömeçoğlu, “New Sociabilities: Islamic Cafes in Istanbul”, Islam in Public, Ed. Nilüfer Göle, Ludwig Ammann, İstanbul, İstanbul Bilgi University Press, 2006, s. 163-188. 229 Şeyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia, s. 11. 230 Nilüfer Göle, Melez Desenler, s. 17. 211 tepkisini doğurdu. Bu durum içerisinde, Türkiye’deki siyasal İslam’ın kendine biçtiği en önemli vazifelerden birinin, kamusal alanda İslami kesime güç kazandırmak ve önündeki engelleri aşmasını sağlamak olduğu gözükmektedir. 28 Şubat’ın hedeflerinden önemli bir tanesi de; kamusal alanda Kemalizm lehine düzenlemeler yapıp, İslami semboller ve söylemin, bu alanlardaki gücünü kırmak olmuştur.231 AKP iktidarında ise liberalizmle yapılan ittifakın ve melezleşmelerin de yardımıyla, 28 Şubat’tan öncesinden daha fazla “İslami” sembol ve söylem kamusal alanda görünürlüğünü arttırmıştır. Kamusal alanın geçirdiği bu değişimle beraber, İslami kesim, liberalizm gibi ideolojilerle ittifak yaptıkça, kamusal alanda gücünü ve görünürlüğünü arttırmak için kendini değiştirdikçe, yeni mekânlara girip yeni tüketim alışkanlıkları edindikçe, piyasa kurallarına göre hareket ettikçe; kendisi de dönüştü, yeni habituslar kazanıp, kimliklerinde farklılıklar yaşadı. Bu süreçte, madalyonun bir yüzü, daha önce dikkat çektiğimiz gibi “öteki” ile yakınlaşıp gerilimin artmasıyken; madalyonun diğer yüzü “öteki” ile karşılaşmalardan dolayı ortak bir anlayış geliştirme şansı yakalama, birbirine daha çok benzeme, mekan-birliği, dil-birliği gibi fırsatlara dönüştürülebilecek birlikler elde etme oldu. Aynı toplumsal olgunun hem fırsatlarla hem de gerilimlerle ilgili potansiyeli içinde barındırması; mevcut yapının gerilimi mi, uyum içinde çoğulcu bir topluma evrilmeyi mi getireceğinin tahminini zorlaştırmaktadır. “Karışım kimlikler” ile ilgili olguları, daha önceden (1.bölüm D-1’de) Lakatos’un bilim felsefesindeki yaklaşımıyla İslami kimlikler arasında yaptığımız analojiyle de irtibatlandırabiliriz. İslami kesimin içindeki kanaat önderlerinin “katı çekirdeği” nasıl tanımladığı, İslami kimlikleri benimsemiş kimselerin oluşturdukları “karışım kimlikler” açısından önemlidir. Örneğin İslami kesim içerisinde kendini hisseden bir pop müzik grubu veya sivil toplum kuruluşlarında çalışan aktivist kadınlar -önceki nesillerdeki kadınlardan farklı- modern olgulardır ve İslami kimlik dışlanmadan bunlar gerçekleştiğine göre “karışım kimliklere” örnektirler. Fakat 231 Nilüfer Göle, Toplumun Merkezine Yolculuk, Hazırlayan: Zafer Özcan, İstanbul, Ufuk Kitapları, 2002, s. 179. 212 kimliğinin “katı çekirdeği”nde müziği veya kadınların kamusal alana aktif katılımını “haram” görenler, bu tip olguları tutarlı olarak -“bilişsel çelişki” yaşamadansun(a)mazlardı. Bu yüzden, İslami kesimin “içindeki” İslami kimliği -çekirdeği ve dış kuşağıyla- tanımlama biçimlerinin de “karışım kimlikler” ile ilgili olgular açısından -bahsedilen şehirleşme, medyanın etkisinin oluşturduğu yeni durumlar tarzındaki dış olgular gibi- hayati önemde olduğu, bir kez daha hatırlanmalıdır. 2. Kamusal Alanda İslami Kesimden Kadınlar ve Başörtüsü/Türban Sorunu Kamusal alanda İslami sembollerin ve söylemin artmasıyla ilgili tartışmanın merkezini birçok zaman kadın konusu oluşturmaktadır. İslami kesimden erkeklerin büyük bir bölümü, daha önceden Nursi’de örneğini gördüğümüz taktik amaçlı yorumların açtığı imkânla, ayrıca ilerleyen sayfalarda Ankara Okulu’nda örneğini göreceğimiz erkeklerin sakal, cübbe gibi simgelerinin dinle ilgisi olmadığının savunulmasına benzer yaklaşımların desteğiyle; kamusal alana, ideolojilerini ve İslami kimliklerini görüntüleriyle belli etmeden (görünür olmadan) dâhil olabilmektedirler. Genelde İslami görünür sembollerden arınmış erkeklerin kamusal alana girişine ise -başörtüsü/türban yasağı, eş durumu gibi sebeplerle bunu, kısmen engellemiştir- ciddi oranda engel olmak mümkün ol(a)mamıştır. Kemalist ideolojinin kamusal alanda etkisinin güçlü olduğu yıllarda -özellikle AKP öncesini kastediyoruzerkeklerin önünü açan bu yaklaşım, İslami kesime birçok avantajlar sağlamıştır. Fakat kadınların başörtüsü/türbanı, İslami kesimden kadınları anında görünür kılmaktadır; İslami kesimi güç ilişkilerinin de alanı olan kamusal alandan uzak tutmak isteyenler için kadınlara başörtü/türban yasağı getirmek bir seçenek olarak gözükmüş ve kullanılmıştır. Bunun sonucunda ise Türkiye’deki İslami kesimin, “ötekileri” ile yaşadığı en sıcak tartışmaların başında bu yasak gelmiştir. Başörtüsü/türban takmayı; siyasal bir vurgu yapmak veya farklılığı sergileyerek kimliği vurgulamak üzerinden tarif eden hermenötik yaklaşımlar, eksik/yanlış kavrayışlara sebep olmaktadır. Örneğin Göle, “…örtünme siyasi anlamların ifade edilmesine yardımcı olan çok yönlü bir semboldür” veya 213 “Günümüzdeki şekliyle örtünme genelde İslamcılığın siyasal bir vurgusunu… ifade etmektedir”232 derken bahsettiğimiz eksik/yanlış kavrayışlara sebep olmaktadır. Burada yanlış anlaşılmaya yol açabilecek unsur; bunlara benzer ifadelerin, başörtü/türban takan kadınların kimliklerini vurgulamaya çalıştıkları fikrini uyandırmasıdır. Oysa, daha önce Nursi’de örneğini gördüğümüz yaklaşım (Nursi’nin bu yaklaşımı diğer birçok cemaatin de yaklaşımı olmuştur), İslami kesimin kimliklerini vurgulamasını teşvik değil, kimliklerini saklayarak kamusal alanda ve devletin ideolojik aygıtlarında, Althusserci ifadeyle “mevzi kazanmaları”nın önünü açmak olmuştur. Bizce bu yaklaşım, İslami kesimin kamusal alanda bugünkü gücünü kazanmasına sebep olan en önemli unsurlardan birisidir. İslami kesimden erkeklerin -Ehli Sünnet İslamca “sünnet” kategorisinde değerlendirilen- sakal, cübbe, sarık gibi sembollerden arındırılmaları olmasaydı; bugünkü kamusal alandaki güçlerinin yarısına bile sahip olamayacakları kanaatindeyiz. Burada şu soruya cevap vermek önemlidir: “Madem İslami kesimin taktiksel paradigması görünme/vurgulamadan daha ziyade görünmeme/vurgulamama üzerine kurgulanmıştır; neden kamusal alana çıkışlarını arttıran İslami kesimden kadınlar, başörtü/türban gibi kendilerini anında görünür kılan bir sembol takmaktadırlar?” Ehli Sünnet’in kavram ve inançlarına nüfuz etmeye hermenötik yaklaşımımızda yönelirsek bunun cevabı bulunacaktır. Öncelikle Ehli Sünnet yaklaşımın temel paradigmasının 9. ve 10. yüzyıllarda, temel mezheplerin oluşum döneminde şekillendiğini, sonraki yorumların bu paradigmaya kimi etkilerine rağmen, birçok kararlaştırılmış unsurun değişmez kılındığını hatırlamalıyız. Ehli Sünnet açısından -daha önce vurguladığımız gibi- erkekleri görünür kılan sakal, cübbe, sarık gibi semboller “farz” (dinen kesin mecburi) kategorisinde değerlendirilmeyip, İslami kesimin güç arttırımı için bunların terki teşvik edilmiş; fakat başörtüsü/türban takmak “farz” olarak değerlendirildiği için temel istek “görünmez olmak” olmasına rağmen, kadınları görünür kılan bu sembolden vazgeçil(e)memiştir. Ancak Ankara Okulu gibi -ilerleyen sayfalarda göreceğiz- Ehli Sünnet paradigmaya bağlı kalmadan “İslam”ı yorumlayanların içinden başörtüsü/türban farz olmadığını söyleyenler 232 Nilüfer Göle, Modern Mahrem, s. 16. 214 çıkmıştır. Fakat Türkiye’deki İslam’da; yaygın, güçlü ve etkin olan Ehli Sünnet paradigmaya bağlı cemaatlerdir. Kamusal alana çıkan kadınların “modern mahrem” görüntüsü; yani İslami kimliklerinden dolayı örtünerek “mahremiyeti” benimsemeleri, fakat bu örtünmeyi geleneksel biçimde yapmamaları, vatkalarıyla, kumaşlarıyla, desen seçerken modayı takip etmeleriyle “modern” de olmaları, Göle’nin çok yerinde bir tespitidir.233 “Modern mahrem”in ortaya çıkışı, daha önceden saydığımız ideolojik aygıtlarla değişim, şehirleşme, medya gibi unsurların etkileriyle; İslami kimliğin aynı kimlik yapısında kaynaşmasının ve İslami kesimden fikir önderleriyle cemaat liderlerinin bunu onaylamasının bir eseridir. Burada dikkatli bir gözlemle “modern mahrem”in İslami kesimin kamusal alanda “görünmeme” ve “kamusal alanda güç elde etme” stratejileriyle ilişkisini anlayabiliriz. Örtünen kadınlar, kendileri için imkânsız olan tamamen “görünmeme” olgusuna mukabil “mahremi modernleştirerek” görünürlüklerini -geleneksel örtünme şekillerine nazaran- azaltmışlar ve kamusal alana çıkışlarını kolaylaştırmışlardır; böylece de, kamusal alanda daha çok yer alarak -paradoksal olarak- görünürlükleri artmıştır. İslami kesimin örtünen kadınları, kamusal alandaki örtünmeyen kadınlar ile benzer renkler, benzer kumaşlar tercih ederek, modayı takip ederek; renk, kumaş ve modaya aykırılık yüzünden “görünürlüğü” elimine etmektedirler. Herhalde Osmanlı’da olduğu gibi çarşaflı, peçeli gelenek devam ettirilseydi; İslami kesimden kadınların kamusal alana çıkışlarındaki bu artış yaşan(a)mazdı. Ehli Sünnet kaynaklarda kadınların kamusal alana çıkışlarını engelleyici izahlarla beraber (Ankara Okulu ile ilgili önümüzdeki bölümde bu hadisleri örneklendireceğiz), Peygamber döneminde kadınların savaşta, ticarette ve türlü aktivitelerde yer aldığına dair izahlar da vardır. Kadınların oy hakkı kazanmaları, eğitimli ve iş hayatına katılan kadınların bir güç unsuru olmalarıyla; siyasal İslam ve İslami cemaatler, kadınların sağlayacağı güçten ve “davaya katkıdan” faydalanmak istediler. Örneğin RP’nin ve AKP’nin aldıkları yüksek oy oranlarının ardında, 233 A.e., s. 20-21. 215 kendileri için çalışan, toplumsal yaşama aktif olarak katılan kadınların büyük etkisi oldu.234 Cemaatler de eğitim alan ve çalışan kadınlarla daha çok güç arttırdılar. Kadınların yeni rollerinin bu “davaya katkısı” ve ortaya çıkan yeni toplumsal dinamikler; kadınların kamusal alana katılmasını engelleyen Osmanlı’dan kalma geleneğin ve Ehli Sünnet kaynaklardaki bazı izahların; Ehli Sünnet kaynaklardaki diğer izahlarla aşılmasının zeminini oluşturdu. Fakat Ehli Sünnet içinde kadınların başını kapamasının “farz” olduğu konusundaki ittifak; kadınların kamusal alana katılmasının onaylanması gibi bir durumun, başın açılmasının onaylanmasında ortaya çıkmasına olanak vermedi. Ancak eğitim için başın açılabileceği gibi izahlarla, kapanmanın “farziyeti” reddedilmeden, fırsat alanlarının değerlendirilmesine yönelik girişimler, Ehli Sünnet kesim içinde de oldu. TESEV anketinde “Eğer üniversite çağında türban takan, tesettürlü bir kızınız varsa, ya da olsaydı, onun üniversiteye devam edebilmesi için başını açmasını onaylar mıydınız” sorusuna “Evet onaylardım” diyenlerin % 65,2 oranında olması da eğitim için başın açılabileceğinin yaygınlaşmış bir görüş olduğunu göstermektedir. (% 24,5 “Hayır, onaylamazdım” demiş, % 10,3 yanıt vermemiştir.) ANAP-DYP-GP grubu, MHP-BBP grubu, CHP,DEHAP-DTP grubuna göre en az “Evet, onaylardım” diyenler AKP seçmeni olmuştur; onlar da % 55,5 oranında “Evet onaylardım” demiş, % 10,8’i cevap vermemiştir.235 İslami kesimin gücünü arttırdığı -bizim de katıldığımız- yaygın bir kabul olduğu dönemde, 1999-2006 arasında, örtülü kadınların sayısında, birçok kişinin beklentilerine zıt bir şekilde düşüş olmuştur. Türkiye genelinde başını örten kadın sayısı 1999’da % 72,5 iken (örtmeyen % 27,3; cevap yok % 0,3), bu sayı 2006’da % 61,3’e düşmüştür (örtmeyen % 36,5; cevap yok % 2,2). Yedi yıl içinde başı örtülü kadınlardaki % 11,2’lik düşüş, hayli yüksek ve beklenmeyen bir orandır. Üstelik 18- 24 yaş grubunda başı açıklardaki artış % 10,2 oranında (% 41,5 örtüsüz), 25-39 yaş grubunda ise % 13,5 oranında (% 41,5 örtüsüz) olup genel yüzdenin üzerindedir. Diğer yandan, araştırmadaki sonucun aksine örtülü kadınların sayısının arttığı algısı 234 Binnaz Toprak, “Islam and Democracy in Turkey”, Turkish Studies, Vol. 6, No: 2, Haziran 2005, s. 181. 235 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, a.g.e., s. 61. 216 yaygındır; toplumun % 25’i örtünenlerin sayısında büyük artış olduğu, % 39,1’i biraz artış olduğu kanaatindedir, sadece % 21,8 artmadığı kanaatindedir (% 14,1 cevap vermemiştir).236 Olan olguyla halkın algısı arasındaki zıtlığın sebebi, önceki sayfalarda yazdıklarımızla ilgilidir. Örtülü kadınlar daha çok kamusal alanda görünür oldukları için sayılarının arttığı zannedilmektedir; modernleşme süreci ve güç arttırma ile fırsat alanlarından faydalanma gibi istekler ise örtünmenin azalmasına sebep olmuştur. Ayrıca örtünmenin gerekçesinde, siyasal veya kimliksel vurgu yapma gibi unsurların önemli olmadığı iddiamızı, Ehli Sünnet kavramları ve inancı irdeleyen hermenötik bir yaklaşımla dile getirmemizi; TESEV anketinin matematiksel verileri de desteklemektedir. Örtünen kadınlara niye örtündükleri sorulduğunda sıfıra yakın bir yüzde, sadece % 0,4’lük bir kesim “Bu benim için siyasi bir harekete dâhil olmak anlamına geldiğinden” şıkkını işaretlemiştir. 237 Sonuçta İslami kesimden kadınlar örtülü veya örtüsüz daha çok kamusal alana çıkmakta, bir yandan kamusal alanın değişimine sebep olurken, yeni rolleriyle aile içindeki ve cemaatler ile siyasi partiler içindeki güçlerini arttırarak, oluşan yeni güç ilişkileri ve habituslarla İslami kesimin dönüşümüne de sebep olmaktadırlar. İslami kesimden birçok kadın -birçok erkek gibi- modernleşme ve küreselleşme süreçlerinden tecritle korunmayı değil, bu süreçlerde oluşan fırsat alanlarından faydalanmayı öncelemektedirler. Kadınlar, mevcut sistemin içinde siyasal mücadele veren siyasal İslam’ın ve ortak kamusal alanlar ile devletin ideolojik aygıtlarında güç kazanma hedefindeki cemaatlerin daha aktif aktörleri olmuşlardır. Kadınların ön plana çıkması ve aktif katılımcılıklarının artması; hem siyasal İslam’ın ve cemaatlerin, kadınların aktif katılımındaki potansiyel gücü keşfetmeleriyle ve kadınları daha aktif kullanmalarının “güç istençleri” ile kesişmesiyle, hem de modernleşme ve küreselleşme süreçleri sonunda karşılaştıkları kültürel yapıdan etkiler almaları sonucunda kimliklerinde dönüşümler yaşamalarıyla ilişkilidir. Siyasal İslam, ortak kamusal alanlar, alternatif-kamusal alanlar ve aile ile ilgili 236 A.e., s. 58-60. 237 A.e., s. 62. 217 olguların hepsinin çözümlenmesinde; İslami kesimden kadınların artan güçlerini, yeni rollerini ve “karışımlaşan kimlikleri”ni analiz odağı yapmak önemli olmuştur. D. 1980’lerden Sonra Türkiye Cumhuriyeti’ndeki Değişim Açısından Önemli İslami Kesimin İç Süreçleri: Ankara Okulu Örneği Bu tezdeki en temel görüşlerimizden biri; modernleşme ve küreselleşme süreçlerinde, İslami kesimde gözlemlenen değişimleri nedenleriyle anlamak için İslami kesimin içindeki entelektüeller ve cemaat liderleri gibi fikir ve taktik önderlerinin ortaya koydukları fikir ve taktikleri de ele almamız gerektiğidir. Bu yaklaşımımıza göre daha önceki maddelerde incelediğimiz olgularla, İslami kesimin içindeki tartışmalar/kararlar -önemli ve etkili faktörler olarak- birleşmiş ve bu birleşimin oluşturduğu sinerji günümüzdeki İslami kesimle ilgili olguları oluşturmuştur. İslami kesimin artan gücü, bu kesimden kadınların daha çok kamusal alana çıkması ve “karışım kimlikler” ile ilgili olguların hepsi; bahsettiğimiz birleşimin oluşturduğu sinerjinin sonuçlarıdır. Küreselleşmeyle yayılan kültür, merkezin toplum üzerindeki egemenliğinin azalması, medyanın iktidar ilişkilerini değiştirmesi, devletin ideolojik aygıtlarının dönüştürmesi, şehirleşme, kadınların güç ilişkilerinde değişen rolü, merkezdeki ideoloji çeşitlenmesi ve İslami kesimden entelektüellerle cemaat liderleri gibi kamuoyu önderlerinin görüşlerinin hepsi büyük bir yapbozun parçalarıdır. Yapbozun hangi parçası eksik olursa olsun, bu eksiklik İslami kesimle ilgili olguları anlamamıza engel olacak veya anlayışımızı eksik kılacaktır. Bize göre, bugüne kadar yapılan çalışmalarda, büyük önemiyle ters orantılı bir şekilde, en az dikkate alınan yapbozun parçası; İslami kesim içinde beyan edilen görüşler ve kabul edilen taktiklerin sosyal-siyasi süreçlerdeki rolü olmuştur. Genelde, İslami kesim, küreselleşme ve modernleşme süreçleriyle değişen pasif bir konumda veya bu değişime karşı direnç gösteren anlamda reaksiyoner bir konumda tarif edilmiştir. İslami kesimin iç karar ve taktiklerinin, toplumsal ve siyasi süreçler için öneminin yadsınmadığı çalışmaların birçoğunda da bunların detaylı irdelemesi yapılmamış ve diğer olgularla bunların birleşiminin oluşturduğu sinerjiye gereğince dikkat çekilmemiştir. İslami kesimin iç süreçlerine ve kavramlarına nüfuz etmeyi 218 önceleyen hermenötik yaklaşımların eksikliğinin, bunun bir sebebi olduğu kanaatindeyiz. Bu yüzden, bu çalışmada, hermenötik yaklaşımla İslami kesimin iç süreçlerine ve kavramlarına nüfuz etmeye özel bir önem veriyoruz. Burada bir hususa dikkat çekmemiz gerekmektedir. Türkiye’deki İslami kesimin içinde birçok entelektüel ve birçok cemaat lideri vardır. Bir tezin bunların hepsini kapsaması olanaksızdır. Bu yüzden, İslami kesimin iç süreçlerini “örneklendirdiğimize” başlıkta özellikle dikkat çektik. Bu, aynı zamanda, İslami kesimin içinde bizim ele almadığımız daha birçok fikir önderi, cemaat lideri, entelektüel olduğu; bunlardan birçoğunun görüş ve taktiklerinin de İslami kesim(ler)in -ki bu kesim(ler) çok parçalıdır- geçirdikleri değişim açısından önemli olduğu anlamına gelmektedir. Diğer yandan gerek bu bölümde, gerek önceki bölümlerde ele aldığımız örnekleri rastgele seçmediğimizi de vurgulamalıyız. İlk bölümde ele aldığımız Abduh -ve hocası Afgani- İttihat Terakki dâhil geniş bir kesimde etkili olmuş entelektüellerdir. İkinci bölümde ele aldığımız Nursi, Türkiye’deki en büyük -hem takipçi sayısı, hem kurduğu kurumlar açısındancemaat(ler) olan Nurculuğun kollarının fikri ve taktiksel temellerini atmıştır. Nursi’nin başarısının, Nurculuk dışındaki diğer cemaatleri de bu taktikleri uygulamaya -örneğin takım elbiseli, traşlı dindar bireyleri teşvik- sevk ettiğini söyleyebiliriz. Gülen Cemaati’nin Nursi’nin fikir ve taktikleri üzerinde yükselmesi de Nursi’nin etkisinin önemini göstermektedir. Bu bölümde ele alacağımız Ankara Okulu ise Türkiye’de gittikçe yayılan; belli bir mezhebe bağlı -mezhepçi/mezhepliolmayan, bireyci, demokratik değerlerle uyumlu, akılcılığa önem atfeden, Ehli Sünnet paradigmadan bağımsız bir İslam anlayışını temsil etmektedir. Ankara Okulu ismiyle ele alacağımız entelektüeller böyle bir İslam anlayışının yegane savunucusu değilseler de, bu görüşlerin yayılmasında önemli etkileri olmuştur/olmaktadır. Onların daha önce yapılan siyaset ve sosyolojiyle ilgili bir tezde ele alınmamış olmaları da onları seçmemizin nedenlerinden birisidir. Ankara Okulu’nun ortaya attığı fikirler; İslami kesimin kamusal alana çıkışı, küreselleşen kültüre nasıl tepki verileceği, kadınların geleneksel rollerinin sorgulanması gibi sosyoloji ve siyaset açısından önemli konularla ilgilidir. Bu 219 konuyu değerlendirirken psikolojideki “bilişsel zıtlık” teorisine tekrar başvuracağız. İslami kesimin “içinde” olan-biteni çözümlemenin, İslami kesimin modernleşme ve küreselleşme süreçlerine vereceği tepkiler açısından neden önemli olduğu; teolojinin, nasıl sosyal ve siyasal süreçler açısından hayati olabildiğini göstermek, bu bölümün ve bu tezin önemli hedeflerindendir. 1. Ankara Okulu ile Kimleri Kastediyoruz? Ankara Okulu ifadesiyle genelde Ankara İlahiyat Fakültesi’nde görev yapan, yapmış olan veya okumuş olan, klasik Ehli Sünnet paradigmaya bağlı olmadan, İslam hakkında görüşler ileri süren ilahiyatçı entelektüeller anlaşılmaktadır. “Ankara Okulu” ismi bu entelektüellerin kendilerinin koyduğu bir isim değildir. Bu entelektüellerin hepsinin Ankara İlahiyat’la ilişkili olmaları, ayrıca bu entelektüellerin ve onların fikirleriyle paralellikler taşıyan Fazlur Rahman gibi isimlerin bazı kitaplarının Ankara Okulu Yayınları’ndan basılmış olması, bu isimle anılmalarına sebep olmuştur. Burada iki hususa dikkat çekmek gerekmektedir. Birincisi, Ankara İlahiyat’taki bütün akademisyenler burada ele alacağımız kişilerle aynı fikirleri paylaşmadıkları gibi, burada ele alacağımız kişiler birlikte hareket eden, her konuda ortak fikirlere sahip kişiler de değildir. Fakat bu kişilerin, toplumsal açıdan etkileri olan ortak fikirleri vardır ve birlikte bir grup olarak ortak hareket etmeseler de, birbirleri üzerinde de belli bir derecede etkileri olmuştur. İkincisi, -burada ele aldığımız kişilerin fikirlerine paralel sayılabilecek birçok yayını olanAnkara Okulu Yayınları’nın sahibi, burada bahsedilen şahıslardan ayrıdır ve bu kişilerin bu yayınevinin tüzel kişiliğiyle bir ilgileri yoktur. Fakat bu kişiler ve burada bahsedilecek fikirlerinin birçoğu “Ankara Okulu” ismiyle ilişkilendirilmektedir. Bizim de bu başlık altında incelediğimiz kişiler, kendileriyle yaptığımız görüşmelerde, bu isimlendirmenin kullanıldığını, Ankara İlahiyat’la ilişkilerinden dolayı bu ismin normal olduğunu ve kendilerinin bundan bir rahatsızlık duymadıklarını dile getirdiler.238 Bu yüzden biz de bu ismi kullandık. 238 Örnek olarak: Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 220 Burada “Ankara Okulu” diye nitelendirilebilecek kesimden beş kişiyi ele alıp inceleyeceğiz. Bunlardan ikisi Ankara İlahiyat’tan emekli profesörler; Mehmed Said Hatiboğlu ve Hüseyin Atay’dır. Diğer iki tanesi halen Ankara İlahiyat’ta profesörlük yapan Hayri Kırbaşoğlu ve İlhami Güler’dir. Beşinci isim ise Ankara İlahiyat’tan doktorasını alan, Başkent Kadın Platformu’nun kurucularından ve bir dönem başkanlığını yapmış olan Hidayet Şefkatli Tuksal’dır. Ankara İlahiyat’la halen ilişkili olan veya bir dönem ilişkisi olmuş olan; Ortodoks-Ehli Sünnet görüşlere bağlı olmadan fikirlerini beyan eden, İslami kesimden entelektüel tanımına uyan kişiler bu beş isimle sınırlı değildir. Mustafa Öztürk, Ömer Özsoy, Adil Çiftçi ve başka isimleri de bu listeye eklemek mümkündür ama biz bahsettiğimiz beş kişiyle araştırmamızı ve görüşmelerimizi sınırlandırdık. Bu beş isimin hepsinin ortak özelliği İslam âlemini (Doğu’yu) ve Batı’yı iyi biliyor olmalarıdır. Beş ismin hepsi en az Arapça ve İngilizce’yi bilmektedir. İslam ülkeleriyle olduğu kadar Batı ülkeleriyle de irtibat kurmuşlar; yurt dışına misafir akademisyen veya akademik faaliyetlere katılımcı olarak gitmişlerdir. İslam dünyasının içinde tespit ettikleri sorunlarda, -demokratik hak eksiklikleri veya kadın haklarında eksiklikler gibi- aktivist olarak mücadele etmek, sadece akademik yayınlarla sınırlı olmayan bir tepkisellik de bu beş kişinin ortak özelliğidir. Ankara Okulu’nun etkilerine ve temel fikirlerine geçmeden bu beş kişiyi kısaca tanıtmakta fayda görüyoruz: 1- Mehmed Said Hatiboğlu: 1933 doğumludur. 1958’te Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ni bitirdi. Daha sonra burada doçent ve profesör oldu. Temel alanı hadistir. Arapça, İngilizce dışında iyi derecede Fransızca bilmektedir. İslam teolojisi alanındaki, Türkiye’deki en zengin özel kütüphanelerden birine sahiptir. Bazı kitapları şunlardır: Siyasi-İctimai Hâdiselerle Hadis Münasebetleri, İslami Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin Doğuşu, Hilafetin Kureyşiliği, Hadis Tedkikleri. Bazı makaleleri şunlardır: Hz. Aişe’nin Hadis Tenkidciliği, İslam’ın Aktüel Değeri üzerine, Müslüman Alimlerin Buhari ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri. Burada bahsedilecek olan fikirlerin İslami entelektüel çevrede yayılmasında önemli rolü olan 221 İslamiyat dergisinin editörlüğünü yapmıştır. 2000 yılında emekli olmuştur ve akademik çalışmalarına devam etmektedir.239 2- Hüseyin Atay: 1930 doğumludur. Liseyi Bağdat’ta bitirdikten sonra 1954 yılında Bağdat İlahiyat Fakültesi’nden birincilikle mezun oldu. 1956 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi kürsüsüne asistan olarak girdi ve bu okuldan emekli oldu. Temel alanı kelamdır. 1962-1964 arasında Kudüs Üniversitesi’nde Yahudi Teolojisi üzerinde çalıştı. 1965-1967 yılları arasında ABD’de Chicago Üniversitesi’nde, 1974-1975 yılları arasında ABD’de Harvard Üniversitesi’nde araştırmacı olarak bulundu. 1989’da Suudi Arabistan’da Kral Fahd Petrol ve Madenler Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak ders verdi. 1980-1982 arası Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin dekanlığını yaptı. Bazı kitapları şunlardır: Ehli Sünnet ve Şia, İslam’ın İnanç Esasları, Kuran’a Göre Araştırmalar, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Kuran’a Göre İslam’ın Temel Kuralları. Ayrıca Kuran’ın Türkçe tercümesini de yapmıştır.240 Akademik çalışmalarına devam etmektedir. 3- Hayri Kırbaşoğlu: 1954 doğumludur. Ankara Üniversitesi’nden 1978’de mezun oldu, doktorasını da aynı fakültede yaptı, halen aynı fakültede profesör olarak görevini sürdürmektedir. Temel alanı hadistir. Suudi Arabistan’da, İmam Muhammed bin Suud Üniversitesi’nde 1985-1987 yılları arasında öğretim üyeliği yaptı. Halen Arap kanallarına televizyon programları yapmaktadır. Bazı kitapları şunlardır: İslam Düşüncesinde Sünnet-Eleştirel Bir Yaklaşım, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafii’nin Rolü. İslamiyat dergisi yayın kurulu üyeliği yapmıştır. 241 4-İlhami Güler: 1959 doğumludur. 1985 yılında Ankara Üniversitesi’nde lisans öğrenimini tamamladı, halen bu üniversitede profesör olarak görevini sürdürmektedir. Temel alanı kelamdır. Mısır’da Kahire Üniversitesi’nde 239 Mehmed Said Hatiboğlu, Hadis Tedkikleri, Ankara, Otto, 2009; Caner Taslaman, Mehmet Said Hatiboğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 240 Hüseyin Atay, Kuran’a Göre Araştırmalar 1-3, 2. bs., Ankara, Atay Yayınevi, 1997, s. 2; Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 241 Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, 2. bs., Ankara, Kitabiyat, 2004, s. 2; Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 222 araştırmalarda bulundu. Viyana Üniversitesi’nde de kısa bir süre ders verdi. Bazı kitapları şunlardır: Sabit Din Dinamik Şeriat, Politik Teoloji Yazıları, İman Ahlak İlişkisi, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Direniş Teolojisi. İslamiyat Dergisi yayın kurulu üyeliği yapmıştır. 242 5-Hidayet Şefkatli Tuksal: 1963 doğumludur. 1985’de Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Temel alanı hadistir. Hadis alanındaki doktorasını 1998 yılında, Kadın Aleyhtarı Rivayetler Üzerinde Ataerkil Geleneğin Tesirleri isimli teziyle bitirdi. Doktora danışmanlığını Hayri Kırbaşoğlu yapmıştır. 1995 yılından beri kurucularından olduğu Başkent Kadın Platformu’nda aktif olarak çalışmaktadır. Pekin’deki Kadın Konferansı’nın ardından kurulan bu platform, hem İslami kesimden kadınları bir sivil toplum kuruluşu olarak örgütlemekte, hem de kadın hareketleri ile dindar kesim/kurumlar arasında köprü kurmaya çalışmaktadır. Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneği’ndeki İzdüşümleri isimli kitabı ve birçok makalesi yayımlanmıştır. İslamiyat dergisinde -çok aktif çalışmadıysa da- yayın kurulu üyeliği yapmış ve makalelerini yayımlamıştır.243 2. Ankara Okulu’nun Etkisi ve Önemi Ankara Okulu, Ortodoks-Ehli Sünnet yorumlara bağlı olmadan İslam’ı anlama yaklaşımının Türkiye’de yayılmasında önemli bir rol oynamıştır. Ankara Okulu, birazdan göreceğimiz fikirlerinin orijinal olduğunu, İslam düşünce tarihinde ilk defa söylendiğini savunmamaktadır. Tam tersine Kuran’a, Peygamber’e, Peygamber’in yaşadığı çağa veya dört halife dönemine atıflar yaparak; yani 2. ve 3. asırda kurulan yaygın Ehli Sünnet dört mezhepten ve tarikatların kurumsallaşmasından öncesine de atıflar yaparak fikirlerini temellendirmeye çalışmaktadır. 244 242 İlhami Güler, Direniş Teolojisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2010, s.1; Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 243 Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İz Düşümleri, 3. bs., Ankara, Kitabiyat, 2006, s. 2; Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 244 Yazarların birçok kitabı ve makalesinde bu husus gözükmektedir. Bir örnek için: Hayri Kırbaşoğlu, “İstismara Elverişli Münbit Toprak: Hadisler”, İslamiyat, C. III, No:3, Temmuz-Eylül 2000, s. 121-137. 223 Daha önceden incelediğimiz Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afgani de Ankara Okulu’na benzer fikirleri seslendirmişlerdir. İslam aleminde onlara benzer fikirler önceden savunulmuş olsa da; onların, Türkiye’de bahsedeceğimiz fikirlerini ifade ettikleri dönemde, bu fikirler yaygın değildi. İslami kesimin kurumsallaşmış yapıları olan etkin cemaatlerin hemen hepsi Ehli Sünnet görüşe bağlıdırlar. Diyanet ise devletin hassasiyetlerine açıkça aykırı olmamak kaydıyla Ehli Sünnet görüşe uygun eğitim vermekte ve fikirler beyan etmektedir. Böylesi bir ortamda, Ankara Okulu’ndan olan kişilerin beyan ettiği fikirlerin birçoğunu, birçok kişi, ilk defa duydu ve bu fikirler oldukça tepki gördü ve hâlâ görmektedir. Fakat zamanla bu fikirler halk arasında yayıldı ve oldukça taraftar da buldu. Burada, bu fikirlerin hangi süreçlerle bu kişilerden topluma yayıldığı sorusu karşımıza çıkmaktadır. Öncelikle bu kişiler bir üniversitede ders vermişlerdir ve vermektedirler; ders alan talebelerden bu fikirlerden etkilenenler (bu etkilenme bu fikirleri kısmen kabul etme şeklinde de olabilir), bu etkiyi daha geniş kitlelere aktarmaktadırlar. Bu talebelerin bir kısmının üniversite hocası, bir kısmının okullarda din dersi öğretmeni, bir kısmının imam gibi din görevlisi olduğuna; sonuçta Ankara Okulu’nun “kitleleri etkileyen kişileri etkileyen” kişiler olduğuna dikkat edilmelidir. Ankara Okulu’ndan bu kişilerin yazdıkları kitaplar ve makaleler, yönettikleri tezler, katıldıkları konferans ve seminer gibi etkinliklerle diğer ilahiyat fakültelerindeki meslektaşlarına da; yani “diğer üniversitelerdeki kitleleri etkileyecek kişilere” de etkide bulunmuşlardır. Bu kişilerin etkide bulundukları kişilerden bir kısmının, medya aracılığıyla geniş kitlelere ulaşmış olması da önemlidir. Örneğin, medya (görsel ve yazılı basın) ve kitapları aracılığıyla geniş kitlelere en çok ulaşmış kişi olduğunu söyleyebileceğimiz Yaşar Nuri Öztürk; Hüseyin Atay’ın, kendisinin beyan ettiğine benzer fikirleri Türkiye’de yüksek sesle ifade eden ilk kişi olduğunu söylemekte ve ondan alıntılar yapmaktadır.245 Biz Atay’la görüşürken Atay’ı ziyarete gelen, Atay’dan çıkıp Hatiboğlu’na gideceğini söyleyen Bayraktar Bayraklı (yüksek trajlı gazetelerden Habertürk’de yazmakta ve sıkça televizyon kanallarında 245 Öztürk’ün yüz binlerce adet satan şu kitabındaki alıntıları buna örnektir: Yaşar Nuri Öztürk, Kuran’daki İslam, 28. bs., İstanbul, Yeni Boyut, 1997, s. 93-99, 163, 271, 286, 424, 432, 453, 472, 533, 541, 600, 621. 224 gözükmektedir) da Atay ve Hatiboğlu’nun fikirlerine yakın görüşler beyan etmektedir.246 Görüşme yaptığımız, yaşça Atay ve Hatiboğlu’ndan oldukça daha genç olan ve onların talebeleri olan Güler ve Tuksal; Atay ve Hatiboğlu’nun -kendi tespit ettikleri kadarıyla- İslam’ın klasik Ehli Sünnet yaklaşıma bağlı kalınmadan anlaşılmasının örneklerini oluşturan birçok fikri, akademisyen olarak, Türkiye’de ilk söyleyen kişiler olduğunu belirtmektedirler. Tuksal, bugün benimsediği birçok fikri ilk olarak Atay’dan talebeyken duyduğunu, talebeliği döneminde bu fikirlerin değerini -talebelerin çoğu gibi- takdir edemediğini; diğer talebelerle beraber, Atay’ın fikirlerini, devletin tezlerine yakın olduğu için -örneğin medreselerin aleyhine izahlarını- kabul etmediklerini söyledi.247 Güler de, 1960’lardan itibaren Kuran’dan yola çıkıp “mezhepçi düşünce”ye bağlı olmadan İslami konularda fikir beyan eden ve birçok akademisyeni etkileyen ilk akademisyenin Atay olduğunu, Atay’ın etkisinin çok önemli olduğunu beyan etti. Aynı şekilde hocası Hatiboğlu’nun da savundukları fikirlerin yayılmasında yüksek etkisine dikkat çekti.248 Bu kişilerin diğer bir etki şekli yaptırdıkları tezlerle akademik dünyada (kitleleri doğrudan ve dolaylı etkileyen kişilerde) belli fikirlerin oluşmasına katkıda bulunmuş olmalarıdır. Kırbaşoğlu’nun yönettiği tezleri buna örnek verebiliriz.249 Bunlardan biri, Kırbaşoğlu’nun tezine danışmanlık yaptığı, Ankara Okulu içinde incelediğimiz Tuksal’ın, “erkek merkezli yorumlar” ve “uydurulmuş hadisler” ile kadın aleyhine bir durumun -din istismar edilerek- oluşturulduğuna dikkat çektiği çalışmasıdır. Kırbaşoğlu’nun yönettiği diğer bir tez Ali Durmuş’un Mehdi hakkındaki hadislere ilişkin çalışmasıdır. Kitap olarak da basılan bu tezde, Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti döneminde birçok cemaatin çok istismar ettiği Mehdi konusunun, siyasi endişelerle uydurulmuş hadislere dayandığı gösterilmektedir.250 Tuksal’ın çalışması, dine referansla oluşturulmuş kadın-erkek arası iktidar ilişkilerinin “dinsel” temelini sarsacak bir çalışmadır; Durmuş’un çalışması ise bazı 246 Bayraktar Bayraklı’nın beyan ettiği fikirlerin Ankara Okulu’nun çizgisine oldukça yakın olduğu gözükmektedir. Fakat Ankara Okulu’ndan aldığı etkinin boyutunun ne kadar olduğunu bilmiyoruz. 247 Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 248 Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 249 Bu tezlerin listesini, Kırbaşoğlu’nun Ankara İlahiyat Fakültesi’ndeki sayfasından bulabilirsiniz: (Çevrimiçi) http://www.divinity.ankara.edu.tr/tr/index.php?s=apd&p=14, 18.09.2010. 250 M. Ali Durmuş, Haberlerin Işığında Mehdi, Ankara, Anlam Yayınları, 2003. 225 cemaatlerin üzerine bina edildikleri bir inancın temellerini sarsacak bir çalışmadır. Kırbaşoğlu gibi Hatiboğlu, Atay ve Güler de yaptırdıkları tezler vasıtasıyla bir etki sahibidirler. Fikirleri dışında, ele aldığımız şahısların bazı özelliklerini vurgulamamız da Ankara Okulu’nun etkinliği hakkında bilgi verecektir. Hatiboğlu birkaç kez Diyanet İşleri Başkanı olmak için teklif almış olmasına rağmen; İslam kültürüne akademik çalışma yaparak yapacağı katkıya ara vermesi gerekeceği, ayrıca devletin hassasiyetlerinin ve kanunların, akademik özgürlüğünü kısıtlayacağı gerekçesiyle bu teklifleri reddetmiştir.251 Atay ise Ankara İlahiyat’ın dekanlığını yaptığı 1981 yılında, 12 Eylül yönetimine, din derslerinin tevhidi tedrisat mantığına göre mecburi olması gerektiğine dair bir rapor vererek, din derslerinin mecburi olması gibi çok kritik bir konuda etkili olmuştur. (Atay Chicago Üniversitesi’ndeyken tevhidi tedrisatı incelemişti.)252 Ankara Okulu’nun etkinlik araçlarından birisi İslamiyat dergisi olmuştur.253 1980’lere dek ilahiyat konularının belli bir cemaatin veya mezhebin görüşlerine bağlı kalmadan tartışıldığı, etkili bir akademik dergi yoktu. 1980’li yıllarda kurulan, Hikmet Akgül’ün sponsor olduğu İslami Araştırmalar dergisi böylesi bir eksiği gidermek amacını güdüyordu. Bu derginin editörü Hatiboğlu’ydu. İdari anlaşmazlık üzerine, Hatiboğlu’nun da içinde olduğu bir grup bu dergiden ayrılarak İslamiyat dergisini 1990’ların başında kurdu. İslamiyat’ın editörü olan Hatiboğlu, İslamiyat dergisiyle; “kimsenin boyunduruğu altında olunmadan, maddi hiçbir beklenti içinde olunmadan” ilahiyat ile ilgili birçok konunun ilk defa akademik ciddiyetle ele alındığını ifade etmektedir.254 Güler, İslamiyat dergisinde yazı yazan herkesin geleneğe aynı düzeyde eleştirel yaklaşmadığını belirtmektedir. Şu anda bir kısmı Diyanet’in içinde görevli olan Mehmet Görmez, Emin Özafşar, Bünyamin Erul, Ali 251 Caner Taslaman, Mehmed Said Hatiboğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 252 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 253 Hatiboğlu bu derginin editörlüğünü yaptı. Kırbaşoğlu (yayın kurulu başkanlığı da yaptı) ve Güler oldukça aktif olarak, Tuksal ise çok aktif olmadan burada yayın kurulu üyeliği yaptılar. Atay’ın ise burayla sadece birkaç makalesinin yayımlanması şeklinde ilişkisi oldu. Birkaç yıldır yayınlarına ara veren İslamiyat dergisinin yayın hayatına devam edip etmeyeceği -2010 yılı itibariyle- belirsizdir. 254 Caner Taslaman, Mehmed Said Hatiboğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 226 Dere gibi isimlerin geleneksel yapıya kendilerine göre daha az eleştirel yaklaştıklarını; kendisinin, Hatiboğlu’nun, Ömer Özsoy’un, Mustafa Öztürk’ün, Adil Çiftçi’nin ve Tuksal’ın ise geleneksel anlayışa daha eleştirel yaklaştıklarını söylemektedir. Kırbaşoğlu’nu ise eleştirellik dozunda bu iki grubun ortasında bir yerlerde gördüğünü ifade etmektedir.255 Bugün siyasal İslam’ın önemli aktörlerinin, İslamiyat dergisinden ne kadar etkilendiğini tam olarak tespit etmek oldukça güçtür. Güler, AKP’de uzun dönem bakanlık yapan ve dergiye yazılar yazan Mehmet Aydın’ın, bağımsız olduğunu ama dergiyi etkileyip kendisinin de etkilenmiş olması gerektiğini söylemektedir. Ayrıca AKP’deki etkili bazı isimlerin bugünkü çizgilerine gelmelerinde, İslami kesimden birçok entelektüelin takip ettiği İslamiyat’ın önemli etkisi olduğuna inandığını, fakat bunu ispat etmenin mümkün olmadığını düşünmektedir. Ayrıca Tayyip Erdoğan hapisteyken, İslamiyat dergilerinin istendiği ve paket yapılıp kendisine gönderildiğini ama etkisi hakkında bir iddiada bulunamayacaklarını ifade etmektedir.256 Sonuçta dergi çıkartmak, kitap yazmak, ders vermek, tez yönetmek, medya veya konferans gibi araçlarla kitlelere ulaşmak ve de kitlelere ulaşan, kitleleri etkileyen kişileri bahsedilen faaliyetlerle etkilemiş olmak; Ankara Okulu’nun etkinliğini belirleyen ve görüşlerinin yayılmasını sağlayan araçlar olmuştur. 3. Ankara Okulu’nun Temel Fikirleri Tek bir merkeze bağlı olmadan, birbirlerinden bağımsız hareket eden, entelektüel özgürlüklerinin korunmasına özel önem atfeden ve birbirlerinden farklı yaklaşımları da olan kişileri belli ortak fikirler etrafında tarif etmenin belli zorlukları vardır. Bahsedilen beş kişinin kitap ve makalelerini okuduktan sonra hepsinde ortak gördüğümüz dört temel görüş tespit ettik ve bunları kendilerine de okuyup onaylattık. Bunlar şu dört maddedir: 255 Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 256 A.e. 227 1- İslam’ın bir mezhebe bağlı olmadan anlaşılması daha doğrudur. Bir konuda bir mezhep, diğer konuda başka bir mezhep doğru olabilir. Dini doğru anlamak hiçbir mezhebin ve tarikatın tekelinde değildir. Dolayısıyla dışlayıcı, mezhepçi ve tarikatçı yaklaşımlar da hatalıdır. 2- İslam’ı doğru anlamak için hadis eleştirisi çok önemlidir. Peygamber’e atfedilerek birçok hadis uydurulmuştur. Hadis eleştirisi, Peygamber’i iftiralardan korumak, İslam ile ilgili yanlış algıları düzeltmek, dini akıldan uzaklaştırmaları, erkek merkezli yorumları ve din istismarlarını durdurmak için hayati bir konudur. 3- Dinin kaynağı olarak Kuran’ın daha çok öne çıkartılması gerekir. Hadis eleştirisinde ve din istismarlarını durdurmada da çare Kuran’a yönelmektir. 4- Din istismarı, uydurma hadisler ve Müslümanları içinde oldukları yanlışlardan kurtarmakla ilgili eleştiriler; modernlikten hareketle değil, “İslam’ın gerçekleri”nden hareketle yapılmalıdır. Din adına ortaya sürülen yanlışları ve din istismarlarını ortaya çıkarmak; dinde kaos oluşturmak veya dini tahrif etmek değil, dine hizmettir. Birinci maddede belirtilen husus, bireylerin belli dinsel otoritelerden bağımsızlaşması, kendi görüş ve fikirlerini oluşturmaları, kısacası bireyselleşme açısından önemlidir. Bu yaklaşım Türkiye’deki egemen büyük cemaatlerin ve tarikatların temel yaklaşımlarına kökten aykırı olduğu için cemaatler ve tarikatlardan bağımsızlaşma anlamında bir bireyselleşmeye de yol açıcı niteliktedir. Mezhepçi görüşün en önemli iddiası bireylerin “mezhep mukallidi” (mezhep taklitçisi) olması gerektiğidir. Mezhebi taklidin tartışılmaz kılınması için ise mezheplerce önemli kabul edilen kişileri aşırı yüceltme olmuştur. Oysa Ankara Okulu, bu tartışılmaz kabul edilen kişilere ve onların tartışılmazlığına karşı eleştiri oklarını yöneltmiştir. Örneğin Kırbaşoğlu’nun, Ehli Sünnet’teki “nasçı yaklaşım”ın ve “Sünnet”in standart, 228 sabit bir norm haline getirilmesinin en önemli teorisyeni İmam Şafii’nin yaklaşımını eleştirdiği makale ve kitapları buna örnektir.257 İkinci maddede belirtilen hadis eleştirisi birinci maddeyle de ilişkilidir, çünkü hadislerin Ehli Sünnet’teki mevcut konumunun belirlenmesi mezheplerce olmuştur. Hadis eleştirisi Ankara Okulu’nun eserleri ve etkilerinde en çok öne çıkan hususlardandır. Ankara Okulu’nun yaklaşımlarını kabul edenlerde, bu eleştirilerin ortaya çıkaracağı sosyal ve siyasi sonuçlara dikkat edilmelidir. Burada ele aldığımız Hatiboğlu, Kırbaşoğlu ve Tuksal’ın temel çalışma alanlarının hadis olduğunu hatırlatmalıyız. Atay ve Güler’in temel çalışma alanları ise kelamdır; fakat kelamcılar “usul-ü din” (dinin nasıl anlaşılacağıyla ilgili metodolojinin belirlenmesi) konusunu kendi alanları olarak kabul ederler, yani hadislerin dindeki otoritesinin ne olduğu/ne olması gerektiği, bir kelam konusudur da. Mezhep ve hadisler ile ilgili bu eleştirileri yapanların, en temel mezhep ve hadis kaynaklarını Arapça orijinal kaynaklarından okuyan ve temel çalışma alanları hakkında görüş beyan eden kişiler olduklarına dikkat edilmelidir. Diğer yandan bu beş kişinin, mevcut hadis kaynaklarına eleştiri dozunda belli farklılıklar olduğunu da belirtmeliyiz. Örneğin Atay’ın hadislere yaklaşımının Kırbaşoğlu’ndan daha eleştirel bir noktada olduğunu söyleyebiliriz.258 İlk iki maddede belirtilen hususların kabulü üçüncü maddeyle ilgili sonucu, yani Kuran’ın ön plana çıkmasını doğurmaktadır. Ankara Okulu’nun yayınlarında mezhepçiliğe karşı eleştirinin sonucu olarak mezhepçi çizgide bilgileri aktaran ilmihal kitaplarının eleştirildiğine tanık olmaktayız. Kırbaşoğlu’nun, İslamiyat dergisinde “derinliksiz dindarlık”, “erkek egemen dindarlık”, “anakronik dindarlık”, “daraltılmış kulluk”, “psikopatolojik dindarlık” gibi tanımlarla eleştirdiği dindarlık tipi de ilmihal merkezli bir dindarlık anlayışı olmuştur.259 Hatiboğlu’nun, Türkiye tarihinin en çok satış yapmış olan kitaplarından biri olan Ömer Nasuhi Bilmen’in 257 Hayri Kırbaşoğlu, “Er-Risale’nin Şekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi”, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şafii’nin Rolü, 2. bs., Ed. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara, Kitabiyat, 2003, s. 217-267; Hayri Kırbaşoğlu, “İslami İlimlerde Şafii’nin Rolü Üzerine”, İslamiyat, C. II, No: 1, Ocak-Mart 1999, s. 15-34. 258 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 259 Hayri Kırbaşoğlu, “İlmihal Dindarlığının İmkânı Üzerine”, İslamiyat, C.V, No: 4, s. 109-124. 229 ilmihal kitabını 260 ve Türkiye’nin en çok satış yapmış kitaplarından bir diğeri olan Hüseyin Hilmi Işık’ın Saadet-i Edebiyye ilmihal kitabını (Işık, Türkiye Gazetesi, TGRT televizyonu, İhlas Holding gibi kurumları kuran Işıkçılar Cemaati’nin vefat etmiş lideri, bu kitapsa bu cemaatin en temel kitabıdır) eleştirmiş olması da ilmihal kitabı -mezhepçilik- eleştirilerine örneklerdir.261 Ortodoks-Ehli Sünnet anlayışta olanların en güvenilir hadis kitapları olarak değerlendirdikleri Buhari ve Müslim gibi kitapların içinde de “uydurulmuş hadisler” olduğu Ankara Okulu’nun ortak kanaatidir. Ehli Sünnet anlayışın en temel kaynakları olarak gösterilen ilmihal ve hadis kitaplarının otoritesinin sarsılması ise Kuran’ı ön plana çıkarmaktadır. Tuksal, 1970’ler-1980’ler ve sonrasında Türkiye’de, Kuran tercümesi (meâl) okunmasının yayılmasını -bunun başta oldukça tepki görüp, sonra bu tepkilerin azaldığını belirterek- kritik bir aşama olarak değerlendirmektedir.262 Ankara Okulu’nun ve benzerlerinin ilmihal ve hadis kitaplarının otoritesini zayıflatmaya yönelik fikirleri, Kuran’ın meâlinin okunulabilir, ulaşılabilir olmasının yaygınlaşmasıyla birleşince; Kuran’ın ön plana çıkması süreci pekişti. Bunun sonuçlarından biri İslami kesim içinde bireyci İslam anlayışlarının artması oldu. Birçok kişi, mezheplerde her ayrıntının özenle açıklandığı detaylı bilgileri kendilerine aktaracak kişilerden ve Arapça’yı bildiği için bu kaynaklardan aldıkları bilgileri önce özümseyip sonra aktaracak cemaat liderlerinden, tarikat şeyhlerinden bağımsız, din konusunda kendi anlayışını belirleyebileceğini düşünmeye başladı. Hıristiyanlık’ta da bireyciliğin Protestanlık’la ilişkili olmasının önemli sebeplerinden ikisi; Protestanlığın Kilise’nin dindeki otoritesini kırması ve Luther’in İncil’i Almanca’ya tercüme etmesiyle İncil’in bireylerce -Kilise’nin aracılığı olmadan- ulaşılabilir bir kitap haline gelmesidir. Ankara Okulu’nun ve benzerlerinin yaklaşımı olan Ehli Sünnet kaynakların ve yorumların dindeki mutlak otoritesinin kırılması, yaygınlaşan Kuran tercümesinin okunmasıyla birleşince (Atay’ın Kur’an tercümesi263 ve İlhami Güler’in 260 Mehmed Said Hatiboğlu, İslam’ın Aktüel Değeri Üzerine-1, Ankara, Otto, 2009, s. 135-141. 261 Mehmed Said Hatiboğlu, “Düzeltmeye Talib Bozuculuk”, İslamiyat, C.IV, No:4, Ekim-Aralık 2001, s. 7-14. 262 Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal ie Görüşme, 12 Nisan 2010. 263 Hüseyin Atay, Kur’an: Türkçe Çeviri, Ankara, Atay ve Atay, 2007. 230 Ömer Özsoy’la beraber yazdığı Konularına Göre Kur’an264 kitabı vardır), İslami kesim içinde yükselen bir bireyselliğin itici unsurları oldular.265 Ankara Okulu, eleştirilerini yaparken, kadınların kamusal alana çıkmasının serbest olması; resim, heykel, müzik gibi sanatların engellenmemesi gibi fikirleriyle modernlik, sekülerlik, Batıcılık adına İslami kesime yöneltilen eleştirilerin aynısını tekrar ediyor gibi gözükebilir. Fakat Ankara Okulu’nun, salt -çok tartışılan- İslami görüşleri temelinde bu eleştirilerini yapmış olması önemlidir. Eleştirinin “içten” olması, İslami kesimden bir kısım insanlar için de bu eleştirilerin kabul edilebilir olmasını sağlayan unsur olmuştur. İslami kesimden, özellikle cemaatlere bağlı birçok kişiye göre ise Ankara Okulu, gereksiz tartışmalar çıkartarak İslami kesim içinde lüzumsuz bir kaosa sebebiyet vermiştir.266 Fakat Ankara Okulu’na göre yaptıkları hareket İslam açısından faydalıdır. Çünkü birincisi İslam’ın gerçekleri açığa çıkmaktadır; ikincisi dinin içindeki din istismarcılarının istismarı deşifre edilmektedir; üçüncüsü dinde olmayan şeyler yüzünden dine getirilen eleştiriler cevaplanmaktadır; dördüncüsü ise hurafeler, uydurmalar yüzünden dinden uzak duran kesimlerin dine yaklaşması sağlanmaktadır. İslam adına eleştirilerini yapmak ve aktivist bir ruhla fikirlerini yaymaya çalışmak Ankara Okulu’nun ortak özelliğidir. Hatiboğlu’nun dergi editörlüğü, Atay’ın tüm tepkilere karşı fikirlerini değişik vasıtalarla seslendirmesi, Kırbaşoğlu ve Güler’in sosyal aktivitelere bitmeyen bir heyecanla katılmaları, Tuksal’ın Başkent Kadın Platformu’ndaki rolü ele aldığımız kişilerin aktivist yapılarının ve İslami kesimin içinde yüksek sesle fikirlerini ifade etmelerinin örnekleridir. Bahsettiğimiz ortak özelliklere karşı “tarihsellik” (Kuran’ın ve Sünnet’in tarihin belli bir dönemiyle ve yeriyle ilişkisinden hareketle İslam’ı yorumlama) gibi diğer önemli bir konuda, ele aldığımız kişilerin ortak bir fikirleri olmaması sebebiyle, 264 Ömer Özsoy, İlhami Güler, Konularına Göre Kur’an, Ankara, Fecr Yayınevi, 1997. 265 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s. 43-48. 266 Yaptığımız görüşmede Tuksal cemaatlerin bu husustaki rahatsızlığına dikkat çekti: Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal ie Görüşme, 12 Nisan 2010. 231 ortak fikirlerini değerlendirdiğimiz bu başlıkta bu konuyu ele almadık. Önümüzdeki başlıkta, Fazlur Rahman’ın etkisiyle beraber bu konuya da değinilecektir. 4. Ankara Okulu’nun Referansları Ankara Okulu’nun temel kaynağının Kuran olduğunu önceki sayfalarda gördük. Bunun yanında Ankara Okulu’nun en önemli referans noktalarının başında İslam’ın ilk dönemlerinde ileri sürülen görüşler ve yapılan uygulamalar gelmektedir. Ankara Okulu başlığında ele aldığımız kişiler, ilahiyatçı kimlikleriyle, çalışma alanlarının gereği olarak İslam’ın ilk dönemlerindeki tartışmaları ve tarafların kendi görüşlerini desteklemek için ileri sürdükleri argümanları iyi bilmekte ve bu bilgilerini tezlerini temellendirmede kullanmaktadırlar. Atay, İslam’ın üçüncü asrında, siyasetin aldığı kararla Mutezile’nin yasaklanmasını, İslam dünyasının içindeki özgür tartışma ortamının durmasında önemli bir dönüm noktası olarak görmektedir. Atay hadisçiliğin, mezhepçiliğin, tasavvufçuluğun her birinin Kuran’dan insanları daha fazla uzaklaştırdığını belirtmektedir. Atay’a göre bireylerin kendi şahsiyetleri adına seçimlerini yapabildiği, mezhepçiliğin olmadığı İslam’ın ilk dönemleri; mezhepçiliğin ve taklitçiliğin hâkim olduğu sonraki dönemlerden “gerçek İslam”a daha yakındı. 267 Atay’ın ifadeleri, teleolojik düşünce ile ideal toplumun, gelecekteki evrimsel basamaklarda oluşacağını savunan görüşlere zıt bir şekilde ideal toplumun İslam’ın ilk dönemlerindeki -geçmişteki- Altın Çağ’da gerçekleştiğini söyleyen Ehli Sünnet görüşe yakın gözükmektedir. Fakat burada bir referans noktası olarak Altın Çağ’ın nasıl anlaşılması gerektiğiyle ilgili farklı bir hermenötik yaklaşıma tanık olmaktayız. Atay’a göre ilk dönemlerde Kuran’ın ön planda olması, mezhepçiliğin olmaması asıl önemli konudur; Ehli Sünnet’in ön plana çıkardığı hususların çoğu Arap örf ve adetleridir, İslamiyet’in içeriğinde olmayan bu örf ve adetler, “Sünnet” başlığıyla dinin içeriğine ilave edilmiştir. Kuran’da açıklanmayan hususlarda ise akıl ön plana 267 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 232 çıkartılmalıdır, oysa Ehli Sünnet “taklitçiliği” ile akıl gölgelenmiştir.268 Özgür seçime, akıla önem veren ve Kuran’ı ön plana çıkaran bu yaklaşımın İslam’ın ilk dönemlerindeki Mutezile ile önemli paralellikleri vardır. Nitekim Atay, kınayıcı bir ifade olarak “Mutezile” olmakla suçlanmıştır. Fakat Mutezile’nin ileri sürdüğü bazı yaklaşımları kullanmakla beraber, Ankara Okulu’nda olanlar “Mutezile” veya başka bir mezhepsel etiketi kullanmaya karşıdırlarAnkara Okulu İslam’ın ilk dönemlerindeki belli bir kişinin veya mezhebin taklitçisi veya devamı değildir. Fakat Kuran’ın yanında; ilk dönemlerdeki Kuran yorumlarına, ilk dönemlerdeki tarihsel olaylara ve kaynaklara da doğrudan atıflar yaparak fikirlerini desteklemektedirler. Örneğin Tuksal, kadınların hayata aktif katılımının İslam’a uygunluğunu temellendirirken;269 Hatiboğlu, İslam’da din adamı sınıfının olmadığını ve tecritçi yaklaşımların İslami ideali temsil edemeyeceğini söylerken,270 böylesi atıflarda bulunmaktadırlar. Ankara Okulu, çalışmalarında Oryantalist kaynaklara da referans vermektedir. Güler, Edward Said’in Oryantalizm yorumunda haklılık payı olduğunu, fakat Oryantalizm’e kategorik olarak karşı olmadıklarını, bu hususta analitik yaklaşılması gerektiğini ve içinde çok değerli tespitler olan Oryantalist çalışmaların “kategorik olarak reddedilmemesi gerektiği”ni ifade etmektedir.271 Hatırlanacağı gibi Edward Said, Batı’nın kendi pozisyonundan hareketle, yanlı bir şekilde Oryantalizm yaptığını ve taraflı önyargılarını çalışmalarına yansıttığına dikkat çekmişti.272 Tuksal, Oryantalizm’in farklı bir göz olduğunu, bu farklı göze ihtiyacımız olduğunu ve bu gözün bizi zenginleştireceğini söylemektedir.273 Ehli Sünnet kesimden birçok kişi -ama bu kesimin hepsi değil- Oryantalizm’i kategorik olarak reddederken özellikle Said’e referans verirler. Ankara Okulu’nun çalışmalarında ise Ignaz Goldziher, 268 A.e. 269 Örnek olarak bakınız: Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, s. 129-133. 270 Mehmed Said Hatiboğlu, “İslam’ın Aktüel Değeri Üzerine-1”, İslamiyat, C. V, No: 1, Ocak-Mart 2002, s. 9. 271 Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 272 Edward W. Said, Orientalism, New York, Vintage Books, 1994. 273 Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal ie Görüşme, 12 Nisan 2010. 233 Montgomery Watt ve Joseph Schacht gibi Oryantalistler’in çalışmalarına referanslar da vardır. Bu referanslar, bu kaynakları bütünüyle kabul etme anlamına gelmemekte; fakat Oryantalizm’e yönelik analitik bilimsel ayıklama yöntemi ile faydacı ve eleştirel yaklaşımın buluşturulmasını ifade etmektedir. 20. yüzyıldaki İslam düşünürlerinden, Ankara Okulu’ndan bazı şahısları etkileyen, tartışmaların en çok odağı olmuş/olan düşünür ise Fazlur Rahman’dır. Daha önceden saydığımız dört madde hususunda Ankara Okulu’ndaki herkesle Fazlur Rahman arasında -genel bir değerlendirmeyle- mutabakat olduğunu söyleyebiliriz.274 Fazlur Rahman’ın bunların dışındaki en tartışılan görüşü ise “tarihselcilik” olarak bilinen görüşüdür. Bu görüşe göre İslam’ı anlamaya çalışan kişi, İslam’ın belli bir dönemde belli bir bölgeye inmiş bir din olduğunu göz önünde bulundurmak zorundadır. Buna göre temel İslami “ahlaki değerler ve amaçlar” süreklilik arz etmesi gerekirken, bunlara tabi olması gereken “hukuki kurallar ve araçlar” zamanın şartlarına göre değişebilir.275 Örneğin, bu yaklaşıma göre öldürmek ve çalmanın yasak olması gibi temel ahlaki değerler ve amaçlar değişmezdir ama bu suçlara uygulanan cezalar değişebilir. Böylesi bir yaklaşımın Sünnet’e/hadislere referansla tespit edilmiş hususlara uygulanmasına Ankara Okulu’nun tümünün destek verdiğini/vereceğini söyleyebiliriz. Fakat Ankara Okulu içinde tartışmalı husus, Kuran’da geçen bazı hükümlerin de “tarihsel” olarak değerlendirilip, bunların dönemin şartlarına göre değiştirilmesi hususunda ortaya çıkmaktadır. Örneğin Atay, Kuran metnini temel alan bir yorumlamaya gidip böylesi bir yaklaşımdan uzak durmaktadır.276 Diğer yandan Güler, Fazlur Rahman’ın yaklaşımına katılmakta; inanç ile ilgili konuların (ahiretin varlığı gibi), ibadetlerin (namaz gibi), haramların (domuz eti yememek gibi) zamana göre değişmez kurallar olduğunu; fakat öldürme ve çalma gibi suçlara verilen cezalar gibi hususların “tarihsel” olduğunu, aynı ahlaki ilkeler ve amaçlar (öldürmeme, çalmama) muhafaza edilmesi şartıyla, bu cezaların değişebileceğini söyler.277 Hatiboğlu da Kuran’ın büyük kısmının evrensel ilke ve 274 Fazlur Rahman, İslam, Çev. Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999. 275 A.e., s. 367. 276 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 277 Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 234 gerçekler ihtiva etmesine rağmen bir bölümünün “mahalli hükümleri” de kapsadığını, kadınlarla ilgili kimi hükümler -günümüzde medeni hukukla ilgili olanlar da bunun içindedir- dâhil “mahalli hükümler”in evrensel hükümler muamelesi görmemesi gerektiğini, yani bu hususta Kuran’da “tarihsel” hükümler de bulunduğunu savunur.278 Fazlur Rahman’ın “tarihselcilik” ile attığı ve teolojik açıdan çok tartışılan bu adım, Müslümanlar’ın modernleşme ve küreselleşme süreçlerine verecekleri tepkide önemli farklar doğuracak niteliktedir. Fazlur Rahman’ın inşa etmeye çalıştığı, modern dönemin insanlarına seslenmeye çalışan yaklaşım; modernleşmenin sekülerleştirmesine tepkiyi ve İslami ontolojiyle eskatolojiye göre hayatın inşasına daveti içermektedir, fakat bunu yaparken, İslami ontolojiyi ve ahlaki değerleri ön plana çıkarmakta, modernizmin oluşturduğu birçok habitusu (giyim şekilleri gibi) ve modern devletin hukuki kurallarını (İslami temel ahlaki değerlere aykırı düşmemek kaydıyla) ise tartışma konusu olmaktan çıkarmaktadır. İslamiyat dergisinde yayımlanan bazı makaleler ve bu dergiyle aynı bünyedeki Kitabiyat Yayınevi, ayrıca Ankara Okulu Yayınları; Fazlur Rahman’ın fikirlerinin Türkiye’de yayılmasında önemli araçlar olmuşlardır. Kırbaşoğlu’nun dediği gibi Ankara Okulu’ndan birçok kişi İslam’ı anlamada Fazlur Rahman’ı önemsemektedirler, fakat “tarihselciliğin nasıl anlaşılması gerektiği” gibi hususlar aralarında tartışmalıdır.279 Ankara Okulu’ndaki kişilerin etkilendiklerini ifade ettikleri modern dönemden başka isimler de vardır. Örneğin Güler ve Kırbaşoğu, Hassan Hanafi’nin fikirlerinin ve aktivizminin kendileri için önemli olduğunu beyan etmektedirler. Kırbaşoğlu, Roger Garaudy’i de önemli bulduğunu belirtmektedir. Ehli Sünnet hâkim anlayışa bağlı kalmadan İslam’ı anlama ve modern sorunların bilincinde olarak çözümler üretmenin yanında, ezilenlerin yanında olan bir aktivizmi seslendirme Hanafi’nin -Güler ve Kırbaşoğlu’nun önemli buldukları- yaklaşımı 278 Mehmed Said Hatiboğlu, “Kuran-ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi”, C. VII, No: 1, OcakMart 2004, s. 7-12. 279 Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 235 olmuştur.280 Burada saydıklarımız elbette Ankara Okulu’nun fikirlerini beyan ederken tüm referans noktalarını kuşatıcı nitelikte değildir; fakat temel referans noktası olarak gözükenlere dikkat çekilmeye çalışılmıştır. 5. Ankara Okulu’nun Yaklaşımının Sanat Açısından Sonuçları Ankara Okulu’nun sosyal açıdan önemli sonuçlar verecek bazı görüşlerine değinmekte fayda görüyoruz. Ankara Okulu’nun hepsi İslam adına yapılan bazı yanlış mezhep yorumları ve uydurma hadislerle müzik, resim ve heykel gibi alanlarda konulan yasakları eleştirmekte; bu dini açıdan hatalı yasakların, İslam dünyasında sanatın ilerlemesine olumsuz tesirleri bulunduğunu ve birçok kişinin bu gibi yasaklar yüzünden İslam’a uzak durduğunu beyan etmektedirler. Örneğin Hatiboğlu, Işıkçılar’ın lideri Hüseyin Hilmi Işık’ın rekor satışlı ilmihal kitabı olan Saadet-i Ebediyye kitabında; keman, ney, saz, ud, kaval gibi çalgıların çalınmasını ve bunlarla şarkı söylenmesini “haram” ilan etmesini sert bir üslupla (Işık’ın damadı ve takipçisi Enver Ören’in kurucusu olduğu TGRT televizyonunda bu tip yasakların gözetilmemiş olması yoruma muhtaçtır) şöyle eleştirmektedir: Sahifelerce süren bu kabil hezeyanları yeterli bulmayan Işık… Işık Efendi musikiden hiç anlamadığı halde konuşuyor. Sanki mecbur mübarek! Kalbi güzel sese kapalı bir kimseye bizler yine acımaktan başka bir şey yapacak değiliz. Bu zata, haklarında en ufak tenkid ileri sürülmemiş nice ud çalan alim ismi versen, yine de sana kulağını tıkayacaktır. Zira onun kulak verdiği üstadlar başkadır…281 Kırbaşoğlu, Cat Stevens’ın (ünlü bir şarkıcıyken İslam’a dönen ve Yusuf İslam adını alan), Müslüman olduktan sonra gitarı bırakmasının, “uydurma hadis ve yanlış din yorumları” ile ilişkili olduğunu hatırlatmaktadır. Kırbaşoğlu’na göre İslam dünyasındaki bu uydurmalar “kaba-yoz yapılanmaların” nedenlerinden olan sanat eksikliğine yol açmıştır: Çıplaklık, pornografi, ateizm övgüsü gibi unsurların sanatla kullanılması gibi uygulamalar İslami ahlakla bağdaşmazdır; ama kategorik olarak sanata karşı çıkmak hatadır. Kırbaşoğlu’na göre sanata bu karşı çıkışlarda uydurma 280 Örnek olarak bakınız: Hassan Hanafi, İslam in the Modern World: Tradition, Revolution and Culture, Cairo, The Anglo-Egyptian Bookshop, 1995. 281 Mehmed Said Hatiboğlu, “Düzeltmeye Talib Bozuculuk”, s. 12-14. 236 hadislerin önemli bir yeri vardır. Ayrıca putperestliği önlemek gibi niyetlerle heykelin yasaklanması gibi bir durum eğer olmuşsa bile, bu ancak “tarihsel” bir durumdur, evrensel bir hüküm teşkil etmez, putperestlikle alakası olmayan heykel yapımını yasaklamak dinle ilgisiz bir uygulamadır.282 Hatiboğlu, Peygamber’in, kendi döneminin müziğini yakınlarıyla beraber dinlediğine dikkat çekmektedir. Ayrıca müzik yasağının daha ziyade OrtodoksSünniliğin içinden bazı kişilerce dillendirildiğini, tarikat ve tekkelerin ise belli bir müzik kültürünü bu eleştirilere rağmen taşıdıklarını ifade etmektedir.283 Atay, müzikteki yasakların yanlışlığıyla ilgili fikirlerini Suudi Arabistan’da beyan ettiğinde, “haram” olduğu itirazıyla gördüğü tepkiyi ve bu tarz yasakların hala İslam dünyasında savunulduğunu hatırlatmaktadır.284 6. Ankara Okulu’nun Yaklaşımının Erkekleri Görünür Kılan Semboller Açısından Sonuçları Ankara Okulu’nun tümü, İslami kesimden erkekleri görünür kılacak sakal, cübbe, sarık gibi unsurların İslam’la bir ilgisi olmadığını, “yanlış Sünnet yorumları”nın bunları dinselleştirdiğini savunmaktadır. Güler sakal, cübbe, sarık gibi unsurların yanında elle yemek veya yerde oturarak yemek gibi davranış biçimlerinin de antropolojik alarak Arap geleneği olduğunu; dinle bunların hiçbirinin bir ilgisi olmadığını söylemektedir.285 Ankara Okulu’nun bu yaklaşımlarının teolojik olarak doğru olduğunu kabul eden erkekler, kamusal alana çıktıklarında veya devletin ideolojik aygıtlarında yer aldıklarında, kendilerini anında görünür kılacak semboller taşımamış olurlar. Çünkü bazılarına göre “İslami” olan sembollerin, onlara göre İslam’la bir ilişiği yoktur. İslam’a bu yaklaşımla, modernleşmeyle ve küreselleşen kültürle yoğrulmuş habituslara sahip bireylerin, hayatlarında İslam’a daha çok yer vermeyi düşündüklerinde veya İslami bir hayat tarzını benimsemeye davet 282 Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme,, 12 Nisan 2010. 283 Caner Taslaman, Mehmed Said Hatiboğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 284 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 285 Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 237 edildiklerinde; bahsedilen habituslarının birçoğunu değiştirmelerinin gerekmediği savunulduğu için de bir farklılık oluşmaktadır. Erkeklerin, taşıdıkları sembollerden dolayı görünür olmaması konusunda Ankara Okulu ile Nursi’nin ortak bir noktada buluştuğu gözükmektedir. Fakat arada önemli bir fark vardır; Ehli Sünnet mezheplerden bağımsız bir hareket olan Ankara Okulu için bu yaklaşım taktiksel değildir, Nursi için ise temelde taktikseldir, çünkü Nursi için Ehli Sünnet’e bağlılık, teolojik yaklaşımda ayrılınmaması şart bir düsturdur. Burada bir kez daha davranışçı metodolojinin bağlılarının, çözümlemekte başarılı olmasının zor olduğu bir durum vardır; davranışsal olarak Ankara Okulu’nun yaklaşımına yakın olanlar ve Nursi’ye yakın olanlar aynı olguları sunmaktadırlar, fakat iki taraftaki farkı ancak kavram ve inançlara nüfuz etmeye çalışan hermenötik bir yaklaşımla görebilmekteyiz. Ankara Okulu’nun savunduğu basit gibi gözüken, aslında önemli sonuçları olan bir diğer husus, kadın-erkek el sıkışmasının haram olmadığını savunmalarıdır. Hatiboğlu, Ankara İlahiyat’ta bu hususu ifade ettiklerinde İslami kesimden birçok kişinin kadın-erkek el sıkışmasının haram olduğunda ısrarcı olduğunu hatırlattı. 286 Günümüzün kamusal alanlarının yaygın özelliği kadın-erkek karışıklığıdır ve el sıkışma küresel kültürle yaygınlık kazanmış, habitusa dönüşmüş bir selamlaşma şeklidir. Siyasal İslam olarak nitelenen partilerdeki birçok kişi -Ehli Sünnet’e tavizsizce bağlı ve Ankara Okulu’na pek de sempati beslemeyeceği kolayca tahmin edilebilecek- de yaygın olan bu adeti uygulamaktadırlar. Fakat Ankara Okulu’nu burada yine önemli kılan; taktiksel bir durum olarak değil, teolojik yorumlarının neticesi olarak bunu savunmalarıdır. “El sıkışmama” diğer görünür kılıcı semboller kadar anında olmasa da, çok kısa süre içinde, “İslami kesime” ait olanı ve olmayanı belirlemeyi mümkün kılacak bir tavırdır. Ankara Okulu’nun bu konudaki yaklaşımı da ortak kamusal alan paylaşmalarında fark yaratacak bir teolojik fikirdir. 286 Caner Taslaman, Mehmed Said Hatiboğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 238 7. Ehli Sünnet’in Kaynaklarında Kadın ve Ankara Okulu’nun Yol Açtığı Epistemolojik Fark İslam’ın epistemolojisine göre İslami kaynakların Tanrısal boyutu, bu kaynaklardaki bilginin doğruluğunun güvencesidir. Tanrı ile insan arasındaki ontolojik fark, Tanrısal kaynak ile insani kaynak arasındaki epistemolojik uçurumun kaynağıdır. Bu yüzden, İslam’ı temel referans noktası yapan bir birey, eğer bir eylem veya bakış açısıyla ilgili İslami kaynaklarda bir bilgi buluyorsa ve bu bilgi modernite, küreselleşme veya herhangi bir süreç sonunda edinilmiş bilgiyle çelişiyorsa, “doğal beklenti” -her zaman bu beklentiyle pratik sonuç uyumlu olmasa da- İslam’a zıt olanın reddidir. Fakat İslam’ın ontolojisi ve eskatolojisi üzerindeki genel konsensüsün, İslami kaynaklar söz konusu olduğunda var olduğu söylenemez; bu yüzden İslam’ın epistemolojisiyle ilgili sorun daha çetrefildir. Kuran’ın dinin kaynağı olduğu ve Kuran’ın epistemolojik üstünlüğü konusunda -kimi Kuran ayetlerinin farklı yorumlanması ve anlaşılmasıyla beraber- ittifak vardır. Fakat Ehli Sünnet İslamca kabul edilen hadis kitaplarında ve Ehli Sünnet din bilginlerinin ilmihal kitapları gibi diğer kitaplarda yazılanlar üzerinde -ki bunlar Kuran’dan hacim olarak oldukça fazladır- aynı ittifakın olduğu -Ehli Sünnet’in kendi mezheplerin içinde ve Ehli Sünnet’le diğer mezhepler/görüşler arasında- söylenemez. İşte bu konsensüs eksikliği, İslam’ı temel referans noktası kabul eden bireylerin, modernleşme ve küreselleşme süreçlerine farklı tepkiler vermesinde önemli bir role sahiptir. Osmanlı döneminde Abduh, yakın dönemde Ankara Okulu gibi İslamiyet’in içinden çıkan bazı entelektüeller; hadisler gibi tarihsel kaynakları “İslam adına” eleştirmişlerdir. İslam’ın iç mantığı açısından, eğer, tüm varlığın Yaratıcısı olan mükemmel Tanrı’nın indirdiği dini hükümlerle, insani olduğu için mükemmel olamayacak olan insani görüşler çelişirse; insani olanların tereddütsüz reddi gerekir. Bahsedilen içten eleştirilerle, İslami olarak sunulanların bir kısmının “İslam ile alakası olmadığı” savunularak, modernleşme ve küreselleşmeyle yayılan kültürün birçok öğesinin din adına reddine gerek olmadığı gösterilmeye çalışılmıştır. Yoksa İslam’ın ontolojik ve epistemolojik mantığı, insani olanın Tanrısal olanın üzerine 239 çıkarılması anlamını taşıyacağı için modernleşme ve küreselleşmeyle ilgili -İslam’la çelişkili gözüken- yeni kültürel normların ve eğilimlerin, benimsenmesini dışlardı. Ankara Okulu’nun yaptığı eleştirilerin sosyoloji ve siyaset açısından önemi burada ortaya çıkmaktadır. Ankara Okulu’nun izahlarını ve benzer yaklaşımları benimseyenlerin, modernleşme ve küreselleşme süreçlerine vereceği tepki değişecektir. Bu tip yaklaşımlar benimsenince de, modernleşme ve küreselleşmeyle yayılan birçok unsura (örneğin cinsellikle ilgili olan veya pozitivizmden kaynaklanan kimi hususlara); “İslam adına” tepki verilmeye devam edilmektedir. Fakat diğer yandan, birçok hususta, örneğin kadınların kamusal alana çıkması veya aktifliklerinin artması gibi hususlarda eleştiri okları modernleşme ve küreselleşme süreçlerine değil, “din gibi sunulan geleneğe” yöneltilmektedir. Ankara Okulu’nun yaklaşımında, ciddi olgusal fark oluşturacak yaklaşımların önemli bir bölümü, modernleşme ve küreselleşme süreçlerinde, İslami kesim açısından kritik bir konu olarak ortaya çıkan kadın konusuyla ilişkilidir. Ankara Okulu’nun hadislere ve diğer Ehli Sünnet kaynaklara eleştirel yaklaşımı, epistemolojik açıdan ciddi fark oluşturacak boyuttadır. Ankara Okulu’ndan olanların eleştirdikleri ve “teolojik bir tavır olarak” reddettikleri, kadın konusuyla ilgili “hadislere” ve Ehli Sünnet kaynaklarda yer alan izahlara şu örnekleri verebiliriz: Kadın avrettir. Muhakkak ki o evinden dışarı çıktığı zaman şeytan bakışlarını ona çevirir. Evinden dışarı çıkmış bir kadın, evinin iç tarafında oturup duran bir kadından Allah’a daha yakın olamaz.287 Kocasının kendisinden razı olması müstesna, bir kadın evinden kocasının izni olmadan dışarı çıkarsa, Güneş ve Ay’ın üzerine doğduğu her şey ona lanet eder.288 Kadınları zarar vermeyecek miktarda aç, aşırı gitmeyecek kadar da kıyafetsiz bırakınız. Çünkü kadınlar iyice doyar, güzelce giyinirlerse, onlar için dışarı çıkıp gezmekten daha sevimli birşey yoktur. Fakat onlar biraz aç, biraz da çıplak kalırlarsa, onlar için evde oturmaktan hayırlı bir şey yoktur.289 287 Heysemi, Mecmau’z Zevaid, C. IV, No: 7671, s. 575; Bu kaynaktan aktaran: Ali Osman Ateş, Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, İstanbul, Beyan, 2000, s. 92. 288 İbn Arak, Tenzihu’ş Şeria’, C. II, s. 217; Bu kaynaktan aktaran: Ali Osman Ateş, a.g.e., s. 96. 289 İbnü’l Cevzi, Mevzuat, C. II, s. 282-283; Bu kaynaktan aktaran:Ali Osman Ateş, a.g.e., s. 97. 240 Şayet ben bir insanın başka bir insana secde etmesini emredecek olsaydım, kadına, kocasına secde etmesini emrederdim.290 Ey kadınlar! Eğer kocalarınızın size olan haklarını bilseydiniz, ayaklarının tozunu yüzlerinizle silerdiniz.291 Namazı bozan şeyler kara köpek, eşek, domuz ve kadındır.292 Kadınlara yazıyı öğretmeyin. Dikişi ve Nur Suresi’ni öğretin.293 Kadınlara danışmayın, onlara muhalefet edin. Kadınlara muhalefet edin, zira kadınlara muhalefet berekettir.294 Bütün Ehli Sünnet dünyada olduğu gibi, Osmanlı’da da büyük itibar gören İmam-ı Gazali’nin295 kadınlar hakkında kitabında aktardığı bazı “hadisler” ise şöyledir: Evin köşesindeki bir hasır, döl getirmeyen kısır kadından daha hayırlıdır.296 Döl getiren siyah kadın, doğurmayan (beyaz) ve güzel kadından hayırlıdır.297 Kadın tarafından idare edilen millet felâh bulmaz.298 Kendinden kocası râzı olduğu halde ölen her (Müslüman) kadın Cennet’e girer.299 290 Tirmizi, Rada 10, 1159, Kütüb-i Sitte: Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Ed. ve Çev. İbrahim Canan, Ankara, Akçağ Yayınları, 1988, Kayıt No: 3293. 291 Hafız Zehebi, Büyük Günahlar, s. 187; Bu kaynaktan aktaran: Kuran Araştırmaları Grubu, Uydurulan Din ve Kuran’daki Din, 13. bs., İstanbul, İstanbul Yayınevi, 2009, s. 226. 292 Buhari, Salat 90, İlm 18, Ezan 161, Cezau's-Sayd 25; Müslim, Salat 254, (504); Muvatta, Kasru'sSalat 38, (1, 155); Ebu Davud, Salat 110, 113, Ed. ve Çev. İbrahim, a.g.e., Kayıt No: 2732. 293 İbnü’l Cevzi, Mevzuat, C. II, s. 269; Bu kaynaktan aktaran: Kuran Araştırmaları Grubu, a.g.e., s. 234. 294 Suyuti, Leali, C. II, s. 147; Bu kaynaktan aktaran: Kuran Araştırmaları Grubu, a.g.e., s. 33. 295 Ehli Sünnet İslam’da karizması ve otoritesi en yüksek şahsiyetlerden biri olan Gazali’nin, kadınlar hakkındaki yaklaşımlarının, Ehli Sünnet İslam’ı benimseyen bireylerin, bu konudaki görüşlerinin şekillenmesinde payı büyüktür. Fatmagül Berktay, Gazali’nin kadınlar hakkındaki yaklaşımının Kuran’da ifade edilenden daha çok -Hıristiyan ortodoksinin önemli isimleri olan- Tertullianus ve Augustinus’a yakın olduğunu söyler: Fatmagül Berktay, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 121. 296 İmâm Gazali, İhyâu Ulûmi’d Din, C. II, Çev. Ahmed Serdaroğlu, İstanbul, Bedir Yayınevi, s. 71. 297 A.e. 298 A.e., s. 118. 241 Eğer erkek tepeden tırnağa cerahat olsa, kadın da dili ile yalasa, yine de erkeğin hakkını ödeyemez.300 Gazali, kadınların ihtiyaçları dışında sokağa çıkmamaları gerektiği, sokağa çıkmamaları için onlara güzel elbise alınmaması gerektiği, namazı bile evde kılmalarının daha uygun olduğu gibi izahlarla; kadınlarla erkeklerin karışmasına karşı kesin bir tavır belirlemiştir.301 Ehli Sünnet İslam, bahsedilen hadisleri ve izahları da içeren birçok kaynaktan teşekkül etmiştir. (Bu kaynakların içinde bu hadislere zıt birçok hadis de vardır.) Yukarıdaki alıntıları yaptığımız ve benzeri hadislere, Gazali’nin İhya’sı gibi Ehli Sünnet açısından en muteber kaynaklarda ve “kütübü sitte” olarak bilinen en meşhur altı hadis kitabında da rastlanılmaktadır. Osmanlı’daki kadınların kamusal alanda yer almayışına, güç ilişkilerine aktif olarak katılmamasına sebep olan unsurlardan biri bu tipteki hadisler ve kaynaklara atıflarla temellendirilen görüşler olmuştur. Ankara Okulu, bunları ve benzeri hadislerle izahları “İslam adına” eleştirerek, İslami epistemolojide Ortodoks-Ehli Sünnet’ten farklı bir yaklaşımı öne çıkarmaktadır; buna benzer yaklaşımlar ise İslami inancı benimseyen kadınların kamusal alana daha çok çıkması ve güç ilişkilerinde geleneksel rollerine razı olmaması gibi sosyoloji ve siyaset açısından önemli olgulara yol açmaktadır. 8. Ankara Okulu ve Kadın Konusuyla İlgili Yaklaşımları Ankara Okulu’ndan olanlar, yukarıda alıntıladığımız ve benzer hadislerin; şahsi görüşlerini ve toplumlarının kadına bakışını, kendi dönemlerinin en temel meşruluk aracı olan dine referans vererek kabul ettirmek isteyenlerin, “uydurdukları” kanaatindedirler. Kendisi de bir hadis uzmanı olan Tuksal, Peygamber dönemindeki kadınların aktif, hicret eden, savaşa katılan, mücadele eden, siyasi süreçlerde etkin ve sorumluluk sahibi olduklarını; fakat, sonradan, “uydurulan hadislere” de verilen 299 A.e., s. 147. 300 A.e., s. 149. 301 A.e., s. 122-123. 242 referanslarla kadınların hayatın aktif yönünden tecrit edildiklerini söylemektedir. Tuksal, bu tablodan sadece hadisçilerin sorumlu olmadığına, bu hadisleri ön plana çıkarıp diğer hadisleri görmezden gelen ve kendi ataerkil zihniyetlerine göre toplumu donduran fıkıhçıların -mezhep liderlerinin- da temel sorumluların içinde yer aldığına dikkat çekmektedir.302 Tuksal, bu konudaki önemli bir çalışma olan kitabında şöyle demektedir: … kadın aleyhtarı rivayetler (hadisler), hem genel anlamda kadın cinsine hem de insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetin inanan kadınlarına yönelik “eğrilik, eksiklik, baştan çıkarıcılık, uğursuzluk ve değersizlik” gibi çeşitli itham ve yakıştırmaları ihtiva etmektedirler… söz konusu rivayetleri geniş bağlamlar içinde inceleyerek ve Kuran verileri ışığında değerlendirerek, bunların dini dogmalar değil, binlerce yıllık ataerkil yapılanmadan kaynaklanan insani ürünler olduğunu ortaya koymaya çalışmış bulunuyoruz. Bu anlayışların hadisleşme sürecinde kasıtlı suiistimaller kadar, insan zihninin ataerkil kabullerle şekillenmiş anlama, yorumlama ve anlamlandırma ile alakalı doğal mekanizmalarının da rol oynadığı ihtimalini göz önünde bulundurmaktayız. …hadislerin önemli ölçüde belirleyici bir role sahip olduğu geleneksel İslam anlayışında kadınlar hakkındaki olumsuz niyetlerin etkisiyle kadını, çocuktan biraz akıllı, köleden biraz özgür kabul eden bir zihniyetin hâkim olduğunu görüyoruz…. Bu söylem, sadece tarihi bir malzeme olarak kitaplarda kalmamakta, modern çağın dayatmalarına karşı, alternatif bir kimlik ve alternatif bir hayat tarzı arayan Müslümanları da derinden etkilemektedir.303 Tuksal’ın son vurgusu, bu yaklaşımın teoloji açısından doğruluk derecesine değil, fakat sosyal-siyasi sonuçlarına odaklanan tezimiz açısından önemlidir. Bu konudaki inançlar ve kararlar, Müslümanlar’ın, modernite ve küreselleşmeyle ilgili süreçlere verecekleri tepkinin mahiyetinde önemli farklılıklara yol açacak niteliktedir. Ankara Okulu’nun yaklaşımı; “İslami referansa” önem veren kadınların, erkekler gibi kamusal alanda, siyasal süreçlerde ve ideolojik aygıtların içinde aktif olarak yer almalarının önünü açmaktadır. Bu yaklaşımın -erkekleri görünür kılan sembollerde olduğu gibi- taktiksel değil, fakat teolojik bir anlayışın doğrudan sonucu olduğunun altı çizilmelidir. 302 Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal İle Görüşme, 12 Nisan 2010. 303 Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, s. 249-250. 243 Kırbaşoğlu, Hariciler’in daha İslam’ın ilk yüzyılında kadınların siyasetin en üst kademesi olan devlet başkanlığı -halifelik- yapabileceğini söylediklerini, fakat zamanla erkek egemen anlayışların hâkim olduğunu söylemektedir.304 Hatiboğlu, erkeklerin ilim hayatına hâkim olmasının -hadis kitabı yazarları ve mezhep kurucularının hepsi erkektir- kadınlarla ilgili “gerçek İslam” ile bağdaşmayan izahların dinselleşmesinin sorumlusu olduğunu söylemekte; bilimsel iktidarı ellerinde tutmuş olanların cinsiyetlerinin unutulmaması gerektiğini hatırlatmaktadır.305 Atay, kadın konusundaki yanlışların hadis uydurmacılığı ve erkekçi mezhepçilikle ilişkisine dikkat çekmekte; aynı zamanda, bu zihniyetin yaptığı Kuran yorumlarının düzeltilmesi gerektiğine, bu zihniyetten bağımsızlaşıp Kuran’ın anlaşılması gerektiğine dikkat çekmektedir.306 Çok tartışılan başörtüsü konusunda, Ankara Okulu’nun hepsi, üniversitelerdeki başörtüsü yasağına karşı çıkmışlar ve “bu demokratik hakkın” engellenmemesi gerektiğini aktif bir şekilde seslendirmişlerdir.307 Diğer yandan, Ankara Okulu’nun bir kısmı; İslam’ın başı örtmeyi emretmediğini savunmaktadırlar. Güler, iffetli olmanın İslami bir değer olduğunu, fakat başörtüsünün farz olmadığını, mezheplerin kendi yorumlarını dondurmasından böyle sorunların çıktığını, kadınların iffetli olmaları için başlarını örtmelerinin gerekmediğini söylemektedir.308 (Güler’in eşi de başörtülüdür, üstelik başörtüsünden dolayı işini bırakmak zorunda kalmıştır.) Atay, başörtüsü takmanın İslam’ın bir emri olmadığını, Kuran’da “göğüslerin örtülmesi” emrinin olduğunu ifade etmektedir.309 Tuksal, İslam’ın ilk döneminde, kadınların örtünme biçimlerinin statüsel boyutla ele alındığını, “kadın bedeninin ayartıcılığının” merkeze oturmasının sonraki bir olgu olduğuna dikkat çekmektedir.310 (Tuksal da başörtüsü takmaktadır.) 304 Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 305 Caner Taslaman, Mehmed Said Hatiboğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 306 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 307 Örnek olarak bakınız: Mehmed Said Hatiboğlu, “Tesettürden Türbana”, İslamiyat, C. IV, No: 2, Nisan-Haziran 2001, s. 7-10. 308 Caner Taslaman, İlhami Güler ile Görüşme, 11 Nisan 2010. 309 Caner Taslaman, Hüseyin Atay ile Görüşme, 13 Nisan 2010. 310 Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 244 İslami kesim(ler)in gücünü arttırdığı -bizim de paylaştığımız- yaygın bir kanaat olduğu yakın dönemlerde, başını örtenlerin sayısının düştüğünü tespit eden -daha önceden değindiğimiz- TESEV anketinin verileri birçok sosyal bilimciyi şaşırtmıştır.311 Bu sonucun ortaya çıkmasında, Ankara Okulu ve İslami kesimin içinden benzer seslerin -Ankara Okulu’ndan etki almış veya almamış olanbahsedilen İslam’ı yorumlama biçiminin etkili olup olmadığı, eğer nedenlerden biri buysa, bu etkinin boyutunun derecesinin ne olduğu incelenmesi gereken -bizim cevabını tespit edemediğimiz- bir soru olarak durmaktadır. 9. Ankara Okulu ve Demokrasi, Sivil Toplum, Siyaset Dünya’nın en kapsamlı sosyal bilimler araştırmalarından biri olan Dünya Değerler Araştırması (World Values Survey), Huntington’ın, çok tartışmalara sebep olan “medeniyetler çatışması” ile ilgili tezlerinden kimisini desteklemekte, kimisinin ise yanlışlığını göstermektedir. Bu araştırmadan, Huntington’ın, dine referansların merkezi unsur olduğu kültürlerin fark oluşturduğu; “kültürün/dinin” modern dönemdeki İslam ve Batı toplumları arasındaki değerlerin farklılığında önemli rol oynadığı tezinin doğruluğu anlaşılmaktadır. Fakat diğer yandan, Huntington’ın, İslam ve Batı toplumları arasındaki temel çatışma alanının politikayla ilgili değerler olduğuyla ilgili tezinin yanlış olduğu görülmektedir. İlk bakışta, dünyadaki 192 ülkenin üçte ikiye yakınının (121 ülke) seçimli demokrasiyle yönetiliyor olması; buna karşın, bu ülkelerden Müslüman çoğunluğa sahip 47 tanesinin sadece dörtte birinin (11 ülke) seçimli demokrasiyle yönetiliyor olması Huntington’ın tezini doğrular gibi gözükmektedir.312 Fakat Dünya Değerler Araştırması, “demokratik ideallere destek ve güçlü liderlikleri benimsememe” gibi hususlarda, İslam dünyasının halkıyla -diktatörlükle yöneltilenler dâhil- Batılı halk arasında ciddi bir farkın olmadığını ortaya koymuştur. Diğer yandan Doğu Avrupa’nın post-komünist devletlerinin halkıyla Batı arasında, “demokratik değerler” söz konusu olduğunda 311 Ali Çarkoğlu, Binnaz Toprak, Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Siyaset, s. 58-69. 312 Pippa Norris ve Ronald Inglehart, Sacred and Secular, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, s. 134-135. 245 ciddi bir farklılığın olduğu gözlenmiştir.313 Hiç şüphesiz, “demokratik değerler” ile ilgili detaylı bir kanaat için, Dünya Değerler Araştırması’nın yaptığından daha detaylı ve derin bir irdelemeye ve davranışsal metodolojinin verilerinin hermenötikle buluşturulduğu çalışmalara muhtacız. Fakat bu araştırmanın, matematiksel veri açısından elimizdekilerin en iyilerinden biri olduğu da unutulmamalıdır. Bu araştırma, İslam toplumlarıyla Batı’yı ayıran en temel değersel farklılıkların “demos değil, cinsel serbestlik ve kadın konusu gibi eros ile ilgili konular etrafında” şekillendiğini göstermektedir.314 Ankara Okulu, teolojik inançlarıyla çelişkili gördükleri cinsel serbestlik konusunda olmasa da, teolojik inançlarıyla uyumlu bir şekilde kadın konusunda, İslam toplumlarındaki geleneksel yaklaşımla (bahsedilen araştırmada gözüken) fark oluşturmaktadırlar. Sonuçta, kadın konusunda, önceki sayfalarda ele aldığımız yaklaşımlarda Ankara Okulu’nun diğer İslami kanaat önderleri ve entelektüellerle oluşturduğu farkın aynısının, bu başlık altında inceleyeceğimiz demokratik değerler söz konusu olduğunda söyleyemeyiz; demokratik değerler İslami kesimde “sanıldığından” daha fazla yaygındır. Huntington dâhil birçok araştırmacının zannının aksine, demokrasiyle bağımlı değerlerin İslam toplumunda yaygın olmasına; İslami kesimden olan entelektüeller olarak Ankara Okulu da bir örnek oluşturmaktadır. Ankara Okulu’nun hepsi seçimli, halkın oylarının belirleyici olduğu demokratik bir sistemi ve sivil toplumun güçlenmesini savunmaktadırlar. Atay, birkaç akademisyenle beraber yazdığı kitapta, “Kuran’ın koyduğu ilkeler”in demokratik bir yapıyı gerektirdiğini ifade etmektedir: Halka danışmayı, yönetimde halkı söz sahibi kılmayı gerekli kılan, despotizmi dışlayan “şura” ilkesi bunlardan birisidir. Kuran’da sıkça vurgulanan “adalet” ve “işin ehline verilmesi” ilkeleri diğer ilkeler arasındadır.315 313 A.e., s. 142-154. 314 A.e., s. 134. 315 Hüseyin Atay, ‘v.d.’, İslam Gerçeği, 3. bs., Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1995, s. 91-95. 246 Güler, dinin yerinin sivil toplum olduğunu ve reel politikada dini değerlere atıfların; hem din hakkında özgür tartışma ortamına zarar vereceğini, hem de bağnazlık ile din sömürüsüne neden olacağını belirtmektedir. Bu olgunun, ilk dönemlerden başlayarak tarihsel örneklerinin çok olduğuna, Muaviye’nin “Aramızda Kuran hakem olsun” diye Kuran’ı mızrak yapraklarına geçirtmesinin, dinin reel politikada bir sömürü aracı olarak kullanılmasının ilk örneklerinden biri olduğuna dikkat çekmektedir.316 Kırbaşoğlu, despotik tek adam rejimlerinin İslam’ın “şura” gibi ilkelerine ters olduğunu, yönetimde olanların İslam’ın “adalet” gibi ilke ve ahlak prensiplerini gözetmesinin önemli olduğunu söylemektedir. Kırbaşoğlu; para dağıtılıp oy alınması, temsili demokraside delege sultası gibi zaafları eleştirirken, doğrudan demokrasiye geçmeyi, daha ideal bir topluma yaklaşmak olarak görmektedir.317 Tuksal da modern demokrasinin önemli bir unsuru olan, herkesin birbirinin değişmesini beklemeden buluştuğu sivil toplumun, gelişmesinin önemli olduğunu; kendi tecrübesiyle, feministlerle karşılaşmasının kendisine katkıda bulunduğunu, sivil toplumun ayna vazifesini önemsediğini ifade etmektedir.318 Tuksal, eylemleriyle de sivil toplum kuruluşlarını önemsediğini göstermektedir; dini kurumlar ve dindarlarla, kadın hareketleri arasında bir köprü görme işlevi üstlenen Başkent Kadın Platformu’nda aktif olarak görev almaktadır.319 Türk-İslam sentezinin siyasi bir ideoloji olmasına Ankara Okulu’nun tümü -görüştüğümüz beş kişi- karşı olduklarını ifade etmektedirler. Diğer yandan, geleneksel anlayışta İslam’ın unsurları olarak gösterilen “Sünnet” başlığında sunulan birçok unsura -kıyafet veya yemek şekilleri gibi- bunların dinle bir ilişkisi olmadığının, bunların Arap adetleri olduğunun söylenerek karşı çıkmanın, ayrıca Arapça’nın kutsal bir dil olmadığının savunulmasının da Ankara Okulu’nun tavrı olduğuna dikkat edilmelidir. Her ne kadar Ankara Okulu, Türk-İslam sentezini bir 316 İlhami Güler, “Reel Politikada Dini Değer, Kavram ve Sembollere Atıfta Bulunmanın Doğurduğu Sorunlar”, İslamiyat, C.V, No: 3, Temmuz-Eylül 2000, s. 51-67; İlhami Güler, Politik Teoloji Yazıları, Ankara, Kitabiyat, 2002. 317 Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 318 Caner Taslaman, Hidayet Şefkatli Tuksal ile Görüşme, 12 Nisan 2010. 319 Başkent Kadın Platformu hakkındaki akademik bir çalışma olarak bakınız: İhsan Toker, Bir Yapılaşma İlişkisi Olarak Kadınlar ve Din: Başkent Kadın Platformu Örnek Olayı, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005. 247 ideoloji olarak benimsiyorsa da, savundukları bahsedilen tezlerinin, bu ideolojiye bağlı olanlarca kullanılması mümkündür. Türkiye’de “siyasal İslam” ifadesiyle nitelenen partileri analitik bir değerlendirmeye tabi tutmak, bazı yönlerini eleştirip, bazı yönlerini takdir etmek Ankara Okulu’ndakilerin tavrıdır. Hür entelektüel kimliğini muhafaza etmenin Ankara Okulu’nun temel endişelerinden biri olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim birçok ilahiyatçının en çok arzulayacağı makamlardan biri olan Diyanet İşleri Başkanlığı’nı, Hatiboğlu’nun, birkaç kez teklif edilmesine rağmen reddetmesi de böyle bir endişenin sonucudur. Kırbaşoğlu, kendisini “siyasi açıdan muhalif, entelektüel açıdan eleştirel” olarak tarif ederek; siyasi bir harekete angaje olan ve entelektüel eleştirelliğini yitiren bir anlayıştan uzak olduğunu beyan etmiştir.320 Ankara Okulu’ndan olanlar, İslam’a sahip çıkmayı bir misyon olarak benimsemelerinin neticesinde, “siyasal İslam” olarak ifade edilen partilerin İslam’ı temsil edemeyeceğini, bu partileri “İslam” sıfatıyla nitelemenin, bu partilerin yaptıkları yanlışların dine mal edilmesine yol açacağının altını çizmeye özen göstermektedirler. 2000’li yıllarda Türk toplumunda yaygın olarak görülen, siyasal İslam’ı destekleyenler ve karşıtları gibi bölünmeleri, İslami kesimin içinden olmalarına rağmen reddeden ve her iki tarafı analitik değerlendirmeye tabi tutup kimi hususları eleştiren, kimi hususları ise takdir eden bir entelektüel tavrını Ankara Okulu temsil etmektedir. Merkezdeki ideoloji çeşitlenmesinin sonucu olarak merkezde yer alan Kemalist, Türk-İslam sentezi, liberalizm, siyasal İslam ideolojilerinin dördünü birden (merkezde daha az etkili Kürtçülük ve Sosyalizmi de) eleştirmek; Ankara Okulu’ndakilerin yaklaşımı olmuştur. Tüm bu ideolojileri eleştirmek ve demokrasi ile sivil toplumun gücünün artmasını istemek ortak yaklaşımlarıdır. Diğer yandan, bu ideolojilerin hepsini eleştirmek Ankara Okulu’nun apolitik olduğu anlamına da gelmemektedir. Örneğin Kırbaşoğlu ve Güler; ezilenlerin, sistemin nimetlerinden faydalanamayan bireylerle toplulukların yanında yer almaya yönelik siyasi tavırlar belirlemeye ve bu yönde aktivist olmaya çalışmaktadırlar.321 320 Caner Taslaman, Hayri Kırbaşoğlu ile Görüşme,12 Nisan 2010. 321 Bu konuda örnek olarak bakınız: İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004, s. 103-105. 248 10. Bilişsel Zıtlığın Entelektüel İlahiyatçılarla Aşılması: Ankara Okulu Örneği Merkezin yukarıdan-aşağı modernleştirme projesi, yeni bir kültür aşılayan devletin ideolojik aygıtları, şehirleşme, uluslararası ticaretin ve dış yatırımların artışıyla küresel kültür taşıyıcısı ürünlerin her yere yayılması, küreselleşmenin kültürel boyutunda önemli televizyon ve internetin kırsal kesim dâhil çok geniş bir alana nüfuz etmesi gibi faktörlerle; kısacası modernleşme ve küreselleşme süreçleriyle yeni bir kültür ve yaşam tarzı Türkiye’nin her yanına yayılmıştır. Zihinlerde olduğu kadar görünür olgularda da bu değişim açığa çıkmaktadır. Ortodoks-Ehli Sünnet anlayış açısından sorunlu veya günah olduğu düşünülmüş olan bazı unsurlar da bu yayılmanın içinde mevcuttur. Örneğin bu yeni kültürün en merkezi unsurlarından birisi kadınların aktif olarak hayatın içinde daha çok yer alması -kamusal alana daha çok çıkmaları- olmasına karşın Ehli Sünnet içindeki buna karşıt bazı yaklaşımlar ifade edilmiştir. Ayrıca yayılan kültürün traşlı, gömlekli, başı açık erkeğine karşı Ehli Sünnet adına sakallı, cübbeli, sarıklı erkeği idealize edenler olduğunu ve yayılan kültürle kafelerden televizyonlardaki birçok programa kadar her yerde fona dönüşmüş müziklere karşı Ehli Sünnet içinde bu müziklere karşıt dile getirilmiş söylemler olduğunu hatırlayalım. İslam’ın ontolojisindeki Tanrı’nın varlığının diğer varlıklara göre konumu; Tanrı’nın dininden kaynaklanan değerlerin, insanların icadı değerlere göre konumunu belirler. Buna göre insani üretimler olan modernleşme ve küreselleşme ile yayılan kültürel öğelerin, “İslam’la çeliştikleri noktada” tereddütsüz reddedilmeleri gerekir. Eğer önceki başlıklarda örneklendirdiklerimiz ve benzeri Ehli Sünnet adına dile getirilmiş yaklaşımlar, gerçekten “İslam”ın bir parçasıysa; içinde bulunduğumuz koşullarda bahsedilen kesim için ciddi sorunlar var demektir. Öncelikle Ehli Sünnet’in idealize ettiğine uygun bir yaşamı gerçekleştirmek oldukça zordur. Örneğin devletin en önemli ideolojik aygıtları olan eğitim kurumlarındaki kadın erkek karışık eğitimden, herhangi bir yerde oturunca fonda hep var olan müzikten veya birçok iş yerindeki sakalsızlık ya da belli bir kıyafet talebinden kaçınmak oldukça zordur. Ayrıca bunlardan kaçınmak eğitimsiz kalmak, kamusal alanda yer almamak veya iyi iş olanaklarını bırakmak demektir ki; bunun sonucu İslami kesimin güç alanlarından 249 tamamen tecrit olması ve güç alanlarının birçoğunun seküler kesimlerin hâkimiyetine bırakılması demektir. Ehli Sünnet görüş adına yapılan bahsedilen izahları ve benzerlerini “İslam” ile özdeşleştiren fakat uygulayamayan birçok kişi açısından ortaya “bilişsel zıtlık” çıkacaktır. Ehli Sünnet İslam’ı kimliklerinin en temel öğesi olarak benimsenmelerine karşın bu kimlikle ilgili bahsedilen hususlara riayet etmeyenlerin zihninde; “benimsenen kimlikle ilgili zihinsel durum” ve “uyumsuz davranışı gerçekleştirdiğini bilmekle ilgili zihinsel durum” buluşarak “bilişsel çelişki”ye sebep olacaktır/olmaktadır. Daha önce gördüğümüz gibi Nursi, sünnetlerle farzların arasındaki Ehli Sünnet’te var olan kategorik ayırımları kullanarak ve İslam’ın güç kazanması için yapılması gerekli “fedakârlıklar”ın önemine dikkat çekerek, bahsedilen çelişkilerin birçoğunu -özellikle erkeklerin kamusal alanda ve devletin ideolojik aygıtlarında güç kazanmasına yol açacak- kendi takipçileri için çözmüştür. Burada “bilişsel çelişkinin karizmatik otoriteyle çözümü”nü gördük. Ankara Okulu’nun buradaki farkı; bahsedilen çelişkilerle ilgili çözümlerinin taktiksel değil, özsel oluşudur. Ankara Okulu, belli bir çelişkiyi çözmeyi veya İslami kesimin devletin ideolojik aygıtlarında ve kamusal alanda güç kazanmasını hedefe koymadan bu yaklaşımlarını yapmaktadır. Onlara göre “İslam’ı doğru anlama” şekli böyle olduğu için bu yaklaşımlarını ileri sürmektedirler. Ankara Okulu’nun bahsettiğimiz kişileri, akademik çalışma alanları olan İslami kaynaklara inmekte ve bunlardan getirdikleri “deliller” ile kadınların kamusal alandan dışlanmasının, sakalın, cübbenin, sarığın, müzik yasağının ve daha pek çok unsurun “gerçek İslam”da yer almadığını savunmaktadırlar. Lakatos’tan ödünç aldığımız terminolojiyle ifade etmek gerekirse; Ehli Sünnet’ten farklı bir “İslami kimlik” tanımı yapmakta, neyin “katı çekirdek”te, neyin “koruyucu kuşak”ta, neyin bunların dışında olduğunu tarif edişlerindeki farklılıklarıyla, kendi fikirlerini benimseyenlerin modernleşme ve küreselleşme süreçlerine verecekleri reaksiyonda fark oluşturmaktadırlar. Bunu yaparken, taktiksel bir yaklaşımı benimsemedikleri gibi modernleşme ve küreselleşmeyle yayılan kültürü İslam-üstü bir değer olarak görerek de bu fikirlerini ileri sürmemektedirler; aksine, kimi hususlarda, modernleşme ve küreselleşme ile yayılan kültürdeki İslam’la çelişkili unsurların -cinsellikle ilgili bazı konularda 250 olduğu gibi- reddedilmesiyle ilgili İslam’ın değerler sisteminden kaynaklanan bir yaklaşımı benimsemektedirler. Ankara Okulu’nun temel amacı “bilişsel çelişkileri çözmek” ve “Müslümanlar’ın modernleşme ve küreselleşme süreçlerine daha rahat adaptasyonunu sağlamak” olmasa da fikirlerinin sonucu budur. Rosenberg ve Abelson’un “bilişsel dengeleme” teorisinde işaret ettiği gibi bilişsel çelişkiler, çelişkili olduğu zannedilen öğelerden birinin ayrıştırılarak yeniden tanımlanmasıyla çözümlenebilir.322 Onların yaptığı, “İslam”ı, Ehli Sünnet paradigmadan bağımsız bir hermenötik yaklaşımla (tefsirle) tanımlamaktır; niyetleri ne olursa olsun, bu tanımlama “bilişsel dengeleme”ye yol açmakta ve “bilişsel çelişkileri” çözmektedir. Hem temel İslami kaynaklara vukuflarıyla bahsedilen yaklaşımları göstermeleriyle, hem “entelektüel ilahiyatçı” tanımına -Nursi’nin “karizmatik cemaat lideri” kimliğinden farklı olarak- denk düşmeleriyle, hem Kuran’ı merkeze alıp uydurulduğuna inandıkları hadisleri ve mezhepçiliği eleştirmeleriyle, hem kadın konusu ve sanat gibi tikel konularda vardıkları sonuçlarla; Ankara Okulu ve Abduh arasında önemli paralellikler vardır. Abduh gibi Ankara Okulu da “İslam”ı -Ortodoks-Sünnilikten farklı- tanımlamış; bu yeniden tanımlamayı yaparken de başta Kuran olmak üzere temel kaynaklara inerek ve mezhepler kurulmadan önceki dönemlere -Peygamber ve dört halife dönemi gibi- atıflar yaparak, “otantikliğin gerçek savunucusu” olduklarını göstermeye özel önem vermişlerdir. Nursi’nin taktiksel yaklaşımının, geleneksel yapıyla daha uyumlu olması ve uygulama için bir örgütlü yapıya -cemaate- sahip olması, bahsettiğimiz yaklaşımının gücünü oluşturmuştur. Nursi’nin fikirlerinin rehberlik ettiği cemaatlerden biri olan Gülen cemaatinin; binden fazla okulla İslam tarihinin en çok kurum kuran cemaati olmayı başarabilmesi, Nursi’nin attığı temeller olmaksızın mümkün olamazdı. Nursi olmaksızın Türkiye’deki Ehli Sünnet İslam’ın da bugünkü gücünden oldukça geride olacağını rahatlıkla iddia edebiliriz. Diğer yandan örgütlü bir takipçi kitlesi, kontrol ettiği kurumlar ve maddi gücü olmayan Ankara Okulu’nun etkisinin boyutunu ifade 322 Çiğdem Kağıtçıbaşı, Yeni İnsan ve İnsanlar, s. 155-156. 251 edebilecek somut verilerden -Gülen okulları gibi- yoksunuz. Fakat Ankara Okulu’nun ifade ettiği fikirlerin, 1980’lerden sonra oldukça taraftar topladığını söyleyebiliriz. Modernleşme ve küreselleşmenin önlenemeyen kültürel nüfuzunda ortaya çıkan “bilişsel çelişkilere” karşı; taktiksel değil, sahici ve kapsamlı (kadınları ve geniş bir alanı kapsayan) çözümler sunmaları, ayrıca “tarihin yanlarında yer alması” -tarihsel konjonktürün uygunluğu- Ankara Okulu’nu ve benzeri yaklaşımları güçlü kılan unsurlardır. 252 SONUÇ Küreselleşme sürecinin dünyadaki ekonomik, sosyal, kültürel ve siyasi yapıda önemli ölçüde belirleyici olduğu içinde bulunduğumuz dönemde, İslam dininin bağlılarıyla ilgili sosyoloji ve siyasal bilimlerle alakalı olgular dünya gündeminin önemli bir konusudur. Bu tezde, küreselleşme sürecindeki Türkiye’ye odaklanılarak; Türkiye’deki İslam dininin bağlılarıyla ilgili ortaya çıkan olgular ele alındı. Bu olguların nasıl ortaya çıktığının saptanması ve daha öncesiyle karşılaştırmasının yapılmak suretiyle değişimin boyutlarının açığa çıkartılması için tezin üç bölümünde üç farklı dönem incelendi. İlk bölümde Osmanlı, ikinci bölümde 1980’lere kadar Türkiye, üçüncü bölümde ise küreselleşmenin etkilerinin yoğun şekilde hissedildiği 1980’lerden günümüze kadar olan dönem irdelendi. Asıl hedefimiz üçüncü bölümün konusu olan günümüzdeki Türkiye’deki İslam’la ilgili olguları anlamak olduğu için bu bölüm öncekilerden daha ayrıntılı ele alındı. Önceki dönemler tarihsel kökeni anlama ve mukayese unsuru olması amacıyla incelendi. Türkiye’deki İslam’la ilgili olguları, kritik önemde olduğuna inandığımız dört konuya odaklanarak çözümlemeyi teklif ettiğimizden, bahsedilen üç dönemi simetrik olarak şu dört konu çerçevesinde başlıklara ayırarak inceledik: A- Siyaset ile toplum arasındaki ilişki ve bu yapıdaki değişimler; B- Devletin ideolojik aygıtlarıyla ideolojisini yaymadaki ve karşıt ideolojilerin bu aygıtlarda “mevzi tutma”daki başarı oranı ve bu orandaki değişimler; C- Devleti yöneten zihniyet yapısı ve bu yapıdaki değişimler; D- İslami kesimin “içinden” olanların yaptıkları dinle ilgili yorumların ve geliştirdikleri taktiklerin bahsedilen olguların açığa çıkmasındaki yeri. Bu dört hususa odaklanarak Türkiye’deki İslam’la ilgili sosyal ve siyasi olguları, değişimin boyutlarını ve buna sebep olan dinamikleri göstermeye çalıştık. Bunun için temel olarak hermenötik yöntemden, gerektiğinde ise davranışçı 253 metodolojiyle elde edilmiş sayısal verilerden faydalandık. Bahsedilen dört husus çerçevesinde vardığımız sonuçları şöyle özetleyebiliriz: A- Türkiye’deki İslam ile ilgili olguları ve değişimi anlamak için siyaset ve toplum arasındaki ilişkilerdeki evrilmeyi mutlaka göz önünde bulundurmamız gerekir. Osmanlı’da, devletin merkezini güçlü tutmak için çevrede güçlenmeyi engelleyecek şekilde bir sosyal yapı kurulmuş ve siyasi politikalar uygulanmıştı. Türkiye Cumhuriyeti’ne geçildiğinde, ideolojideki radikal değişikliğe karşın siyasetin/merkezin toplumu kontrol edebilmesi için toplumun/çevrenin güçlenmesini engelleyecek politikaların benimsenmesiyle ilgili eğilim devam ettirildi. Bu patrimonyal yapının devamı Cumhuriyet’in yeni ideolojisinin toplumun geniş bir kesimine yukarıdan-aşağı benimsetilmesinde yardımcı oldu. 1- Merkezde ciddi boyutta bir değişiklik yapacak çok partili sistemin olmaması, 2- önemli bir güç odağı olma potansiyeli taşıyacak düzeyde burjuva sınıfının bulunmaması ve 3- merkeze direnç gösterme kabiliyeti bulunan sivil toplum kuruluşlarından yoksunluk; siyasetin topluma egemenliğinin ve ciddi bir güce sahip muhalefetle karşılaşılmadan radikal değişiklikler yapılmasının sosyal ve siyasi yapıdaki temel etkenleri olmuştur. Zamanla, bahsedilen bu hususlarda ortaya çıkan değişiklikler, siyaset ve toplum arasındaki ilişkilerin niteliğini de dönüştürmüş; böylece merkezden çevreye, siyasal olandan toplumsal olana güç transferi olmuştur. Sosyal ve siyasi yapıdaki bu değişiklik, merkezin sekülerlik ideolojisinin “ötekisi” olan ve çevrede belli bir yer edinmiş olan dini gruplar ile İslami kesimden bireylerin güç kazanmasının önemli nedenlerinden birini oluşturmaktadır. II. Dünya Savaşı’ndan sonraki uluslararası ortamın koşullarının, o dönemdeki Türkiye’deki iç dinamiklerle birleşmesi sonucunda -1946 yılında- çok partili sisteme geçilmesi; “oyun gücü”nün ortaya çıkarak, çevrenin merkezde önemli değişiklikler yapabileceği dönemlere geçilmesinde ve merkez-çevre ilişkilerinin farklılaşmasında önemli bir dönemeç oldu. 1947’de CHP iktidarındaki Kalkınma Planı ve DP iktidarındaki ekonomik değişimler, aynı dönemden itibaren merkezin ekonomideki denetiminin azalmasında ve çevrenin merkezden ekonomik yönden de bağımsızlaşmasında geçilen aşamalar olmuştur. II. Dünya Savaşı’ndan sonra 254 Türkiye’deki merkez-çevre ilişkilerindeki bahsedilen dönüşümü, aktör olarak DP’nin eylemlerinden çok uluslararası sistem ve iç dinamiklerin birleşimiyle oluşan sistemsel değişime bağlamanın daha doğru olduğuna tezimizde vurgu yaptık. Siyasetten topluma güç kaymasıyla ilgili süreç küreselleşme sürecinin arttığı 1980’lerde hızlandı. Uluslararası sistemde yükselişte olan Neo-liberalizm, Özal hükümetlerinin de desteğiyle, geniş bir kesimce benimsendi. Özel sektörün rolünün azaltılmasının savunulduğu ve devlet müdahaleciliğinin eleştirildiği Neo-liberal ekonomi politikaları, Özal ve sonrasındaki birçok hükümetçe uygulandı. Ayrıca AB sürecinin, Özal hükümetlerinden günümüze kadar olan birçok hükümet tarafından desteklemesi gibi önemli etkenlerle, ekonomik liberalizmin yanında siyasal liberalizm de eskisine oranla yaygınlaştı. Bunların sonucunda devletin sermaye üzerindeki kontrolü azaldığı gibi, devletin ideolojisinden bağımsız sivil toplum kuruluşları şeklindeki örgütlenmeler de arttı. Bu süreçlerin desteğiyle İslami kesim olarak nitelenen gruplar; hem daha çok finansal destek bulma olanağı elde ettiler, hem vakıf ve dernek gibi kuruluşlar kurma olanağı bularak daha özgür ve legal mücadele edebilecekleri kurumsal yapılara kavuştular. Sonuçta küreselleşme sürecinde devlet, önceden olduğu gibi, yukarıdan-aşağı düzenlemeyle toplumu şekillendirme ve kurucu ideoloji doğrultusunda alternatif ideolojileri güçsüzleştirme imkânını yitirdi. Bundan en çok istifade eden ise tezde göstermeye çalıştığımız gibi kurucu ideolojiye zıt ideolojiye sahip İslami yapılanmalar oldu. Bunlar Batılı anlamda sivil toplum kuruluşlarının fonksiyonunu görmeye yaklaştıkça, sistemin içinde daha çok güç odakları oldular. Batı’da sivil toplumun gücünü arttırması ile sekülerleşme arasında doğrusala yakın bir ilişki bulunmasına karşı Türkiye’de; Batılılaşma ve sekülerleşme ideolojisinin benimsendiği Cumhuriyet’in başlangıcında İslami kesimler güç kaybetmiş, fakat kurumların ve sosyal yapının Batılı tarza yakınlaştırılması sonucunda sivil toplumun güç kazanmasıyla, İslami kesimler de güç arttırımına geçmiştir. Sonuçta Türkiye’deki modernleşme ve küreselleşme süreçleriyle sekülerlik arasındaki bağlantı doğrusal değildir ve Batı’daki genel eğilimden farklıdır. Bu da evrensel bir modernleşme ve küreselleşme süreci olmadığını; evrenselci modernleşme kuramlarının yanlışlığını gösteren verilerden birisidir. 255 Yukarıdan-aşağıya etkinin belirleyici olduğu yapıdan, özellikle 1980’lerden sonra aşağıdan-yukarıya etkinin belirleyiciliğinin arttığı yapıya doğru geçildiğiyle ilgili söylemimizin; Türkiye’deki İslami kesimin, devleti şiddet kullanarak ele geçirmeye ve yukarıdan-aşağı düzenleme yapmaya yönelik bir stratejiden, 1980’lerden sonra sivil toplumda faaliyete yönelik aşağıdan-yukarı bir yapıya geçildiği iddiasıyla karıştırılmaması gerektiğini tezimizde -özellikle- vurguladık. Türkiye Cumhuriyeti’ndeki İslami kesimin içinde şiddet uygulayarak merkezi ele geçirme ve toplumu yukarıdan-aşağı düzenleme stratejisinin hiçbir zaman ciddi bir taraftar kitlesi olmadığını savunduk. Bunun temel nedenlerini; 1- bu yaklaşımın gelenekten miras alınmaması, 2- dışarıdan ithal edilen -Seyyid Kutupçu yaklaşımlar gibi- bu yöndeki fikri üretimin Türkiye’de ciddi bir etkiye sahip olmaması ve 3- içerideki etkili hiçbir dini grubun (Nurcular, Süleymancılar ve Nakşibendi-Kotku Cemaati gibi) bu yönde bir stratejiyi benimsememeleri ve uygulamamaları şeklinde üç maddede açıkladık. B- Türkiye’deki İslam’la ilgili olguların anlaşılması için devletin ideolojik aygıtlarıyla topluma ne kadar nüfuz edebildiğinin, bundaki değişimlerin ve devletin ideolojisine muhalif olanların bu aygıtlarda ne ölçüde “mevzi tuttuğu”nun saptanmasının da oldukça önemli olduğu kanaatinde olduğumuzdan, tezimizde bu hususu da irdeledik. Bunu yaparken, özellikle Althusser’in bu konuda kullandığı terminoloji ve yaklaşımdan faydalandık. Türkiye Cumhuriyeti kurucu ideolojisini; kurulan yeni eğitim kurumlarıyla, yeni sosyal-siyasi yapının imkânlarıyla, 20. yüzyıl teknolojisinden faydalanarak ve 1950’lerden sonra artan şehirleşmenin getirdiği imkanlar gibi sebeplerle Osmanlı’dan daha yüksek bir şekilde çevreye nüfuz ettirme imkanına sahip oldu. Cumhuriyet’in en önemli ideolojik aygıtı -hemen hemen her ulus devlette olduğu gibi- eğitim kurumları olmuştur. Bunların içinde Halkevleri, Halkodaları ve Köy Enstitüleri gibi kurumlar olsa da; DP iktidarında kaldırılan bu kurumlara karşı, Cumhuriyet’in kuruluşundan günümüze dek doğrusala yakın bir grafikte artan ilköğretim okulları, ortaokullar (sonradan ilköğretimle birleştirildi), liseler ve üniversiteler asıl önemli olanlardır. 1950’lerden sonra sürekli artan şehirleşme de bu aygıtlarla topluma ulaşma oranını arttırmıştır. Fakat küreselleşme sürecinin en önemli unsurlarından olan kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasının, 256 devletin ideolojik aygıtlarının önemini azalttığına özellikle dikkat edilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Daha önceden devletin ideolojik aygıtları bilgi ve kültür aktarmada aileden rol çaldığı gibi bu sefer de –özellikle 1990’lardaki özelleşme sürecinden sonrasını kastediyoruz- kitle iletişim araçları (özellikle günde ortalama dört saatten fazla seyredilen televizyon) hem devletin ideolojik aygıtlarından, hem de aileden rol çalmıştır. 1980’lerden sonra elektriğin en ücra köylere kadar ulaşması; radyo ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının, hem kendilerinin hem vericilerinin yaygınlaşması; 1990’lardan sonra radyo ve televizyonların özelleşmesiyle kanal sayısının ve programların cazibesinin çoğalması; internetin büyük bir hızla her yıl daha çok kullanıcı tarafından benimsenmesi gibi sebepler kitle iletişim araçlarının etkisini arttırmıştır. McLuhan, Baudrillard ve Marcuse gibi düşünürler çağdaş toplumun mevcut durumunun, medyanın etkisi göz önünde bulundurulmadan anlaşılamayacağına dikkat çekmişlerdir; medya, insanları eğlendirirken dönüştürmekte, birçok kişi adeta “uyuşmuş” bir şekilde bu dönüşümü anlayamamaktadır. Kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması sonucu devletin ideolojik aygıtlarının öneminin azalması; bu aygıtlarla, topluma ideolojisini empoze eden merkezin nüfuz gücünün azalması ve böylece İslami kesimin merkezin kurucu ideolojisinin nüfuz gücünden önemli ölçüde bağımsızlaşması anlamına geldiği için konumuz açısından önemlidir. Fakat diğer yandan bu kitle iletişim araçlarının taşıdıkları küresel kültürün, İslami kesimi de dönüştürdüğüne (İslami kesim için oldukça çetrefilli sorunlara yol açtığına) ve toplumun dönüşümünün analizinin daha karmaşık bir hal aldığına dikkat edilmelidir. İslami kesimden birçok kişinin yayılan bu küresel kültürle İslami kimlikleri aynı potada eritip, tezde örnekleri verilen “karışım kimliklerin” açığa çıkmasında da kitle iletişim araçları önemli faktörlerdendir. Althusser’in dikkat çektiği gibi devlet, ideolojik aygıtlarına, baskıcı aygıtına olduğu kadar hâkim değildir; alternatif ideolojiler bu aygıtlarda daha rahat “mevzi tutabilir”. Devletin ideolojik aygıtlarının küreselleşme sürecinde azalan öneminin yanında, İslami dünya görüşünü benimseyenlerin bu aygıtlarda kazandığı “mevzileri” 257 ve bu aygıtların önemini azalttığına dikkat çektiğimiz kitle iletişim aygıtlarından bir kısmının sahibi olmaları da İslami kesimin değişimi ve güç arttırımı analiz edilirken hesaba katılmalıdır. İslami kesimin içinden cemaat liderleri ve kanaat önderleri de yaptıkları yorumlar ve geliştirdikleri taktiklerle bu süreçte etkin olmuşlardır; örneğin Nursi yaptığı yorumlar ve verdiği taktiklerle, İslami kesimin devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi kazanma”sının önünü açan önemli bir cemaat lideridir. Nitekim Nursi’nin attığı fikirsel temellerden yola çıkarak yapısını oluşturan ve bini aşkın eğitim kurumu ve birçok radyo ile televizyon kanalları -Türkiye ve yurt dışındakuran Gülen cemaati; hem devletin kurumlarında etkili olarak, hem de kendisi eğitim kurumları kurarak “mevzi kazanma”nın en öne çıkan örneğidir. İslami kesimin sahip olduğu birçok radyo ve televizyon ise bu kesimin, topluma kültür ve bilgi aktarımında farklı ideolojilerle yarışlarında avantaj sağlamaktadır. Bu süreçlerin kurucu ideoloji açısından sonucu; devletin ideolojik aygıtlarıyla topluma nüfuz etme, bilgi aktarma ve kültür belirleme sürecinde eski gücünü yitirmesi olmuştur. İslami kesim, kurucu ideolojinin devletin ideolojik aygıtlarıyla empoze edilmesi sürecinden eskisine oranla bağımsızlaşmıştır; fakat diğer yandan, küresel kültürün kitle iletişim araçlarıyla, evlerin içine kadar giren yoğun tesiriyle nasıl başa çıkacağı gibi zor bir sorunsalla karşı karşıyadır. Konumuz açısından devletin diğer önemli bir ideolojik aygıtı dinsel ideolojik aygıttır. Osmanlı’da, Ehli Sünnet İslam’ın en üst siyasi-dinsel makamı olan halifeliği elinde bulunduran merkez; bu makamı elinde bulundurmanın ve ideolojisindeki dini unsurların yardımıyla dinsel ideolojik aygıttan faydalanıyordu. Osmanlı’da dinsel ideolojik aygıtın, toplumun tüm kesimlerine nüfuz edememesine rağmen, en önemli ideolojik aygıt olduğunu söyleyebiliriz. Cumhuriyet dönemine geçildiğinde ise dinsel kurumlara karşı gücünü yok etme, kontrol etme ve ideolojik aygıt olarak kullanma gibi farklı tavırlarla yaklaşılmıştır. Camilerin, hutbelerin, imamlar ve müezzinlerin kontrol altında tutulması, buraların cemaatlerin kontrolüne geçmemesi ve gereğinde devletin ideolojisi ile menfaatleri doğrultusunda kullanılmaları yönünde bir yaklaşım benimsendi. Diyanet geniş kadrosu ve kabarık bütçesi ile bu amaç doğrultusunda kullanıldı. Diyanet’in hazırladığı hutbelerdeki “vatan sevgisi, millet, Türklük, milli hasletler” gibi kavramların yoğunluğu da devletin temel ilkelerini halka taşımadaki 258 fonksiyonunu göstermektedir. Diyanet’in hâlâ etkin bir kurum olmasına karşın ideolojik aygıt olarak öneminin azaldığını -özellikle kitle iletişim araçlarına bağlı oluşan durumdan dolayı- düşünüyoruz. Bunun nedenlerini şu yedi maddede özetleyebiliriz: 1- İslami grupların kurdukları radyo ve televizyonlarla dini bilgi aktarmaktaki rolleri artmıştır. 2- Her kesimin sahibi olduğu kitle iletişim araçlarında; Diyanet’ten bağımsız, İslami kesimden ilahiyatçı ve entelektüeller -özellikle televizyonlarla- dini konularda halka ulaşmaktadırlar. 3- Medyanın ulaştığı kişi sayısı ve kişilere ulaştığı zaman süresi, Diyanet’in kontrol ettiği camilerdeki cemaatin sayısından ve camilerde kalma süresinden oldukça yüksektir. 4- Diyanet’in kontrolündeki camilerde, hutbelerdeki kısa süreler dışında Arapça ibadetler yapılmakta, fakat medyayla, konuşulan dilde etkide bulunulmaktadır. 5- İslami konularda bilgi veren binlerce internet sitesi yayınlarıyla bilgi aktarmaktadır. (Diyanet’in internet sitelerinin önemi bunlara göre oldukça düşüktür.) 6- İslami kesimin Diyanet’in yayınlarından çok daha fazla yayınevi ve yayını mevcuttur. 7- 1980’lerden sonraki iktidarlarda Diyanet’in kurucu ideoloji yönünde kullanılması eğiliminde azalma olmuştur. Dinsel ideolojik aygıt olarak fonksiyon görme bakımından İmam Hatipler ve İlahiyat Fakülteleri de değerlendirilmelidir. Cumhuriyet’in başlangıcında bu okulları ideolojik aygıt olarak kullanmaktan çok bunlardan doğabilecek tehlikeleri önleme anlayışı hâkimdi. 1930’ların başlarında ortadan kalkan bu kurumlar, “oyun gücü”nün ortaya çıktığı 1940’ların sonundan itibaren açılmaya başlandı ve ondan sonraki yıllarda büyük bir artış gösterdi. Bu kurumlar ideolojik aygıt olarak kullanılma amacından çok toplumun taleplerine bağlı bir şekilde kuruldular. Fakat bu kurumlar, Milli Eğitim Bakanlığı ve YÖK gibi devletin kurumlarının denetimindeki müfredatları ve eğitim sistemleriyle, devrimlerin ideolojisini öğrencilere ulaştıran dersleri diğer okulların aynı kitaplarıyla öğretmeleriyle ideolojik aygıt olarak da işlev gördüler. Diğer yandan, kurucu ideolojiye muhalif ideolojilerin “mevzi tutma” alanları da oldular. Eğitim sistemleri, Cumhuriyet’in koyduğu ilkeler gözetilerek organize edilmeye çalışılmış bu kurumlardan yetişmiş din adamlarının, Osmanlı’daki seleflerinden ne kadar farklı oldukları gözden kaçmamalıdır. Bu okulların sadece din adamı yetiştirmediği; doktor, hâkim, avukat, iş adamı ve siyasetçi -en ünlü örneğinin 259 Başbakan Tayyip Erdoğan olduğu- da yetiştirdiği hatırlanmalıdır. Bu okullar, Türkiye’deki siyasal İslam gibi, bir yandan merkezin ideolojisinin ve idealleştirdiği kültürün birçok öğesine alternatif bir ideolojinin ve kültürün sözcüsü ve kaynağı olmuşlardır. Diğer yandan, bunu yaparken, sistemin içinde kalmak ve sistemin olanaklarını kullanmak gibi hususlarda Türkiye’deki siyasal İslam’la benzer davranış kalıplarına göre hareket etmişlerdir. C- Türkiye’deki İslam ile ilgili olguları anlamak için devleti yöneten zihniyeti ve bundaki değişimleri de mutlaka analizimize dâhil etmek zorundayız. Osmanlı’nın yönetici zihniyetine din-ü devlet görüşü hâkimdi; devletin sürekliliği ve menfaatlerini sağlamakla beraber, İslam’a referanslarla temel ilkeleri oluşturmak ve dine hizmet etmek merkezin ideolojisiydi. Buradaki “din” kavramının özellikle “Ehli Sünnet İslam”a karşılık geldiğine dikkat edilmelidir. “Ehli Sünnet İslam” merkezin yöneticilerinin ve toplumun geniş bir kesiminin fikri kalıplarını etkilemiş olan; ontolojilerini, eskatolojilerini, egzistansiyel yaklaşımlarını ve güncel birçok pratiklerini belirlemiş inanç ve pratiklerden oluşan sistemdir. Devletle ilgili endişelerin “din”in önüne geçirildiği örnekler olsa da “din” merkezin yönetici zihniyetinin temel unsurlarındandı. Cumhuriyet’e geçildiğinde merkez-çevre ilişkilerinde ve “muhalefete tahammülsüzlük” gibi olgularda ciddi devamlılıklar oldu. Fakat en radikal paradigmal değişiklik “din”in devletin yönetici zihniyetinden çıkarılması oldu. Cumhuriyet’le beraber ideolojide yaşanan paradigmal değişiklikte; Tanzimat’tan beri yaşanan Batılılaşma, Batı’nın yapısıyla ve felsefi fikirleriyle karşılaşma gibi unsurların da etkisi bulunmaktadır. Önceden karşılaşılan ve Cumhuriyet’in yönetimine hâkim olan zümrede etkili fikirler; Osmanlı’nın yıkılışı sonucu ortaya çıkan yeni devlette uygulanma imkânına kavuştu ve Cumhuriyet’in kurucu ideolojisini oluşturdu. Batıcılık, Pozitivizm, laiklik, ilerlemecilik ve milliyetçilik yeni yönetici zihniyetin temel unsurları oldu. Kurucu ideolojiye hâkim olan teleolojik anlayışa göre toplum mühendisliği yapıldı; ileri aşama olan “Batı’ya/moderniteye” toplumu ulaştırmak için “halk için halka rağmen” politikaları benimsendi. Teleolojik zihniyetle uygulanan politikalarla “bugünler” “aydınlık 260 yarınlar” için feda edildi. Din ile girilen sorunlu ilişkiler döneminde; dinin kurumsal gücünü yok etme, dini kontrol etme ve ideolojik aygıt olarak kullanma yaklaşımlarından kimi zaman biri, kimi zaman öbürü tercih edildi. Yeni ideolojinin geniş bir kesime kabul ettirilmesinde daha önceki maddelerde belirttiklerimiz etkili oldu: A- Osmanlı’dan devralınan, merkezin güçlü tutulması ve çevrede güç odaklarının oluşmamasının sağlanmasıyla oluşan sosyal-siyasi yapı muhafaza edildiği için çevreden ideolojideki radikal değişikliği önleyebilecek bir muhalefet çık(a)madı. B- Cumhuriyet döneminde, en önemlisinin eğitim kurumları olduğu devletin ideolojik aygıtlarıyla çevreye nüfuz gücünün sürekli arttırılmasıyla yeni ideoloji geniş bir taraftar kitlesi bulup, geniş bir kesimin zihninde meşruiyet kazandı. Cumhuriyet Türkiyesi radikal değişimler yaptığı ideolojisine ve devraldığı mirasına bağlı olarak çeşitli paradokslarla karşılaştı. Bu paradoksların kimisi Türkiye’nin kendisine mahsus durumuyla ilişkiliyken, kimisi Batı’dan devralınan paradigmaya içkindi. Türkiye’nin kendine mahsusu durumunu, kurucu karmaşıklığı ve yüzleşilen paradoksları analiz eden hermenötik yaklaşımlar kullanılmadan; Türkiye’deki İslam ile ilgili birçok olguya nüfuz edilemeyeceği kanaatindeyiz. Türkiye’nin kendine mahsus durumundan kaynaklanan paradokslarını; din adına yapılan Kurtuluş Savaşı’ndan sonra radikal bir sekülarizasyon politikasının uygulanması; Batı ile savaştan sonra Batı’nın varılması gerekli ideal olarak sunulması; Batı’da toplumsal dinamikler ve tarihe yayılan süreçle gerçekleşen modernizm sürecinin yukarıdan-aşağı hızlı bir şekilde gerçekleştirilmeye çalışılması; Osmanlı’da yetişmiş siyaset ve bürokratlarla Osmanlı’yı aşma olarak sayabiliriz. Türkiye’ye özel bu paradokslarla beraber Batı düşüncesinde de var olan devlet ile birey, teleolojik düşünce ile bireysel haklar arasındaki paradokslarla baş edilmeye çalışıldı. Ayrıca diğer İslam ülkelerinde de bulunan demokrasi ile laiklik/sekülerlik arasındaki paradoks özel önemde olmuştur. Bu paradokslarda devlet, teleolojik düşünce ve laiklikten/sekülerlikten yana politikalar uygulamak; Cumhuriyet’in başlangıç dönemlerindeki genel tavır olmuştur. II. Dünya Savaşı sonrası uluslararası sistemin de etkisiyle, bahsedilen paradokslarda bireysel haklar ve demokrasi yönünde yapılan düzenlemeler, 1980’ler 261 ve sonrasındaki süreçte devam etti. 1980’ler ve sonrasının yeni konjonktüründe çevredeki ideoloji çeşitliliği merkeze de taşındı; bu dönemin yönetici zihniyetini belirleyen en temel unsurlardan biri merkezdeki bu ideoloji çeşitliliğidir. Daha önceden de belli bir oranda merkezde ideoloji çeşitliliği olmuş olsa da; bu dönemde, farklı ideolojilerin merkezdeki gücü ve devlet politikalarındaki etkinliği iyice hissedilmiştir. Bu çeşitliliğin 1980’ler ve sonrasında ortaya çıkmasında önemli bir dönüm noktası, Türkiye’nin stratejik ortağı Amerika ve İngiltere gibi devletlerde Neo-liberalizmin yayılması ve Türkiye’deki ANAP hükümetleriyle bu ideolojinin yaygınlaştırılması oldu. Sonuçta günümüze gelindiğinde; a- Kemalizm, b- Türkİslam sentezi, c- Neo-liberalizm, 4- İslam şeklinde dört tane ideolojinin merkezde etkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu yaptığımız ayrım, bu ideolojilerden sadece birine bağlı olacak şekilde toplumun veya siyasi partilerin kompartımanlaştığı anlamına gelmez. Birçok kez bu ideolojiler arasında senteze ve sentezin gereği olan yorumlamalara, yani benimsenen ideolojinin yeniden tanımlanması, otantikliğinin bozulması veya “gerçek temsilcisi”nin olduğunun iddia edilmesine rastlanır. Merkezdeki bu ideoloji çeşitlenmesi, çevredeki ideolojilerin merkeze taşınması ve merkez-çevre arası ayrımın azalması anlamını taşıdığı için de önemlidir. Ayrıca devletin kurucu ideolojisinin eskisi kadar devletin ideolojik aygıtlarıyla nüfuz ettirilmesini durduran etkenlerden biri de bu merkezdeki ideoloji çeşitlenmesidir. Merkezdeki farklı ideolojilerin sahipleri, devletin ideolojik aygıtlarında kendi dünya görüşlerine uygun kadrosal ve programsal düzenlemeler getirmektedirler. Bu ise kurucu ideoloji -Kemalizm- çerçevesinde ideolojik aygıtlarla toplumun dönüştürülme sürecinde farklılaşma oluşturmuştur. İslami dünya görüşünü benimseyenlerin devletin ideolojik aygıtlarıyla sekülerleştirilmesi ve kurucu ideoloji yönünde dönüştürülmesi de böylece eskisine oranla azaldığı için İslami kesimin güç arttırımında bu olgu da rol oynamıştır. Merkezde etkin ideolojilerin biri olan Kemalizm, kurucu statükoyu ve kuruluştan beri devam eden hafızayı temsil etmektedir. Cumhuriyet döneminde kurulan birçok kurum, devletin ideolojik aygıtlarınca şekillenmiş birçok birey, Anayasa’daki bu ideolojiye atıflar, Ordu’nun bu ideolojiye bağlılığı, bu görüşün doğrultusunda üretilen kitaplar, sanat eserleri ve bu ideolojiyi önemseyen siyasi 262 partiler -özellikle Mustafa Kemal’in kurucusu olduğu CHP- bu ideolojinin güç alanlarıdır. Bu ideolojinin Cumhuriyet’in başlangıcındaki tekele yakın hâkimiyeti kaybolsa da; bu ideolojinin bahsedilen güç alanları, merkezdeki devam eden önemini göstermektedir. En etkili aktörünün MHP olarak gözüktüğü Türk-İslam sentezi ise milliyetçiliğin dine karşı bir ideoloji olarak konumlandırılmamasını temsil eder ve merkezdeki ideoloji çeşitlenmesinin bir unsurudur. Bu ideolojiyi benimseyenler -özellikle MHP- bir yönleriyle siyasal İslam’ın rakibi, bir yönleriyle İslami değerleri benimseyen kadroların merkeze taşınmasının aracıdırlar. Merkezdeki ideoloji çeşitliliğin önemli bir unsuru olan ve 1980’lerden sonra Türkiye’de yükselen Neoliberal ideolojiyi destekleyen en önemli unsurlardan biri ise AB süreci oldu. AB’ye girmek yönünde yapılan kanuni düzenlemeler ve bu topluluğun bir parçası olmak için gösterilen siyasi irade; ekonomik ile siyasi liberalizmin ve sivil toplumun güçlenmesini sağladı. Bundan en çok istifade eden ise siyasal İslam ve İslami gruplar oldu. AKP’nin siyasal İslam’ın Batı karşıtı retoriğini terk edip AB sürecini desteklemesinin sebeplerinden birisi de budur. Bunun yanında tüm diğer değerlerden önce liberal değerlerin ontolojik önceliğini savunan liberal ideolojiye pragmatist tutum takınmadan bağlı bir kesim de vardır. Merkezde etkisi 1980’lerden sonraki süreçte artmış ve bu tezin konusu olması açısından odakta olan ise İslami ideolojidir. Liberal değerlere atıfla yapılan uygulamalar, Kemalizm’e atıfla yapılan İslami ideolojinin önünü kapayan uygulamaların aşılmasında avantaj sağlamıştır. RP’nin 1994 yerel seçimlerinde % 19 oy alarak 28 ilde kazandığı belediye başkanlıkları siyasal İslam’ın ilk önemli çıkışı olarak kabul edilebilir. Fakat asıl önemli çıkış, siyasal İslam’ın -kendilerini “muhafazakâr demokrat” olarak tanımlamayı tercih etmektedirler- Cumhuriyet tarihindeki en önemli aktörü olan AKP’nin 2002’den beri süren tek parti iktidarıdır. AKP, hem kendisine avantajlar sağlayan Neo-liberalizmin merkezin ideolojilerinden biri olmadaki rolünü pekiştirdi, hem de İslami dünya görüşüne sahip kişilerin, Cumhuriyet tarihinde hiç olmadığı kadar merkezde görev almalarının ve kamusal alanda güçlenmelerinin önünü açtı. Siyasal İslam ve İslami gruplar Neo-liberalizmle ittifak yaptıkça ve karşılaştıkça kimliklerinde dönüşümler yaşadılar. Bu dönüşümlerin çoğunda İslami kimlik terk edilmedi ama liberalizmle karşılaşmaların etkileri de kimliklerde kendini 263 gösterdi ve “karışım kimlikler” olarak nitelendirdiğimiz olgular ortaya çıktı. İslami kesimde ortaya çıkan karışım kimliklere yol açan başlıca sebepleri dört maddede sıralayabiliriz: 1- Devletin ideolojik aygıtlarının şekillendirilmesi; 2- Şehirleşmenin sebep olduğu dinamikler; 3- Başta televizyon olmak üzere medyanın yaydığı kültür; 4- Küresel kültürü taşıyan ürünlerle artan karşılaşma. Yeni tüketim biçimlerinin birçoğunu “karışım kimlikleri” ile özümseyen İslami kesim, “alternatif kamusallıklar” oluşturdu. “İslami plajlar” ve “İslami kafeler” bu “alternatif kamusal” alanlara; İslami değerler sisteminin gözetilmesiyle beraber modern tüketimin benimsenmesine örnektirler. “Alternatif kamusal alanlar”dan daha önemli olan ise okulların sınıfları veya kantinleri gibi ortak kamusal alanlarda İslami kesimin diğer kesimlerle karşılaşmasıdır. Benhabib’in, gerçek “öteki”nin kendi kimliğimizi tanımlamada ve inşada referans noktası olduğuna ve uzakta aranmaması gerektiğine; gerçek “öteki”nin yakında, kendisini “ötekileştirerek” kendimizi tanımladığımız olduğuna ve saflığı bozmasından endişe edilen “ötekiler”in “düşman” olarak görülebildiğine dair hatırlatmasının bir kez daha altını çizelim. İslami ideoloji ve İslami kesim merkezdeki ideoloji çeşitlenmesinin olduğu gibi, kamusal alanın çeşitlenmesinin de önemli bir unsuru olmuştur. “Ötekiler” ile hem merkezde, hem de kamusal alandaki bu karşılaşmalar -hali hazırda açığa da çıkmakta olan- birçok gerilimin potansiyelini içinde taşımaktadır. Diğer yandan, bu karşılaşmalardan; ortak bir anlayış geliştirme, mekân-birliği ve dil-birliğini kullanarak uzlaşımı arttırma yönünde faydalanma da mümkündür. Aynı sosyal-siyasi durumun hem gerilimlerle hem uzlaşımla ilgili çelişkili potansiyelleri barındırması; mevcut yapının hangisine evrileceğini tahmin etmemizi engellemektedir. Gerek siyasal İslam, gerek ortak kamusal alanlar, gerek alternatif kamusal alanlar, gerekse aile ile ilgili olguların hepsinin çözümlenmesinde; İslami kesimden kadınların artan güçlerini, daha çok kamusal alana çıkışlarını, yeni rollerini ve “karışım kimlikleri”ni göz önünde bulundurmak zorundayız. Osmanlı’da kamusal alana çıkışı “Ehli Sünnet İslam”a referansla engellenen kadınların, kamusal alana daha aktif katılımı -okullardaki başörtüsü yasağının kalkmasının bir sonucu budursiyasal İslam’ın en önemli hedeflerinden birine dönüşmüştür. Kadınların kamusal alanda daha çok yer alması ve aktifliklerinin artması; siyasal İslam’ın ve İslami 264 grupların, kadınların aktif katılımındaki potansiyel gücü keşfetmeleriyle ve “güç istençleri” ile bu olgunun çakışmasıyla, ayrıca kadınların modernleşme ve küreselleşme sürecinden aldıkları etkiler sonucunda kimliklerinde yaşadıkları değişimlerle alakalıdır. İslami kesimden kadınlar, kamusal alana örtülü veya örtüsüz daha çok çıkmakta; hem kamusal alanın değişiminde rol almakta, hem aileleri ile içinde oldukları siyasal parti, cemaat ve sivil toplum kuruluşlarında güçlerini arttırmakta, sonuçta oluşan yeni güç ilişkileri ve habituslarla İslami kesimi de dönüştürmektedirler. Siyasal İslam’da, İslami cemaatlerde ve bu kesimin erkekleri ile kadınlarında “kadın” ile ilgili algının değişikliği ve güç ilişkilerinde kadının rolünün değişimi; bu kesimin -merkezde daha çok etkin olduğuna dikkat çektiğimizideolojisinin/zihniyetinin kimi unsurlarında da farklılaşmalara yol açacak/açmış boyuttadır. D- Türkiye’deki İslam’la ilgili olguları anlamada daha önceki maddelerde belirtilen hususların irdelenmesinin zaruri olduğu kanaatindeyiz. Fakat bunlara ilaveten, birçok araştırmacı tarafından belki de en çok ihmal edilen bir husus olan, halkın geniş bir kesimi üzerinde etkili İslami kesimden kanaat önderlerinin, entelektüellerin ve cemaat liderlerinin kararlarına ve uyguladıkları taktiklere de odaklanmamız gerektiği; İslami kesimin “içinde” olan bitene odaklanmadan İslami kesimle ilgili olgulara gereğince nüfuz edemeyeceğimiz kanaatindeyiz. İslami kesimde farklı ve birbirlerinden bağımsız birçok cemaat lideri, kanaat önderi ve entelektüel olması; bunların hepsinin analizinin tek bir çalışmada yapılamayacak olması demektir. Bu yüzden, bu dikkat çektiğimiz hususla ilgili, tezi ayırdığımız üç dönemle ilgili birer örnek seçmekle yetindik. Elbette İslami kesimle ilgili gözlemlenen olguları gereğince kavramak için bu çalışmada yer almayan İslami kesimin “içindeki” diğer etkili kişilerin dini konularla ilgili kararlarını, organizasyonlarını ve taktiklerini de incelemek gerekmektedir. Osmanlı dönemi için örnek olarak, Jön Türklerin ölümünün ardından saygıyla andıkları, eski başbakan Şemseddin Günaltay ve şair Mehmed Akif gibi önemli isimleri derinden etkileyen Muhammed Abduh’u ele aldık. 1980’ler öncesi Türkiye için en çok takipçisi bulunan, en çok kurum kurmuş hareket olan Nurculuğun 265 kurucusu Said Nursi’yi işledik. 1980’ler sonrası Türkiye dönemi için ise bir grup ilahiyatçı akademisyenden oluşan Ankara Okulu’nu inceledik. Daha önce sosyoloji ve siyasi bilimlerle ilgili bir tezde bu grubun ele alınmamış olması, bu konudaki bir boşluğu doldurmaktadır. Bu örneklerden Abduh ve Ankara Okulu birbirine daha yakındır; bunlar “İslami kesimden entelektüel” tanımına uygun, Ehli Sünnet paradigmadan ve herhangi bir mezhepten bağımsız İslam anlayışını temsil etmektedirler. Bunların gelenekle İslam’ı ayırt ederek, “geleneğe” getirdikleri eleştiriler, İslami kesimin modernleşme ve küreselleşme süreçlerine uyumunu birçok hususta kolaylaştıracak niteliktedir. Nursi ise cemaat lideri olarak tanımlanabilecek, “karizmatik otoritesi” yüksek, Ehli Sünnet paradigmaya hep bağlılığını beyan etmiş; Türkiye’nin, İslami kesim içinde en etkili olmuş birkaç kişisinden -kimileri “en etkili kişisi” olarak nitelemektedir- birisidir. Nursi’nin yorumlarının ve taktiklerinin, takipçilerinin Türkiye’nin en etkili ve en çok kurum ile taraftara sahip grupları olmasında rolü büyüktür. İslami kesimden olanların kimliklerini anlamada, Lakatos’un bilim felsefesindeki yaklaşımından esinlenerek; özcü yaklaşımlar ile bağlamsalcı ve inşacı yaklaşımlardan farklı ve de bunların sentezi olan bir yaklaşım önerdik. Buna göre İslami kesimin kabul ettiği metinsel kaynaklar temelinde yükselen ortak ontoloji, eskatoloji ve pratiklerle kendini gösteren “değişmeyen özü” olduğu kadar sosyoekonomik şartlardan oluşan “bağlamı” ve de yeni süreçlerde ortaya çıkan “inşalar”ın kimlikteki rolünü hep beraber “yapısal bütünlüğü” ile değerlendirmeliyiz (Lakatos’un “bilimsel araştırma programları”nı “yapısal bütünlüğü” ile değerlendirdiği gibi). İslami kesimin kimliklerindeki “değişmeyen özü” Lakatos’un yaklaşımındaki “katı çekirdek” gibi; yeni bağlamlardan etki alan ve yeni inşalarla şekillenen kısmı ise Lakatos’un yaklaşımındaki değişime açık “koruyucu kuşak” gibi düşünebiliriz. İslami kesimin “içinden” olan kanaat önderlerinin, cemaat liderlerinin ve entelektüellerin rolünü bu analojimizle birleştirebiliriz. Buna göre İslami kesimin “içinde” olan bu kişiler; neyin “katı çekirdek” içinde, neyin “koruyucu kuşak” içinde veya İslami kimliğin tamamen dışında olduğunu tarif ediş şekilleriyle -İslam ile ilgili hermenötik yaklaşımları/tefsirleri ile- İslami kesimin modernleşme ve küreselleşme süreçlerine verecekleri tepkilerde, bunun sonucunda ortaya çıkacak kimliklerde 266 belirleyici olmuşlardır. Lakatos’un yaklaşımından bu esinlenmemiz, çok büyük çeşitliliği barındıran İslami kimliklerle ilgili tüm olgulara nüfuz etmemize olanak sunamaz ama bu yaklaşımın; özcü ve özcülük-karşıtı yaklaşımlardan “ideal tip”e daha uygun bir modeli sunduğu kanaatindeyiz. Tektanrılı dinler; ontolojilerinde Tanrı üzeri veya Tanrı’ya denk bir varlık, epistemolojilerinde kendi kutsal metinlerinin üzerinde veya ona denk bir bilgi kaynağı kabul etmezler. Böylesine güçlü ontolojik ve epistemolojik inançları olan tektanrılı dinlerin bağlıları için eğer modernleşme ve küreselleşme süreçleriyle karşılaşılan unsurlar -ki bunlar insanidir- dinleriyle -ki inananlar için Tanrısaldırçelişiyorsa, “insani olan”ın reddi gerekir. Eğer çelişkili gibi gözüken duruma rağmen modernleşme ve küreselleşme ile yayılan unsur uygulanırsa “bilişsel çelişki” kaçınılmazdır. Bu “bilişsel çelişki”, “içeriden” birilerinin dinsel yorumuyla, çelişkili gözüken durumda aslında sorun olmadığının gösterilmesi; “katı çekirdek”te olduğu zannedilen unsurun “koruyucu kuşak”ta veya bunun bile dışında olduğunun gösterilmesi gibi yaklaşımlarla giderilebilir. Sonuçta modernleşme ve küreselleşme süreçleriyle değişimin hızlandığı dönemde, psikolojinin tutarlılık kuramları -en ünlüsünün Festinger’in “bilişsel çelişki” kuramı olduğu- İslami kesimin, kendi içindeki seslere kulak kabartacaklarını ve bunların değişimin boyutunun ne kadar olacağında belirleyici unsurlardan olacağını işaret etmektedir. Küreselleşme sürecinde değişimin hızlandığı içinde bulunduğumuz dönemde, İslami kesimin “içinde” ne kararlar verildiğine, ne taktikler uygulandığına ve ne yorumlar yapıldığına odaklanmamız gerektiği konusundaki vurgumuzu, psikolojideki tutarlılık kuramları da desteklemektedir. Abduh -hocası Afgani gibi- İslam dünyasının içinde bulunduğu kötü durumdan kurtulması için dinle ilgili yanlış anlayışların düzeltmesi gerektiğini savundu. Sömürgeciliğe karşı yaptığı mücadelenin yanında dinle ilgili “yanlış algıları” da düzeltmeye çabaladı. İslam düşüncesini dondurduğuna inandığı mezhepçiliğe ve uydurulduğuna inandığı hadislere karşı eleştiriler getirdi. Kadınların kamusal alana çıkışının kolaylaştırılmasını ve din adına bunun engellenemeyeceğini 267 savundu. Sigortanın dine aykırı olmadığı gibi, modernleşme ve küreselleşmenin önemli bir boyutu olan ekonomik sistem açısından önemli konularda fetvalar verdi. Sanatla ilgili kimi yasakları da eleştirdi. Abduh’un fikirlerini, İslam ülkelerinin birçok yerinde kadın hareketleri kullandı. Osmanlı’nın son dönemlerinde ve Cumhuriyet’te, birbirinden farklı etkin birçok kişide Abduh’un görüşlerinin etkisi oldu. Nursi, kendi döneminde tecriti savunan birçok din adamına karşı katılımı savundu ve İslami kesimin devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi tutmalarını” verdiği taktiklerle sağladı. Örneğin gençlerin, İslami kimliklerini muhafaza ederek okula gitmesini teşvik etti, okullarda öğrendikleri bilgilerin İslami açıdan nasıl değerlendirileceğini öğretmeye çalıştı. Ayrıca erkekleri, Ehli Sünnet İslam’a bağlanan yorumlarda dinsel anlam yüklenen, kendilerini görünür kılacak; sakal, cübbe gibi unsurlardan arındırdı. Böylece onların devletin ideolojik aygıtlarında ve kamusal alanda yer almalarının önünü açtı. Türkiye’nin en çok takipçiye sahip ve -dünya genelinde- bini aşkın okul kuran Gülen cemaatinin, başarısının arka planındaki önemli faktörlerden birisi de Nursi’nin bahsedilen yorumlarını uygulamış ve onun oluşturduğu fikri temelde yapılanmış olmalarıdır. Nursi’nin düşünce yapısına nüfuz etmeye çalışan hermenötik bir yaklaşım benimsenmeden, Nursi’nin takipçilerinin Türkiye’nin en etkili cemaatlerini oluşturmalarındaki dinamikler çözümlenemeyecektir. Nursi, “bilişsel çelişki”nin nasıl “karizmatik otorite”nin yorumlarıyla aşılabildiğinin örneğini sunmuştur. Tarikatlara ve tasavvuf düşüncesine karşı saygılı bir üslup benimsemekle beraber, bağlılarını tarikat yapılanmalarından ve tasavvufi yaklaşımlardan uzaklaştırdı. Nursi’nin takipçileri, tekke yerine dershane kurarak, tarikat zikri ve sema gibi ritüeller yerine Nursi’nin kitaplarını okuyarak; moderniteyle daha uyumlu organizasyon ve ritüeller geliştirdiler. Nursi, Osmanlı’dan beri Türkiye’deki İslam’da önemli yeri olan tarikatların, tasavvufun ve erkekleri görünür kılan sünnetler gibi unsurların; Ehli Sünnet kesimden birçok kişinin habituslarında yer almamasında etkili olmuştur. Nursi, öğretileri ve taktiksel yaklaşımlarıyla, Ehli Sünnet İslami kesimin kamusal alanda gücünü arttırmasındaki en önemli aktörlerden birisidir. 268 Ankara Okulu, kendi içinde birbiriyle her konuda aynı düşünen entelektüellerden oluşmuyor olsa da, şu dört husus -görüşme yaptığımız beş kişininhepsinde ortaktır: 1- İslam’ı bir mezhebe bağlı kalmadan anlamayı savunmaktadırlar ve gereğinde Ehli Sünnet paradigmaya eleştirel yaklaşmaktadırlar. 2- Peygamber’e atfedilerek birçok hadis uydurulduğunu özellikle vurgulamakta ve hadis eleştirisine özel önem vermektedirler. 3- Fıkıh ve hadis kitaplarını eleştirirken Kuran’ı ön plana çıkarmaktadırlar. 4- Müslümanlar’a eleştirilerini modernlikten hareketle değil “İslam’ın gerçekleri”nden hareketle yapmaktadırlar. İlmihal temelli bir İslami yaklaşım Ankara Okulu’nun temel eleştiri noktalarındandır. Resim, heykel ve müziğe karşı İslam adına getirilen yasakların yanlış olduğunu ifade etmektedirler. Kadınların kamusal alana çıkışının önünde hiçbir dinsel engel olmadığını; dinsel yorumlardaki erkek egemenliğinin ve geleneklerin dinselleşmesinin kadınlar aleyhine bir yapı oluşturduğunu söylemektedirler. Kadınların devlet başkanı bile olmasının önünde hiçbir dinsel engel olmadığını, kadınlar aleyhine birçok konuda uydurulan hadislerin dinden çıkartılmasının şart olduğunu savunmaktadırlar. Demokratik değerlere ve sivil topluma sahip çıkmak gerektiğini beyan etmekte, birçok cemaatin ve tarikatın -iyi niyetlilerin varlığına rağmen- sömürü araçları olduğunu dile getirmekte, bu yapılara oldukça eleştirel yaklaşmaktadırlar. Ankara Okulu sakal, cübbe gibi erkekleri görünür kılan unsurların dinle bir ilişkisi olmadığını, bunların gelenekten kaynaklandığını ifade etmektedir. Bu noktada Nursi ile bir farkları da gözükmektedir; Nursi, taktiksel olarak erkekleri görünür kılan unsurlardan arındırmıştır, oysa Ankara Okulu’na göre bunların “İslam” ile bir ilgisi yoktur. Ankara Okulu, Ehli Sünnet İslam adına sahiplenilen birçok kültürel öğenin dinle ilgisi olmadığını, bunların sadece “gelenekler” ve “tarihsel uygulamalar” olduğunu ifade ederek, modernleşme ve küreselleşme süreçlerine, birçok kişinin daha rahat adaptasyonuna yol açacak bir dinsel yorumu savunmaktadırlar. (Bunu yaparken küreselleşme ile yayılan her kültürel öğenin İslam’la uyumlu olmadığını da dile getirmektedirler. Örneğin cinsel serbestlik veya homoseksüelliği İslami değerlerle çelişkili bulup, bunlara karşı çıkmaktadırlar.) Ankara Okulu’nun örneğinde “bilişsel çelişki”nin entelektüel ilahiyatçılarla çözümünü görüyoruz. Görüşlerinin, İslam’ın özünü kavrayış biçimleriyle alakalı 269 olması; taktiksel olmaması, onları ayırt eden önemli bir unsurdur. Küreselleşmenin etkilerine direnmenin çok zor olduğu ve İslami kesimin geniş bir zümresinin, sistemin nimetlerinden faydalanmaya çabaladığı bir dönemde, özsel çözümler sunmaları; Ehli Sünnet İslam’a bağlı bazı kesimlerce, İslami değer atfedilen kimi unsurların “tarihsel” veya “gelenek” olduğunu savunarak, bunlar adına dinsel bir hassasiyet göstermeye gerek olmadığını ifade ederek, modernleşme ve küreselleşmeyle yayılan birçok unsura “din” adına yapılan birçok itirazı geçersiz kılmaları, Ankara Okulu’nun önemli özellikleridir. İslami kaynaklar konusundaki derin bilgilerinin yanında Batı düşüncesini de, Arapça ile beraber Batı dillerini de bilmeleri Ankara Okulu’nun avantajlarıdır. Toplumu etkileyen insanları etkileyen olmak, Ankara Okulu’nun fikirlerini yaymasında önemli bir avantaj olmuştur. Diğer yandan, Nurcu gruplar gibi kurumsal yapıları olmaması gibi sebeplerle, Ehli Sünnet paradigmaya bağlı İslam anlayışını savunan gruplara nazaran görüşlerini yaymada dezavantajları da vardır. Ankara Okulu’nunkine benzeyen, küreselleşme süreciyle adaptasyonu yüksek, Ehli Sünnet’ten bağımsız İslam anlayışları; Diyanet’in, devletin hassasiyetleriyle Ehli Sünnet görüşü birleştiren İslam anlayışı; Nurcu grupların kurumlar kuran, devletin ideolojik aygıtlarında “mevzi edinen” Ehli Sünnet çizgideki İslam anlayışı; birbirlerinden önemli farklılıklarıyla beraber Türkiye’deki İslam’ı anlamak için nüfuz edilmesi gerekli fenomenlerdir. Bunlar bir yanıyla birbirleriyle yarış halindeyken; bir yandan, hepsinin yarıştaki temel rakipleri sekülerleşme sürecidir. Diğer bir yandan sekülerleşme süreci de bunları önemli ölçüde etkilemekte ve dönüştürmektedir. Türkiye’deki İslam’ın “içindeki” kurumların, kanaat önderlerinin, entelektüellerin ve cemaat liderlerinin İslam hakkındaki yorum ve taktiksel yaklaşımları; daha önceki maddelerde işlediğimiz olgularla birleşmiş ve birleşmenin oluşturduğu sinerji, Türkiye’deki İslam’la ilgili olguları oluşturmuştur. Tüm bu saydıklarımız, bir yapbozun parçaları gibi Türkiye’deki İslam’ın neden gözlemlenen durumunda olduğunu ve değişimin boyutları ile dinamiklerini göstermektedirler. Bu yapbozun hangi parçası eksik olursa olsun, bu eksiklik Türkiye’deki İslam’la ilgili olguları anlamamamıza veya eksik anlamamıza sebep olacaktır. Bu dört maddede irdelediğimiz hususların, Türkiye’deki İslam’la ilgili her hususa nüfuz etmemize 270 olanak vermesi elbette mümkün değildir. Fakat bu dört maddeye odaklanmanın, Türkiye’deki İslam’la ilgili olgulara nüfuz edilmesi hususunda, oldukça aydınlatıcı olduğu kanaatindeyiz



TÜRKİYE’DE DİNİ HAYATIN SOSYO-TARİHSEL BOYUTLARI ve DİNDARLIĞIN DÖNÜŞEN GÖRÜNÜMLERİ (1960-1980) Celaleddin ÇELİKa Öz 1960-1980 arası yıllar, siyasal değişimlerden sosyo-ekonomik ve kültürel dönüşümlere, demokratikleşmeden sanayileşmeye kadar ülkemiz için pek çok açıdan dikkat çekici bir dönemdir. Kırsal bölgelerden kentlere yönelik yoğun bir göçün görülmesi, orta sınıfın ekonomik sıçrama yaşaması ve özellikle de kitle iletişim araçlarının gündelik hayata doğrudan katılmaya başlaması, norm ve değerlere yönelik farklı tutumların baş göstermesine ve dolayısıyla eski ile yeni, geleneksel ile modern olanın salınımlar yaşamasına sebebiyet vermiştir. Söz konusu toplumsal ve kültürel dönüşümlerden kaçınılmaz olarak dini hayat da etkilenmiştir. Çoğunlukla çeviriler yoluyla ülkemize dahil olan siyasal grupların seçkinci eğilimleri, 1970’li yılların sonlarında belli ölçüde toplumsal bir taban bulmuş gözükse de ülkemizin kendine has toplumsal ve kültürel dinamikleri, bu eğilimlerin akış mecrasını değiştirmiştir. Ülkemizde ilk kez bu dönemde gözlemlenen siyasal İslam kimliğinin kamusal etkisi, birtakım tarikatlar, medya ve bazı yerel cemaatler aracılığıyla kırılmaya çalışılmış, yeni bir zihni dönüşümle gündelik hayat tekrar kurgulanmıştır. Yeni kentli toplumsal kesim, kimliğin ve kültürün siyasallaşmasından uzak kalamazken, dini hayatını gündelik yaşamı içerisinde meczetmiş geniş halk kesimlerinin bu siyasallaşmaya iltifat etmedikleri ve tarihsel-kültürel unsurlarla harmanlanmış bir dindarlık yorumunu benimsedikleri anlaşılmaktadır. Bu bakımdan söz konusu evre, Türkiye dindarlığının yaslanmış olduğu sosyolojik arka plana ve göstermiş olduğu seyre projeksiyon tutması açısından bize önemli açılımlar sağlamaktadır. Anahtar kelimeler: Din Sosyolojisi, Dini Hayat, Dindarlık, Türkiye Dindarlığı, Türkiye’de Dini Hayat, Dindarlığın Boyutları.    a Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, celikc@erciyes.edu.tr Celaleddin ÇELİK |216| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 Giriş Türkiye’de modernleşmenin sosyolojik bakımdan üç aşamalı bir geçiş süreci izlediği söylenebilir. Buna göre modernleşmenin entelektüel temelleri Tanzimat’a, yapısal, siyasal ve kurumsal dönüşümler Cumhuriyet devrimlerine, sosyo-ekonomik ve kültürel dinamikler ise 1950’lerden sonra başlayan demokratikleşme ve sanayileşme yolunda atılan adımlara dayanır. Üçüncü evrede ortaya çıkan siyasal, ekonomik ve kültürel değişmeler modernleşmenin ideolojik ve kültürel göstergelerini toplumun geniş kesimlerine yaygınlaştırmıştır. Değişmenin temel itici güçlerinden birisi, çok partili hayatla birlikte gelişen demokratik siyasal dönüşüm, diğeri ise kentleşme, sanayileşme ve küresel modernleşmeyle karakterize olan sosyoekonomik ve kültürel dönüşümdür. Toplumsal ve gündelik hayata çok köklü tesirler bırakan her iki süreçte, içsel ve dışsal bazı etmenlere bağlı olarak gelişmiştir. Sosyo-ekonomik boyutta meydana gelen gelişmeler toplumsal kurum ve yapılarda iz bırakmış; bu durum 1970’li yıllarla birlikte kırsal bölgelerden kentlere yönelik nüfus hareketini, orta sınıfın güçlenmeye başladığı ekonomik sıçramayı, kitle ulaşım ve iletişim araçlarının gelişimine bağlı kültürel değişme, çatışma ve dönüşümleri tetiklemiştir. Söz konusu dönemde değişmenin etkileri büyük şehirlerin dışında küçük şehirler, kasabalar ve köylere kadar uzanmış, kültürel dünyada, değerler ve normlar alanında, ciddi etkileşimler ortaya çıkmıştır. Türkiye bu dönemde bir yandan kentleşme ve sanayileşmenin kendine özgü gelişimini, diğer yandan da normlar, değerler, tutum ve davranışlar alanında dönüşümler ve çatışmalarla sarsıcı deneyimler içinden geçmiştir. Bu süreç her ne kadar bir geçiş dönemi olarak görülse de eski ile yeninin, geleneksel ile modernin birlikte etkilerini sürdürdükleri ya da değişerek yeni form ve kalıplara büründükleri bir dönem olarak dikkat çekmiştir. Ancak bu değişim geleneksel toplum ve kültür hayatında sarsıcı etkiler yaratmaktadır. Daha çok siyasal gelişmeler ekseninde tanımlanan ancak kentleşme ve sanayileşme yoluyla hızlı bir toplumsal değişmenin yaşandığı 1960-80 arası dönem, dinî hayat ve modernleşme etkileşimi bakımından da kritik bir dönemi temsil eder. Cumhuriyetin değişme projesi sosyo-politik yapılar düzeyinde başlamakla birlikte kültürel dünyanın da laikleştirilmesi yönündeydi. Ancak toplumun tarihsel ve kültürel dinamiklerinin ayırt edilemeyecek kadar sıkı bir şekilde dinle ilişkili olması nedeniyle, değişim projesinin kimlik ve kişilik katlarında kalıcı değerler üretemeyişi bir sorun yaratmıştır. Bununla birlikte Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |217| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 laikleşmenin siyasal amaçlarının ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yaşanan sosyo-ekonomik ve kültürel gelişmelerle belli bir başarıya ulaştığı söylenebilir. Bu dönüşümün temelinde ise 1960-80 arasında küresel gelişmelerle bağlantılı olarak Türk toplumunda yaşanan sosyo-ekonomik ve sosyo-politik değişmelerin etkili olduğu açıktır. Nitekim bu dönemde değişimin temel faktörleri olan kentleşme ve sanayileşme olgusu toplum yapısında ciddi sarsıntılara yol açmış, geleneksel din anlayışları ve yorumlarının giderek artan yeni sorunlarla baş edebilmesi zorlaşmıştır (Tarhanlı, 1993, s. 149). Ancak bu süreç aslında geleneksel din düşünce ve tasavvurların da değişmeye başladığı bir aşamayı temsil eder. Buna göre değişimin etkileri, bir taraftan modernleşmenin sosyokültürel boyutta yaygınlaşmasını sağlarken, diğer taraftan onu kendi inanç ve kabulleri ekseninde dönüştürmeye yönelik tepkiselci, uzlaşmacı ve senkretik din yorumları da sivil-siyasal hayatta örgütlenerek güç kazanır. Türkiye’de dindarlığın 1960-80 arasındaki yapısal görünümü ve değişimle ilişkisi, her şeyden önce dönemin sosyal, kültürel, siyasal arka planıyla birlikte, aynı dönem içinde dini kurumlar, organizasyonlar ve hareketlerin gelişimleri üzerine durmayı gerektirmektedir. A. 1960-80 Arası Dini Hayatın Sosyo-Politik Arka Planı 1960-80 arası Türk toplumunda dinî hayat, her şeyden önce on yıllık dönemlere yayılan askerî darbeler vesayetinde yaşanan bir demokrasi deneyiminin kültürel ve sosyal hayata yansıyan etkilerini paylaşır. Bir bakıma denebilir ki, 80 öncesi Türk toplumunda siyasal dengeler, askerî darbelerin belli eşiklerde kesintiye uğrattığı demokrasi deneyiminin özgüvensizliğine dayanır. Siyasetin, meşruiyeti daha sonraları tartışmalı hâle gelen askerî darbeler nedeniyle, sosyokültürel hayatın değişimi konusunda da toplumsal dinamiklerin doğal akışı yerine, siyasal müdahalelerin dayatmacı mantığını kabullendiği söylenebilir. 60-80 arası siyasal kültüre hâkim olan bu zihniyet, siyasal, sosyal ve dinî hareketlerin toplumsal projelerini ve ideolojik mücadele eğilimlerini de etkiler. 80’lerden sonra yükselişe geçen liberalizm, bireycilik ve çoğulculuk gibi değerlerin aksine, bu dönemde toplumsal değişimi otoriter bir şekilde yukarıdan aşağıya gerçekleştirmek isteyen pozitivist, ulusalcı ve batıcı kavramların şekillendirdiği bir zihniyet temsil etmektedir (Taslaman, 2011, s. 28). 60-80 arası siyasal yapının bu karakteri, Türk toplumunda dinî hayata da yansıyan değişimin niteliğini açıklar. Siyasal zihniyeti ve koşulları belirleyen bu sürecin eşiğinde 27 Mayıs 1960 darbesi yer alır. Darbe sonrası askerî yönetim, demokratik rejimin Celaleddin ÇELİK |218| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 krizlerine son vermek için yeni bir anayasa hazırlanması yönünde çalışmalara başlar. Anayasa’da din ve vicdan özgürlüğünü düzenleyen madde üzerinde tartışmalar yaşanır. Laikliğin içeriği konusunda özellikle muhafazakâr kesim, klasik Batı anlayışına uygun olan devlet ve din işlerinin kesin ayrılığını savunur. Bu yaklaşım, dinsel inanç hakkının sağlanması, devletin dine müdahalesi değil yardım etmesi, dinsel eğitime yönelik örgütlenmeye gidilmesi gibi talepleri öne çıkarır. Bir başka deyişle, devletin dine müdahale etmemesi kabul edilmekle birlikte, devletin “dine yardım etmesi” ve gerekli yerlerde organizasyon ve düzenlemenin devletten beklenmesi istenmiştir (Tarhanlı, 1993, s. 29-30). Anayasa çalışmalarında ortaya çıkan bu farklılaşma bir bakıma Türkiye’de dinî sosyal hayat ile ilgili iki farklı eğilimin tezahürü olarak kendini gösterir. Dinî hayat, adeta çevreyi temsil eden demokrat muhafazakârlar ile merkezi temsil eden seçkinci cumhuriyetçiler arasında bir müdahale ve çatışma alanı olur. Ancak bu dönem, kendini daha çok çevrenin muhafazakârlığına dayandıran DP’nin etkinliğinin arttığı bir evredir. Bu dönemde din karşısındaki tavırlarda da ilginç bir değişim söz konusuydu. 1950-1960 yılları arasında yönetimde bulunan DP hükümeti, önceki dönemin katı laikliğinden uzaklaşarak, özellikle eğitim alanında bazı adımlar atar. Lewis’in “İkinci Cumhuriyet hükümetleri” olarak adlandırdığı bu dönemde “Kemalist laikliğe geri dönülmedi, ancak modern bir İslam anlayışı öne çıkarılarak dini tepki adeta doğmadan yatıştırılmaya çalışılır” (Lewis, 2007, s. 17). Anlaşıldığı üzere 60-80 arası değişimin temelleri 50’li yıllardan itibaren başlar. Bu dönemden sonra okullarda dinî eğitim yeniden gündeme gelir. Dinî canlanmanın ya da daha doğru bir deyimle dinî etkinliğin canlanmasının başka göstergeleri de vardı. Buna Ankara Üniversitesi’nde İlahiyat Fakültesinin açılması ve ezanın Arapçadan Türkçeye çevrilmesi eklendi. 1950’de hükümetin değişmesinden sonra dinî faaliyetlerle birlikte dinî lider ve öncülerin kendilerine güven artışı ortaya çıktı. Ancak bunun dışında dinî hayatın gelişimiyle ilgili pek çok gösterge ve örneğin dinî pratikleri yerine getirme eğiliminde bir yükselme söz konusuydu. İslam düşüncesi ve tarihi üzerine birçok yeni yayın ve bilimsel çalışmalar yapılmaya başlamıştı. 1950 yılında hükümetin Hac ibadeti için döviz ayrılmayacağını duyurmasına rağmen Türk hacı sayısı yaklaşık 9000 kişiydi. Belki de en önemli gösterge yeni ve farklı dinî basın kuruluşlarının ortaya çıkmasıydı. Arka arkaya gelen hükümetlerin yönetiminde din eğitimi okullarda giderek yaygınlaştırıldı (Lewis, 2007, s. 23). Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |219| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 Zürcher’’in “ikinci cumhuriyet” olarak adlandırdığı 1960 sonrası politikalarda 1945 öncesi yılların katı laik politikalarından uzaklaşılmıştır. Bunun yerine camilerin inşasına, türbelerin onarımına ve okullarda din eğitimine artan bir özen gösterilmekteydi. Bu politikaların gerekçesi ise halk arasında İslami akımların başarı zeminini zayıflatmak olarak gösteriliyordu. Dönemin ilk hükümetleri, İslam’ın geleneksel algılamalarından çok farklı olan, modern ve akılcı bir yorumunu yaymaya çalıştılar. Yüksek İslam Enstitülerinin ders programlarına sosyoloji, iktisat ve hukuk dersleri eklendi. Diyanet İşleri Başkanlığı “aydınlatıcı” vaazlar vermeye başladı ve Kur’an’ın Türkçe tercümesi yayınlandı (Zürcher, 2000, s. 360). DP’nin iktidara yükselmesinde dindarları memnun eden faaliyetler etkili oldu. Anadolu’nun birçok kent ve kasabasında gönüllü “cami ve Kuran kursu yaptırma dernekleri” kuruldu, tarikatların ve dinî teşkilatların tekrar ortaya çıkması ve türbelere çok sayıda ziyaretçinin gitmesi gibi göstergeler bu dönem içinde öne çıkıyordu. Batılı gözlemcilere göre bu gelişmeler “İslami uyanış” olarak yorumlanmaktaydı. Bu dinî uyanış laiklikten ayrılma boyutuna gitmese de açıkçası bu “dinde durgunluk” dönemi geçirmiş bir kültür için önemli bir değişiklikti. 1960’lı ve 70’li yıllarda İslam’ın sosyal ve siyasi rolünün genişlemesine birçok faktör katkıda bulundu. Bunlardan en önemlisi ise, siyasi yapıda demokratikleşme yönündeki gelişmeydi. Demokratikleşme kitlelere imtiyazlar vererek, merkezdeki Kemalist seçkinlerin gücünü azaltırken, sivil demokratik yapılanmalar içerisinde çevresel muhafazakâr kitlelerin politikaya aktif bir şekilde katılmalarına yol açtı. Bu gelişmeler Türkiye’de din-devlet ilişkilerinde radikal bir değişikliğe yol açmadı, ancak dinî hayatın canlanmasında oldukça etkili oldu. Çok partili siyasal yaşam, sosyal ve ekonomik değişimler, 60-80 arasında Türkiye’de dinî siyasal hareketin büyümesinde önemli rol oynadı. Sosyo-politik değişim Türk toplumunun dinî hayatında, düşünce ve davranışları üzerindeki etkisi karmaşık ve çok yönlü oldu (Koru, 1990, s. 33-38). Öte yandan 1960-80 arası dönem Türk toplumunda siyasal nitelikli sosyal hareketlerin, daha doğrusu devlete hâkim olma ve değişimi tekelinde tutma eğilimindeki hareketlerin güç kazandığı bir dönem olarak görebiliriz. Bu dönemde yaygınlaşan “öğrenci-işçi hareketleri, sosyal eylemler, iktidar, muhalefet, halk, ordu, polis, işkence-şiddet, aydın, sosyalizm, milliyetçilik, mezhep çatışmaları,” gibi olgular ve kavramlar, bir bakıma dönemin zihnî atmosferi hakkında bilgi vermektedir (Fırat, 2007). Toplumsal sorunlar üzerine yaşanan ideolojik çatışma, kültür ve sanatın da ideolojik boyut kazanmasında etkili olmuştur. 1961 anayasasının getirdiği demokratik ortam, faklı siyasi akımların örgütlenebilmesine ve yaygın faaliyet Celaleddin ÇELİK |220| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 göstermesine zemin hazırlamış, dönemin sosyal, ekonomik ve yapısal değişimlerine eşlik eden bu sosyo-politik örgütlenme ve hareketlilikler, öğrencilerin okullarda, işçilerin fabrikalarda gösteri, işgal, direniş, grev gibi protestolarına fırsat sunmuştur. Öğrenci, işçi ve mesleki örgütlenmeler yalnızca devlete karşı siyasal talep ve protestoları organize etmiyor, özellikle 70’li yıllarla birlikte sağ-sol siyasi eksenler etrafında bölünmeye ve zamanla şiddet dozu artan karşılıklı bir çatışmaya da aracılık ediyordu. Siyasal çatışma ve taleplerde bir bakıma demografik, sosyal gelişmeler ve değişim karşısında devlet kurumlarının yetersizlik göstermesi ve yeni ihtiyaçlara cevap veremez hale gelmesi etkili olmuştur. Bütün siyasi gruplar neredeyse, toplumun sosyal, ekonomik, kültürel gelişimine eşlik edemeyen, sosyal gereksinimlerine cevap veremeyen devlet mekanizmasına kısmen veya tamamen hâkim olmak ve kendi kurtuluş çözümünü dayatmak eğilimini paylaşmaktaydı. Düzen değişikliği talebinin yüceltildiği gençlik hareketleri, zaman içerisinde hedeflerini gerçekleştirmede ‘şiddeti’ temel bir araç gibi görmeye başlamıştır. 80’lere doğru Türkiye’de kamuoyunun temel gündem maddesini anarşi ve tedhiş hareketleri oluşturur. Medyanın aracılık ettiği şiddet ve anarşi haberleri, toplumda karşılıklı bir öç alma ve hesap sorma sarmalında boğulan bir akıl tutulması durumu yaratmıştı. 60-80 arası dönem siyasal ve sosyal hareketlerin yayın faaliyetleri açısından da en aktif olduğu ve büyük bir çeşitlilik gösterdiği dönemdir. 1960-71 yıllarında sağ, sol ve İslami grupların etrafında oluşan fikir hareketleri ve tartışma konuları, toplumsal ve bireysel günlük hayatın en önemli boyutunu oluşturur (Kaçmazoğlu, 2000, s. 70). Siyasal fikirler ve hareketler arasında şiddetin dozunun giderek artması ise Türkiye’yi yıllar içerisinde darbelerin eşiğine getiren bir kargaşa, anarşi ve huzursuzluk ortamı oluşturmuştur. Siyasetin ve parlamenter sistemin, hatta belli ölçüde güvenlik kuvvetlerinin mevcut kargaşa ve kaos ortamına karşı gerekli önlem ve tedbirleri almada acziyet içine düşmesi, ülkenin adeta bir iç savaş ortamına girmesi, halkın demokratik kurumlara ve süreçlere olan güven kaybı da bu zeminin gelişmesinde etkili olur. Türkiye 78 ve 79’lara geldiğinde siyasi grupların kendi hâkimiyet alanlarını kurdukları kurtarılmış mahalle, bölge ve şehirlere ayrılmış, üniversite ve öğrenci olayları dışında kitlesel şiddet hareketleri, mezhep kavgaları ve çatışmalarına sahne olmuştur. 80 askerî darbesiyle biten dönemin sosyopolitik havası, Türk toplum ve düşünce hayatında siyasal atmosfere uygun çatışmacı ve tahakkümcü bir dili yaygınlaştırma etkisi yaratmıştır. Dinî hayatın da sosyoekonomik ve kültürel değişmelerle birlikte zaman zaman Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |221| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 darbelerle sekteye giren bu sosyo-politik süreçte, özellikle siyasal niteliği ağır basmış, çatışmacı bir söylemin etkisine maruz kaldığı söylenebilir. B. 1960-80 Arası Dinî Hayatın Sosyo-Kültürel ve Ekonomik Arka Planı Cumhuriyetle gerçekleşen siyasal devrimler, etkileri bakımından ağırlıklı olarak merkezle sınırlı kalmasına karşın, 1960-80 yılları arasında değişen ve yenilenen sosyal-siyasal yapıyla birlikte ulaşım ve iletişim imkânlarının artışı, kentleşme, sanayileşme ve buna bağlı demografik hareketlilik, devlet kurumlarının yanı sıra modernleşmenin de çevreye nüfuzuna imkân verdi. Sosyal yapının eğitim boyutunun bu süreçte niceliksel bir değişim geçirdiği anlaşılmaktadır. Nitekim 1960-80 arası dönemde ilk ve orta öğretimde okul ve öğrenci oranlarının katlanarak arttığı görülür. Bu artışın özellikle kız öğrencilerde ve kadın öğretmenlerde ortaya çıkışı anlamlıdır (Akyüz, 1987, s. 225-229). Eğitimde kız öğrenciler ve kadın öğretmenlerle ilgili bu niceliksel artış 60-80 arası dönemde kız çocuklarının eğitim kurumlarına yönelişi ve kadının kamusal alana çıkışında eğitim kanalını kullanma eğilimini gösterir. Kız çocuklarının eğitim kurumlarında ve kamusal alanda yer alma istekleri, sosyal hayatta kadının konumu ile ilgili geleneksel ve anlayış ve kabullerin sorgulanmasına giden yolu da açmış olmalıdır. Yine bu gelişmenin aile içi ve dışı ilişkilerde dinî anlayış, tasavvur ve pratiklerdeki yansımalarının ise zaman içerisinde ortaya çıktığı görülecektir. 1960-80 arası Türkiye'de karma ekonominin “planlı dönem”i, 80 sonrası yapılanma ise "liberal dönem" olarak tanımlanabilir. Bu dönemlerde izlenen iktisadi siyaset öncelikle temel yatırım alanlarında ve hammadde üretimi konularında yoğunlaşan kamu yatırımları olarak şekillenmiştir. Öte yandan vergiden muaf olma, gümrük kolaylıkları, kredi ve borçlanma imkânlarıyla özel sektör de güçlendirilmeye çalışılmıştır (Kongar, 2006, s. 424). Türkiye’de bu dönem ekonomik anlamda sanayileşmenin kamusal ve özel sektör boyutundaki temelleri atılmaya başlanmış, sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel hayattaki gelişmeler eşgüdümlü ve birbirini etkileyecek nitelikte olmuştur. Kırsal kesimden kentlere gerçekleşen büyük nüfus hareketi neticesinde sanayileşme ve kentleşme birbirini tetikledi. 1960’lara gelindiğinde, toplumsal yapıda çalışanların ve işçilerin oranı artmıştı. Diğer yandan 1960’lar boyunca burjuva sınıfı da sanayici ve iş adamları derneği gibi organizasyonlar yoluyla niceliksel ve niteliksel olarak bir gelişme Celaleddin ÇELİK |222| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 gösterir. 1950’lerde radyo, 1970’lerde ise televizyon toplumsal ve siyasal hayatın dönüşümünde etkili olur (Ahmad, 2010, s. 155-156). Cumhuriyet’in ilk dönemlerindeki merkezin gücünü muhafaza etme eğilimine karşın, bu dönem ekonomik yapıdaki değişimlerin yansımalarının ortaya çıkmaya başladığı ve merkezi kontrolün azaldığı evreyi temsil eder. II. Dünya Savaşı sonrasında ABD’nin Türkiye’ye yaptığı Truman Doktrini ve Marshall Planı çerçevesinde yaptığı yardımların karşılığında piyasa ekonomisine geçiş talep edildi. Bu dönemden sonra yapılan kalkınma planları, uluslararası siyasetteki değişimlere paralel olarak ekonomide küreselleşme ve liberalizm yönünde değişiklikleri öngörüyordu. Cumhuriyet Türkiye’si, bu dönemde Osmanlı’dan miras aldığı siyasal iktidara sahip olmayı öne çıkaran merkeziyetçi zihin yapısını, uluslararası sistemle girdiği etkileşimle değiştirmiştir (Taslaman, 2011, s. 99-100). Nitekim 1960’lardan sonra Türk toplumunda hızlı bir ekonomik gelişme söz konusudur. Bu dönemde sanayi kesimi gerek üretim ve gerekse gelir açısından tarım kesiminden üç kere daha hızlı gelişmiştir (Sarıbay, 1984, s. 93-95). İç ve dış faktörlere bağlı olarak ortaya çıkan sosyoekonomik gelişme, toplumun yapısal ve kültürel hayatında köklü değişmelere sebep olur. Hızlı kentleşmeye bağlı kentsel hayatın geleneksel ögelerle birlikte modern toplum yapısının gereklerini içermesi, kültürel çatışma ve değişmelerin de çoğalmasına yol açacaktır. Bu dönem, bir bakıma Türkiye’de dinî hayatın modernleşme bağlamında sarsıcı deneyimlerle karşılaştığı ilk evreyi temsil eder. Yine bu dönemde gerçekleşen sosyo-ekonomik gelişmelerle bağlantılı olarak, Türk toplumunda sivil hareketlilikler ve inisiyatiflerin de güçlenmeye başladığı görülür. Özellikle içeride çok partili demokratik hayatın, dışarıda II. Dünya Savaşı sonrası uluslararası toplumda insan hakları üzerine yeni gelişmelerin belirleyiciliği bu süreci etkilemiştir. Osmanlı toplum yapısında Batı’daki gibi, merkez ile halk arasında aracılık yapan ara kurumlar yoktu. Ancak tarikatlar, vakıflar ve ulema gibi daha çok halkın maddi-manevi ihtiyaçlarını yerine getiren ara yapı işlevine sahip geleneksel unsurlar mevcuttu. Bireylerin sorunlarını halletmeye çalışan bu kurumlar çevrenin taleplerini merkeze ileterek merkezin uygulama ve politikalarında bir değişim yapma etkisine sahip değillerdi. Sivil toplumun zayıflığı Cumhuriyet Dönemi’nde de devam etmiş, fakat merkezin gücü çevreyle paylaşması ve yukarıdan aşağıya değiştirme gücünden vazgeçmesi, çok partili sisteme ve piyasa ekonomisine geçişle birlikte söz konusu olmuştur. Bu sürecin gelişmesi iç dinamikler kadar ekonomik ve siyasal nitelikli dış dinamiklerin etkisiyle olmuştur. Sivil toplumun gücünü artırması ile 1980’li yıllara doğru Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |223| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 Türk toplumunda köklü değişimler de ortaya çıkmıştır (Taslaman, 2011, s. 100-105). Ancak 80 öncesi sivil toplumun gelişimi için fırsat ve zemin sağlayan siyasal ve hukuki çerçeve, bu dönemde din dernekleri, vakıflar ve dayanışma örgütlerinin niceliksel gelişimine, dolayısıyla toplum hayatında nispi etkilerinin görülmeye başladığına şahit olunur. 1960-80 arası Türk toplum yapısında demografik bakımdan da niteliksel bir değişimin yaşandığı anlaşılmaktadır. Örneğin sadece bu dönemde temel eğitimden yararlanan kadınların oranında yüzde yüze yakın oranda bir artış olmuştur. Aile yapısının değişmesine örnek olarak yine bu dönemde ideal çocuk sayısının giderek düştüğü, annelerin çocuklarını cinsiyet farkı gözetmeksizin okutma özleminde yükselme olduğu gözlenmiştir. Kentleşme sürecinde göçmen ve kentli aileler arası etkileşim artmış, yeni sosyal kurumların oluşması nedeniyle, bazı kurumlar ailenin sosyal işlevini üstlenmiş ve kadının ekonomik işlevleri için daha serbest olmasını sağlamıştır (Peker, 2004). Bu sebeple aile hayatında tüketime, gösterişe, kültüre, niteliğe önem veren kadın davranışları belirginleşmiştir. Sosyal tabakalaşma yapısı değiştikçe, aile yapısı, aile içi ilişkiler, çocuğa ve kadına verilen değer, kadın sosyal davranışı değişmektedir. Toplumsal tabakalaşma yapısındaki değişime bağlı olarak aile yapısındaki niteliksel değişme, geleneksel dindarlık algılarındaki kadının ailede ve sosyal hayattaki rolüyle ilgili anlayış, zihniyet ve pratiklerinde de değişimin tetikleyicisi olmuştur. Kırsaldan kentlere taşınan göçmen ailelerde kadının hem kamusal görünürlüğü artmış hem de kentsel imkânlara çocuklarını ve kendisini eriştirecek bir çabaya zorlanmaları söz konusu olmuştur. Toplumun sosyo-kültürel yapısında büyük etkiler bırakan ve dolayısıyla aile, eğitim, hukuk, siyaset ve din gibi temel kurumlarda değerler, normlar ve zihniyet bakımından köklü değişimlere yol açan bu gelişmenin tetikleyici mekanizması kentleşme olmuştur. Türkiye bu sürece 1950'li yıllarla birlikte girmiştir. Bu dönemle birlikte sanayide kamu ve ulaşım yatırımları, sanayi bölgesi olarak gelişen kentlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Sanayileşmeden önce kırsal kesimde artan nüfus baskısı da köylerden şehirlere bir göç hareketini başlatmıştı. Hızlı ve yoğun göç hareketi kentlerin çevrelerinde devasa gecekondu semtleri ile yapısal bakımdan çarpık bir kentleşme tecrübesine sokmuştu. Kentlerde ortaya çıkan siyasi şiddetten kültürel çatışmalara, enformel ağlardan mahalli dayanışma gruplarının hakimiyetine, arabesk ve mafya kültüründen sosyal anomilere kadar pek çok sorunun kaynağı, bu dönemlerde başlayan ve gelişen kentleşme sorununa bağlanmaktadır. Celaleddin ÇELİK |224| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 Türkiye'de 1960-80 arası dinî hayatın durumu, söz konusu sürecin kentleşme sorunlarından bağımsız anlaşılamaz. Dinî hayat, siyasi boyutta çok partili hayatın, askerî darbelerin, ekonomik boyutta sanayileşmenin ve kentleşmenin, kültürel boyutta ise kitle iletişim araçlarının, medyanın ve eğitimin yaygınlaşmasıyla gerçekleşen hızlı değişimden payına düşeni almıştır. Kentleşmeyle birlikte, köylere elektrik gitmesi, vericilerin ücra köşelere kadar yayılması, televizyonların giderek ucuzlaması ve yayın saatlerinin gelişmesi gibi unsurlar, medyanın gündelik hayat üzerindeki etkisini artırmıştır. Ancak Türkiye’de özel radyo ve televizyonların çıkması ve medya etkisindeki olağanüstü artış için 80’lerin sonrasını beklemek gerekecektir. 80 öncesinde devlet tekelinde olan radyo ve televizyonun sınırlı etkisi vardır (Taslaman, 2011, s. 119). Öte yandan 1950’lerden beri ve özellikle 70’lerden 80’lere kadar dini nitelikli yayın sayısında ve çeşitliliğinde artış meydana gelir. Hem entelektüel incelemeler hem de popüler dua kitapları, dini nitelikli dergileri ve öteki literatürü içeren İslami yayıncılık faaliyetlerindeki gelişme dikkatlerden kaçmaz. Kentleşme süreci her hâlükârda kültürel değişme ve modernleşmenin toplumsal katmanlarda kabulü ve yaygınlaşmasının itici gücü olmuştur. Kentleşme sürecinde bireyler, daha fazla eğitim alma ve şehir kurumlarından daha fazla istifade etme imkânına kavuşurlarken, aynı zamanda resmî ilişkileri kullanma potansiyeli artmakta, daha fazla resmî kurumlarla ve devletle muhatap olunmaktadır. Daha önce geleneksel usuller ve kurumlarla halledilen pek çok durum, bir bakıma devletin resmî kurumları aracılığıyla halledilme yoluna gidilerek; eğitimde, hukukta, ticarette, sağlıkta ve kültürün diğer kurumlarında kente özgü zihniyet ve tutum değişikliklerini ortaya çıkarır. Öte yandan kitle iletişim ve ulaşım araçlarının oranı, yaygınlığı ve kullanımı arttıkça edebiyat, sanat ve diğer kültürel eserlerin tüketimi de çeşitlenerek artmakta, şehirleşme olgusu toplumsal hayatı hem yapısal bakımdan hem de kültürel yönden yeniden şekillendirmenin temel etkeni olmaktadır. Bu süreçte özellikle, kırsal kesimden şehirlere göç eden kadınların çalışma hayatına katılması, kadınlarla ilgili geleneksel algı ve kabullerin dönüşümü ile geleneksel aile içi roller sisteminde tezahür eden sarsıntılar örnek olarak verilebilir. Yine 1960’larla birlikte Türkiye’de artık, Osmanlı’dan bu yana süregelen, merkezinde geleneksel ve dinî değerlerin yer aldığı kimliğin yerini bir ulus kimliğinin almaya başladığı, bir başka deyişle kültürel düzlemde kimliksel dönüşümün bu yıllardan itibaren yerleştiği söylenebilir. 1960’larda bazı eğitim kurumlarında yapılan araştırmalar, Türkiye’de eğitim kurumlarında bireylerin kimliksel değişimini işaret eden göstergeler taşır. Başlangıçta sekülerlik politikalarıyla kimlikteki Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |225| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 dinsel öğenin önemi azalmış, ancak ortaya çıkacak boşluk milliyetçilik politikalarıyla doldurularak birleştirici bir ideoloji oluşturulmaya çalışılmıştır. 1960-80 arası yaşanan sosyal ve kültürel değişimin en önemli etkeni kentleşmedir. Aynı zamanda Türkiye bu süreçte genç nüfus oranı artışıyla da genç bir ülkedir. Genç nüfus istihdam sorunu, üniversite kapısında yığılma gibi yeni sorunlar ortaya çıkarır. Mardin, bu demografik değişimle, Türkiye’de “şehirlerin köylüleşmesinin”, “köylülerin şehirleşmesinden daha hızlı” oluşuna işaret eder. Dolayısıyla bu süreçte kültürün ve sosyal hayatın pek çok kısımlarında taşralılık göstergelerinin hâkim olmaya başlaması söz konusudur. Bu dönemde büyük şehirlerde kendini gösteren dini canlanma ise yüksek bir resmi, fıkıh dindarlığının derin kültürüne değil, menkıbe ve kerametlerle aktarılan sözlü halk dindarlığına dayanmaktaydı (Taslaman, 2011, s. 120, 112; Mardin, 1991a, s. 274, 276- 277). Kentleşme Türk toplumunda aile yapısını geleneksel geniş aileden, kentsel çekirdek ya da destek aile yapısına dönüştürmüştür. Geleneksel aile yapısı, bireylerin İslami hayat görüşü, zihniyet, tutum ve davranışlarının da kaynağını sağlayan bir kurumdu. Ancak ailede üst ebeveynin dışarıda kalması, çocukların eğitim ve okullaşma oranlarındaki artış, geleneksel aileye özgü dini eğitim fonksiyonunu zayıflatmış veya devreden çıkarmıştır. Ailenin güven kaynağı olma fonksiyonu ise, sağlık ve emeklilik gibi sosyal devlet uygulamalarıyla azalmıştır. Köyden kente göçün hızlandığı bu evrede dinin baskın olduğu geleneksel kültür de şehirlere taşınmış, İslami kültüre atfedilen bazı semboller kamusal alanlarda daha fazla görünürlük kazanmaya başlamıştır. Ancak bu dini-geleneksel semboller, daha çok toplumun hızlı değişmeden etkilenen ve mağdur olan alt tabakalarına özgü semboller olarak betimlenmiştir (Taslaman, 2011, s. 124). Bu sürecin İslami kültür değerleri ve pratiklerini iki yoldan canlandırması dikkat çeker. Birincisi, göçmenler, İslam’ın her zaman güçlü bir şekilde var olduğu kırsal kültür çevresinden geliyordu. Büyük şehirlere göç edenler bu kültürü de birlikte getirerek, eski toplumlarındaki dinî davranışları yeni oluşturdukları gecekondu mahallerinde aynen tatbik etmek istediler. Bu olgu, gecekondu bölgelerinde cami ve Kuran kursu yaptırma derneklerinin çoğalmasıyla kendini gösterdi. İkinci olarak, şehirlere göçenlerin çoğu için İslam, kırsal-geleneksel sosyal düzenden, şehirlerin modern yaşam biçimlerine geçişin meydana geldiği bir dönemde, bireysel ve toplumsal bir kimlik anlamını taşıyordu. Modern hayat bazı bakımlardan çekici olmakla birlikte, “yozlaşmış, aşırı derecede Batıcı ve tabiatı İslam’a aykırı bulunan özelliklere dayanıyordu”. Bu anlayışa şehir Celaleddin ÇELİK |226| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 hayatının sosyal ve ekonomik zorlukları da eklenince göçmenlerin önemli bir kesimi İslami kimliklerine eskisinden daha fazla sarıldılar (Koru, 1990). Kentleşme süreci, dinî hayatın çeşitli boyutlarında etkiler yarattığı gibi, farklı kimliksel dinî yönelişlerin de kaynağını oluşturmuştur. Özellikle gecekondulaşma sorunu bağlamında tartışma konusu olan arabesk kültür, dinî hayata da yer yer siyasallaşmış bir dil üzerinden derin etkiler bırakır. Esasen Türkiye’de gecekondu olgusu, fiziki ve kültürel donanımsızlıkları ve imkânsızlıklarıyla sadece şehre bir sığınma teşebbüsüdür. Gecekondu bölgeleri şehir kültürüyle yaşanan uyumsuzluk ve çatışmada tampon mekanizmaları üretmiş, kendine özgü yaşam tarzlarını yansıtan arabesk kültürle özdeşleştirilmiştir. 70’li yılların başına kadar radikal sol değişim siyasetine kaynak sağlamış olmasına rağmen, bu dönemden sonra siyasallaşmış dindarlık ve her türlü dini cemaatleşmenin zemin bulduğu alanları teşkil etmiştir (Narlı, 1994, s. 30). Arabesk dindarlık, ya da dindarlığın yeni kentsel görünümleri ile bu gecekondulaşma süreci arasında derin bir ilişki vardır. Kentlerin gecekondu bölgelerinde ve çevresel semtlerinde dindarlık artık yeni bir dayanışma biçimi ve kente uyum sağlama yolu olarak araçsallaşır. İslami inanç, öğretiler ve pratikler, yeni kent hayatının siyasal ve sosyal dünyasını anlamada bilişsel araçlar sağlamak için yeniden yorumlandı. Bu bağlamda dinî gruplar, gündelik hayatı düzenleyebilecek gelenekler ve anlamlı davranışlar için standartlar belirleme aracı olarak İslam’dan yararlandılar. Bu süreçte din, olayları ve sosyal etkileşimleri birbiriyle ilintilendiren bir semboller ve normlar kümesi sunarak bir kimlik ve cemaat oluşturma zemini oldu (Yavuz, 2005, s. 118). Öte yandan gecekondular geleneksel kültürde önemli bir sosyal ilişkiler ağı sunan mahalle olgusuna benzer destek mekanizmaları ile farklılaşmaktaydı. Mahalle, geçmişte idari birimden daha fazla bir şey olarak sıkı bir sosyalleşme ve cemaat ortamını ifade etmekte ve ilk eğitimin verilmesinden, doğumların kutlanmasına, evliliklerin düzenlenmesinden, cenaze törenlerinin yapılmasına kadar günlük hayatın bütün önemli anlarının yaşandığı bir çerçeveydi. Mahallenin odağını oluşturan cami aynı zamanda insanları birleştiren ve harekete geçiren özel bir kurumdu. Geleneksel mahallenin her şeyden önce ahlaki denetim sağlayan, sıkı bir ilişkiler sistemi, esnek ancak gayri meşruluklara izin vermeyen bir edep düzeni olduğunu anlıyoruz (Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, 1991b, s. 73). 1960-80 arasında hızlı kentleşme sürecine bağlı olarak şekillenen gecekondu semtleri, kırsal kesimden gelen insanlar için geleneksel mahallenin işlevlerinin bir kısmını temin edecek bir ortam sunuyordu. Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |227| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 80 öncesi gerçekleşen sosyokültürel ve ekonomik değişimler Türk toplum ve kültür hayatında kimliksel bir dönüşümün alt yapısını hazırlamıştır. Neticede bu dönem artık, kültürel düzlemde değişimlerin ortaya çıktığı, eksenini geleneksel ve dinî değerlerin oluşturduğu bir kimliğin yerine, ulus kimliğinin almaya başladığı bir evreye karşılık gelir. C. 1960-80 Arası Din-Siyaset İlişkisinde Dinî Hayat Siyasal açıdan bakıldığında 1960-80 arası çok partili hayatın ve askerî müdahalelerin şekillendirdiği ve etkilediği bir dönemdir. 1946'da başlayan çok partili siyasal hayat, silahlı kuvvetlerin 1960, 1971 ve 1980'de üç kere ülke yönetimine el koyduğu kesintiler içerisinde yaşanan bir demokratik gelişme sürecidir (Tunçay, 1985, s. 177). Yakın dönem tarihimizin bu evresinde din-siyaset ilişkisini belirleyen temel faktörlerden birisi, darbeler ve bunların sonrasında ortaya çıkan yasal düzenlemeler olmuştur. Bunun ilk adımı olarak 1961 Anayasası’na, dinî inançları açıklama ve yaşama özgürlüğü ile din özgürlüğünün kötüye kullanılması ve din istismarı konusu karşılıklı dengeler sağlanarak konmuştur. Süreç içerisinde dini nitelikli eylem ve olayların arttığı, bununla birlikte din ve vicdan özgürlüğü bağlamında da irtica tartışmalarının canlandığı görülür. Dinî hayat, siyaset ekseninde şekillenen sosyokültürel hayatla birlikte, günübirlik sosyo-politik gelişmelerden etkilenir. Siyaset ve din ilişkisinde bir yandan dinî motifli eylemlerin, diğer yandan dinsel etkinin, laiklikle ilgili sembollere yönelik eleştirilerin arttığı bir döneme girilir. Yine bu dönemde Nurculuk, Süleymancılık, Nakşibendilik, Ticanilik ve Kadirilik gibi bazı tarikatlar ve akımlar resmi raporlara ve soruşturmalara konu olur. Öte yandan din-siyaset ilişkisinde bir dönüm noktası olarak kabul edilen Milli Nizam Partisi de 1970’te kurulur. Osmanlı’da Batılılaşma hareketlerinin başlamasından sonra, kısa dönemler dışında, hep muhalefette olan “İslamcılar”ın oluşturduğu önemli ilk siyasal örgüt olan MNP, küçük esnaf, tacir ve sanayicilerden oluşan toplumsal kesimlere dayanır. Partinin gayriresmî söyleminde, Müslümanları ezen ve sömüren “kapitalist sermaye düzenine” karşı, İslami adalet ve eşitliği getirme iddiaları öne çıkar. Dinî cemaatlerin bu dönemde aktif politikaya girişi MNP ile zemin bulur. Nakşibendi tarikatının önde gelenlerinden İskender Paşa Dergahı’nın ve bizzat onun şeyhi Mehmed Zahit Kotku’nun MNP’nin kurulmasını tasvip ve teşvik etmesinin yanısıra, başka Nakşi şeyhleri ve diğer tarikatlar ile özellikle Anadolu’ya yayılmış bulunan irili ufaklı dergahların bir kısmı, Nurculuğun önemli bir bölümü MNP’de başından beri yer aldı ya da daha sonradan dâhil oldu (Gözaydın, 2009, s. 41-42). 12 Mart 1971 askerî müdahalesinin ardından Anayasa Mahkemesi MNP’yi kapatır. MNP’nin yerine kurulan MSP ise, 1973’ten 1977 Celaleddin ÇELİK |228| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 yılına kadar değişen iktidarların hep koalisyon ortağı olarak varlığını sürdürür (Tarhanlı, 1993, s. 31-34). 70’li yıllarda din ve siyaset eksenindeki siyasi tartışmalar ve yansımalarındaki yükseliş dikkat çekicidir. 1973’te bu hareket yabancı sermaye bağımlılığına karşı çıkıyor, ağır sanayi ve faizsiz bankacılık gibi İslami esaslara dayalı ekonomi talebiyle dikkatleri çekiyordu. Ahmad’a göre “Siyasal İslamcılar” bu dönemde adeta “İslami sosyalizm” düşüncesine daha yakın durmaktadırlar. Sözkonusu eğilim, muhalif seçmenlere açık bir İslami radikalizmden daha yakın gelmekteydi. Bu dönemde yükselen siyasal İslam’ın ve karşı-seçkinlerin tehdidi, artık giderek daha fazla ciddiye alındı (Ahmad, 2010, s. 171). Dönemin siyasal gelişmeleri Türkiye’de din ve siyaset ilişkisinin 1960’ların sonlarına doğru niceliksel bir gelişme kaydettiğini göstermektedir. Bu durumun temelinde kültürel farklılaşmalarla birlikte, özellikle hızlı sosyoekonomik değişimlerin bulunduğu söylenebilir. Turan’a göre sosyoekonomik değişimin sonuçları, kültürel değişimden daha fazla olarak dinin ideolojiye dönüşmesine etki etmiştir (Turan, 1993, s. 56-57). Öte yandan bir başka yaklaşım ise dinin siyasetteki artan etkisini 1961 anayasasının sağladığı geniş sivil özgürlüklerle açıklar. Bu sayede İslami örgütler ve hareketler, sağ partilerin dışında kendi örgütlerini kurmaya ve sosyokültürel faaliyetlerini gerçekleştirmeye başlarlar (Yavuz, 2005, s. 55). Kabul etmek gerekir ki dinî oluşumların siyasete olan ilgisi, geçmişte dinî grupların ve dini eğitimin niteliği değişen şiddetli baskılar yaşamasıyla da ilgili bir tepkiselliğin izlerini taşır. 1960 sonrası değişen Türk toplumunda dinin de işlevleri ve algılanma biçiminde de farklılaşmalar söz konusu olmuştur. Türk siyasetinde çok partili dönemin başlamasıyla din-siyaset ilişkisi de kendini demokratik hayata daha fazla yansıtacak şekilde gelişti. Bazı yaklaşımlara göre siyaset sahnesinde dinî motifli partilerin ortaya çıkması, salt sosyoekonomik değişimle açıklanmaktadır. Bu yaklaşıma göre kapitalist gelişmenin çok yönlü bir etkileşime yol açtığı bu süreç Türkiye’nin gelişmiş bölgelerindeki bir kısım küçük çiftçi, esnaf, küçük ve orta sınıfın örgütlenme hareketine sahne olmuştur. Süreç içinde farklı İslami anlayış ve eğilimlerin katılımıyla zenginleşen bu hareket, kapitalizmin ve egemen sınıfların iç çelişkileri nedeniyle dinin egemen sınıflara karşı bir araç olarak kullanılmasını gerektirmiştir (Yücekök, 1997, s. 28). Burada görüleceği üzere dinî nitelikli sosyal hareketleri ekonomik tepkilere indirgeme eğilimi, dinin sosyokültürel hayatla çok yönlü ilişkisini göz ardı etmektedir. Din özünde metafizik unsurlar taşımakla birlikte, sosyal ve kültürel dinamiklere nüfuz ederek hayatın içinde yaşayan bir olgudur. Ancak dinin toplumsal işlevlerinin Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |229| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 yanında sosyal meşrulaştırma gibi her dönem değişen bir boyutu da vardır. Örneğin bu dönemde İslami eğilimler, bir yandan Batıcı modernleşmenin gerçekleştirdiği yapısal değişimlere bir tepkisellik içermiş, diğer yandan dinsiyaset ilişkisinde şekillenen bir kimlik mücadelesinde rol almıştır. Ayrıca uluslararası ilişkiler çerçevesinde Türkiye’nin konumunun belirlenmesi, doğu-batı çatışması bağlamında İslami kimliğin öne sürülmesi (Tarhanlı, 1993, s. 150), siyasallaşan din ya da dinî siyasetin söyleminde temel motif olarak belirginleşmiştir. 1960-80 arası dinî grup ve hareketlerin, önceki dönemden daha yoğun ve etkileşimli bir şekilde siyasetle ilişkileri öne çıkmaktadır. Siyasete yönelik bu ilgi ve ilişki eğiliminde yeni çok partili ve nispeten gelişen demokratik hayat etkili olmuştur. Ancak sosyolojik bakımdan dinin zaten modern toplumlarda bile siyasal davranışları etkileyen ana faktörlerden biri olduğu açıktır. Hızlı değişme karşısında ortaya çıkan ekonomik ve sosyal yoksunluklar ile değerler bakımından yaşanan boşluğun, dinî akım ve hareketlerce telafi edilmesi, dinin toplumsal işlevleriyle ilgili sosyolojik bir realiteydi. Din bir yandan gelişmenin sosyal ve ekonomik mağdurlarına tepkilerini ifade edebilecek kanallar açıyor, diğer yandan genişleyen siyasal katılım mekanizmalarıyla demokratik süreci ve modernleşme hareketini yönlendiriyordu (Tarhanlı, 1993, s. 149). Ancak dinî sosyal hareketler, modern mekanizmaları kendi talep ve hedefleri doğrultusunda kullanma eğilimine girdikçe, kendi geleneksel yapılarında da bir revizyon yaşamaya başlıyorlardı. Bu dönemde İslamcıların siyasal duruşu ve İslam algısı, öncekilerin şiddete dayanmayan muhafazakâr geleneğine uygun biçimde, kitabî din ve halk dindarlığının kısmi bir modernlik anlayışı içinde eklemlenmesini ifade eder. Bu gelenek bir bakıma Türkiye İslamcılığını Ortadoğu’daki benzerlerinin aksine devrimci-ihtilalci ve şiddet eğilimli çizgilerden uzak tutmuştur. 1960 askerî darbesi, diğer akımlar gibi İslamcılığın da ikinci nesline imkân veren politik bir ortam yaratmıştı. Bu süreç, iktisadi ve kültürel temeli dine dayanan bir söylem örüntüsü etrafında, belirli bir sosyoekonomik sınıfı veya sosyal tabakayı temsil eden siyasi bir hareketi ortaya çıkarmıştır. İslamcılar, dini bu dönemde daha çok kültürel bir unsur olarak ele almışlar, ancak bunu siyasal iktidarı meşrulaştıran bir araç olarak kullanmışlardır. Burada çok partili döneme geçişle beraber İslamcılığın yaşadığı değişim, politik söylemin ağırlıklı olarak kültür kurucu söyleme doğru evrilmesi şeklinde olmuştur (İnceoğlu, 2009, s. 5-6, 32). 1950-70 arası İslami sosyal hareketler İslam’ı bir din olmaktan çok bir medeniyet biçimi Celaleddin ÇELİK |230| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 olarak gören ve bu açıdan sosyal kimlikleri belirlemeye çalışan kültürel nitelikli oluşumlardır (Yavuz, 2005, s. 21). Çok partili hayata geçişle birlikte dinî nitelikli medya ve yayınların etkisi ve yoğunluğu da artış göstermiştir. Bu dönemde yayınlanan İslami dergilerin ana temasını, Kemalizmin laikçi kültürel politikalarına yönelik eleştiriler oluşturur. DP döneminde gevşeyen laiklik politikaları ve kırsal kesimin yoğun göçüne sebep olan hızlı kentleşme olgusu, İslam’ı kentlerin günlük hayatına görünür formlarıyla daha belirgin bir şekilde sokar. Bu durumun toplumsal alandaki açık göstergeleri, Kuran Kursları ve tarikat faaliyetlerinde nispi bir artış olarak tezahür etmiştir. İslami fenomenlerdeki bu canlanma ve uyanış durumu, halkın geleneksel İslam’ı yaşama konusunda ulaşmış olduğu rahatlama ve serbestlikle de bağıntılıdır (Zürcher, 2000, s. 340). Türkiye'de kültürel ve dinî hayatta 70'li yıllardan itibaren giderek siyasallaşan bir dil ve söyleme paralel olarak dinî düşünce alanında da muhafazakârlık ve radikallik eğilimlerinin güçlendiği belirtilmelidir (Öztürk, 2009, s. 10). Bu eğilimler, Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ ve Ali Şeriatî gibi isimlerden yapılan çevirilerle tepkisel nitelikli bir siyasal dil ve söylem alanının etkisine girerler. D. 1960-80 Arası Dinî Gruplar ve Hareketlerle İlişkisi İçinde Dinî Hayat 1. Tarikatlar ve Tasavvufî Hareketler Türkiye’de dinî hayat, sosyokültürel ve tarihsel süreçte önemli etkilere ve temellere sahip olan tarikatların ve tasavvufi hareketlerin zamanla değişen faaliyet ve etkinliklerini de içerir. Türk Müslümanlığının başlangıç itibariyle Anadolu’ya taşınmasında ve yaygınlaşmasında etkili bir rol oynayan tarikatlar, Selçuklu ve Osmanlı dinî hayatı içinde ayırt edici bir özellik olarak varlığını sürdürmüştür. Cumhuriyet’le birlikte tarikatlar ve halk dindarlığındaki kurumsal yansımaları olan tekke, zaviye ve hankâhlar, toplumsal yozlaşma ve gerilemenin sorumlusu olarak görüldükleri için yasaklanır. Bu süreçte tarikatlara yönelik modernist İslam düşüncesinde içeriden yapılan eleştirilerin de katkısının olduğu söylenebilir. Nitekim İslam dünyasının gerilemesinde, yozlaşmış geleneklerle birlikte tasavvufla özdeşleşen uhrevi zühd eğilimleri bu durumun sorumlusu olarak öne çıkarılıyordu. Ancak faaliyetlerinin yasaklanmasına rağmen, tarikatlar kırsal köy ve kasabaların yanı sıra şehirlerin çevre semtlerinde âdeta bir “paralel din” gibi varlığını sürdürmüştür. Tarikatların İslam öncesi inançları ve gelenekleri sürdürmeye imkân veren manevi ve senkretik yapısı nedeniyle, başlangıçta İslam’ı göçebe Türk Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |231| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 kültürüne benimsetme yolunda bir hayli işlevleri olmuştur. Bu işlevlerin sonraki dönemlerde de farklılaşarak devam ettiği söylenebilir. Nitekim bu bağlamda onlar halk dindarlığının ahlaki, uhrevi, zahidâne yaşayış, kahramanlık, yiğitlik ve alperenlik gibi kodlarının nesiller boyunca taşınmasına aracılık etmişlerdir. Tasavvufi hareketlerin dini, sade, gösterişsiz ve samimi bir şekilde yaşama hedeflerine bağlı zühd karakteri, onların hem ayrı bir dinî grup olarak yapılanmalarını sağlamış, hem de bazı toplumsal kriz ve değişim dönemlerinde mahrumiyet yaşayan kesimler için sığınak işlevlerini güçlendirmiştir. Tarikat ve tasavvufi oluşumların kendilerini dayandırdıkları irfâni bilgideki manevi, bâtıni ve deruni boyut, zaman zaman sosyal ve doğal krizlerle karşılaşan toplulukların kendilerini bu durumdan kurtaracak bir imam veya mehdi beklentilerini de harekete geçiren bir potansiyel anlamına geliyordu. Osmanlı Dönemi’nde tarikatların devletçe tanınan ve denetlenen bir meşruiyeti bulunuyordu. Bu meşruiyet, tarikatların yeni fethedilen topraklarda İslam’ın yayılması ve dinî hayatın düzenlenmesi, aynı zamanda bir düşman saldırısına karşı halkın savunulması ve mücadelenin organize edilmesi gibi bir destekle karşılık buluyordu. Osmanlı’nın son dönemlerinde toplumsal kurumlarda görülen yozlaşma ve çözülme ile tekke ve dergâhlar gibi tarikat faaliyetlerinin merkezlerini oluşturan yerler arasında kurulan ilişki, Cumhuriyet döneminde buraların yasaklanması (1924) yönünde bir kararı ortaya çıkardı. Şeyh Sait İsyanı ve Menemen olaylarında sorumlu görülmeleri nedeniyle faaliyet ve etkileri tamamen yasaklanan tarikatların, 1950’den sonra çok partili hayat ve laiklik politikalarında baskının azalmasıyla, diğer dini gruplarla birlikte tekrar bir canlanma içine girmişlerdir. 1950’lerin DP hükümetleri, önceki dönemlere göre tarikat faaliyetlerine nispeten müsamahalı davranmışlardır. Değişimin ekonomik ve kültürel yansımalarının ortaya çıktığı bu dönemde özellikle kırsal ve çevresel alt sosyal kesimlerde ilgi gören tarikatların, 60-80 arasında da benzer sosyal tabana dayandığı anlaşılmaktadır. Weber’in de vurguladığı gibi tarikatlar mensuplarına “kurtulmuş ve seçilmiş olma” gibi bir manevi seçkinlik payesi vererek, maddi alanda yaşadıkları mağduriyet ve mahrumiyetleri telafi edebilmektedirler (Thompson, 2004, s. 71-72). Ancak tarikatların işlevleri bunlarla sınırlı değildi, zira tarikatlar mağduriyet duygusu yaşamayan kesimlere de hitap etmekteydi. Özellikle hızlı değişim dönemlerinde dinî cemaat ve tarikatların nispeten güç kazanmaları önem taşımaktadır. Türk toplumunun bütün kurum ve yapılarıyla değiştiği 1960-80 arası, din anlayış ve pratikleri bakımından da dinî hayatın genelini ilgilendiren bazı Celaleddin ÇELİK |232| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 farklılaşmaların karşılık bulduğu bir dönemdir. Söz konusu dönemde siyasal yapı, çok partili hayat, siyasi çekişme ve çatışmalar, askeri muhtıra ve darbeler dönemi olma bakımından devlet aygıtında oldukça önemli hareketliliklerin ve kırılmaların yaşandığı bir evredir. Bu dönem aynı zamanda toplumsal ve kültürel bağlamda da köklü değişimler, sarsıntılar ve çatışmaların yoğunlaşmasına sahne olur. Söz konusu değişimler tarım toplumundan sanayi toplumuna ya da cemaatten cemiyete bir geçiş gibi basitçe ikili bir ayrımla izah edilemeyecek kadar çok yönlü ve çok katmanlı bir süreci yansıtır. Toplumun sosyokültürel yapısında meydana gelen değişmeler, insanların dinden kaynaklanan algı, tutum, davranış, zihniyet ve dünya görüşlerinde de döneme özgün farklılaşmalara yol açar. Dinî hayatın değişimi toplumsal alanlara, kesimlere veya dönemlere göre hem dindarlık hem de sekülerlik bakımından değişen karşıt kutupları üretmiştir. 60’lı yıllarda sanayileşen Karadeniz Ereğli’sinde yapılan bir araştırmanın verileri, sanayileşme ve kentlileşmenin insanlardaki “kaderci tutumların” azalmasına etkilerini tespitle (Kıray, 2000, s. 267) genel sekülerleşme eğilimine işaret etmektedir. Ancak dindarlığın ideolojik ve siyasal değişimlere karşı direnç göstermesi bakımından 1970-72 yılında aynı yerde yapılan bir başka araştırma ise çarpıcı sonuçlar içermektedir. Burada önceden bulunan ve geleneksel formlarında yaşayan Nakşibendiliğin, sosyo-ekonomik gelişmeyle birlikte topluma yayılan yabancı değerlere ve kültürel istilaya karşı tepkileri organize etmesi (Vergin, 2000, s. 43-65), bir bakıma dinin sosyokültürel ve ekonomik değişmelerle girmiş olduğu etkileşimi göstermesi bakımından önemlidir. Türk tarihinde Nakşibendi tarikatının çok uzun bir geçmişi vardır. Tarikat, Osmanlı’nın son döneminde ve Cumhuriyet’in ilk zamanlarında bazı isyan ve ayaklanmalarla kurulan ilişkisi nedeniyle tartışmalı bir imaja sahiptir. Nakşibendilik temelde, bireyin müminler cemaati içinde dindarlığını canlı tutmaya yönelik sûfi doktrini ve pratiğine rağmen tarih boyunca siyasetle hep ilgisi olmuştur. Tarikatın gösterişli zikir ve ayinlerden kaçınması, dışa yönelik vecdi içe yönlendirme eğilimi Türkler arasında yayılmasının temel sebeplerinden biridir. Nakşibendiliğin diğer tarikatlardaki batıni eğilimlerin aksine, dünya ahiret dengesine yönelik vurgusu Osmanlı’yı da etkileyen bir Hint-Müslüman diriliş hareketinin kaynağı oldu. Osmanlı’da Nakşibendilik uzun süre uzlaştırıcı ve bütünleştirici amaçlara hizmet etti. Özellikle Nakşiliğin Hâlidi Kolu İstanbul’da Osmanlı hükümetlerinin üzerinde etkili oldu. Hâlidi Nakşibendiliği Türkiye’de Necip F. Kısakürek’in Büyük Doğu Dergisini çıkarmada ve Doğuda bazı medreseler yoluyla “çevrenin merkeze harekete Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |233| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 geçişi”nde, genelde ise 19. ve 20. yüzyılda İslam’ın yeniden canlanışında önemli bir etkisi vardır. Nakşi Şeyhi Mehmed Zahid Kotku’da 1958’den 1980’de ölünceye kadar Diyanet bünyesinde görev yaptığı İskender Paşa Camiinde bir grup insanı çevresinde topladı. Bu kişiler sonradan 1970 ve 80’lerde Türk siyasi hayatında önemli rol oynadılar (Mardin, 1993, s. 80-87). Öte yandan Nakşiliğin menkıbevî boyutunu öne çıkaran bazı dergâhlar da bu dönemin cazibe merkezleri arasına girer. Çakır’ın belirttiğine göre, 1970’li yıllarda İstanbul’un taşradan ve daha çok Karadeniz illerinden gelen insanlarının yaşadığı bir bölgesinden Adıyaman Menzil Dergâh’ına otobüslerle ziyaret seferleri yapılır. Bu tarikatın, küçük esnaf kökenli insanları, içki, kumar vb. kötü alışkanlıkları olan çok sayıda kişiyi kendine çekerek onların yaşam tarzlarında dinî bir dönüşüme yol açtığı görülür. Ziyaretler neticesinde değişerek dönenler tarikatın propagandasını yapıyorlar, yüksek bir keramet ve menkıbe kültürünü aktarıyorlardı. Ziyaret için, İstanbul dışında Anadolu’nun diğer kentlerinden, kasaba ve köylerinden çok sayıda insanın Menzil köyüne gittikleri anlaşılmaktadır (Çakır, 1992, s. 65-66). Burada hızlı kentleşmenin kişilik katlarında yarattığı sosyopsikolojik sorunların telafisinde Menzil tarikatı, kerametçi, menkıbevî bir dindarlık anlayışını yükselterek ziyaretçiler için bir anlamda cazibe merkezi oluyordu. II. Dünya Savaşı’ndan sonra tarımda başlayarak gelişen büyük yapısal değişmeye paralel olarak dinî sosyal hayatta da gerek organizasyonel düzeyde gerekse değerler, davranış biçimleri ve dünya görüşü düzeyinde değişimler yaşanmıştır. Bu döneme özgü olarak “İslami yeniden canlanış” şeklinde durum aslında dinin farklılaşan toplum yapısında değişerek yeni bir tarzda kendisine yeni bir konum edinme sürecidir. Eski toplum yapısında din, geleneksel olanla iç içedir. Ancak farklılaşan, uzmanlaşan ve örgütleşen toplum yapısı içinde gelenekselden kopan din, bu yeni yapı içinde yeni bir konum kazanmıştır. Bu değişimin en önemli iki boyutu farklılaşma ve dinin modern toplumda muhafazakâr bir ideoloji olarak önem kazanmasıdır (Atacan, 1990, s. 135). Bir başka deyişle din, bir yandan kişilik ve kültür katlarında oluşan boşlukları telafi ediyor, diğer yandan ideolojik bir misyonla da kimlik ihtiyacını karşılıyordu. Modernleşme sürecinin hızlandırdığı kimlik sorunu, dini grup, hareket ve cemaatlerle farklı bir boyut kazanıyordu. 2. Dinî Sosyal Hareketler, Gruplar ve Cemaatler 1960-80 arası Türk dinî hayatında, özellikle 60’lardan sonra demokratik özgürlüklerin nispi artışıyla tarikatlar ve cemaatler gibi dinî Celaleddin ÇELİK |234| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 grupların hareket ve faaliyetleri açısından geniş bir toplumsal alan açılır. Sosyokültürel yapıda demokratikleşmeye paralel olarak, sosyal ve siyasal alanda dine referanslı oluşumlarda niceliksel bir artış ortaya çıkar. Özellikle 70’li yıllarla birlikte kültürün siyasallaşması süreci, çoğu sömürge sonrası baskıcı yönetimler altında yaşayan Müslüman yazar ve düşünürlerin radikal devrimci söylemlerini esas alan eserlerin çevirileri, Türkiye’de dinî grupların düşünce dünyasında derin izler bıraktı ve bir yandan da onların siyasallaşmasını hızlandırdı. Esasen bu süreçte kentleşme, sanayileşme, kitle iletişim ve ulaşım araçlarının yaygınlaşması, hem geleneksel dindarlık anlayış ve pratiklerinde seküler etkileri canlandırdı, hem de bu yeni dönemin şartlarına cevap vermeye çalışan dinî grupların söylemlerinde ve eylemlerindeki modernliğin etkileri arttı. Kitle iletişim araçlarının, basınyayın, dergi ve kitaplar, radyo ve televizyon yayınlarının çoğalması ve kitlesellik kazanması, halkın dinî hayatında ikili bir etki yarattı. 1960’lı yıllardan sonra Türkiye’de dini gruplar, taleplerini siyasi bir dille formüle etmekten kaçınan ve aynı zamanda diğer İslam toplumlarındaki hareketlerle ciddi bir bağ kurma isteğinden uzak bir girişimi temsil ediyordu. 1960’tan sonra ortaya çıkan göreli özgürlük ortamında, öncelikle çoğu Arapça’dan yapılan tercümeler aracılığıyla İslami hareketler hem kendi siyasi eğitimine hem de diğer Müslüman toplumlarla yoğun biçimde tanışmaya başladı (Çiğdem, 2005, s. 28). 1960’lı yılların sonlarına doğru ise Türkiye’de siyasal talepleri ağır basan ve toplumsal düzeni değiştirmeye yönelik radikal dinî akımların (Hizbu’t Tahrir vb.) ortaya çıktığı görülür. Radikal dini akımlar, ağırlıklı olarak Batı’nın kültürel ve siyasal eleştirisini yaparak geleneklerden arınmış saf İslam’a dönüşü savunurlar. Bu akımların dilinde modernite, daha çok yozlaşma, ahlaksızlık, eşitsizlik ve sömürü gibi yansımalarıyla eleştirilerek, yaşanan sosyo-ekonomik ve kültürel değişimin sarsıcı sonuçları ile Batıcı iktidar seçkinleri ve Batı modernliği kötülüklerin sorumlusu olarak görülür. 1980’lerden önce bazı radikal İslami hareketler siyasi iktidarı ele geçirmeye yönelik devrimci stratejileri benimsemelerine karşın, 1980’lerden sonra ise söz konusu siyasi iktidarı ele geçirme stratejisi yerine, ağırlıklı olarak dini grupların çoğu cemaat oluşturma ve bireylerin iç dünyalarını dönüştürme yoluyla kültürel boyutu ağır basan bir İslamileştirme eğilimine kayarlar (Kepel, 1992, s. 11). Ancak devleti ele geçirme yerine bireyleri dönüştürme tavrının ortaya çıkışını 1946’lı yıllara kadar götürmek mümkündür. Esasen devrimci bir yöntemle devleti ele geçirme ve toplumu yukarıdan aşağıya düzenleme eğilimi, Türkiye’de dinî gruplar içinde hiçbir zaman ciddi bir taraftar kitlesi bulamamıştır. Bu anlamda Türkiye’de Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |235| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 1980’lerden önce de sonra da yukarıdan aşağı şiddetle devleti ele geçirmeye yönelik devrimci bir strateji benimsemiş önemli hiçbir hareket olmamış, olanlar da marjinal kalmışlardır (Taslaman, 2011, s. 181, 187). Bu dönemde etkin dinî oluşumlardan birisi de Nur Hareketidir. Hareketin kurucusu Said Nursi, II. Abdülhamid, İttihat ve Terakki hükümetleri, Cumhuriyet’in tek parti dönemi ve çok partili demokrasi döneminin ilk 15 yılı gibi dört ayrı dönemi yaşamıştır. Onun özellikle 1926’da İsparta-Barla’daki sürgün döneminde yazmaya başladığı Risale-i Nur külliyatı ölümüne (1960) kadar devam eder. Nurculuk hareketinin temelini ve simgesel kodunu oluşturan Risale-i Nur’lar, farklı dönem ve şartlarda cemaatin de var olma sebebini teşkil etmiştir. Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatını, şüphecilik ve materyalizm gibi zamanın din karşıtı akımlarına ve eğilimlerine karşı İslami prensipleri korumak amacıyla yazdığını belirtir. Bu konuya önem vermesinin sebeplerini açıklarken, modern Batı toplumunun bir bunalım yaşadığını ve bu manevi buhranın bütün dünyaya yayıldığını söyleyerek, çürümüş ve iflas etmiş Batılı teorilere karşı İslam toplumunu itikadi açıdan ayakta tutmaya çalışmanın yegâne yol olduğunu savunur. Risale-i Nur Külliyatının eksenini İslam’ın geleneksel öğretilerini modern düşünce tarafından kabul edilebilir hale getirme anlayışı oluşturur. Bu amaçla ontolojik temelleri sağlamlaştırmaya yönelik ölüm, ahiret, yeniden dirilme gibi metafizik konular ve inançların gerçekliğini bilimsel referanslarla ortaya koyma amacı öne çıkar. Bu yaklaşım başta üniversite öğrencileri, eğitimli orta sınıf şehirliler, memurlar, esnaf ve tüccardan oluşan toplumsal kesimleri cezbeder. Risale-i Nur’lar aynı zamanda İslam dünyasının güncel sosyal, siyasi ve ekonomik sorunlarına da ilgi göstermekte, çözülme ve çöküşe engel olabilecek yegâne gücün İslam olduğunu dile getirmektedir. Modern dünyayla başa çıkmanın yolunun, taklidi değil tahkiki bir imanla gerçekleşeceğini eksen alan yaklaşım, bu amaçla dinî konuları pozitif bilimlerle ilişkilendirmekte, Kur’an ayetlerinin bilimsel verilerle yeniden incelenmesi, inanç ve ibadetlerin şekillerinden ziyade, ilahi hikmetiyle ilgilenilmesi gibi bir yöntemi öne çıkarmaktadır (Sitembölükbaşı, 1995, s. 116-119). Mardin’in de işaret ettiği üzere, Nur Hareketi, Cumhuriyet’in laikliğine ve yeni açılan dünyaya katılmakta zorluk çeken toplum kesitleriyle kırsal alanda etkili olmuştur. Nursi bu kesimdekilere İslam üzerine kurulu, fakat içinde tasavvufi izler görülen bir “Kur’an’a dönüş” sunmuş, zamanla etkisi şehirlere de yayılmıştır. Nur hareketi 1960 ve 70’lerde destek ilişkileri ile politikada etkin olmuştur (Mardin, 1991b, s. 34). Celaleddin ÇELİK |236| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 Said Nursi’nin 1960’ta ölmesinden sonra Nur Hareketinin temel hedefi Nur Risalelerini basma ve yayma olduğu için, medya faaliyetine büyük önem verilmiştir. Bu amaçla zaman zaman sıkıyönetim tarafından toplatılan ve kapatılan gazetelerle yayın faaliyetinde bulunulmuştur. 1971 askerî müdahalesinin ardından hareket için önemli dönüm noktası olan günlük Yeni Asya gazetesi yayın hayatına atılır. Medyatik yapılanma ile Nur Hareketi ve özellikle Yeni Asya çizgisi siyasetle içli-dışlı bir hâle gelmiş, kendilerini “demokrat misyon” adını verdikleri bir tavırla özdeşleştirmişlerdir. 1978 yılında ise yayın hayatına atılan Sızıntı isimli dergi ise hareket içinde Fethullahcılar şeklinde bilinen yeni yapılanmanın yayın organı olur. Bu dergi de Said Nursi’den miras alınan iman hakikatlerini anlatma geleneğini sürdürmeye yönelik bir içerik taşıyordu. 1970’li yılların başlarında İzmir’de vaazlar veren ve zamanla çevresi genişleyen Fethullah Gülen, 1970’li yılların ortasında siyaseti her şeyin önüne koydukları ve “iman hakikatlerini” anlatmaktan uzaklaştıklarını düşündüğü Yeni Asya grubundan ayrılır (Çakır, 1992, s. 88-114). Gülen Cemaati olarak tanımlanan ve 80 sonrası dönemde sivil alanın yanısıra devletin kritik kurumlarında da gizli bir şekilde örgütlenmeye çalışan grup, süreç içerisinde siyasal ve bürokratik mekanizmaları kullanarak aşırı güç devşirmiştir. 80 sonrası sivil ve sosyal alanda hegemonik bir güç haline gelmesi ve özellikle 15 Temmuz 2016 darbe teşebbüsündeki rolü nedeniyle FETÖ adını alan bu yapının değerlendirilmesi ayrı bir makale konusudur. Dönemin diğer aktif dinî gruplarından olan Süleymancılık ise, çocuklara ve gençlere Kuran öğretme amacıyla oluşturduğu mekânlarda talebe yetiştirme amacını güdüyordu. Süleymancılar 1946’da Kuran kurslarına yasal izin verilmesiyle gizli faaliyetlerini alenileştirirler, Kuran Kursları vasıtasıyla yetiştirdikleri öğrenciler Diyanet İşleri Başkanlığı çerçevesinde müftü, vaiz, imam, müezzin, Kuran Kursu öğretmeni olarak çalışırlar. Ancak 1951 yılında ilk imam-hatip liseleri açılır ve 1958’de bu okullar mezun vermeye başlar. 1965 yılında yürürlüğe giren 633 sayılı Diyanet Teşkilatı Kanunu, bu kursları bitirecek bir darbe vurur. Kanunla zor duruma düşen Süleymancılar 1966 yılında üç derneğin girişimiyle Türkiye Kuran Kursları Koruma ve İdame ettirme Dernekleri Federasyonu’nu kurarlar. Süleymancılar rakiplerini “mezhepsizlik, vehhabilik ve İslami bilgilere vâkıf olmamak”la, rakipleri de onları “hurafeci ve devlet düşmanı” gibi ithamlarla suçlarlar. Türkiye’de Kurs ve Okul talebelerine yardım Dernekleri Federasyonu’na bağlı dernekler etrafında çalışan Süleymancılar, Avrupa’da da Türk işçilerinin çalıştıkları ülkelerde yapılanmışlardır. Süleymancıların yurt şeklinde yapılandırdıkları kurslar, öğrencilerin Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |237| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 barınma, beslenme gibi sorunlarını çözerek yoksul ve dindar ailelerin çocukları için ekonomik açıdan geniş imkânlar temin ediyordu (Çakır, 1992, s. 127-135). Bu dönemde ortaya çıkan dinî gruplar ve hareketleri siyasetle ve günlük hayatla ilişkileri bakımından “devlet merkezli” ve “toplum merkezli” (Yavuz, 2005, s. 21 vd.) olmak üzere iki ana eğilimde ayırt etmek mümkündür. Devlet merkezli hareketler ve gruplar, her şeyden önce devletin ideolojik ve kurumsal aygıtlarını bir devrim ya da siyasal süreçle ele geçirerek toplumun dinî, sosyal ve kültürel hayatını yukarıdan aşağıya değiştirmeye çalışan yaklaşımlardır. Bu hareketler büyük ölçüde siyasal kültürümüzdeki kimlik belirleyici sosyal politikalardan etkilenmiştir. Diğer eğilim ise bireysel davranışlar ve sosyal ilişkileri değiştirmek için toplumu içerden dönüştürmeye çalışır. Bu bağlamda Nur hareketi ve sûfi tarikatları, bireyler yeniden kurtarılırsa, daha geniş bir toplumsal dönüşümün mümkün olacağına inanır. İçe dönük tefekkür hareketleri olarak değişimin öznesi olan bireye odaklanırlar. Dolayısıyla, bu gruplardaki “kişisel kurtuluş” sosyal değişimin anahtarı olarak görülmektedir. Ancak bu eğilim içinde gündelik hayat merkezli diğer dini oluşumlar ise geleneksel ve modern iletişim ağlarını birlikte kullanırlar. Sosyoekonomik etkileşime açık, refaha meşru yollardan ulaşmaya çalışan ve piyasayı önemseyen bir tutum içerisindedirler. Bu yüzden hayatın bütün alanlarına katılımı teşvik ederler (Yavuz, 2005, s. 50). Bununla birlikte bu eğilimin daha çok 80 sonrasında ve özellikle dönemin gelişen sosyo-politik kültürüne eşlik ettiğini söyleyebiliriz. 3. Dinî Söylemin İdeolojik Kaynakları 1960-80 arası Türkiye’de dinî hayat üzerinde etkili olan İslami hareketin yerli entelektüel kaynakları arasında N. Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç, İsmet Özel, Ali Bulaç, Rasim Özdenören gibi isimleri saymak mümkündür. 1970’lerle birlikte postmodernizmin de etkisinde olan Ali Bulaç (1951-), Rasim Özdenören (1940-) ve İsmet Özel (1944-) gibi yeni Müslüman aydınlar, tarihsel geçmişi (Osmanlı) yücelterek, Kemalist “medeniyet” projesini reddetmeye ve müstakbel Müslüman toplum için yeni bir vizyon sunmaya çalışırlar (Yavuz, 2005, s. 162). Ancak bu dönemin temel bir özelliği de daha çok Arapça ve Farsçadan yapılan çevirilerin İslamcı kesimler üzerinde büyük etkiler bırakmasıdır. Seyyid Kutup’un Mısır’da hapisteyken yazdığı Fizilal’il-Kur’an isimli tefsiri, Türkçe’ye çevrildikten sonra özellikle o dönemde yetişen İmam Hatip nesli üzerinde derin etkiler bırakacak kadar yaygınlığa ulaşmıştı. Hasan el-Benna, Seyyid Kutup ve Ali Şeriati gibi yazarların despotik Müslüman ülke rejimlerine karşı Celaleddin ÇELİK |238| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 mücadelelerinde şekillenen yer yer radikalizme kayan özgül söylemleri, 80 öncesi Türkiye’deki İslami hareketin siyasallaşmış dindarlık anlayışına etkide bulunmuştur. Yerli düşünürler Sezai Karakoç ve Necip Fazıl’ın eserlerinde ise Batı medeniyetine ve modernliğe yönelik eleştirilerle birlikte Türk İslam medeniyetini, bir vahiy ve hakikat medeniyeti olarak yorumlama eğilimi baskındır. Ancak İ. Özel, İslam’ın medeniyet olarak öne çıkarılmasını eleştirir, ona göre medeniyet bir sınıflaşma, sömürü ve bozulmayı içerdiği için Batılı üstünlük bilincini pekiştirmektedir. İslam Medeniyeti söylemi bir bakıma dönemin İslamcı düşüncesinde “Kaynaklara ve Asrı Saadete dönüş” anlayışını gösterir (Duran, 2005, s. 151-152). Modern siyasal ve kültürel kurumları eleştiren, Türkiye’de hayat tarzının İslamileşmesini savunan yeni Müslüman aydınlar, çok partili hayatla birlikte düşünce dünyasında etkili olmaya başlarlar. Bu entelektüeller, klasik İslam düşünürlerinden bazı özellikleriyle ayrılırlar. Bu dönemin İslamcı aydınlarında İslam ile Batı arasında nasıl uzlaşma sağlanacağı sorunu reddedilmekte, Batı’da uygulandığı şekliyle modern bilim ve teknolojinin İslam’la bağdaşmazlığı savunulmaktadır. İslamcı aydınların düşünsel reflekslerinde, Türkiye’nin yaşadığı toplumsal değişimle ilgili hususlar belirleyicidir. Bu aydınlar 1960’lar ve 70’lerde Türk gençliği arasında kimliğin ideolojikleşmesine verilen tepkiyi temsil ederler. İslamcı aydınların bu dönemde etkin bir şekilde ortaya çıkışında, siyasal anlamda nispi bir demokratik ortamın oluşması ile sosyoekonomik anlamda kentleşme ve sanayileşmeye bağlı kültürel değişim ve modernlikle bağlantılı kimlik arayışları etkili olmuştur. Burada İslam, modernliğin çatışma halindeki yapılarına bir alternatif olarak algılanır. Ancak bu dönemde müslüman aydınların ve sosyal hareketlerin anladığı ve algıladığı İslam, artık geleneksel manada Türk ve Osmanlı birikimine dayalı değil, daha çok vahye ve yeni selefi yorumlara dayalı bir İslam tahayyülüdür (Meeker, 1993, s. 262-296). Bu süreçte eğitimin ve kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması, İslamcılığın dönüşümüne de bir zemin hazırladı. Böylelikle Türkiye Cumhuriyeti’nde kimliğin İslami bileşeni yeni bir önem kazandı (Yavuz, 2005, s. 146). Türkiye’de özellikle 1970’li yıllarla birlikte İslami dünya görüşüne dayalı gazete, dergi, kitap ve basılı yayınlardaki artışla birlikte entelektüel İslamcı şahsiyetlerin de çok miktarda kitap ve etkinlikleriyle bu süreci hızlandırmalarının geniş bir arka planı bulunmaktadır. Her şeyden önce 70’lerle birlikte küresel ölçekte başlayan bir modernlik krizinin ilk işaretlerinden söz edilebilir. Modernliğin İkinci Dünya Savaşı sonrası krizine karşı modernist ideolojik alternatiflerin tıkandığı ve yeni arayışların devreye girdiği bir tarihi yol ayrımı dönemidir. Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |239| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 4. Dinî Hayat İle Dinî Dernekler ve Sivil Toplum Etkileşimi Cumhuriyetin ilk yıllarında sayıları bir elin parmaklarını geçmeyen vakıf sayısı, 1940’ların sonlarından itibaren giderek artar. Bu vakıflar genellikle İmam Hatip okulları, Kuran Kursları, camilerin yapım ve bakımı, İslami araştırmalar için burs temin etmek gibi dinî alanlara yönelikti. Vakıflara ek olarak, dinî kuruluşları, imam hatip okullarını, Kur’an Kurslarını ve Camileri inşa ve finanse etmek için çok sayıda özel dernekler de kurulmuştu. Sadece 1950-60 arasında cami yaptırma dernekleri Türkiye’de 5000 yeni caminin yapımını temin etmiştir. 1946’da dinî derneklerin sayısı 11 ve diğer bütün derneklere oranı %1,3 iken, 1960’ta sayıları 5104’e ve toplam derneklere oranı %29,7’ye yükselmiştir (Sitembölükbaşı, 1995, s. 104-105). Bu dönemde Türkiye’nin büyük şehirlerinde çeşitli amaç ve hedeflerle bağlantılı olarak kurulan dernekler arasında dinî nitelikli olanların sayısında bir artış yaşanmıştır. Kur’an Kursu, İmam-Hatip ve Yüksek İslam Enstitüsü Yaptırma Dernekleri, Din Görevlileri Yardımlaşma ve Dayanışma Dernekleri, Cami Yaptırma ve Onarım Dernekleri gibi derneklerin sayısı 70’li yılların sonlarına doğru hemen bütün yerleşim birimlerinde olmak üzere artmıştır (Günay, 1999, s. 164). 1950’li yıllardan sonra gelişen ve 60-80 arasında yaygınlaşan dini nitelikli dernekler ise, büyük ölçüde devlet dışında oluşmaya başlayan sivil toplumun hem dinî hem de yerel kültürel taleplerini karşılama (Tarhanlı, 1993, s. 149) potansiyelinin keşfedilmesidir. Din derneklerinin özellikle 70’li yılların başlarında, daha çok hem gelişmekte olan ve hem de küçük imalatçı, küçük esnaf ve ticaret erbabının yoğun olarak örgütlendiği şehirlerde yoğunlaştığı tespit edilmiştir. Dinî fonksiyonları yerine getirmek, dini kültür ve öğretiyi yaymak amacıyla kurulan din dernekleri, kişilerin özgür iradeleriyle oluşturulmuş sosyal ve siyasal katılım araçları olarak yaygınlaşmıştır (Yücekök, 1997, s. 44-46). Din dernekleri nispeten sanayileşme ve kentleşme sürecinin yapısal dönüşümlerini yaşayan, geleneksel hayat tarzının modern simgelerle karşılaştığı şehirlerin bir unsuru olarak tezahür eder. Kuşkusuz bu dönemde din derneklerinin sayısındaki artış, dinî hayatın anlaşılması açısından bir göstergedir. E. 1960-80 Arası Günlük Hayat ve Din Dinin, inanç, pratik, bilgi, tecrübe, ahlak ve toplumsal etkiler gibi boyutlarında insanların göstermiş oldukları bağlılık veya dindarlık düzeyi, dinî hayatın genel resmi hakkında bir gösterge oluşturur. 1960-80 yılları arası Türkiye’de dinî hayatın boyutları hakkında bilgi verebilecek az da olsa Celaleddin ÇELİK |240| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 bazı araştırma verileri bulunmaktadır. Örneğin 1975-77 yılları arasında Erzurum ve onun çevre köylerinde yapılan bir alan araştırmasının sonuçlarına göre, köylerde dinî hayatın şehirden daha geleneksel bir formda sürdüğü tespit edilmiştir. Araştırmaya göre, dinî inançlar ve pratiklere bağlılık kırsal alanlarda daha yüksektir. Bununla birlikte, şehrin geleneksel çevreleri olan orta ve alt tabakalarında köylerle karşılaştırıldığında oldukça canlı ve çok daha zengin geleneksel dinî yaşayışla karşılaşılmaktadır. Oysa kapalı, sınırlı köy ilişkilerinin hâkim olduğu kırsal kesimde insanlar hem sosyal hem de dinî yaşayış bakımından grubun belirleme ve etki alanının dışına çıkamamaktadır. Buna karşılık şehir hayatında kişiler sosyal yaşantılarında olduğu gibi dinî anlayış ve davranışlarda da grubun etki alanını aşabilmekte ve seçim yapabilmekte ve bireysel davranabilmektedirler. Söz konusu tespit, şehirleşmenin insan düşünce ve eylemleri üzerinde toplumsal kontrolün giderek zayıflamasını ve dinî yaşayışın da kişiselleşmesini göstermektedir. Bu süreçte modern hayat tarzı, rasyonel eğitim, teknolojik yenilikler, kitle iletişim ve ulaşımın yaygınlaşması ve mesleki organizasyonun karmaşıklaşması ile sosyal örgütlenme, davranış tarzlarında, dinî yaşayış ve tasavvurları üzerinde etkili olmuştur (Günay, 1999, s. 279-280). Bu dönemde toplumun diğer kesimlerinde de benzer eğilimler dikkati çekmektedir Nitekim 1968’de İzmir’de fabrika işçileri arasında yapılan bir araştırmaya göre, katılımcıların %50,3’ü kendilerini öncelikle Türk, %37,5’i ise Müslüman olarak gördüğünü belirtmişlerdir. Özellikle bir işçi kesimi arasında %40’a yakın bir oranın sosyal kimliğini “Müslümanlığından” aldığını belirtmesi önem arzetmektedir. Bu veriler geleneksel dokusundan uzaklaşan Türk toplumunda halk dininin, insanlara bir dünya görüşü ve kişisel denge yöntemi sağladığını göstermektedir (Mardin, Din ve İdeoloji, 1990, s. 121-122, 125). Sünni İslam Türkiye’de dinî hayatın büyük kısmını belirleyen tarihsel ve toplumsal temellere sahip ana akım dini sistemi ifade eder. İşlevsel tanımlarına baktığımızda, din, insan için dünyanın anlamlandırılması ve yorumlanmasını, bireylerin aidiyet ve kimlik kazandıkları toplumun bütünlüğünü temin eder (Furseth & Rapstad, 2011, s. 52-53). Toplumsal norm ve davranışların benimsenmesinde, kültürel eylem ve zihniyetin şekillenmesinde din, çok önemli bir sosyalizasyon işlevi görür. Bu bakımlardan İslam, Türk dinî tarihine baktığımızda dar anlamda sadece bir topluluğun dini olarak adlandırılmanın ötesinde, sosyo-psikolojik düzeyde bir kişilik ve kimlik tasavvuru temin eden temel bir kaynak olmuştur. Tarihsel, geleneksel algı kalıpları içinde din, Türk toplumunda kişilere Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |241| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 varoluş, hayat ve gerçeklik üzerine bütünsel bir dünya görüşü, bakış açısı ve inanç sistemi sunmuştur. Bu anlamda İslamiyet, bireylerin fikri kalıplarıyla birlikte, toplumsal ve siyasal hayata da etki yapan bir dindir. İslamiyet’in toplumsal yapının içeriğiyle yoğun bir ilgisi olduğu üzerinde sanki bir mutabakat vardır. Mardin’e göre de genelde yazılanlara bakılırsa İslamiyet’in yalnızca bir dini inançtan ibaret kalmadığı, toplumlardaki hayatı şekillendirdiği, siyasi yükümlülükler için temel sağladığı, kısaca gündelik hayatla toplumsal ve siyasal örgütlenmenin en küçük boşluklarına bile nüfuz ettiği anlaşılmaktadır (Mardin, 1992, s. 11-12). Dolayısıyla sadece siyasal aygıtta yapılan değişikliklerle inşa edilmeye çalışılan bir modernlik, insanların dinsel referanslarından hemen uzaklaşabilecekleri ya da dini bağlılığın zayıflayacağı anlamına gelmez. Nitekim 1960-80 arası dinî hayat, Türkiye’de dinin farklı toplum kesimlerinde farklı talep ve işlevleri yerine getiren bir çeşitliliği sergilemektedir. Ancak günlük hayata baktığımızda, kamusal ve siyasal alanda dinin artan siyasal taleplerle özdeşleşen görünümlerine karşın, orada daha çok Sünni İslam’ın halk dindarlığı kalıplarıyla birlikte, belli ölçüde dini bilgi ve otorite kaynaklarının çoğalmasıyla gelişen yeni dindarlık anlayışları da söz konusudur. Dinin halk katındaki görünümleri ise, mevlitler, ziyaretler, adaklar gibi yılın belli zamanlarında tekrarlanan uygulamalarla belirginleşiyordu. Türk halk dindarlığı sosyo-ekonomik ve kültürel değişimin hızlandığı 60’lı yıllar sonrasında, kırsal ve şehirsel alanlarda varlığını sürdürüyordu. Ancak şehre göçün de hızlandığı bu dönemde geleneksel halk dindarlığının bazı motifleri de kentlere değişerek taşınmış oluyordu. Çevresel dindarlık, şehirlerin kitabi dindarlığıyla karşılaştıkça, halk dindarlığı içinde senkretik ögelerin de çeşitlenerek geliştiği görülür (Arslan, 2004, s. 154-155). Her ne kadar 1970’lerle birlikte dinî yayınlarda ve eğitim düzeyi ile okullaşma eğiliminde bir artış söz konusu olsa da kentsel imkanlardan yeterince yararlanamayan büyük bir kitle vardı ve onlar için derûni, sihrî, vecdî ve menkıbevî ziyaret dindarlığı özel anlamlar taşıyordu. Halk arasında ve özellikle kadınlar tarafından yerine getirilen mevlitli toplantılar, Anadolu’nun kasaba ve kentlerinde gündelik hayatın dinî yansımalarından sadece birisidir. Öte yandan halk arasında yaşayan Türk İslamı’nın oldukça ahlakî ve milliyetçi vurgular içerdiği anlaşılmaktadır. Fallers’in belirttiğine göre Türk Müslümanlığı, ritüelden çok ahlakçı boyutuyla öne çıkmakta, dinin toplumsal adalet ve cemaat sorumluluğu üzerine odaklanmakta, bu nedenle örneğin kasabalarda iş ahlakı ile hayırseverlik dindarlık anlayışında çok önemli bir yer tutmaktadır. Bu dönemde de Anadolu kırsalında, köy ve kasabaların halk dindarlığında önemli ziyaret mekânlarından olan türbe ve yatırları Celaleddin ÇELİK |242| bilimname: Düşünce Platformu XXXIV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 erkeklerden çok kadınlar ziyaret etmekte, resmen yasaklı olmasına rağmen sufi tarikatlar özellikle toplumun alt kesimlerinden mensuplar bulabilmekte, erkekler ve kadınlar arasında ayrı ayrı en yaygın geleneksel dinî ritüeller olarak mevlitler dikkati çekmektedir (Lindisfarne, 2002, s. 169, 172-173). Şehirlerin kenar semtlerinde günlük dinî hayat daha çok dinî pratik ağırlıklı olarak şekillenmektedir. Kentleşme sürecinde ortaya çıkan gecekondu olgusu ve oralarda süren dinî hayata bakıldığında, dinin daha çok geniş cemaatçi ve dayanışmacı köy kültürünün bir parçası olarak tezahür ettiği görülür. Gecekondularda yaşayanların büyük çoğunluğu iyi Müslüman olduklarını vurgulamakla birlikte, birçoğu oruç tutmanın dışında İslam’ın diğer ibadetlerini yapamadıklarını belirtirler (Yasa, 1966, s. 222). Karpat’ın İstanbul gecekondularında 1968’de yapmış olduğu bir araştırmaya göre de gecekonduda yaşayan kadın ve erkekler her şeyi dinî emir ve yasaklara göre yorumluyor görünmekle birlikte, kendi inançlarını küçümseyen yakın çevresiyle uyum içinde yaşayabilmektedirler. Gecekondu çevrelerinde din görevlisinin nispeten bir otorite olarak kabul edildiği, dinin soyut bir ahlak sistemi olmaktan çok, hayatın gerçekleriyle ilgili somut bir kurallar, emir ve yasaklar sistemi olarak anlaşıldığı görülür. Bütün bunların somut ifadesi ise hem köyde hem de gecekonduda cemaatin üstünlüğünü kabullenme vardır. Müslümanların cemaate bağlılık duygusu, bütün müminleri kapsayan ideal İslam ümmeti düşüncesinden güç almaktadır. Ancak Karpat’ın gözlemlerine göre gecekonduda cemaat kavramı, sınai ve kentsel koşullar altında bazı değişikliklere uğramıştır (Karpat, 2003, s. 195-196). 1970’li yıllara gelindiğinde ise, kırsal kesimde köy ve kasabalarda süren gündelik dinî hayatta, artan ticarileşme ve sanayileşmeye paralel olarak dinî pratiklerde azalma söz konusudur. Yaşlılar evlerde ve camilerde ibadetlerini sürekli olarak yapmaktadır. Ramazan da oruç ibadeti ve teravih sıklıkla yerine getirilmekte, Cuma namazına ayrı bir önem atfedilmektedir (Tezcan, 1991, s. 100-101). 1960-80 arası Türk toplum ve kültür hayatında dinî hayatın, özellikle kırsal ve çevresel kesimlerde halk dindarlığının pratik ağırlıklı niteliğiyle somutlaştığı söylenebilir. Gelir düzeyi yüksek eğitimli kentli kesimler ise, artan kitle iletişim araçları ve bilgi imkânlarının yaygınlaşmasıyla dindarlığın bilgi ve ahlak boyutuna daha fazla önem vermeye başlamışlardır. Sonuç 1960-80 arası Türkiye’de merkez ve çevre arasındaki ilişkilerin ve güçler dengesinin değişmeye başladığı bir dönemdir. Bu dengelerin değişmesi, çevrenin bu süreç içinde giderek merkeze taşınması, her şeyden Türkiye’de Dini Hayatın Sosyo-Tarihsel Boyutları ve Dindarlığın Dönüşen Görünümleri (1960-1980) |243| bilimname: Düşünce Platformu XXXV, 2018/1 CC BY-NC-ND 4.0 önce çok partili hayata geçişle birlikte gerçekleşmeye başlar. İkincisi ve en önemli etkenlerden birisi de siyasi merkeze karşı bir güç odağı olarak bağımsızlaşan yeni bir burjuvazinin ya da orta sınıfın bu dönemde gelişmesidir. Orta sınıfın güçlenmesi, çevrenin sosyoekonomik direncinin gelişmesini sağlamıştır. Bununla bağlantılı olarak ise artık dernekleşme, vakıflaşma ve örgütlenme gibi sivil toplum kurumlarının giderek yaygınlaşmasına şahit olunur. Dolayısıyla bu süreçte merkezin çevredeki kontrol gücü azalmış, sosyal ve siyasal yapıdaki bu değişim, çevrede önemli bir ağırlığa sahip dinî gruplar ve İslami kesimden bireylerin güç kazanmasının önemli nedenlerinden birini oluşturmuştur (Taslaman, 2011, s. 296). Dinî gruplar açısından dönemi değerlendirdiğimizde, çeviri ağırlıklı siyasallaşmış radikal grupların toplumu yukarıdan aşağı değiştirme eğilimleri yetmişli yılların sonlarına doğru etkili olmuş, ancak süreç içerisinde Türk toplumsal yapısı ve dinî tarihinde temel bulamayan radikal yönelimler zamanla strateji değiştirmiş görünmektedir. Bunlar temel eğilimleri bakımından toplumu yukarıdan aşağıya değiştirmeye yönelmiş, otoriter ve seçkinci vasıflar taşırlar. Bu hareketlerin gelişiminde uluslararası İslami hareketler ve yayınların etkisi kadar, bir ölçüde toplumsal siyasetin kimlik belirleyici niteliği de yön vermiş olabilir. Yine de ilk olarak bu dönemde İslami siyasal kimliğin toplumsal sahneye çıkışı ve kamusal alanda etkinlik sağlamaya çalıştığı görülür. Diğer yandan bazı sufi grupları ve tarikatları, medya, basılı metinler ve yerel cemaatler ve kişisel etkileşimler vasıtasıyla, kişisel kimlik ve bilinci dönüştürmek suretiyle gündelik hayatı yeniden kurma çabasında olmuşlardır. Günlük hayatın akışı bakımından Türk toplumunda dini hayat, kültürle girift bir şekilde süregelen dini unsurlar nedeniyle halk kültürüne içkin bir halk dindarlığı formunda devam etmiştir. Bir başka deyişle, bu dönemde kültürün siyasallaşmasından etkilenen yeni kentli toplumsal kesimlerin aksine, geniş halk kesimlerinin, günlük dini hayatlarında dinin siyasal yorumlarına iltifat etmeyen ve daha çok tarihsel ve kültürel unsurlarla harmanlanmış bir dindarlık yorumuna yakın durdukları anlaşılmıştır.    KAYNAKÇA AHMAD, F. (2010). Bir Kimlik Peşinde Türkiye (4 b.). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. AKYÜZ, Y. (1987). Türk Eğitim T

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DOKTORA TEZİ II. MEŞRUTİYET DÖNEMİ İSLAMCILIK AKIMININ MEDRESE ALGISI (1908-1918) Nesrin AKTARAN 2502150063 TEZ DANIŞMANI Doç. Dr. Ayşe Zişan Furat İSTANBUL 2021 ii ÖZ II. MEŞRUTİYET DÖNEMİ İSLAMCILIK AKIMININ MEDRESE ALGISI (1908-1918) NESRİN AKTARAN Bu çalışma II. Meşrutiyet Dönemi’nde (1908-1918) İslamcı aydınların medrese kurumunun ıslahına dair görüş, öneri ve çalışmalarını tespit etmeyi; bu süreçte yapılan resmi düzenlemeler üzerindeki katkılarını ve bu katkılar neticesinde uygulamaya yansıyan gelişmelere ilişkin değerlendirmelerini ortaya koymayı amaçlamıştır. Tarih araştırması yöntemi kullanılarak hazırlanmış olan çalışmamızda; İslamcı aydınların yayımladıkları makaleler, onlara ait eserler ve risaleler ana kaynak olarak incelenmiştir. İslamcı aydınların medreselere yönelik düşüncelerinin tespiti adına çalışmamız öncelikle II. Meşrutiyet Dönemi’nin en önemli fikir hareketleri arasında yer alan İslamcılık akımının doğuşu, gelişimi ve teşkilatlanmasına etki eden sebepler üzerinde durmuş; akımın yayın organları ile akıma yön veren düşünürler ele alınmıştır. İkinci bölümde ise İslamcı düşünürlerin medreselerin geri kalma nedenleri, medrese ıslahının gerekçeleri üzerinde beyan ettikleri görüşleri irdelenmiş; medreselerin ıslahına yönelik sundukları risaleler ve raporlar üzerinde durulmuştur. İslamcı aydınların kamuoyu ve resmi makamlara yönelik tüm bu söylem, öneri ve tekliflerinin yayımlanan Nizamnameler üzerinde ne derece etkili olduğu sorusuna çalışmamızın üçüncü bölümünde yanıt aranmıştır. Bu anlamda II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreseler için resmî makamlar tarafından yürürlüğe konan Medaris-i İlmiye Nizamnamesi (1910), Islah-ı Medâris Nizamnamesi (1914) ve Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname (1917) neticesinde oluşturulan yeni medreseler ele alınmış; nizamnamede ortaya koyulan hususlar hakkında İslamcı aydınların din, kültür, ahlak, siyaset, eğitim vb. hususarı ön plana çıkaran düşüncelerine yer verilmiştir. Anahtar kelimeler: II. Meşrutiyet, İslamcılık akımı, medrese, ıslahat, eğitim iii ABSTRACT THE PERCEPTION OF THE ISLAMIC MOVEMENT IN THE II. CONSTITUTIONAL ERA ON THE MADRASAH (1908-1918) NESRİN AKTARAN This study aims to identify the views, suggestions and studies of Islamist intellectuals on the improvement of the madrasah institution in the Second Constitutional Era (1908-1918); and to reveal its contributions on the official regulations made in this process and its evaluations regarding the developments reflected in the implementation as a result of these contributions. In this work which was prepared using the Historical Method; the articles prepared by Islamist intellectuals and the works and treaties belonging to them have been analysed as the main sources. Our study which was made to determine the views of Islamist intellectuals towards madrasahs has focused on the reasons that affected the emergence, development and organization of the Islamist movement, which was among the most important intellectual movements of the Second Constitutional Era, and has discussed the media organs of the movement and the intellectuals who shaped the movement. As in the second part, it examined the views proclaimed by the intellectuals on the underdevelopment of madrasahs and the reasons for the reform of the madrasah and has analyzed the treatises and reports regarding the reform of the madrasahs. The answer to the question of how much effect the sayings, advices and proposals of the Islamic intellectuals towards the public opinion and the officials had on the published regulations has been searched in the third part of our work. In this sense, the new madrasahs created as a result of the Regulations of the Medaris-i İlmiye (1910), the Regulation of Islah-ı Medâris (1914) and the Regulation on the Dârü'l-Hilâfeti'l-Ali Madrasa and the Provincial Madrasa (1917) being put into effect in the Second Institutional Era by the official authorities has been analyzed and the statements of Islamist intellectuals about the topics put forward in the regulations like religion, culture, morality, politics, education etc. have been included. Key Words: Second Constitutional Era, Islamist Movement, The Madrasah, The Reform, Education. iv ÖNSÖZ II. Meşrutiyet Dönemi İslamcılık Akımının Medrese Algısı (1908-1918) başlıklı çalışmamızda, medreselerdeki eğitim ve öğretimin durumu, medreselerin problemleri ve çözüm önerileri hakkında düşüncelerini belirten; bu konuda özel konferanslar ve ilmî istişare toplantıları düzenleyen İslamcı aydınların görüş ve faaliyetleri değerlendirilmek istenmiştir. Böylece İslamcı aydınların medreselerin ıslahı konusunda gösterdikleri çabanın neticesi ile resmi çalışmalara katkısı belirlenmeye çalışılmıştır. Çalışmamı büyük bir dikkat ve sabırla takip eden ve araştırma boyunca bana rehber olan başta tez danışmanım sayın Doç. Dr. Ayşe Zişan Furat’a sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Çalışmamın başından itibaren yaptığı katkı ve yönlendirmelerden dolayı değerli hocalarım Prof. Dr. Hamit Er, Dr. Emine Keskiner ve Prof. Dr. Nurettin Gemici’ye ayrıca müteşekkirim. Sağladığı imkânlar nedeniyle Türkiye Diyanet Vakfı ve İSAM Kütüphanesi yönetici ve çalışanlarına teşekkürü borç bilirim. Akademik yolculuğumda bana maddi ve manevi desteğini kesintisiz ve cömertçe sunan eşim Abdülbari Aktaran’a özellikle teşekkür ediyorum. Kızlarım Rana ve Asel’in sabrı ve hoşgörüsü olmasaydı araştırmamın tamamlanma süreci bu derece rahat geçmeyecekti. Ayrıca süreçte heyecanımı paylaşan babam Abdülbaki’ye ve sevgili annem Latife’ye, varlıklarıyla bana güç veren ablalarım Emsal, Nurdan, Yasemin ve kardeşim Kadire’ye sonsuz teşekkürler. Son olarak çalışmamın her aşamasına şahitlik eden sevgili komşularım ve arkadaşlarıma ayrıca müteşekkirim. İSTANBUL, 2021 NESRİN AKTARAN v İÇİNDEKİLER ÖZ................................................................................................................................ ii ABSTRACT...............................................................................................................iii ÖNSÖZ....................................................................................................................... iv İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... v TABLOLAR LİSTESİ.............................................................................................. ix KISALTMALAR LİSTESİ....................................................................................... x GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAMCILIK AKIMININ DOĞUŞU, GELİŞİMİ VE TEŞKİLATLANMASI 1.1. İslamcılık Akımının Doğuşuna Etki Eden Sebepler ........................................... 16 1.1.1. Osmanlı Devleti’nin Siyasi ve Sosyal Durumu ....................................................... 17 1.1.2. XVIII ve XIX. Yüzyıllarda Yaşanan Siyasi ve Fikrî Gelişmeler............................. 24 1.1.2.1. Fransız İhtilali ve Milliyetçilik.......................................................................... 24 1.1.2.2. Mısır’ın İşgali.................................................................................................... 31 1.1.3. İslamcılık Akımına Etki Eden Fikrî Gelişmeler....................................................... 35 1.1.3.1. Osmanlıcılık Düşüncesi .................................................................................... 36 1.1.3.2. Yeni Osmanlılar Hareketi ................................................................................. 38 1.2. II. Abdülhamid Dönemi (1876-1908) Ve İslamcılık Siyaseti............................. 41 1.2.1. İslamcılığın Bir Devlet Politikası Olarak Seçilmesine Etki Eden Faktörler ............ 42 1.2.1.1. İç Faktörler........................................................................................................ 42 1.2.1.2 Dış Faktörler ...................................................................................................... 45 1.2.2. Halifelik Sıfatının Kullanılması ve İttihad-ı İslam Politikasının Uygulanmaya Başlaması........................................................................................................................... 47 1.2.3. İslamcılık Siyasetine Duyulan Tepkiler................................................................... 52 1.2.4. İslamcılık Politikası ve Eğitim................................................................................. 60 1.2.4.1.Medreseler ve Eğitim......................................................................................... 61 1.2.4.2. Mektepler ve Eğitim.......................................................................................... 63 1.3. II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılık Akımının Teşkilatlanması ...................... 66 1.3.1. Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye ..................................................................................... 67 vi 1.3.2. İttihad-ı Muhammedi Fırkası (Fırka-i Muhammediye)............................................ 70 1.3.3. Cemʻiyyet-i Sûfiyye................................................................................................. 73 1.4. İslamcılık Akımının Yayın Organları ................................................................. 75 1.4.1. Sırat-ı Müstakim ...................................................................................................... 76 1.4.2. Sebilü’r-Reşad.......................................................................................................... 79 1.4.3. İslam Mecmuası....................................................................................................... 81 1.5. İslamcılık Akımında Önde Gelen İsimler ........................................................... 83 İKİNCİ BÖLÜM İSLAMCI AYDINLARIN MEDRESELERE İLİŞKİN GÖRÜŞ VE FAALİYETLERİ 2.1. Medreselere Atfedilen Değer.............................................................................. 87 2.2. Medreselerin Geri Kalma Nedenleri ................................................................... 90 2.1.1. Osmanlıcılık Siyaseti ............................................................................................... 91 2.1.2. Devlet Ricalinin Kayıtsızlığı.................................................................................... 94 2.1.3. Ulemanın Görevlerini Aksatması............................................................................. 96 2.1.4. Müslüman Halkın Medreselere Rağbet Göstermemesi............................................ 98 2.3. Medrese Islahının Gerekçeleri ............................................................................ 99 2.3.1. Devletin Terakkisi.................................................................................................. 100 2.3.2. Misyonerlik Faaliyetlerinin Önüne Geçmek.......................................................... 102 2.3.3. Cehaletten Kurtulmak ............................................................................................ 104 2.3.4. İttihad-ı İslam’ın Sağlanması................................................................................. 105 2.4. İslamcı Aydınların Medreselerin Islahına Yönelik Sundukları Risaleler Ve Raporlar.................................................................................................................... 108 2.4.1. Yazılan Islah Risaleleri.......................................................................................... 110 2.4.1.1. Vildan Faik Efendi ve Islah Risalesi............................................................... 110 2.4.1.2. Mehmed Ubeydullah Efendi ve Islah Risalesi............................................... 115 2.4.1.3. Halim Sabit (Şibay) Efendi ve Islah Risalesi................................................. 121 2.4.1.4. Eşref Efendizade Mehmet Şevketî ve Islah Risalesi...................................... 128 2.4.2. Medreselerin Islahına Yönelik Raporlar................................................................ 134 2.4.2.1. Müntesibîn-i İlmiyeden Biri (I)....................................................................... 135 2.4.2.2. Müntesibîn-i İlmiyeden Biri (II) ..................................................................... 137 2.4.2.3. Ömer Fevzi Efendi.......................................................................................... 138 2.4.2.4. Nun.................................................................................................................. 140 vii 2.5. İslamcı Aydınların, Medrese Ders Programı Ve Derslere Yönelik Söylem Ve Önerileri ................................................................................................................... 144 2.5.1. Ders Programları.................................................................................................... 145 2.5.2. Ders İçerikleri ........................................................................................................ 149 2.5.3. Tedris Usulü (Eğitim Metodu)............................................................................... 156 2.5.4. Medrese Mensupları ve Talebeleri......................................................................... 167 2.5.4.1. Müderrisler...................................................................................................... 168 2.5.4.2. Talebeler ......................................................................................................... 177 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEDRESELERİN ISLAHI İÇİN HAZIRLANAN RESMİ ÇALIŞMALAR VE İSLAMCI AYDINLARIN GÖRÜŞLERİ 3.1. Islahat Nizamnamelerinin Uygulamaya Yansımaları Ve İslamcı Aydınların Görüşleri................................................................................................................... 187 3.1.1. Medâris-i İlmiye Nizamnamesi (1910).................................................................. 189 3.1.1.1. Nizamnamenin Yayımlanması........................................................................ 193 3.1.1.2. Medresedeki Eğitim........................................................................................ 196 3.1.1.3. Medrese İmtihanları ........................................................................................ 198 3.1.1.4. Talebelerin Kalacak Yer Sorunu..................................................................... 201 3.1.1.5. Taşra Medreselerinde Yaşanan Sorunlar ........................................................ 204 3.1.2. Islah-ı Medâris Nizamnamesi Ve Uygulamaya Yansıması (1 Ekim 1914) ........... 208 3.1.2.1. İslamcı Aydınların Nizamnameye İlişkin Görüşleri ve Çekinceleri ............... 211 3.1.2.2. Medreselerin İdari Yapısı ve Eğitimine İlişkin Görüşler................................ 214 3.1.2.3. Müderrisler ile İlgili Yapılan Uygulamalara Yönelik Görüşler...................... 218 3.1.2.4. Talebeler ile İlgili Yapılan Uygulamalara Yönelik Görüşler.......................... 222 3.1.3. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi İle Taşra Medresesi Hakkında Nizamname Ve Uygulamaya Yansıması (1917)........................................................................................ 225 3.1.3.1. İdarî Teşkilat ................................................................................................... 226 3.1.3.2. Öğrenci İstihdâmı............................................................................................ 230 3.1.3.3. Taşra Medreselerinde Yaşanan Sorunlar ........................................................ 233 3.1.3.4. Medreseye Kabul Şartları ve Talebe Sayısı .................................................... 235 3.1.3.5. Okutulacak Dersler ......................................................................................... 237 3.2. II. Meşrutiyet’te Kurulan Yeni Medreseler Ve İslamcı Aydınların Görüşleri.. 241 3.2.1. II. Meşrutiyet’te Kurulan Yeni Medreseler............................................................ 242 3.2.1.1. Medresetü’l-Kuzat .......................................................................................... 242 viii 3.2.1.2. Medresetü’l-Mütehassısin............................................................................... 249 3.2.2. Tevcih-i Cihat Nizamnameleriyle Açılan Medreseler ........................................... 252 3.2.2.1. Medresetü’l-Vâizin ........................................................................................ 253 3.2.2.2. Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba (İmamlar ve Hatipler Medresesi)............... 266 3.2.3. Medresetü’l-İrşad................................................................................................... 274 3.2.4. İslamcı Aydınların Medreselerin Kapanmasına İlişkin Görüşleri.......................... 278 SONUÇ.................................................................................................................... 282 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 299 ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 345 ix TABLOLAR LİSTESİ Tablo 1: Vildan Faik Efendi’ye göre Medrese Kademelerine ilişkin Okutulacak Dersler…………………………………………………………………...…………113 Tablo 2: Şevketî’ye göre Yüksek Dereceli Medreselerin Şubeleri ve Şube Kısımları…………………………………………………………………………...130 Tablo 3: Şevketî’ye göre Tâliye Şubesinin Kısımları ve Dersleri……………………......................................................................................132 x KISALTMALAR LİSTESİ a.e. : Aynı eser a.y. : Aynı yer bkz. : Bakınız Çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Ed. : Editör Haz. : Yayına Hazırlayan İBB : İstanbul Büyükşehir Belediyesi ö. : Ölümü s. : Sayfa SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü t.y. : Basım tarihi yok TDV : Türkiye Diyanet Vakfı v.d. : ve diğerleri y.y. : yayım yeri yok, yayımcı yok Yay. : Yayınları 1 GİRİŞ XIX. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nde siyasi, sosyal, ahlaki ve dinî bir ideoloji olarak varlık göstermeye başlayan İslamcılık akımı, II. Meşrutiyet Dönemi’nde (1908- 1918) önemli fikir hareketleri arasında yer almıştır. Akımın bir fikir hareketi olarak hüviyet kazanmasını sağlayan; doğuşuna, gelişimine, teşkilatlanmasına ve şekillenmesine etki eden birçok faktör olmuştur. Batı’da ve özellikle de Osmanlı Devleti’nde yaşanan siyasi, fikrî ve sosyal gelişmeler bu faktörler arasında yer almıştır. Osmanlı Devleti, kurulduğu dönemden itibaren toprakları içinde ve dışında birçok savaş, istila ve ayaklanma yaşamış; bu sorunlarla başarılı bir şekilde mücadele etmiştir. Ancak XVII. yüzyıldan itibaren siyasî, askerî, iktisadî ve toplumsal alanda yaşanan aksamalar neticesinde Devlet eski gücünü yitirmeye başlamıştır. Yabancı devletlerle girdiği savaşlardan mağlubiyetle dönmüş; 1699 yılında Karlofça, 1718 yılında Pasarofça Antlaşmalarının ağır şartlarını kabul etmek zorunda kalmıştır. 1774 yılında imzaladığı Küçük Kaynarca Antlaşması ile Kırım’ın yanı sıra Karadeniz üzerindeki mutlak hâkimiyetini de kaybetmiştir.1 1792 yılında imzalanan Yaş Antlaşması ile Kırım tamamen Rus toprağı hâline gelmiştir.2 Osmanlı Devleti’ni etkileyen diğer bir olay 1789 yılında gerçekleşen Fransız İhtilali olmuş; tüm Avrupa ve çevresi gibi Osmanlı Devleti de bu İhtilal’in sonuçlarıyla karşı karşıya kalmıştır. Dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin mücadele ettiği sorun alanları giderek artmaya başlamıştır.3 Devlet adamları, yaşanan bu olumsuzluklar karşısında sorunların çözümüne yönelik kapsamlı yeniliklere ihtiyaç duyulduğu sonucunu çıkarmış ve bu doğrultuda hareket planları önermişlerdir.4 Bu anlamda III. Selim Dönemi’nde (1789-1807) Nizam-ı Cedid programı hazırlanmış; II. Mahmud Dönemi’nde (1808-1839) ise bu ıslahat 1 Kemal H. Karpat, Osmanlı Modernleşmesi Toplum, Kuramsal Değişim ve Nüfus, Çev. Akile Zorlu Durukan, Kaan Durukan, Ankara, İmge Kitabevi, 2002, s. 159; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Doğu-Batı Yayınları, 1978, s. 375. 2 Abdullah Alperen, “Osmanlı Devletinde Modernleşme ve Din”, Osmanlı Ansiklopedisi, Yayına Hazırlayan: Güler Eren, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları, 1999, s. 214. 3 Mustafa Gündüz, “100. Yılında II. Meşrutiyet’in Entelektüel Mirası”, Millî Eğitim Dergisi, Sayı: 184, 2009, s. 120. 4 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 1973, s. 272. 2 girişimleri daha kapsamlı bir şekilde devam ettirilmiştir.5 Aynı şekilde Sultan Abdülmecid Dönemi’nde (1839-1861), Tanzimat (1839) ve Islahat (1856) fermanları ile yeni bir döneme girilmiş; II. Abdülhamid Dönemi’nde eğitimin üzerinde önemle durulmuş ve bu konuda reformlar planlanmıştır. Devlet adamları yapmak istedikleri bu reformlarla İslam zihniyeti ile Batılı düşünceyi bağdaştırarak askerî, ekonomi, eğitim vb. alanlarda yenilikler yapmayı amaçlamışlardır. Yenileşme adımlarının belirginleştiği bu süreçte aydınlar ve fikir insanları da; siyaset, idare, maliye, eğitim vb. birçok alanda yaşanan problemleri çözmeye ve çıkış yolu aramaya başlamışlardır. Osmanlı Devleti’ni kötü gidişattan kurtarmayı, ihya etmeyi ve eski gücüne kavuşturmayı öncelemişler; bunun için farklı yöntem ve düşünceler ileri sürmüşlerdir.6 Neticede devletin bekası için birçok farklı fikir ve akım ortaya çıkmıştır.7 II. Meşrutiyet Dönemi’nin önemli fikir hareketleri arasında İslamcılık akımı da yer almış; ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim vb. konularda İslami değerleri ön planda tutarak yeniden hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metotla İslam âlemini cahillikten, taklitten, Batı sömürüsünden kurtarmak amacını gütmüştür. Bu hareketin en önemli temsilcileri arasında Filibeli Ahmed Hilmi8 (1865-1914), Babanzâde Ahmed Naim9 5 Hüsrev Hatemi, “Nizâm-ı Cedid” Osmanlı Ansiklopedisi, Cilt: V, İstanbul, Ağaç Yayıncılık, 1993, s. 198. 6 Recep Duymaz, Üç Tarz-ı Siyaset ve Düşünce Akımları, İstanbul, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 2004, s. 4. 7 Kemal H. Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, Ankara, İmge Kitabevi, 2002, s. 79; İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul, Kitabevi Yayınları, s. 15. 8 Filibeli Ahmed Hilmi,1865 yılında Bulgaristan sınırları içinde kalan Filibe’de doğmuştur. Filibe’de başladığı öğrenimine İstanbul’da devam etmiştir. Vefat haberi Sebilü’r-Reşad Mecmuasında “Merhûm Şehbender-Zâde Hilmi Bey” başlığı altında 29 Ekim 1914 tarihinde yayımlanmıştır. Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 312, s. 449. Hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Abdullah Uçman, “Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi”, Cilt: 38, DİA, İstanbul, 2010, s. 425-427. 9 Babanzade Ahmed Naim, 1872 yılında Bağdat vilayetinde doğmuştur. Görüşleriyle bütün Müslümanların tevhit bayrağı altında toplanmasını istemiş ve Müslümanların kardeş olduğu İslam sancağı altında yaşamasını dilemiştir. Görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Recep Kılıç, “Babanzade Ahmed Naim’in Felsefi Görüşleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XXXVI, Ankara, 1997, s. 297. 3 (1872-1934), Mehmed Akif Ersoy10 (1873-1936), Said Halim Paşa11 (1864-1921), İskilipli Mehmet Âtıf Efendi12 (1875-1926), Elmalılı Hamdi Yazır13 (1878-1942) vb. isimlerin öne çıktığı görülmektedir. Ayrıca İslamcı yayın organları olan Sebilü’rReşad, Sırat-ı Müstakim, Beyanü’l-Hak, İslam Mecmuası, Volkan vb. gazete ve dergiler etrafında İslamcılık fikrini oluşturmak üzere toplanan aydınlar Mustafa Sabri Efendi (1869-1954), Ferit Kam (1864-1944), Mehmed Ali Ayni (1869-1945), Seyyid Bey (1873-1925), Mehmed Şemseddin (1883-1961) vb. düşünürler yer almıştır.14 Zikredilen bu isimler ve çalışmamızda görüşlerine yer verdiğimiz birçok İslamcı aydın medreselerin ıslahına yönelik değerlendirmeler yapmış; düşüncelerini belirtmişlerdir. İslamcı aydınların düşüncelerine bakıldığında aralarında bazı konularda fikrî ayrılıkların olduğunu ancak bunların aslî meselelerde olmadığını söylemek mümkündür. Zira onlar Batı, İslam medeniyeti, eğitim ve özellikle medreselerin ıslahı konusunda hemfikir olmuşlar; medreselerin eskiden olduğu gibi iyi bir seviyeye gelmesi için çalışmalarda bulunmuşlardır. İslamcı aydınlar, bu düşünce ile din eğitimi ve öğretimi hakkında önemli görüşler ileri sürmüşler; özellikle medreseler üzerinde hassasiyetle durmuşlardır.15 Medrese sisteminin eksikliklerini tespit ederek sorunları gidermeyi ve bu kurumu çağın gerektirdiği yenilikleri içinde barındıracak modern bir yapı hâline getirmeyi istemişlerdir.16 10 Mehmet Akif Ersoy, Kosova vilayetine bağlı Şuşisa (Foşiçe) köyü eşrafından Nureddin Ağanın oğlu olarak 1873 yılında İstanbul’da dünyaya gelmiştir. 1908 yılında Eşref Edip başkanlığında kurulan ve İslamcılık akımının yayın organı olan Sırat-ı Müstakim gazetesinde başyazarlığa başlamıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. M. Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Akif Ersoy, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996. 11 Said Halim Paşa 19 Şubat 1864 tarihinde Kahire’de dünyaya gelmiştir. Osmanlı Devleti’nde sadrazamlık yapmış bir fikir insanıdır. Geniş bilgi için bkz. M. Hanefi Bostan, “Said Halim Paşa”, DİA, Cilt: XXXV, İstanbul, 2008; İsmail Kara, “Said Halim Paşa’nın Hayatı ve Görüşleri I-II”, Fikir ve Sanatta Hareket, İstanbul, 1980, s. 19-24. 12 İskilipli Mehmed Atıf Efendi 1875 yılında İskilip’in Tophane köyünde dünyaya gelmiştir. Sebilü’rReşad ve Beyanü’l-Hak mecmualarında çeşitli konularda yazılar yazmıştır. Geniş bilgi için bkz. Sadık Albayrak, “İskilipli Mehmed Atıf Efendi”, DİA, Cilt: XXII, İstanbul, 2000, s. 583-584. 13 Osmanlı son dönem ulemaları arasında yer alan Elmalılı Hamdi Yazır (ö.1942), 1878 yılında Antalya’nın Elmalı kasabasında dünyaya gelmiştir. Sırat-ı Müstakim, Beyanü’l Hak ve Ceride-i İlmiye gazetelerine makaleler yazmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Nesimi Yazıcı, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Basın Hayatı ve Yazarlığı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu 4-6 Eylül 1991, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993, s. 27. 14 Azmi Özcan, “İslamcılık”, DİA, Cilt: XXIII, İstanbul, s. 64. 15 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul, Simavi Yayınları, 1991, s. 20. 16 M. Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış” Arayışlar: İnsan Bilimleri Araştırmaları, Cilt: I, Sayı: 1, 1999, s. 108. 4 İslamcı aydınlara göre medrese kurumu, Osmanlı Devleti’nin yükselmesine olumlu katkılar sağlamış; dinin anlaşılmasında, halkın dinî ve ahlaki anlamda eğitilmesinde ve Müslümanların birliğinin korunmasında uzun yıllar önemli roller üstlenmiştir. Bu nedenle medreselerin yeniden ıslah edilmesi ile Devletin eskiden olduğu gibi güçlü ve halkın bilinçli olacağına, hurafelerden kurtulacağına inanmışlardır. İslamcı aydınlar bu inançlarından dolayı her mecrada medreselerdeki eğitim ve öğretimin durumu, medresenin problemleri ve çözüm önerileri hakkında düşüncelerini belirtmişlerdir. Bu düşüncelerini dile getirmek için aylık ya da haftalık yayın organları olan Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, Beyanü’l-Hak, İslam Mecmuası, Volkan vb. mecmualarda çok sayıda makale, haber, ıslah önerileri içeren layiha, risale, rapor ve talebe mektupları yayımlamışlardır. Zikredilen yayın organları süreç içerisinde isim, sayfa sayısı ve yayım tarihleri bakımından değişime uğramış; Sırat-ı Müstakim mecmuası 1912 yılında kapanmış yerine Sebilü’r-Reşad mecmuası devam etmiştir. Bu mecmua da siyasi nedenlerden dolayı 1916-1918 tarihleri arasında kapatılmış ve yayın yapamamıştır. İslam Mecmuası’nın ise 1908 yılında başladığı yayın hayatı 1912 yılında son bulmuştur. Bu mecmuaların yayın yaptığı süreçler şüphesiz çalışmamız üzerinde etki etmiş; bazı mecmuaların daha yoğunlukta kaynak gösterilmesine sebep olmuştur. İslamcı aydınlar basın yayın organları dışında da medrese konusu ile ilgili çalışmalar yapmış; özel konferanslar, ilmî istişare toplantıları ile medreseler hakkında değerlendirmeler yapmaya, konuyu gündemde tutmaya gayret etmişlerdir.17 Zira medreseler ile ilgili yaptıkları bu çalışmaların Devlet ricali tarafından dikkate alınması durumunda medreselerin İslam ruhuna uygun okullar hâline geleceğine inanmışlardır. Onların bu inançları ve gayretleri sonuç vermiş; medreselere yönelik hazırlanıp sunulan öneri ve teklifler, yetkililerin harekete geçmesinde önemli rol üstlenmiştir. İslamcı aydınların resmî makamlara yönelik yaptığı bu baskıların etkili olduğu ve yetkili kişileri harekete geçirdiği, Meşihat makamına bağlı Ders Vekâleti Dairesi’nden 17 “Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi”, İslam Tarihi Hz. Peygamber’den Zamanımıza Kadar, Yayına Hazırlayan: Ziya Nur Aksun, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1982, s. 644. 5 5 Mart 1914 tarihinde yapılan açıklamadan anlaşılmaktadır.18 Açıklamada mütefekkirlerin, medreselerin bugünkü hâlini nazar-ı dikkate aldıklarından ve bundan endişe duyduklarından bahsedilmiş; ıslahın lüzumundan dolayı makaleler ve layihalar yazdıklarından, programlar düzenlediklerinden söz edilmiştir. Yazıda bu durumun bir süredir devam ettiği, kendilerinin de bunu dikkate alarak üzerinde düşündükleri ifade edilmiş; bu doğrultuda dershaneler açtıklarından, medreselere yeni dersler ilave ederek yenilenmeye gittiklerinden ve bunu yapmaya devam edeceklerinden söz edilmiştir. İslamcı aydınlar medreselerin ıslahına yönelik yapılan bu köklü düzenlemelerde sadece öncülük görevi üstlenmemiş; resmi düzenlemelerin takipçisi olmuş ve aksayan yönlerini ortaya koyarak düzeltilmesini istemişlerdir. Tüm bu verilerden hareketle araştırmamızın konusu, II. Meşrutiyet (1908-1918) Dönemi’nde İslamcı aydınların medreselerin ıslahına yönelik ortaya koydukları görüş, öneri ve yaptıkları çalışmalar ile bu çalışmalara ilişkin elde edilen sonuçların uygulamaya yansıması olarak belirlenmiştir. Çalışmamızın problemini ise İslamcı aydınların dönemin medreselerinin ıslahına ilişkin görüş ve faaliyetleri ile medreselere yaklaşımları teşkil etmiştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde eğitim konusunda etkili olan İslamcı aydınların medrese kurumunun ıslahına dair görüşlerini ve çalışmalarını tespit etmek çalışmamızın amacını teşkil etmiştir. Bu doğrultuda İslamcı aydınlara ilişkin aşağıdaki sorulara yanıt aranmıştır: - Medreselerin ıslahına ilişkin ele aldıkları temel meseleler nelerdir, - Bu meseleler hakkında hangi fikir ve yaklaşımları ileri sürmüşlerdir, - Konu hakkında hangi çözüm önerilerini ortaya koymuşlardır. Çalışmamız ayrıca İslamcı aydınların II. Meşrutiyet Dönemi’nde (1908-1918) medreselere ilişkin Devlet yetkililerinden yapılmasını istedikleri ıslahatın neler olduğu ve yapılan ıslahatın ne derece başarılı olduğu sorusuna cevap aramayı hedeflemiştir. Bu bağlamda II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılık akımı mensuplarının medreseler 18 “Ders Vekâlet-i Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü: Medresetü’l-Mütehassısin”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 286, 5 Mart 1914, s. 418. 6 ile ilgili yaptıkları çalışmaların ve neticelerinin tespit edilmesi aşağıdaki hususlar açısından önemlidir: - İslamcı aydınların medreselere ilişkin fikirlerinin bir bütün olarak incelenip değerlendirilmesi, - İslamcı aydınların, dönemin medreselerindeki eğitim ile ilgili konularda yapmak istedikleri yeniliklerin ve çalışmaların anlaşılması, - İslamcı aydınların önerdikleri ıslahatın medreseler üzerinde ne derece başarılı olduğunun tespit edilmesi. Araştırmamızın kaynakları arasında ise İslamcılık akımı düşünürlerinin mevcut eserleri, dönemin yayın organlarında neşredilen makaleleri, raporları, medreselerin ıslahına yönelik yayımlanan ıslah risaleleri ve konu hakkında yaptıkları diğer çalışmalar yer almıştır. Ayrıca araştırmamızda o dönem, medrese müderrislerinin ve talebelerinin İslamcı yayın organlarına medreseler ile ilgili düşüncelerini ve taleplerini yazarak gönderdikleri mektuplar yer bulmuştur. İslamcı aydınlar, onlara bu şekilde söz hakkı vererek medreselerin durumunu bizzat bu kurumun içerisinde olan kişilerin bakış açısıyla göstermeyi hedeflemiştir. Islahat ekseninde değerlendirmeler yapmış olan araştırmamız; tarihi süreç, İslamcı aydınlar ve medreseler bakımından sınırlandırılmıştır. Tarih araştırması yöntemi kullanılarak hazırlanmış olan araştırmamızda aşağıdaki usul takip edilmiştir: - Çalışmamızın temel kaynakları olan Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, İslam Mecmuası, Beyanü’l-Hak ve Volkan mecmualarının, 1908-1918 tarih aralığı ile sınırladığımız nüshaları temin edilmiştir. Bu mecmualarda makale başlığına göre tarama yapılmış ve konuyla ilgili başlıklara ait yazılar tespit edilmiştir. - Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, İslam Mecmuası, Beyanü’l-Hak ve Volkan mecmualarında İslamcı aydınların yazdıkları makaleler değerlendirilmiştir. Bu makalelerin muhtevası, çalışmaya ait bölüm başlıklarının ve alt başlıkların yapılandırılmasında belirleyici olmuştur. 7 - Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, İslam Mecmuası, Beyanü’l-Hak ve Volkan mecmuaları dışında araştırmamız açısından döneme ilişkin veri sağlamasından ötürü önemli olduğu düşünülen İslamcı aydınların eserleri ve yazdıkları risaleler incelenmiştir. - İslamcı aydınların, medrese müderrislerinin ve talebelerin kaleme aldığı medreselerin ıslahına dair makalelerin konunun anlaşılmasına yardımcı olacağını düşündüğümüz kısımları doğrudan alıntı olarak kullanılmıştır. Bu alıntılarda herhangi bir sadeleştirme veya değişiklik yapılmamıştır. Araştırmamızda İslamcılık akımının akademik literatürü detaylı şekilde incelenmiş, konu ile ilgili lisansüstü çalışmalar, makaleler ve kaynak eserler tespit edilmiştir. Tespit edilen çalışmalar belirli bir sıralama takip edilerek ortaya konmuştur. Buna göre literatür analizi bölümünde sırasıyla; - İslamcılık akımı ile ilgili önemli kaynak eserler, - İslamcılık akımı ile ilgili lisansüstü çalışmalar, - İslamcı aydınların hayatlarını, eserlerini, felsefi, siyasi görüşleri ile din ve eğitimine dair düşüncelerini konu alan lisansüstü çalışmalar belirtilmiş; ardından bu şahıslarla ilgili çeşitli dergilerde yayımlanan makalelere yer verilmiştir. - II. Meşrutiyet Dönemi medreseleri konu edinen lisansüstü çalışmalar ele alınmıştır. Çalışmamızla ilgili önemli kaynak eserler arasında Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset” 19 adlı 32 sayfalık makalesi yer almaktadır. Yazı öncelikle Mısır’da II. Abdülhamid’in baskıcı yönetimine karşı mücadele eden Türk gazetesinde yayımlanmış ardından 1912 yılında İstanbul’da basılmış ve kitaplaştırılmıştır. Bu eserde Akçura; Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük akımlarına açıklık getirmeye çalışmış; İslamcılık akımının amacının dünyadaki Müslümanlar arasında bir İslam birliği meydana getirme fikri ve eylemi olduğunu ifade etmiştir. 19 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2007. 8 Araştırmamız açısından diğer önemli bir eser Said Halim Paşa’nın “Buhranlarımız”20 adlı kitabıdır. II. Meşrutiyet Devri’nin İslamcı fikir ve devlet adamlarından olan Said Halim Paşa, İslamlaşmayı Müslüman milletlerin kurtuluşu ve saadeti olarak görmüş; buna İslamiyet’in inanç, ahlak, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi ile ulaşılacağını ifade etmiştir. Kitapta ayrıca “Eğitimin Hedefi ve Metodun Değeri” ile “ İyi bir Müslüman Nedir ve Nasıl Yetiştirilir?” adlı başlıklara yer verilmiş; gençlerin sağlam bir ahlak, yüksek bir gaye ile donanmak ve gelecek nesilleri oluşturmak vazifesini üzerlerine almaları gerektiği ifade edilmiştir. Kitapta ayrıca eğitimin esaslarını doğrudan doğruya İslam’dan alması gerektiği vurgulanmış, zamanın ihtiyaçlarının İslam anlayışına ve gerçeklerine dayanması gerektiği belirtilmiştir. Konumuza ilişkin diğer bir kaynak eser Filibeli Şehbenderzade Ahmed Hilmi’ye ait olan “İslam’ın Esası: (İslami Hakikatlere Dayalı Yeni Akaid İlmi)” 21 adlı kitaptır. Kitapta dönemin düşünürlerinin karşılaştığı problemler konu edilmiştir. Ahmet Hilmi, II. Meşrutiyet Dönemi’nin İslamcı akımı içerisinde yer almış; İslam dünyasını Batı etkisine karşı korumak, Batı’ya ait zararlı gördüğü fikir ve akımları bertaraf etmek amacıyla bu eseri kaleme almıştır. İslami akidede birtakım yeniliklerin şart olduğunu savunan yazar, yeni kelam denemelerine girişmiş ve sistematik olmasa bile doğrudan kelam ilmi ile alakalı olan bu eseri meydana getirmiştir. Ziya Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Çağdaşlaşmak”22 adlı eseri çalışmamız için diğer bir kaynak kitaptır. Bu eser, Gökalp’in Türk Yurdu dergisinde yayımladığı yazılardan oluşmuş ve 1918 yılında bir kitap olarak çıkmıştır. Kitabın ilk bölümünde ülkede üç düşünce akımının olduğu vurgulanmış; bunların tarihine bakıldığında çağdaşlaşma düşüncesinden ortaya çıktığı belirtilmiştir. Gökalp, çeşitli konulara değindikten sonra eğitim konusuna da açıklık getirmiştir. İslamcılığın eğitimde 20 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, Yayına Hazırlayan: Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, İz Yayıncılık, 1991. 21 Filibeli Şehbenderzade Ahmet Hilmi, İslam’ın Esası: (İslami Hareketlere Dayalı Yeni Akaid İlmi), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997. 22 Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Çağdaşlaşmak, Yayına Hazırlayan: İbrahim Kutluk, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976. 9 uyguladığı yöntemler üzerinde durmuş ve yetiştirilecek çocukların İslam akaidine göre eğitilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Konumuz açısından önemli olan diğer bir çalışma Tarık Zafer Tunaya’nın 1962 yılında yazdığı “İslamcılık Akımı” 23 adlı kitabıdır. Üç bölümden oluşan kitabın birinci bölümünde İslamcılık akımının ana çizgileri ele alınmış, İslam ile Osmanlı dünyasının gerileme nedenleri üzerinde durulmuştur. Yazar, gerilemeyi iç ve dış sebepler olmak üzere iki nedene bağlamıştır. İç sebepler arasında Müslümanların zamanla atalet ve gaflet içerisine düşerek halkın ve devletin İslam hakikatlerinden sapmış olmasına; dış sebepler arasında ise Batı’nın ve Avrupa’nın Osmanlıya uyguladığı baskıların ağırlığına değinmiştir. İslamcı aydınların medreseler ile ilgili görüşlerini belirten ve çalışmamız açısından önemli olan diğer bir kaynak eser Recai Doğan’a ait “İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri” 24 adlı eser gelmektedir. II. Meşrutiyet döneminde İslamcı aydınların eğitim ve öğretim görüşlerine yer verilen eserde medreselere ilişkin düşünce ve çalışmalarına oldukça sınırlı bir alan tanınmıştır. Söz konusu eserde ağırlıklı olarak İslamcı aydınların mektepler ile ilgili görüşlerine yer verilmiştir. Konu ile ilgili diğer bir kaynak eser ise İsmail Kara’nın “İslamcılık Düşüncesi” 25 isimli kitabıdır. İsmail Kara başlangıçta iki cilt olarak hazırladığı kitabı, daha sonra tamamlayıcılık içermesi açısından üç cilde tamamlamıştır. Konumuzla yakından ilgili olan birinci ciltte Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi, Said Halim Paşa, Seyyid Bey, İskilipli Mehmed Âtıf, Babanzade Ahmed Naim, Mehmed Akif Ersoy, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır gibi şahıslar ve onların kısaca hayatları, eserleri, fikirleri ve yaptıkları çalışmalar konu edilmiştir. Kara, kitabında kısa da olsa eğitime değinmiş; Türkiye’de medreselerin ıslahının İslamcı aydınların üzerinde çok durdukları konulardan biri olduğunu ifade etmiştir. Bununla birlikte Kara; Sırat-ı Müstakim, Sebilür’-Reşad mecmualarındaki eğitimle ilgili yazılara, tekliflere ve mektuplara bakıldığında buradaki birikimin büyük bir 23 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul, Simavi Yayınları, 1991. 24 Recai Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, Ankara, Bizimbüro Basımevi, 1999. 25 İsmail Kara, İslamcılık Düşüncesi, Cilt: I, İstanbul, Risale Yayınları, 1986. 10 yekûna ulaşabileceğini aktarmıştır. Son olarak kadrosunu İslamcı aydınların oluşturduğu Daru’l Hikmeti’l-İslamiye ve 1914 yılındaki medrese ıslahatının bu çalışmaların bir ürünü olarak değerlendirilmesi gerektiğini belirtmiştir.26 Zikredilen kaynak eserin ardından çalışmamızla ilgili lisansüstü çalışmalara bakıldığında İnci Şirvan’ın 1992 yılında hazırladığı “II. Meşrutiyet Döneminde İslamcılık Akımının İktisadi Açıdan Değerlendirilmesi” 27 adlı Yüksek lisans tezi görülmektedir. Çalışmada İslamcılık akımının doğuşu ve iktisadi düşünceye yansımaları ele alınmış, Osmanlı’nın iktisadi alanda kurduğu düzen ve bu düzenin sonrasında yaşanan çözülme sebepleri konu edilmiştir. Ayrıca İslamcı düşünürler olan Said Halim Paşa, Mehmed Akif ve Said Nursi’nin hayatı ve fikirlerinin yanı sıra devlete yönelik, iktisadi anlamda çözülmeye karşı getirdikleri çözüm önerileri sunulmuştur. İslamcılık konusu ile ilgili diğer bir çalışma Hülya Küçük Sevil’in 1996 yılında yazdığı “II. Abdülhamit Dönemi Pan-İslamist Hareketler (Sırat-ı Mustakim ve Sebilür-Reşad mecmualarına göre)”28 adlı yüksek lisans tezidir. Çalışmada İslamcılık akımının teşkilatlanmasında önemli katkıları bulunan II. Abdülhamit Dönemi’nin Pan-İslamist düşüncesi Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad mecmuaları üzerinden değerlendirilmiştir. Eğitim konusuna üçüncü bölümde yer verilmiş; konu “Eğitim ve Pan-İslamizm” alt başlığı altında ele alınmıştır. Ayrıca söz konusu dönemde gündemi en çok meşgul eden hilafet, meşveret, şura, adalet gibi konular üzerinde durulmuştur. Her ne kadar bu çalışma İslamcılık akımı aydınlarının medreseler ile ilgili görüşlerine ve çalışmalarına yer vermemişse de eğitime tahsis ettiği bölümle kaynaklarımız arasında yer almıştır. 26 Kara, a.y. 27 İnci Şirvan, “II. Meşrutiyet Dönemi İslamcılık Akımının İktisadi Açıdan Değerlendirilmesi”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İktisat Anabilim Dalı, İktisat Tarih Anabilim Dalı, İstanbul, 1992. 28 Hülya Küçük, “II. Abdülhamit Dönemi Pan-İslamist Hareketler (Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad Mecmuaların Göre)”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih (Yakınçağ) Anabilim Dalı, Ankara, 1996. 11 Konu ile ilgili yazılmış diğer tezler arasında Mitat Akpınar’a ait 1995 tarihli “Meşrutiyet Dönemi Fikir Akımları İçerisinde İslamcılık Akımının İncelenmesi” 29 adlı yüksek lisans çalışması bulunmaktadır. Çalışma, İslamcı aydınların Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad mecmuaları üzerinden İslam’ı sosyal, siyasal, yönetsel vb. yönleriyle hayata egemen kılmak için ortaya koydukları siyasi, fikrî ve ilmî çalışmaları konu edinmiştir. Diğer bir yüksek lisans çalışması Lokman Akbaş’ın 2015 tarihli “II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılık ve İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti” 30 adlı araştırması olmuştur. Bu araştırmada İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti, İslamcı aydınların kimliği olarak değerlendirilmiş; bu teşkilatın nasıl ve kimler tarafından kurulduğu sorgulanmıştır. Ayrıca Cemiyetin kurucuları ile onların fikirleri hakkında özet bilgi verilmiştir. Bu iki çalışmada İslamcılık akımı tarihî seyri açısından ele alınmış ve siyasi açıdan değerlendirilmiştir. Diğer bir çalışma Fuat Güllüpınar’ın, 2002 yılında yazdığı “Osmanlı-Türk Modernleşme Serüveninde İslamcılık İdeolojisi”31 isimli yüksek lisans tezidir. Tezde modernleşme sürecinin Osmanlı Devleti’ne yansımalarına değinilmiş, Osmanlıcılık ve İslamcılığın tarihî arka planı üzerinde durulmuştur. Konu ile ilgili doktora çalışmaları arasında Necdet Aysal’ın 2004 yılında “Türkiye’de İslami Düşüncenin Örgütlenmesi ve Hedefleri” adlı araştırması bulunmaktadır. Çalışmada 1909 yılından 1950 yılına kadar geçen zaman diliminde İslami düşüncenin teşkilatlanması ve gelişim süreci ele alınmıştır. Diğer bir doktora çalışması ise Hülya Küçük Sevil’in 2005 yılında yazdığı “İttihat ve Terakki Döneminde İslamcılık Hareketi (1908-1914)”32 adlı tezidir. Çalışmada İslamcılık fikrinin doğması ve gelişmesinin yanı sıra Batılılaşma hareketleri karşısında gelenekçi ve muhafazakâr kesimin yerel ve dinî değerlere yönelik düşünceleri konu edilmiştir. Ayrıca çalışmada 29 Mitat Akpınar, “Meşrutiyet Dönemi Fikir Akımları İçerisinde İslamcılık”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyoloji Anabilim Dalı, Sivas, 1995. 30 Lokman Akbaş “II. Meşrutiyet Döneminde İslamcılık ve İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Balıkesir Üniversitesi, Sosyal Bilimler Fakültesi, Tarih Eğitimi Anabilim Dalı, Balıkesir, 2015. 31 Fuat Güllüpınar, “Osmanlı-Türk Modernleşme Serüveninde İslamcılık İdeolojisi”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ortadoğu Teknik Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü, Ankara, 2002. 32 Hülya K. Sevil, “İttihat ve Terakki Döneminde İslamcılık Hareketi (1908-1914)”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih (Yakınçağ) Anabilim Dalı, Ankara, 2005. 12 İslamcılık akımı siyasi yönden ele alınmış; iç ve dış politikada İslamcıların düşüncelerine yer verilmiştir. Zikredilen lisansüstü çalışmalara bakıldığında bu araştırmaların, İslamcılık akımı ya da mensuplarının eğitim ile ilgili görüşleri üzerinde durmadığı; medreselerin ıslahına ilişkin değerlendirmede bulunmadığı görülmektedir. Bu durum çalışmamıza ayrı bir önem kazandırmış; bu alanda dönemin kaynaklarından doğrudan yararlanarak yapılan bir akademik çalışma özelliğine sahip olmasını sağlamıştır. Bu çalışmalara ek olarak İslamcılık akımı düşünürlerinin hayatları, eserleri, felsefisiyasi görüşleri, din ve eğitim ile ilgili düşüncelerine yer veren lisansüstü çalışmaların mevcudiyeti tespit edilmiştir. Bunlar arasında Fatma Yıldız’ın 2014’te yazdığı “Babanzade Ahmed Naim’in “İlmu’n-nefs” adlı eserinin Tahlili ve Çeviri Yazısı”33 adlı çalışması bulunmaktadır. Çalışmada Babanzade Ahmed Naim’in hayatı ve ilmî görüşlerine yer verilmiş; ona ait İlmü’n-nefs adlı eserin tahlil ve çeviri çalışması yapılmıştır. Ayrıca yine aynı yıl Ferdi Ertekin, “Geç Dönem Osmanlı Düşüncesinde Muhafazakâr Yenileşme Arayışları (1878-1918): Ahmed Cevdet Paşa, Babanzade Ahmed Naim, Elmalılı Hamdi Yazır”34 adlı yüksek lisans tezi bulunmaktadır. Çalışma, Osmanlı Devleti’nde yaşamış üç fikir insanının siyasi, ilmî, dinî ve ahlaki görüşlerine yer vermiş; bu kişilerin “Hangi değerleri muhafaza ederek yenileşebiliriz?” sorusuna aradıkları cevaplar etrafında teşekkül etmiştir. Bunlara ek olarak Meral Gülçiçek’in, 2010 yılında tamamladığı “Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin Hikmet Gazetesindeki İctimaiyyat Yazıları Üzerine Bir Tahlil Denemesi”35 isimli yüksek lisans tezi zikredilebilir. İslamcı aydınlara yönelik yapılmış söz konusu lisansüstü çalışmaların yanı sıra bu şahıslarla ilgili akademik dergilerde de yayınlara yer verilmiştir. Bunlar arasında Ali 33 Fatma Yıldız, “Babanzade Ahmed Naim’in ‘İlmu’n-nefs’ Adlı Eserinin Tahlili ve Çeviri Yazısı”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İstanbul, 2014. 34 Ferdi Ertekin, “Geç Dönem Osmanlı Düşüncesinde Muhafazakâr Yenileşme Arayışları (1878-1918): Ahmed Cevdet Paşa, Babanzade Ahmed Naim, Elmalılı Hamdi Yazır”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, İstanbul, 2014. 35 Meral Gülçiçek, “Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi’nin Hikmet Gazetesindeki İctimaiyyat Yazıları Üzerine Bir Tahlil Denemesi, ”Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Ankara, 2010. 13 Özer, “M. Akif’e Göre Eğitimde Bulunması Gereken Bazı Özellikler”36 adlı makalede Mehmed Akif’in eğitim ile ilgili fikirlerini açıklamıştır. Veli Ertan ise “Mehmet Akif’in Şahsiyeti, Eserleri ve Tesirleri” 37 adlı çalışmasında onun büyük bir şair ve vaiz olduğunu belirtmiş; Akif’in şiirlerinden alıntılar yaparak onun tesiri üzerine açıklamalarda bulunmuştur. Diğer bir İslamcı aydın ile ilgili yapılan çalışmada Ömer Ceran, “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Dini ve Felsefi Görüşleri” 38 adlı eseri ile Filibeli Ahmet Hilmi’nin dinî ve felsefi düşüncelerini değerlendirmiştir. Ömer Aydın ise “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Din Anlayışı”39 adlı makalesi ile onun din anlayışını tespit etmeye çalışmıştır. Zikredilen çalışmalara ek olarak İsmail Kara’nın öncülüğünde 17-19 Mayıs 2013 tarihlerinde “Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Sempozyumu” düzenlenmiş ve sempozyum tebliğleri daha sonra kitap hâline getirilmiştir. Yedi bölümden oluşan kitapta İsmail Kara, Cemil Aydın, Yıldız Ramazanoğlu, Mustafa Öztürk, Tahsin Görgün, Mustafa Tekin, Yasin Aktay gibi isimlerin makaleleri yer almıştır.40 İslamcılık akımına daha ziyade siyasi açıdan yaklaşılan kitapta Mehmet Doğan, “İslamcılık: Bir Adlandırma Meselesi” adlı makale ile İslamcılığı Cumhuriyet Dönemi öncesi ve sonrasında siyasi olarak ele almıştır. Söz konusu çalışma İslamcılık akımı ve mensuplarının çalışmaları ile görüşlerini ele almış olduğundan araştırmamızın konusu olan İslamcılık akımının ve aydınlarının tanıtılması açısından önem taşımaktadır. İslamcı aydınlarla ilgili zikredilen bu makalelerin yanı sıra çalışmamızın konusunu teşkil eden ve dönemin medreselerini konu alan çeşitli çalışmaların da yapılmış olduğunu görmek mümkündür. 36 Ali Özer, “M. Akif’e Göre Eğitimde Bulunması Gereken Bazı Özellikler”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 4, 1987, s. 357. 37 Veli Ertan, “Mehmet Akif’in Şahsiyeti, Eserleri ve Tesirleri”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt IX, Sayı: 102- 103, 1970, s. 430. 38 Ömer Ceran, Filibeli Ahmet Hilmi’nin Dini ve Felsefi Görüşleri, Bursa, Sır Yayıncılık, 2013. 39 Ömer Aydın, “Filibeli Ahmet Hilmi’nin Din Anlayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 4, 2001, s. 69. 40 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri, [Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi], Yayına Hazırlayanlar: İsmail Kara, Asım Öz, İstanbul, Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013. 14 II. Meşrutiyet Dönemi medreselere yönelik yapılan çalışmalar arasında ise 1997 yılında Sacide Ünlü tarafından yazılmış “Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad Dergilerine göre Medrese Eğitiminde Gelişmeler: 1908-1920”41 adlı araştırma önemli bir yer tutar. Medreselere yönelik diğer bir çalışma, İsmail Dede’nin “Sebilürreşad Dergisinde Medrese Öğrencilerinin Medreseyi Değerlendirmeleri”42 adlı yüksek lisans tezidir. Tezde 1912-1922 yılları arasında Osmanlı medreselerinde öğrenim gören talebelerin medreselere dair yazmış oldukları mektuplar incelenmiştir. Bu mektuplar II. Meşrutiyet Dönemi’nde Sebilü’r-Reşad dergisinde yayımlanmış ve talebelerin görüşleri kamuoyu ile paylaşılmıştır. Çalışmada bu mektuplar Latin harflerine aktarıldıktan sonra mektuplardan pasajlar alarak değerlendirilmiştir. Her iki lisansüstü çalışmada da İslamcılık akımına ait sadece Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’rReşad mecmuaları üzerinde durulmuş; İslamcı aydınlara ait diğer mecmualar olan Beyanü’l-Hak, İslam Mecmuası, Volkan vb. diğer yayınlar dikkate alınmamıştır. Bu çalışmalar neticesinde İslamcılık akımını kapsamlı bir şekilde ele alan ve medreseler ile ilgili düşünce ve çalışmalarını değerlendiren müstakil bir çalışmanın eksikliği görülmüştür. Dolayısıyla bu durum çalışmamızın hazırlanmasının arkasında yatan temel neden olmuştur. Çalışmamızın konusu olan “II. Meşrutiyet Dönemi İslamcılık Akımının Medrese Algısı (1908-1918)” ile ilgili yapılan tüm bu çalışma ve araştırmalara bakıldığında, İslamcı aydınların medreselere ilişkin görüşlerinin henüz akademik bir çalışmada kapsamlı bir şekilde ele anlaşılmıştır. Bu eksikliği bir ölçüde de olsa kapatacağı düşüncesiyle dönemin medreselerine ilişkin ıslah konularına ağırlık veren ve birinci el kaynakların ağırlıkta ele alınacağı çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır: Birinci bölümde İslamcılık akımının doğuşu, gelişimi ve teşkilatlanması incelenerek tarihî arka planı üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde İslamcılık akımı mensuplarının medreselere ilişkin görüş ve faaliyetleri ele alınmış; medreselerin geri kalma nedenleri, 41 Sacide Ünlü, “Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad Dergilerine göre Medrese Eğitiminde Gelişmeler: 1908-1920”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimler Anabilim Dalı, 1997. 42 Süleyman Dede, “Sebilü’r-Reşad Dergisinde Medrese Öğrencilerinin Medreseyi Değerlendirmeleri”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Onsekiz Mart Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimler Anabilim Dalı, 2006. 15 medrese ıslahının gerekçeleri üzerinde beyan ettikleri görüşleri dile getirilmiştir. Ayrıca İslamcı aydınların medreselerin ıslahına yönelik sundukları risaleler ve raporlar üzerinde durulmuş; onların medresele ders programı ve derslere yönelik söylem ve önerileri hakkında bilgi verilmiştir. Üçüncü bölümde ise II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreseler için hazırlanan resmî ıslahat çalışmaları ile ilgili İslamcı aydınların görüşleri değerlendirilmiştir. Üçüncü bölümde ayrıca resmî makamlar tarafından yayımlanan ıslahat nizamnamelerin ve bunun neticesinde oluşturulan yeni medreselerin uygulamaya yansımaları ele alınmış; uygulanma noktasında yaşanan sorunlar hakkında İslamcı aydınların düşüncelerine yer verilmiştir. 16 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAMCILIK AKIMININ DOĞUŞU, GELİŞİMİ VE TEŞKİLATLANMASI İslamcılık akımı, II. Meşrutiyet Dönemi’nde belirginleşen bir fikir hareketi olmakla birlikte XIX. yüzyılın başlarından itibaren varlık göstermeye başlamıştır. Akımın doğuşuna, gelişimine ve teşkilatlanmasına Batı’da ve özellikle de Osmanlı Devleti’nde yaşanan siyasi, fikrî ve sosyal gelişmeler etki etmiştir. XIX. yüzyılda yaşanan bu gelişmeleri daha yakından görebilmek ve İslamcılık akımının doğuşunu hazırlayan, gelişimine ve teşkilatlanmasına katkı sağlayan olayların anlaşılmasını sağlamak adına çalışmamızın bu bölümünde dönemle ilgili çeşitli konular ele alınmıştır. Böylelikle Osmanlı Devleti’nin siyasi ve sosyal durumu, XVIII ve XIX. yüzyıllarda yaşanan ve etkileri dünya geneline yayılan Fransız İhtilali ve milliyetçilik hareketleri ile Mısır’ın işgali ve Osmanlı Devleti’ne yansımaları konuyla ilişkilendirilmiştir. Bölümde ayrıca İslamcılık düşüncesine etki eden fikir akımları ele alınmış; II. Meşrutiyet öncesi İslamcılığı bir devlet politikası olarak yürüten II. Abdülhamid’in siyasi programı incelenmiştir. Tüm bunların yanı sıra konunun daha anlaşılır olması için II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılık akımının teşkilatları olan cemiyetlere ve bu akımın yayın organları olan gazete ve dergilere değinilmiştir. 1.1. İslamcılık Akımının Doğuşuna Etki Eden Sebepler İslamcılık akımının ahlaki, sosyal ve siyasi bir ideoloji olarak ortaya çıkışına bakıldığında araştırmacıların, bu akımın doğuşunu farklı kişi ve tarihî olaylara dayandırarak açıklamaya çalıştıkları görülmektedir. Tarık Zafer Tunaya’ya göre İslamcılığın doğuşu; cahiliye durumunda olan bir kavmin büyük bir İmparatorluk hâline gelmesini sağlayan İslam medeniyetinin başlangıcında aranmalıdır. 1 İsmail Kara, kalkınma ve kurtuluş ideolojisi olarak gördüğü yenileşmenin Cemaleddin 1 Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Cereyanı, İstanbul, Baha Matbaası, 1962, s. 1. 17 Afganî (ö. 1897) tarafından başlatıldığını ileri sürmektedir. 2 Recai Doğan; İslamcılığın Osmanlı Devleti’nin uzak çevresinde ve Hindistan’da başlayıp şekillendiğini, 1870’ten sonra da Osmanlı Devleti’nin merkezinde gittikçe güçlendiğini belirtmiştir.3 Ahmet Çiğdem ise emperyalizm ve sömürgecilik gibi olguların ortaya çıktığı bir dönemde İslamcı aydınların bu tehdide karşı koymak ve olayları İslam toplumlarının yararına dönüştürmek için İslamcılık düşüncesini/hareketini oluşturduklarını savunmaktadır.4 Tüm bu ifadelere bakıldığında İslamcılık akımının başlangıcı, birbirbinden farklı zaman, kişi ve olaylara atfedilerek açıklanmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu durum İslamcılık akımının doğuşuna etki eden sebeplerin de birbirinden farklı olacağına işaret etmektedir. Bu doğrultuda Osmanlı Devleti’ni eski ihtişamlı günlerine döndürmek, kalkındırmak ve Batı’nın Osmanlı Devleti aleyhine yürüttüğü faaliyetlere karşı onu korumak adına II. Meşrutiyet Dönemi’nin gazeteci, yazar ve aydınlarının bir kısmı İslamcılık akımı etrafında toplanarak siyasi, dinî ve kültürel bir duruş ortaya koymaya çalışmışlardır. İslamcılık akımının ortaya koyduğu bu duruşta Osmanlı Devleti’nin içerisinde bulunduğu siyasi, sosyal ve kültürel gelişmelerin de etkisinin olduğu anlamına gelmektedir. 1.1.1. Osmanlı Devleti’nin Siyasi ve Sosyal Durumu Osmanlı Devleti 1299 yılında kurulmuş; XVII. yüzyılın son çeyreğine kadar Rumeli ve Anadolu’da genişleyerek varlığını sürdürmeye devam ettirmiştir. Bu tarihten sonra Devlet eski gücünü kaybetmeye; siyasî, askerî, idarî sistemi sarsılmaya başlamıştır.5 Bunun sonucunda Devlet ricali devleti ayakta tutmanın yollarını aramaya ve tedbirler almaya gayret etmişlerse de yaşanan aksaklıklar devam etmiştir.6 2 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/ Kişiler I, İstanbul, Kitabevi Yayınları, s. 16. 3 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 11. 4 Ahmet Çiğdem, “İslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Muhafazakârlık, Yayına Hazırlayan: Ahmet Çiğdem, Cilt: VI, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 27. 5 Hamit Er, “Osmanlı Devleti’nde Eğitim ve Çağdaşlaşma Çabaları”, Marife Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 1, 2003, s. 212. 6 Bayram Kodaman, “Osmanlı Devleti’nin Yükseliş ve Çöküş Sebeplerine Genel Bakış”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 16, Aralık 2007, s. 2. 18 Venedik’e karşı girişilen Girit Kuşatması (1645-1669) ancak yirmi dört senede başarıya ulaşabilmiş; 1683 yılında II. Viyana Kuşatması bozgunla neticelenmiştir. Ardından bir araya gelen Avusturya, Rusya, Lehistan, Venedik, Malta ile on altı yıl boyunca devam eden savaşlar kaybedilmiş; büyük toprak kayıplarına yol açan Karlofça (1699) ve bir sene sonra Rusya ile İstanbul antlaşmaları imzalanmak zorunda kalınmıştır. Yine ağır bir yenilgiyle sonuçlanan 1768-1774 Savaşı’nın ardından imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması (1774) ile Kırım bağımsız olurken Rusya Karadeniz’e çıkma hakkını elde ederek geleneksel “sıcak denizlere inme” politikasında önemli bir adım atmıştır. On sekiz yıl sonra 1792 yılında imzalanan Yaş Antlaşması ile Kırım tamamen Rus toprağı hâline gelmiş; Osmanlı Devleti için oluşan tehdit daha da büyümüştür.7 Savaşlarda yaşanan mağlubiyetlerin nedenleri arasında Osmanlı Devleti’nin ekonomi ve askerî teknoloji açısından yetersizliği, askerî disiplinin oturtulamaması, devlet kurumlarında meydana gelen usûlsüzlüklerin artması ile bu kurumlara liyakatsiz kişilerin atanması vb. sorunlar yer almıştır.8 Devlet adamları, yaşanan bu olumsuzluklar karşısında sorunların çözümüne yönelik daha kapsamlı bir modernleşmeye ihtiyaç duyulduğu sonucunu çıkarmış; birtakım yenilikler planlanmış ve gerçekleştirilmiştir. III. Selim döneminde Nizam-ı Cedid9 programı hazırlanmış; II. Mahmud döneminde kapsamlı ıslahat girişimleri devam etmiştir. Sultan Abdülmecid Dönemi’nde ise 1839 yılında Tanzimat ve 1856 yılında Islahat fermanları ile modernleşme çalışmalarına hız verilmiştir. Hazırlanan Nizam-ı Cedid programı ile klasik dönemin ihtişam ve başarılarına geri dönüş hedeflenmiş; Devletin eski gücüne kavuşması amaçlanmıştır.10 Bu nedenle yapılacak yeniliklerin merkezine öncelikle askerî sınıf alınmış, ardından Devletin 7 Alperen, “Osmanlı Devletinde Modernleşme ve Din”, s. 214. 8 Ayşe Zişan Furat, “XVIII. Yüzyıl Osmanlı Eğitiminde Dönüşüm: Islah mı? Yenilenme mi?”, Sahn-ı Semân’dan Dârülfünun’a Osmanlı’da İlim ve Fikri Dünyası: Âlimler, Müesseseler ve Fikri Eserler XVIII. Yüzyıl, Cilt: I, İstanbul, Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2018, s. 245. 9 Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Ercüment Kuran, Türkiye’nin Batılılaşması, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994, s. 52; Adil Şen, Osmanlı’da Dönüm Noktası (III. Selim Hayatı ve Islahatları), Ankara, Fecr Yayınları, 2003, s. 211. 10 Kemal H. Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, Ankara, İmge Kitabevi, 2002, s. 79; Hatemi, “Nizâm-ı Cedid”, s. 198. 19 bozulmaya yüz tutmuş diğer alanları üzerinde durularak sorunlar giderilmek istenmiştir.11 Bunları gerçekleştirmek için Sultan III. Selim (1789-1807) açık fikirli ve ıslahata taraftar olan Devlet ricalinden bir ekip oluşturarak Nizam-ı Cedid ıslahat programını hazırlatmıştır. Bu çerçevede mevcut askerî ocakların azaltılması ve yenileştirilmesi, Batı tarzında yeni bir yaya ordusunun kurulması, yeni savaş tekniği eğitimi yapacak kurumların oluşturulması kararı alınmıştır.12 III. Selim ayrıca askerî okulların iyileştirilmesine özellikle önem vermiş; konuya ilişkin Batı’da yaşanan gelişmeleri yakından takip etmiştir. Askerî okullara Fransız subay ve öğretmenlerin tayin edilmesini sağlamış; Tophaneyi güçlendirmek için Fransa ve İsveç’ten mühendisler getirtmiştir. Avrupa’dan 400 cilt kitap getirterek bir kütüphane kurdurmuştur.13 Sultan yeniliklerin itici gücünü oluştururken, Yeniçerilerin hâkim olduğu bazı asker ve idari bürokratlar karşı çıkmıştır.14 Devlet, Nizam-ı Cedid programının yürütülmesini sağlamak için ıslahata karşı çıkan bu zümreyi ikna edememiş; ulemanın, aydınların ve halkın desteğini yeterince alamamıştır. Sadrazamlar, şeyhülislamlar ve rütbeli devlet adamlarından birkaçı hariç diğerleri bu yenilik çabasına destek vermemiştir. Dolayısıyla Nizam-ı Cedid’in kaldırılmasını isteyen yeniçeri ağaları ile devlet içinde bulunan bazı bürokratlar 1807 yılında Kabakçı Mustafa etrafında toplanarak isyan çıkarmışlardır.15 Çıkan isyan sonucu III. Selim’in tahtan indirilmesi ile Nizam-ı Cedid de uygulamadan 11 Furat, “XVIII. Yüzyıl Osmanlı Eğitiminde Dönüşüm: Islah mı? Yenilenme mi?”, s. 261 12 “III. Selim”, Osmanlı Ansiklopedisi Tarih/ Medeniyet/ Kültür, Cilt: V, İstanbul, Ağaç Yayıncılık, 1993, s. 254. 13 Hasan Gümüşoğlu, “Modernleşmenin Osmanlı Toplumunun İnanç Yapısı Üzerinde Yaptığı Bazı Etkiler”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:16, 2010, s. 63. 14 Yeniçeri Ocağı, XVII. yüzyıldan itibaren askerî disiplin ve itaat anlayışını iyice kaybettiğinden dolayı devletin otoritesinin dayanağı olmaktan çıkmış; “Ocak devlet içindir.” prensibi yerine “Devlet ocak içindir.” formülü gelişmiştir. Devlete karşı çıkardıkları isyanlar, sultan ve sadrazamları yeni bir düzen kurma çalışmalarına itmiş ancak bunlar da yeniçerilerin muhalefetiyle karşılaşmışlardır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: V, Ankara, Türk Tarih Kurmu Yayınları, 1961, s. 7; Ömer Açıkgöz, Osmanlı Modernleşmesi İktisadi-Siyasi Dinamikler ve Kırılmalar, Ankara, Lotus Yayınevi, 2008, s. 224; Hatemi, “Nizâm-ı Cedid”, s. 198. 15 Osman Özkul, Gelenek ve Modernite Arasında Ulema, İstanbul, Bir Harf Yayınları, 2005, s. 351; Carter V. Findley, Modern Türkiye Tarihi, İslam, Milliyetçilik ve Modernlik 1789-2007, Çev. Güneş Ayas, İstanbul, Timaş Yayınları, 2011, s. 23. 20 kaldırılmıştır. Böylece askerî ve teknolojik alanda modernleşme çabaları kesintiye uğramıştır.16 III. Selim’in (1789-1807) Nizam-ı Cedid ile ortaya koymaya çalıştığı modernleşme çabaları akamete uğrasa da II. Mahmud (1808-1839) bu girişimleri kalıcı olacak şekilde yeniden canlandırmaya çalışmıştır. Yeniliklerin kalıcı olmasının önündeki en büyük engel olarak görülen Yeniçeri Ocağını kaldırmıştır. Sultan, ordu ile ilgili kendinden önce yapılmış olan reformlara ek olarak topçu birliklerini ve donanma gibi askerî güçleri sağlamlaştırma imkânı bulmuştur. Stratejik öneme sahip bölgeleri ve cephaneliklerin durumunu düzenleyerek barut üretimini arttırıp tüfek ithal etmiştir.17 II. Mahmud, yaptığı “Yeni Düzen” çalışmaları ile sadece askerî alanlarda değil bürokratik yapı, eğitim kurumları, gayrimüslim hakları vb. konularda da yenilikler gündeme getirmiştir. Bunlara ek olarak devlet dairelerinde II. Mahmud’un resimlerinin asılması; setre18, pantolon ve fes giyilmesinin mecburi hâle getirilmesi gibi gündelik hayata yansıyan yenilikler de yapılmıştır. 19 Söz konusu yenilikler yapılırken Devletin niteliği ve toplumun yapısı hesaba katılmamış; Batı modelinin olduğu gibi alınma çabasına taklit ve şekilcilik de eklenmiştir. Bu durum halkın ve ulemanın bir kesimi tarafından Avrupa’nın ilim, fen ve teknolojisi daha fazla alınmak yerine giyim, kuşam ve İslam’a aykırı olan âdetler taklit ediliyor, şeklinde eleştiriye maruz kalmıştır.20 II. Mahmut söz konusu yeniliklere yönelik yapılan eleştirilere ve olumsuz görüşlere karşı kamuoyunu yanına çekmeyi önemseyen bir siyaset takip etmiştir. Bunun için 1831 yılında İstanbul’da çıkmaya başlayan Takvim-i Vekayi’21 gazetesinde yeniliklere ilişkin bilgilendirici haberlerin yayımlanmasını istemiştir. Ayrıca Yeniçeri Ocağı’nın 16 Açıkgöz, Osmanlı Modernleşmesi, s. 225. 17 Findley, Modern Türkiye Tarihi, s. 38; Mehmet Yıldız, Modernleşme Dönemi Osmanlı Siyasi Metinleri, Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları, 2015, s. 8. 18 Düz yakalı, önü çok sayıda düğmeli, uzun bir ceket türü. 19 Ahmed Akgündüz, Said Öztürk, Bilinmeyen Osmanlı, İstanbul, Osmanlı Araştırma Vakfı Yayınları, 1999, s. 243. 20 Akgündüz, Öztürk, Bilinmeyen Osmanlı, s. 242. 21 Takvîm-i Vekayi’ ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Nesimi Yazıcı, “Takvim-i Vekayi’” DİA, Cilt: XXXIX, İstanbul, 2010, s. 490-492. 21 kaldırılmasındaki haklılığı ve zarureti dile getiren Üss-i Zafer22 , Netîcetü’l-vekayi’23 , Gülzâr-ı Fütûhat24 eserlerinin kaleme alınmasını sağlamıştır.25 Osmanlı Devleti’nin kalkınması ve modernleşmesi için büyük dikkat ve gayret sarf eden III. Selim ve II. Mahmud, iç ve dış sorunlarla uğraşmak zorunda kaldıkları için ıslahatlardan istedikleri kadar iyi bir netice elde edememişlerdir.26 Ancak kendilerinden sonra yapılan modernleşme çalışmalarına önderlik etmişlerdir. Bu çalışmalardan biri de şartlarının çoğu II. Mahmud Dönemi’nde olgunlaşmış olan ve 1839 yılında Sultan Abdülmecid Dönemi’nde ilan edilen Tanzimat Fermanı olmuştur.27 Gülhane Hatt-ı Hümayunu olarak da bilinen Tanzimat Fermanı, 3 Kasım 1839 tarihinde -bugünkü Gülhane Parkı’nda- Sadrazam Mustafa Reşid Paşa28 (ö. 1858) tarafından halka okunarak resmen yürürlüğe girmiştir.29 Babıâli, ulema ve yabancı devlet adamları huzurunda okunan Ferman’da Müslüman ya da gayrimüslim olsun bütün Osmanlı halkının can, mal ve ırz emniyetinin din, dil, ırk ve soy farkı gözetilmeden korunacağı belirtilmiş; kanun önünde her vatandaşın eşit olduğu 22 Es’ad Efendi, Üss-i Zafer (Yeniçeriliğin Kaldırılmasına Dair), Hazırlayan: Mehmet Arslan, İstanbul, Kitabevi Yayıncılık, 2005. 23 Mehmed Dâniş, Netîcetü’l-vekayi’, İstanbul Üniversitesi Yazma Eserler, 2785, v. 38; Eserin Türkçe Metni için bkz. Şamil Mutlu, Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı ve II. Mahmud’un Edirne Seyahati,: Mehmed Dâniş Bey ve Eserleri, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1994. 24 Şirvânlı Fatih Efendi, Gülizâr-ı Fütûhât: (Bir Görgü Tanığının Kalemiyle Yeniçeri Ocağ’nın Kaldırılışı), Hazırlayan: Mehmet Ali Beyhan, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001. 25 Kemal Beydilli, “Mahmud II”, DİA, Cilt: XXVII, Ankara, 2003, s. 355. 26 Ömer Faruk Yelkenci, Türk Modernleşmesi ve II. Abdülhamid’in Eğitim Hamlesi, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2010, s. 192. 27 Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul, İrfan Matbaası, 1975, s. 88. 28 Mustafa Reşit Paşa ile ilgili bkz: Mehmet Kaplan, “Mustafa Reşid Paşa ve Yeni Aydın Tipi”, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Yayına Hazırlayan: Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2006, s. 317; Bayram Kodaman, Ahmet Turan Alkan, “Tanzimatın Öncüsü Mustafa Reşid Paşa”, 150. Yılında Tanzimat, Yayına Hazırlayan: Hakkı Dursun Yıldız, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1992, s. 1; Raif Karadağ, Muhteşem İmparatorluğu Yıkanlar, İstanbul, Muhit Yayınları, 1971, s. 19. 29 Tanzimat Fermanı’nın (Hatt-ı Humayun’un) tam metni için bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İrade Mesail-i Mühimme (İ.MSM), nr. 24; Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Yayına Hazırlayan: Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Ankara, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2006, s. 13.; Sabri Hizmetli, “Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Fermanı’nın İlanından Sonra Gayr-i Müslimlerin Durumlarıyla İlgili Gelişmeler”, İslami Araştırmalar, Cilt: XII, Sayı: 2, Ankara, s. 123- 129; Ahmet Özer, Tanzimat’tan Bugüne Batılılaşma ve Avrupa Birliği, Ankara, Elips Kitap, 2003, s. 9; Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 89; Ömer Faruk Yılmaz, “Tanzimat Fermanı ve İlanından Sonra Devletin Umumi Durumu”, Osman Gazi’den Sultan Vahidüddin Han’a Osmanlı Tarihi, Cilt: V, İstanbul, Çamlıca Yayınları, 2013, s. 324. 22 vurgulanmıştır. Tanzimat Fermanı ayrıca hukukun üstünlüğünü vurgulayarak Sultan’ın mutlak yetkilerini sınırlamış; Osmanlı halkının idarede söz sahibi olmasının önünü açmıştır. Sultanın yetkileri tam olarak bir parlamentoya teslim edilmemişse de kurulan meclisler belli ölçüde devlet yönetimiyle ilgili yetkileri paylaşmıştır.30 Tanzimat Fermanı Osmanlı Devleti’nin içinde ve dışında farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Müslüman halk, Tanzimat’ı ilan eden devlet adamlarının Batı’yı üstün kabul edip Batılılaşmayı ciddi anlamda bir medeniyet projesi olarak sunmaya başlamalarına itiraz etmişlerdir. Devletin, Batılılara benzemek adına gerçek benlik ve geleneklerinden uzaklaşarak aslından koparıldığı şeklinde yorumlamışlardır.31 Konu ile ilgili fikir adamı ve yazar Güngör, halkın ve aydınların, modern Batı’dan alınacak askerî ve teknik anlamdaki gelişmelere karşı olmadığını; onların Batı’dan yeni kavram ve düşünceler alınsa bile bunların İslam’ın köklerine uygun olmasını istediklerini, aksi bir durumda da dönüştürülmesi gerektiğine inandıklarını ifade etmiştir. Dolayısıyla Tanzimat’ı ilan eden devlet adamlarının Batı’yı üstün kabul edip Batılılaşmayı ciddi anlamda bir medeniyet projesi olarak sunmalarına itiraz etmişlerdir.32 Osmanlı tarihinde yeni bir devrin başlangıcı olarak kabul edilebilecek bir başka Hattı Hümayun33 18 Şubat 1856 tarihinde ilan edilen Islahat Fermanıdır. Amacı, Kırım Harbi sonrası gerçekleşen Paris Barış Konferansı’nda Batılı ülkelerin desteğini kazanmak, bunu sağlamak için de Tanzimat kanunlarıyla çıkarılmış ancak tam uygulanamamış olan kararları pekiştirmek olmuştur. Fermanda Osmanlı’da yaşayan ve gayrimüslim halka Tanzimat Fermanı ile verilmiş olan haklar ve ayrıcalıklar tekrarlanmıştır. Bununla birlikte gayrimüslimlerin devletin askerî ve sivil okullarına 30 Hizmetli, “Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Fermanı’nın İlanından Sonra Gayr-i Müslimlerin Durumlarıyla İlgili Gelişmeler”, s. 125. 31 Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 20; Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, s. 31. 32 Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, s. 88; Hasan Kayalı, Jön Türkler ve Araplar Osmanlıcılık, Erken Arap Milliyetçiliği ve İslamcılık (1908-1918), İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998, s. 19. 33 Islahat Fermanının Orijinal Metni için bkz. Tarih-i Lütfi, Cilt: IX, s. 104-105; Geniş bilgi için bkz: Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi Islahat Fermanı Devri, Cilt: VI-VII, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1976, s. 9. 23 ve devlet memuriyetine girebilmesi, gayrimüslim bütün erkeklerin askerlik hizmeti yapması, vergide eşitlik gibi haklar yer almıştır.34 Yapılan bu yeniliklere ek olarak 1856’da Meclis-i Vâlâ’yı Ahkâm-ı Adliye kurulmuş bunula ilk defa gayrimüslimlere temsil hakkı verilmiştir. 1867’de kurulan Mekteb-i Sultânîye (Galatasaray Lisesi) Hristiyan ve Müslüman öğrenciler birlikte alınmıştır. Ayrıca Hristiyanların, hukuk davalarında kendi konsolosluk mahkemelerinde kendi kanunlarına göre problemlerini çözüme kavuşturulmasının önü açılmıştır. Bunun yanı sıra her geçen gün kapsamı genişletilen kapitülasyonlarla yabancı devletlere Osmanlı’daki dindaşlarının hukukuyla ilgilenme yolunda da haklar tanınmıştır.35 Osmanlı Devleti’nin hem Tanzimat hem de Islahat Fermanı ile azınlıklara verdiği bu haklar; genel anlamda ülkede yaşayan tüm unsurların din, dil, ırk ve renk farkı gözetilmeksizin ve Türklere diğer azınlık gruplar aleyhine ayrıcalık verilmeksizin tek devlet (ortak devlet ortak vatandaşlık) bilinci meydana getirmek amacında olmuştur.36 Ancak bu düşünce beklenen sonuçları vermemiş, aksine devlet gayrimüslim halk üzerindeki otoritesini giderek kaybetmiştir. Avrupa devletleri, Osmanlı Devleti’nin Hristiyan tebaaya kötü muamelede bulunduğunu ileri sürerek Osmanlı Devlet yönetimine müdahale etmeye ve devletin iç işlerine karışmaya başlamıştır. Avrupa’daki gelişmeler ve özellikle 1789’da gerçekleşen Fransız İhtilali’nin ortaya koyduğu milliyetçilik hareketlerinin etkisi ile Osmanlı Devleti’nin birçok bölgesinde ayaklanmalar çıkmış; çıkan ayaklanmalar neticesinde Osmanlı Devleti geniş toprak kayıpları yaşamıştır.37 Yaşanan tüm bu siyasi gelişmeler, hem Osmanlı Devleti’nin yenilenmek için çıkardığı fermanlara hem de çalışmamızın bu bölümü içerisinde yer alan Osmanlıcılık, Yeni Osmanlılar ile İslamcılık akımlarına etki etmiştir. Bu nedenle söz konusu etkinin nedenlerini görmek ve konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak 34 Donald Quataert, Osmanlı İmparatorluğu 1700-1922, Çev. Ayşe Berktay, İstanbul, İletişim Yayınları, 2002, s. 111. 35 Sinan Çitçi, Batılılaşmaya Karşı Tezler, İstanbul, Akademi Titiz Yayınları, 2013, s. 6. 36 Cevdet Küçük, “Osmanlı İmparatorluğu’nda “Millet Sistemi” ve Tanzimat”, Tanzimat, Yayına Hazırlayan: Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Ankara, Phoneix Yayınları, 2006, s. 375. 37 Hizmetli, “Osmanlı Devleti’nde Tanzimat Fermanı’nın İlanından Sonra Gayr-i Müslimlerin Durumlarıyla İlgili Gelişmeler”, s. 127. 24 adına XVIII ve XIX. yüzyıllarda Osmanlı’da yaşanan siyasi ve fikrî gelişmelere bakmak konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 1.1.2. XVIII ve XIX. Yüzyıllarda Yaşanan Siyasi ve Fikrî Gelişmeler XVIII. yüzyılın sonlarında gerçekleşen Fransız İhtilali, öncesinde meydana gelen Rönesans ve Reform süreçlerini geliştirmiş; Fransız aydınlarının geliştirdiği fikirler ve bunlar arasında özellikle milliyetçilik düşüncesi, müttefik Avrupa ordularıyla çeyrek yüzyıl boyunca savaşan Fransa kuvvetleri tarafından dalga dalga bütün Avrupa’ya yayılmıştır. Bu gelişme monarşiyle yönetilen çok uluslu devletlerin hemen hepsinde olduğu gibi Osmanlı Devleti’nde de sosyal ve fikrî açıdan değişimlere neden olmuştur. Ayrıca Napolyon’un yayılmacı politikası sonucu Mısır eyaletini işgal etmesi, ardından Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın isyan ederek Osmanlı ordularını arka arkaya yenilgiye uğratması da Osmanlı Devleti’ni olumsuz yönde etkilemiştir. Çalışmamızın bu bölümünde XVIII ve XIX. yüzyıllarda yaşanan Fransız İhtilali ile İhtilâl’in sonucunda yayılan milliyetçilik düşüncesi, Mısır’ın Fransızlar tarafından işgalinin Osmanlı Devleti ve İslamcılık düşüncesi üzerindeki etkileri ele alınmıştır. 1.1.2.1. Fransız İhtilali ve Milliyetçilik 1789 yılında gerçekleşen Fransız İhtilali, kendisinden sonra meydana gelen bütün devrimler ve ihtilaller üzerinde etkili olmuş ve eski rejimden modern topluma geçişi ifade etmiştir.38 Osmanlı Devleti tüm Avrupa ve çevresi gibi bu ihtilalin sonuçlarından etkilenmiş ve bu durum iki asırdan fazla sürmüştür. Bu süreçte oluşan ve Türk siyasi, sosyal, kültürel hayatın en önemli olaylarından biri olan II. Meşrutiyet Dönemi’nde yaşanan gelişmeler de bu duruma örnek teşkil etmiştir.39 Devlet modernleşme yolunda önemli bir mesafe katetmiş; basın, ordu, eğitim, sağlık ve iletişim alanlarında köklü değişimler yaşanmaya başlamıştır. Yaşanan bu değişimlerin önemini ortaya koymak ve anlaşılmasına katkı sağlamak adına bu bölümde öncelikle Fransız İhtilali’ni doğuran sebeplere ve İhtilal’in gerçekleşmesinde dönemin düşünürlerinin öncülüğüne yer verilmiştir. Ayrıca o dönem 38 Gündüz, “100. Yılında II. Meşrutiyet’in Entelektüel Mirası”, s. 120. 39 Gündüz, a.e., s. 121. 25 halkın içerisinde bulunduğu sosyo-ekonomik durum da ortaya koyularak meydana gelen uluslaşma bilinci üzerinde durulmuştur. XVIII. yüzyılda Fransa toplumu çok farklı sosyal sınıflardan meydana gelmiş; asilzadeler, din adamları, askerler, bürokratlar, aydınlar, burjuvalar, şehirli ve köylü halk birbirine eşit olmayan toplumsal konumlarda yer almıştır. En düşük sosyal sınıf sayılan halk; hürriyet, eşitlik, adalet gibi haklardan yoksun bırakılmıştır. Toplum içerisinde bu duruma duyulan rahatsızlık ile işsizliğin artması, nüfus patlaması, savaşlar, köylü ayaklanmaları vb. nedenlerden dolayı iç karışıklıklar çıkmıştır. Bu yüzden Fransa’yı yöneten kral, din adamları ve soylular üçlüsünün baskısı tepki toplamaya başlamıştır.40 Söz konusu bu tepkilerin sistemli bir yapıya kavuşmasını isteyen ve dönemin aydın kesimini oluşturan yazarlar, despot bir kral yerine yetkileri bir parlamento ile sınırlandırılmış bir hükümdar fikrini benimsemişlerdir. Bu yazarlar arasında yer alan Voltaire (1694-1746), Montesquieu (1689-1755), Rousseau (1712-1778) vb. aydınlar bu fikri hayata geçirmek için siyaset düşüncesi alanında çeşitli eserler ortaya koymuşlardır.41 Bu doğrultuda hareket eden aydınlar, romanlar, seyahatnameler, tiyatro eserleri vb. yapıtlarla fikirlerini duyurmayı başarmışlar ve toplumu harekete geçirmişlerdir.42 Yaşanan bu gelişmeler sonucunda 1789 yılında Fransız İhtilali meydana gelmiş; adalet, eşitlik, özgürlük, baskıdan kurtuluş vb. çeşitli hakların verildiği sosyal bir devrim yaşanmıştır. Topluma yön veren siyasi, sosyal, askerî, iktisadi ve kültürel 40 Albert Soboul, 1789 Fransız İnkılabı Tarihi, Çev. Şerif Hulusi, İstanbul, Cem Yayınevi, 1969, s.18; M. Emin Ruhi, Fransız Devriminde Bir Başrol Oyuncusu Sieyes, Ankara, Liberte Yayınları, 2002, s. 1.; İ. Memduh Seydol, Fransız İhtilalinin Dış ve İç Yüzü, İstanbul, Sinan Matbaası ve Neşriyat Evi, 1950, s. 24. 41 O dönemde Fransa, mutlak monarşi rejimi ile yönetilmekte, devletin ortaya koyduğu kanunlar denetimden geçmeden uygulamaya konmaktadır. İktidarın kaynağını Tanrı olarak gören kral; başına buyruk yaşamakta, keyfine göre savaş ilan etmekte ya da hazinedeki parayı kimseye danışmadan harcamaktadır. Michelet, Fransız İhtilali Tarihi, Cilt: I, Çev. Hamdi Varoğlu, İstanbul, Millî Eğitim Basımevi, 1967, s. 58. 42 A. Aulard, Fransa İnkılabının Siyasi Tarihi Demokrasinin ve Cumhuriyetin Kaynakları ve Gelişmesi 1789-1804, Cilt: I, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987, s. 26; İbrahim Kafesoğlu, Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, İstanbul, Millî Eğitim Basımevi, 1970, s. 136; Cahit Külekçi, “Fransız İhtilali ve Ermeni Milliyetçiliğinin Doğuşu”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 5, 2014, s. 154. 26 konular üzerinde etki yapan bu devrimin sonuçları sonraki iki asır boyunca da etkisini sürdürmüştür.43 Fransız İhtilali bu süreçte birçok düşünürün fikirlerini belirlemiş ve şekillendirmiştir.44 Fransız İhtilali Türk aydınları ve İslamcı düşünürlerin fikirlerine de etki etmiş; baskı rejimi yerine hükümet sistemi, azınlık hakları, konuşma ve basın özgürlüğü gibi konularda talepler oluşmaya başlamıştır. Bu nedenle Osmanlı aydınları 1908 yılında gerçekleşen II. Meşrutiyet’i Fransız İhtilali’ne atıfla “Türk İnkılâb-ı Kebiri” olarak adlandırmıştır.45 Özellikle İslamcı aydınlar Fransız İhtilali’nin ön planda tuttuğu “hürriyet (özgürlük), müsavat (eşitlik), uhuvvet (kardeşlik), terakki (ilerleme) vb. kavramları ulvileştirmiş; muhtevasını da bu İhtilal’in etkileriyle oluşturmuştur. Oluşan etkiye bakıldığında bu kavramların Fransız İhtilali ile yaşanan siyasal ve sosyal değişimlerin sonucu olarak ortaya çıktıkları görülmektedir. Zira bu dönem bütünleştirici kimlik ve duygular önemli bir ihtiyaç hâline gelmiş; uluslaşma bilinci ortaya çıkmıştır.46 Avrupa’da başlayıp gelişen uluslaşma/milliyetçilik düşünceleri; kısa bir süre sonra birçok ülkeyi etkisi altına almış, özellikle çok uluslu yapıya sahip imparatorluklarda büyük çözülmelere neden olmuştur.47 Çok uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı İmparatorluğu, milliyetçilik fikirleri ile ilk kez bünyesinde bulunan gayrimüslim tüccarlar vasıtasıyla tanışmıştır. Osmanlı tebaasında bulunan Hristiyanlardan Sırp tüccarları Güney Macaristan’da; Bulgar tüccarları Eflak, Boğdan ve Rusya’da; Yunan tüccarları Viyana, Budapeşte, Bükreş, İtalya ve Fransa’da; Romen tüccarları ise Rusya ve Fransa’da yoğun faaliyet içerisinde 43 Bayram Kodaman, Sultan II. Abdülhamid Devri Doğu Anadolu Politikası, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1987, s. 110. 44 İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul, İz Yayıncılık, 1994, s. 17. 45 Gündüz, “II. Meşrutiyet’in Entelektüel Mirası”, s. 121. 46 Salahi R. Sonyel, Osmanlı Devleti’nin Yıkılmasında Azınlıkların Rolü, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 191; Sacit Kutlu, Milliyetçilik ve Emperyalizm Yüzyılında Balkanlar ve Osmanlı Devleti, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2007 s. 32. 47 Eric Hobsbawm, İmparatorluk Çağı 1875-1914, Ankara, Dost Kitabevi, 1987, s. 159; Sonyel, Osmanlı Devleti’nin Yıkılmasında Azınlıkların Rolü, s. 192; Mehmet Ali Ayni, Ulusçuluk (Milliyetçilik), İstanbul, Peva Yayınları, 1997, s. 48; Fahri Atasoy, Küreselleşme ve Milliyetçilik, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2005, s. 14; E. J. Hobsbawm, 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, Çev. Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1993, s. 64; M. Naci Bostancı, Bir Kolektif Bilinç Olarak Milliyetçilik, İstanbul, Doğan Kitapçılık, 1999, s. 42. 27 olmuşlardır. Bu tüccarlar burada sadece mal ve eşya ithalat ve ihracatı yapmakla kalmamış, aynı zamanda fikir ve düşünce ithalinin de aracıları durumunda bulunmuşlardır.48 Milliyetçilik fikrinin -tüccarlar dışında- Osmanlı ülkesinde yayılmasında etkili olan diğer bir neden ise Batılı devletlerin Osmanlı’da yaşayan gayrimüslim tebaa ile ilişkilerini artırmaları olmuştur. Fransa, İngiltere, Rusya, Avusturya gibi devletler Osmanlı halkı arasında olan gayrimüslimleri korumaya ve onlara sahip çıkmaya başlamışlardır.49 Yabancı büyük devletler bu şekilde azınlıkları bahane ederek Osmanlı’nın iç işlerine daha fazla karışmaya başlamış; Osmanlı Devleti üzerinde rekabet ve nüfuz alanı kazanma mücadelesine de hız vermişlerdir. Bunlardan Osmanlı Devleti’nin komşusu konumunda olan Rusya; Balkanlar ve Anadolu’daki Hristiyan tebaayı bahane ederek ayaklanmalarını sağlamış; Fransa; Katolik cemaatin hâmisi olduğunu ileri sürerek, kendi yayılmacı politikası gereği Osmanlı’yı parçalayıp topraklarını genişletmek istemiştir.50 Milliyetçi hareketler, yabancı ülkeler tarafından özellikle çeşitli dinlerin ve dillerin hüküm sürdüğü Balkanlardaki toplumlar üzerinde ve daha sonra Arap ülkelerinde kışkırtılıp desteklenmiştir.51 Avrupa Devletlerinin azınlıklar üzerinden siyasi, kültürel, ekonomik baskıları sonucunda Osmanlı Devleti; birçok bölgesinde isyanla karşı karşıya kalmıştır. Yunan, Sırp, Bulgar gibi milletler Osmanlı hâkimiyeti altından çıkıp bağımsız birer devlete sahip olmak istemişlerdir.52 XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’ne isyan eden Yunanlılar; devletin askerî, iktisadi ve yönden zayıflamasını fırsat bilerek bağımsızlıklarını ilan etmek istemiştir. Rusya da 48 Süleyman Kocabaş, Avrupa Türkiye’sinin Kaybı ve Balkanlarda Panislavizm, İstanbul, Vatan Yayınları, 1986, s. 47. 49 Kocabaş, Avrupa Türkiye’sinin Kaybı, s. 48. 50 Stanford Shaw, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Azınlıklar Sorunu”, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: IV, İletişim Yayınları, 1985, s. 1003-1005. 51 Mehmet Okur, “Bulgaristan Türklerinin Maruz Kaldığı Uygulamalarla İlgili Olarak Rumeli İslam Muhacirleri Cemiyeti’nin Bir Talebi”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı: 28, Erzurum, 2005, s. 351. 52 Barbara Jelavich, Balkan Tarihi 18. ve 19. Yüzyıllar, Çev. İhsan Durdu, İstanbul, Küre Yayınları, 2006, s. 44; Veysel K. Bilgiç, “Osmanlı Devletinde Azınlıklar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 21, 2013, s. 430; Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1995, s. 76. 28 bu harekete kendi yayılmacı politikası gereği destek vermiş; Balkanlar ve Anadolu’daki Rum milliyetçilerini harekete geçirmiştir.53 Mora Yarımadası’nda başlayan isyan kısa sürede alevlenerek bir bağımsızlık mücadelesine dönüşmüş ve Rumlar yerel bir hükûmet oluşturarak bağımsızlık yolunda mesafe katetmişlerdir.54 1822 yılında Avrupa’nın da desteği ile anayasa hazırlayarak mücadelelerini daha ileri bir aşamaya taşımışlardır. Ancak tüm bu olanlara sessiz kalmayan Osmanlı Devleti, Mısır Valisi Kavalalı Mehmed Ali Paşa’dan aldığı destekle isyanı bastırınca büyük devletler hemen harekete geçmiş ve Osmanlı Devleti’ne nota vermişlerdir. 1827 yılında müttefik bir Avrupa donanmasının Navarin’de Osmanlı ve Mısır gemilerini yakmasının ardından Rusya Osmanlı Devleti’ne savaş açmıştır. Gerek Yeniçeri Ocağının henüz kapatılmış olması (1826); kurulan yeni ordunun kökleşmemesi ve gerek donanmanın yakılması gibi sebeplerle Osmanlı Devleti, Rusya karşısında başarılı olamamış ve 1829 yılında Edirne Antlaşması’nı imzalamak zorunda kalmıştır. 55 Osmanlı Devleti, Edirne Antlaşması’nın onuncu maddesi ile Yunanistan’ın bağımsızlığını tanımak zorunda kalmıştır.56 Böylece Yunanistan’ın ayrı bir devlet olarak ortaya çıkması, milliyetçilik fikriyle başlayan hareket sonucu Osmanlı İmparatorluğu’nda bir bölgenin koparak bu bölgede yeni bir devletin kurulmasının ilk örneği olmuştur.57 Bu örnek Balkan topraklarında bulunan diğer milletleri de cesaretlendirmiş; isyan hâlinde olan Sırplar da bağımsızlık mücadelesine hız vermiştir.58 53 Filiz Çoban, Aslı Fatma Burulday, “Yunan Milliyetçiliğinin ve Mütekabiliyet İlkesinin Yunanistan’daki Müslüman-Türk Azınlığın Haklarına Etkileri” Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: VIII, No: 38, 2015, s. 345; Necmettin Alkan, Ve Selanik Düştü… 1912-1913 Balkan Savaşı ve Hezimeti, İstanbul, Timaş Yayınları, 2014, s. 45. 54Sabri Sürgevil, Cihan Özgün, Balkanlar, Cilt: I, İzmir, Ege Üniversitesi, 2012, s. 63. 55 Şerafettin Turan, “Edirne Antlaşması”, DİA, Cilt: X, İstanbul, 1994, s. 442-443; Sabri Sürgevil, Cihan Özgün, Balkanlar, s. 63. 56 Çoban, Burulday, “Yunan Milliyetçiliğinin ve Mütekabiliyet İlkesinin Yunanistan’daki MüslümanTürk Azınlığın Haklarına Etkileri”, s. 346. 57 Şükrü Hanioğlu, “Osmanlıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: V, İstanbul, İletişim Yayınları, 1985, s. 1389. 58 Tuğrul Kihtir, Balkanların Osmanlı Tarihi 1352-1913, İstanbul, İnkılap Kitabevi, 2015, s. 180; Misha Glenny, Balkanlar 1804-1999: Milliyetçilik, Savaş ve Büyük Güçler, Çev. Mehmet Harmancı, İstanbul, Sabah Kitapçılık, 2001, s. 33; Jelavich, Balkan Tarihi, s. 217. 29 1806-1812 Osmanlı-Rus Savaşı sırasında Rusların desteğini alan Sırplar, Osmanlı Devleti’ne karşı küçük başarılar kazanmış ancak Osmanlı Devleti, isyanı bastırmıştır.59 İsyan sürecinin devam ettiği dönemde Sırplar, Yunanistan’a bağımsızlık verilen Edirne Antlaşması ile özerk (yarı bağımsız) bir statüye kavuşmuşlardır. Bir yıl sonra 1830 yılında gerçekleşen Belgrad Anlaşması ile Osmanlı Devleti Sırbistan’ın iç işlerine karışmayacağını kabul ederek bu özerk statüyü kesin olarak tanımıştır. Bu şekilde 1878 yılında tam bağımsızlığını kazanana kadar Sırbistan, Osmanlı İmparatorluğu’na bağlı otonom bir knezlik olarak varlığını sürdürmüştür.60 Balkan topraklarındaki diğer azınlıklara bakıldığında Bosna-Hersek’te 1875 yılında Mostar civarında ayaklanma başladığı ve bu ayaklanmanın kısa bir sürede yayıldığı görülmektedir. İsyanın Osmanlı Devleti tarafından bastırılamaması neticesinde Avrupa devletleri devreye girmiştir. Avusturya, Rusya ve Almanya’nın elçileri Viyana’da bir konferansta buluşmuş ve birleşerek isyanı durduracaklarını Babıali’ye iletmişlerdir. Osmanlı Devleti büyük devletlerin arabuluculuğunu kabul etmiş ancak bu devletler de bir sonuç elde edememiştir.61 İsyanları durdurmak için yapılan geçici çözümler, 1877-1878 yılında yapılan OsmanlıRus Savaşı’na (93 Harbi) kadar devam etmiştir. Bölgenin Osmanlı’dan ayrılma süreci ise savaşın ardından yine aynı yıl imzalanan Berlin Antlaşması ile Avusturya yönetimine girmesiyle hız kazanmış; 1908 yılında Avusturya’nın Bosna-Hersek’i ilhak etmesiyle tamamlanmıştır.62 Bunun dışında Arnavutluk, I. Balkan Savaşı sırasında Osmanlı yönetiminden ayrılan son Balkan ülkesi olmuş (1912); Makedonya vilayeti ise Balkan Savaşları sonucunda büyük ölçüde elden çıkmıştır.63 59 Serap Toprak, “Osmanlı-Avrupa İlişkileri Çerçevesinde Sırbistan’ın Bağımsızlığı”, Uluslararası Sosyal Araştırma Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 24, 2013, s. 351. 60 Selim Aslantaş, Osmanlıda Sırp İsyanları: 19. Yüzyılın Şafağında Balkanlar, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2007, s. 164. 61 Mithat Aydın, Balkanlar’da İsyan Osmanlı-İngiliz Rekabeti Bosna-Hersek ve Bulgaristan’daki Ayaklanmalar (1875-1876), İstanbul, Yeditepe Yayınevi, 2005, s. 50-70. 62 Murat Akgündüz, “Osmanlı İdaresi Döneminde Bosna-Hersek”, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XVIII, İzmir, 2003, s. 129. 63 L. Carl Brown, İmparatorluk Mirası Balkanlar’da ve Ortadoğu’da Osmanlı Damgası, Çev. Gül Çağalı Güven, İletişim Yayınları, 1996, s. 9; Fahri Maden, “Arnavutluk’un Bağımsızlık Süreci (1977- 1913)”, Avrasya Etüdleri, Cilt: 39, Sayı:1, 2011, s. 155; Meltem Begüm Saatçi, “Makedonya Sorunu”, Balkanlar El Kitabı, Cilt: I, Çorum/Ankara, Karam-Vadi Yayınları, 2006, s. 565. 30 Yine Berlin Antlaşması’nda büyük devletlerin aldıkları kararlar sonucu Sırbistan, Romanya ve Karadağ Osmanlılardan ayrılarak tam bağımsız birer devlet hâline gelmişlerdir. Aynı antlaşma ile Sultan’a bağlı bir de özerk Bulgar Prensliği kurulmuştur.64 1885 yılında bu topraklara Plovdiv vilayeti ve Sliven sancağının oluşturduğu Doğu Rumeli toprakları eklenmiştir. 1908 yılında Prenslik, tam bağımsızlığını ilan ederek Bulgaristan Çarlığı adını almıştır.65 Osmanlı Devleti’nde yaşanan tüm bu gelişmelerde ve toprak kayıplarında Fransız İhtilali’nin özgürlük, bağımsızlık, ulusçuluk gibi kavramları bir fikir sistemi olarak ortaya çıkarmasında etkili olmuştur. 66 Yabancı devletler; Osmanlı Devleti’nin İslav, Rum, Arnavut, Ermeni vb. tebaası arasında milliyetçilik fikrini canlandırmış; bu fikir ile kendi iradelerinin hâkim olduğu milli bir devlet oluşturmalarına öncülük etmiştir. En genel anlamda milliyetçilik olarak gelişen bu düşünce, dış devletlerin de etkisiyle Osmanlı Devleti içerisinde bulunan azınlıklar tarafından kısa sürede tanınmış ve benimsenmiştir.67 Toplumların ırkî aidiyetini öne çıkaran milliyetçilik düşüncesi ile yaşanan bu ayaklanmalar neticesinde Osmanlı Devleti’nin güçten düşmesi ve dağılması hızlanmıştır. Devleti bu süreçten çıkarmak ve rahatlamak adına dönemin aydınları çeşitli ideolojiler benimsemiş ve bu doğrultuda yeni fikirler ileri sürmüştür.68 Bu aydınlar arasında Milliyetçiliği Müslümanlığın birliği önünde bir engel olarak değerlendiren İslamcı aydınlar da yer almış; milliyetçiliği, İslam dünyasına ayrılık ve nifak sokmak şeklinde telakki etmişlerdir. Onlar, milliyetçiliğe hem dinî değerler hem de millî menfaatler açısından karşı çıkmışlardır. Dinî değerler açısından karşı çıkılması; bunun şeriata uygun olmadığı, 64 Cengiz Hakov, “Bulgaristan’daki Türk-Müslüman Nüfusun Tarihi Kaderi”, Balkanlarda İslam: Miadı Dolmayan Umut, Yayına Hazırlayan: Muhammet Savaş Kafkasyalı, Cilt: IV, Ankara, Tika Yayınları, 2016, s. 307. 65 Ömer Turan, “Bulgaristan ve Romanya” , Günümüz Dünyasında Müslüman Azınlıklar, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, Sempozyumlar/Paneller 3, III. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul, 1998, s. 233. 66 Külekçi, “Fransız İhtilali…”, s. 295. 67 Mustafa Şahin, “Birinci Kuşak İslamcıların Milliyetçiliğe Bakışı”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı, 2015, s. 52. 68 Hasan Şen, “Türk İslâmcılarının Milliyetçilik Algıları”, Muğla Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 26, Bahar, 2011, s. 3. 31 Cahiliye Dönemi âdeti olduğu ve dinen yasaklandığı düşüncesinden kaynaklanmıştır. Yine bu fikrin millî menfaatlere ters düştüğü görüşünde olunmasının sebebi de gayrimüslim azınlıkları ve ırken Türk olmayan Müslümanları ayrılıkçılığa sevk ederek Osmanlı Devleti’nin parçalanmasına sebebiyet vermesidir.69 İslamcı aydınlar, Müslümanların tümünün kardeş olduğu ve İttihad-ı İslam’ın vatandan da milletten de önemli bir konumda yer aldığı görüşünde olmuştur. Onlar Müslümanların eskisi gibi yeniden beynelmilel kardeşlik ve refah içerisinde yaşaması için ayrı ayrı milletler olma düşüncesinden arınmış ve milliyet düşüncesinin üstünde dine dayanan bir ittihadın yeniden tesis edilmesi gerektiğini savunmuşlardır.70 Dolayısıyla İslamcı aydınlar hem Osmanlı Devleti’nde bulunan hem de devletin dışında yaşayan Müslümanların birlik içerisinde olmasını istemişler; özellikle Batılılar tarafından işgal edilen topraklarda yaşayan Müslümanların da dâhil olacağı İttihad-ı İslam’ı meydana getirmeyi arzu etmişlerdir. Bu anlamda Napolyon Bonapart tarafından işgal edilen ve ardından uzun yıllar siyasi karışıklıkların yaşandığı Mısır’da gelişen olaylar Osmanlı Devleti’ne ve dolayısıyla İslamcılık düşüncesine etki etmiştir. Zira Napolyon, İslamcı aydınların karşı oldukları milliyetçilik görüşünü teşvik eden “kendi kaderini tayin hakkı” (self-determination) ilkesini hayata geçirmeye çalışmış ve Mısır’ı işgal etmiştir. 1.1.2.2. Mısır’ın İşgali XV. yüzyılın sonlarından itibaren çeşitli Avrupa devletleri dünyanın geniş bölgelerini keşif, fetih ve ilhak etmek için harekete geçmiş; o bölgeler üzerindeki doğal zenginliklere sahip olmayı amaçlamıştır. XVIII. yüzyılda sömürge devletleri arasında başı çeken İngiltere, güçlü donanması ile Hindistan ve Kuzey Amerika’ya tek başına sahip olmuştur. Sömürge paylaşımı konusunda Fransa ile savaşlara girmiş ve galip 69 Babanzade Ahmed Naim, “İslam’da Dava-yı Kavmiyet: Takib ve Tenkid Mecmuası Nüzhet Sabit Beyefendi’ye”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 293, 23 Nisan 1914, s. 114-128; Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Yayına Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, Tercüman Gazetesi, t.y., s. 198- 199; Musa Kazım, “İslam ve Terakki” İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 3, 2 Şubat 1914, s. 75-77; Mehmet Akif Ersoy, “Tefsir-i Sure-i Al-i İmran”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: II-IX, Sayı: 39-221, 5 Aralık 1912, s. 231. 70 Ahmed Naim, a.y. 32 gelmiştir.71 Ancak 1798 yılında Fransa, İngilizlerin sömürge ülkelerine giden yol üzerinde bulunan ve Osmanlı Devleti’nin bir vilayeti olan Mısır’ı alarak İngilizleri zor durumda bırakmak istemiştir.72 Bununla birlikte Fransa; İngiltere’nin ticari rekabetine karşı durmak, Rusya’nın genişleme politikasını engellemek, doğu ticareti ile tabii kaynaklara sahip olmak için Mısır’ın istilasına karar vermiş ve 1798 yılında Napolyon Bonapart’ı73 (ö. 1821) bu amaçla görevlendirmiştir.74 Napolyon, 1789 Fransız İhtilali’nin fikirlerini yaymak, Fransız hegemonyasını kuvvetlendirmek, dünyada imparatorluk rejimlerine son vermek vb. emellerle harekete geçmiştir. Napolyon ayrıca Fransa için yeni sömürgeler bulmak, ticari potansiyeli yüksek olan bu bölgeye sahip olmak ve İngiltere ile mücadelesinde büyük bir avantaj yakalamak düşüncesinde olmuştur. 16 Ağustos 1797 tarihinde İhtilal sonrası kurulan Direktuvar Hükûmetine75 bir mektup yazarak Osmanlı İmparatorluğu’nun yakında yıkılacağını, yıkılacak devletten faydalanılması gerektiğini ifade etmiştir. Ayrıca bölgede kurulacak hâkimiyet ile İngilizlere üstünlük sağlamayı ve Mısır’a sahip olmayı planladığını bildirmiştir. Napolyon’un bu düşüncelerine Fransa Hükümetinin Hariciye Nazırı Talleyrand tarafından onay gelmiştir. Gelen bu onay ile kararı pekişen Napolyon, Avrupa’da savaş görmüş eğitimli bir ordunun eşliğinde Fransız kolonisi kurmak amacıyla 25.000 kişilik bir kuvvetle ve yanına elli kadar bilim adamı da alarak Mısır’a çıkarma yapmıştır.76 Fransızların Mısır’a hâkim oluşu hem Osmanlı’yı hem de İngiltere’yi rahatsız etmiştir. 1801 yılında Osmanlı Devleti, İngiliz ve Rus donanmalarının da desteğini alarak önce Fransa 71 İsmail Soysal, Fransız İhtilâli ve Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri (1789-1802), Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınevi, 1999, s. 28. 72 Kocabaş, Avrupa Türkiye’sinin Kaybı, s. 49. 73 Napolyon Bonapart, Korsika’da yaşayan küçük soylu bir ailenin oğlu olarak 15 Ağustos 1769 yılında Fransızlara ait olan Ajaccio şehrinde dünyaya gelmiştir. Doğduğu adada dokuz yaşına kadar kaldıktan sonra eğitim görmek için Fransa’da askerî okula başlamıştır. Napolyon’un hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Thierry Lentz, Napolyon, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2005, s. 15. 74 Soysal, a.y. 75 Direktuvar Hükümeti: Fransa’da çıkan isyanları bastırabilmek için 1792-1799 yılları arasında kurulan beş kişiden oluşan bir devlet yönetimidir. Ancak Napolyon bu hükümeti devirerek üç kişiden oluşan konsül kurdu ve kendisi de birinci konsül oldu. İsmail Soysal, Fransız İhtilâli ve Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri (1789-1802), Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınevi, 1999, s. 28. 76 Afaf Lutfi Al- Sayyid Marsot, Mısır Tarihi Arapların Fethinden Bugüne, Çev. Gül Çağlalı Güven, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2010, s. 50. 33 donanmasını Mısır’ın Abukır Limanı’nda yakmış, devamında Suriye’yi ele geçirmeye çalışan Napolyon’u Akka Kalesi Komutanı Cezzar Ahmed Paşa emrindeki Nizam-ı Cedid askerleri ile yenilgiye uğratmıştır. Nihayetinde Fransız birlikleri 1802 yılında imzalanan El-Ariş Antlaşması ile Mısır’dan çekilmeyi kabul etmiştir.77 Gelişen bu olaylar sonucu işgalden kurtulan Mısır’a yeni bir vali atanması gerekmiş ancak vali olarak atanacak ismin belirlenmesinde büyük sıkıntılar yaşanmıştır. Beş yıl boyunca Osmanlı, Memlük ve İngiliz kuvvetleri kendi adaylarını Mısır valisi yapma mücadelesine giriştiği için ülke, büyük bir karışıklık süreci geçirmiştir. Neticede Mısır ulemasına yakınlığıyla bilinen ve Mısır ordusunda kumandan olan Arnavut asıllı Mehmed Ali Paşa78 Mısır valisi olarak atanmıştır.79 Kavalalı Mehmed Ali Paşa (ö. 1849), Yunan İsyanı’ndaki yardımına ve uğradığı kayıplara karşılık Suriye valiliğini talep etmiş ancak bu isteği gerçekleşmeyince Osmanlı Devleti’ne karşı harekete geçmiştir. Osmanlı orduları karşısında arka arkaya elde ettiği başarılarla Osmanlı merkezî yönetimini Napolyon’dan sonra yeni bir Mısır Meslesi ile karşı karşıya bırakmıştır.80 Kavalalı Mehmed Ali Paşa, 1832 yılında, Osmanlı kuvvetlerine karşı peş peşe kazandığı muharebelerle Konya’ya kadar gelmiş ve burada da Osmanlı birliklerini yenilgiye uğratmıştır. Bu durumun Fransa’yı Akdeniz’de üstün konuma getireceğinden endişelenen Rusya, Osmanlı Devleti’nin yardım talebini olumlu karşılamış; neticede Osmanlı Devleti, Rusya’nın desteği ile Mısır kuvvetlerini 77 Enver Ziya Karal, Fransa-Mısır ve Osmanlı İmparatorluğu (1797-1802), İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1938, s. 37. 78 Mehmed Ali Paşa, 1769 yılında Kavala’da doğmuş; babasını küçük yaşta kaybetmiş ve Kavala müsellimi olan amcası Tosun Ağa’nın himayesine girmiştir. Ancak amcası da bir müddet sonra hükûmetin emriyle idam edilmiştir. Bunun üzerine Mehmed Ali, Kavala’da ticaretle uğraşan Leon isminde bir Fransız’ın yanında çalışmaya başlamış ve tüccar tarafından iyi muamele görmüştür. Mehmed Ali on sekiz yaşında askerî hizmete girmiş ve bu alanda hızla yükselmeye başlamıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz: Atilla Çetin, Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın Mısır Valiliği Osmanlı Belgelerine Göre, İstanbul, Fatih Ofset, 1998, s. 111; Muhammed Hanefi Kutluoğlu, “Kavalalı Mehmed Ali Paşa” DİA, Ankara, 2002, s. 62-65. 79 Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunun Güney Siyaseti Habeş Eyaleti, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1996, s. 142; Şinasi Altundağ, Kavalalı Mehmet Ali Paşa İsyanı Mısır Meselesi (1831-1841), I. Kısım, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988, s. 28; Fahir Armaoğlu, 19. Yüzyıl Siyasi Tarihi (1789-1914), Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1997, s. 197. 80 Hilal Görgün, “Mısır: Fransız İşgali ve Sonrası”, DİA, Cilt: XXIX, Ankara, 2004, s. 569. 34 Kütahya’da durdurmayı başarmıştır.81 Buna mukabil 1833 yılında Rusya ile imzalanan Hünkâr İskelesi Antlaşması, özellikle Boğazların Rusya lehine kapatılmasını içeren maddesiyle büyük devletlere Osmanlıların iç işlerine karışabilecekleri yeni bir alan açmıştır.82 Nihayetinde iki taraf arasında kalıcı ve kesin çözüm 1840 yılında yapılan Londra Antlaşması ile gerçekleşmiştir. Sultan, Mehmed Ali Paşa’nın affedilmesini kabul etmiştir. Mehmed Ali Paşa; Sultan’a bir mektup göndererek Londra Antlaşması’nın tüm şartlarını kabul ettiğini, daha geniş haklar için Sultan’ın iyi niyetine sığındığını bildirmiştir.83 Mehmed Ali Paşa’nın ardından Mısır, 1882 yılında fiilen İngiliz işgaline uğramış ancak 1918 yılına kadar bir Osmanlı eyaleti olarak İstanbul’a bağlı kalmıştır. Bu süreçte siyasi çalkantılar yaşansa da Osmanlı ve Mısır halkları arasındaki ilmî ve fikrî irtibat kesilmemiş; iki ülke halkı, fikrî anlamda etkileşim hâlinde olmuştur.84 Bu etkileşim neticesinde ortak bir görüş olarak Mısır ve İstanbul’da yaşayan aydınlar, Fransız işgal girişimini, Avrupalı askerlerin Müslüman topraklarına ayak basması ve bir kültür emperyalizmi olarak kabul etmişlerdir.85 Bunun neticesinde Batı hâkimiyetiyle başa çıkabilmek için İslam öğretisinin çağdaş dünyaya uyarlanması, İslam’ın bir dünya görüşü olarak yeniden yorumlanması, yeniden hayata hâkim kılınması ve ideolojik bir söyleme kavuşturulması ihtiyacı gündeme gelmiş; bu ideolojik ihtiyaç, İttihad-ı İslam yani İslam birliği ülküsü olarak ortaya çıkmıştır. Bu ülküye inanan aydınlar; İslam birliğinin oluşması için öncelikle tüm Müslümanların din bağı aracılığıyla toplanması ve birleşmesi, ardından içtihat ıslahatı, maarif ve terbiye alanlarının ıslah edilmesi gerektiğine inanmıştır. Ancak böyle bir 81 Khaled Fahmy, Paşanın Adamları Kavalalı Mehmed Ali Paşa, Ordu ve Modern Mısır, Çev. Deniz Zarakoğlu, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 67. 82 Fahmy, Paşanın Adamları…, s. 68. 83 Gilbert Sinoue, Kavalalı Mehmed Ali Paşa Son Firavun, Çev. Ali Cevat Akkoyunlu, İstanbul, Doğan Kitapçılık, 1999, s. 386; Heath W. Lowry- İsmail E. Erünsal, Aslına Dönüş Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa’nın Kavala Kasabası ile Bağları Mimari Eserler, Kitabeler ve Belgeler, Çev. Kıvanç Tanrıyar, İstanbul, Bahçeşehir Üniversitesi Yayınları, 2011, s. 8. 84 Mahmut Dilbaz, “Modern İslam Düşüncesinin Teşekkül Devrinde İstanbul-Mısır Etkileşimi İbnü’l Annabi-Esad Efendi Örneği”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Yayına Hazırlayan: Bedri Gencer, Sayı: 47, Ankara, 2016, s. 93. 85 İbrahim Kalın, “Napolyon ile Ceberti Arasında: Modern Döneme Girerken Oryantalizmin Yeni Yüzleri”, Uluslararası Oryantalizm Sempozyumu 9-10 Aralık 2006, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültürel ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı Kültür Müdürlüğü Yayınları, 2007, s. 169. 35 gelişmeden sonra “ittihad-ı İslam”dan yani Müslümanların birliğinden bahsetmenin uygun olduğunu düşünmüşlerdir. Düşünce olarak İslamcı aydınların bu noktaya ulaşmasında II. Meşrutiyet’ten önce meydana gelen Osmanlıcılık ve Yeni Osmanlılar Hareketi’nin etkisi olduğu görülmektedir. Osmanlıcılık akımının vatan kardeşliği yanında İslam kardeşliğini de ön planda tutması; Yeni Osmanlılar Hareketi’nin de İslam’ın ve İslamî değerlerin hâkim olmasını istemeleri ve Tanzimat’a bakışları İslamcılık akımına etki etmiştir.86 Osmanlıcılık ve Yeni Osmanlılar Hareketi’nin görüşlerine daha ayrıntılı bakmak, bunların hangi fikirlerinin İslamcılık akımına etki etmiş olduğunu göstermesi bakımından önem taşımaktadır. 1.1.3. İslamcılık Akımına Etki Eden Fikrî Gelişmeler İslamcılık akımına etki eden fikrî gelişmelere bakıldığında Tanzimat ve Islahat fermanlarının ilanından sonra çeşitli fikir akımlarının oluşmaya başladığı görülmektedir. Bu akımlardan ilki Kara’nın “İslamcılık akımı Osmanlıcılık düşüncesinin devamı niteliğindedir.” 87 şeklinde ifade ettiği Osmanlıcılıktır. Bu fikri hayata geçiren grup ise İslamcılık akımının strateji ve muhteva açısından etkilendiği Yeni Osmanlılar Hareketi’dir. Bu akım ve hareketin düşünceleri ve izledikleri siyasetin İslamcılık akımı üzerine yaptığı etkilerin önemli olduğunu düşündüğümüzden dolayı çalışmanın bu bölümünde Osmanlıcılık düşüncesi ile Yeni Osmanlılar Hareketi üzerinde durulmuştur. Osmanlıcılık düşüncesini takip eden Yeni Osmanlıların -fikir ve faaliyetleriyle her ne kadar İslamcılıktan ayrı bir siyaset olan “İttihad-ı Osmanî” düşüncesini takip etmiş olsalar da- İslamcılık akımının oluşmasına fikrî anlamda önemli katkıları olmuştur. Bu nedenle ikinci olarak Yeni Osmanlılar Hareketi üzerinde durulmuştur. 86 M. Cengiz Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Harekâtının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen ve Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 4, 1999, s. 280; Çitçi, Batılılaşmaya Karşı Tezler, s. 6. 87 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. 27. 36 1.1.3.1. Osmanlıcılık Düşüncesi Osmanlı Devleti’nin kuruluşunun ardından topraklarının zamanla genişlemesi ile birlikte çeşitli din ve etnik kökene bağlı grupların sayısında da artış olmuştur.88 Bir önceki bölümde zikredildiği üzere Osmanlı Devleti’nde bir denge içerisinde yaşayan tüm unsurlar, milliyetçilik hareketleri ile birlikte Osmanlı’dan kopmaya ve kendi devletlerini kurmaya başlamıştır. 89 İki yüzyıldır sarsıntılar geçiren Devlet, gayrimüslim tebaanın uluslaşma sürecinin önüne geçebilmek için “Osmanlı milleti” düşüncesini yaygınlaştırmayı amaçlamıştır.90 Bu düşünce ile Osmanlı yönetimi altında dilleri, dinleri, ırkları farklı olan Arap, Arnavut, Bulgar, Ermeni ve Rum gibi unsurlara eşitlik ve serbestlik vererek aralarında bir yakınlaşma, kaynaşma ve birleşme meydana getirmek istemiştir.91 1839’da çıkarılan Tanzimat Fermanı içerisinde her Osmanlı vatandaşının dili, ırkı ve dini ne olursa olsun fark gözetilmeksizin aynı hak ve yetkilere sahip olduğu belirtilmiştir. Böylece milliyetçi akımlara karşı bir üst kimlik olan Osmanlılık kimliğini inşa ederek, isyanları durdurup ülkenin bütünlüğünü korumak neredeyse bütün Tanzimatçıların ortak hedefi olmuştur.92 II. Mahmud’un 1826 yılında ifade ettiği “Ben tebaamdan Müslüman’ı camide, Hristiyan’ı kilisede ve Musevi’yi sinagogda fark ederim. Aralarında başka gûna bir fark yoktur.”93 şeklindeki sözleri, Osmanlıcılık kavramının ana ilkesini oluşturmuş; Müslüman ve gayrimüslimlere eşit muamele döneminin başladığına işaret etmiştir. Osmanlıcılık fikri, birçok tarihçi-yazar tarafından farklı şekillerde tanımlanmıştır. Bunlardan Köprülüzade Mehmet Fuad, Osmanlıcılık; “Türklüğün, Araplığın, Rumluğun, Ermeniliğin… heyet-i mecmuası”dır demektedir. Yani onların dışında ve 88 Hanioğlu, “Osmanlıcılık”, s. 1389. 89 Hasan Gümüşoğlu, “Modernleşmenin Osmanlı Toplumunun İnanç Yapısı Üzerinde Yaptığı Bazı Etkiler”, s. 63; Fuat Uçar, Türkçülüğün Manifestosu, İstanbul, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2009, s. 54. 90 Karpat, Osmanlı Modernleşmesi, s. 159. 91 Uçar, Türkçülüğün Manifestosu, s. 55. 92 Cengiz Karataş, II. Meşrutiyet Dönemi Fikir Hareketleri ve Türk Edebiyatına Yansımaları, Ankara, Akçağ Yayınları, 2014, s. 53. 93 Karal, Osmanlı Tarihi Islahat Fermanı Devri, s. 274. 37 onlardan müstakil, ayrı bir Osmanlılık anlaşılamaz. 94 Yusuf Hikmet Bayur, Osmanlıcılığı, “Osmanlı milleti olarak Avrupa yolunda yürümek”, şeklinde açıklamıştır.95 Şükrü Hanioğlu ise Fransız İhtilali’nden sonra meydana gelen bağımsızlık hareketlerini ve İmparatorluk’tan kopma gayretlerini önlemeye çalışan siyasal düşünce hareketine “Osmanlıcılık” denildiğini belirtmektedir.96 Bu tanımlarda, Osmanlıcılık düşüncesi, Osmanlı vatanı üzerinde yaşayan çeşitli unsurların birliğini, beraberliğini ve ilerlemesini amaçlayan bir fikir olarak değerlendirilmiştir. Kısacası bu süreçte Osmanlıcılık fikri yani “İttihad-ı Osmanî” hayata geçirilmeye çalışılmış; bu fikirle Müslim-gayrimüslim unsurların kaynaştırılması ve devletin çöküşten kurtarılması planlanmıştır.97 Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yaşayan Müslümanlarla gayrimüslimleri kaynaştıracak eşitlik prensibini uygulama, aynı vatan etrafında birleştirme düşüncesi Müslümanlar açısından kerhen yani istemeye istemeye kabul edilir bir hareket olsa da gayrimüslimler açısından bakıldığında durum daha da kötü olmuştur. Hanioğlu, Osmanlıcılığın, onları bağımsızlık hareketlerinden vazgeçirmeye yönelik yapay bir kimlik niteliğinde olduğunu düşündüklerinden bu fikrin onlar için fazla anlam taşımadığını ifade etmiştir.98 Üstelik kendilerine sunulacak haklara karşılık onlardan askerlik yapılması beklenmiştir. Eski sisteme göre belirli bir bedel karşılığında askerlikten muafiyet hakkı elde eden azınlıklar, askere alındıkları takdirde diğer dindaşlarına karşı savaşmak zorunda kalma ihtimali doğmuştur. Ayrıca azınlıklar eğitim, din vb. kültürel konularda o güne kadar yararlandıkları ayrıcalıkları kaybetmek istememişlerdir. 99 Bu ayrıcalıklarından vazgeçemeyen azınlıklar Osmanlı 94 Köprülüzade Mehmet Fuat, “Türklük, İslamlık, Osmanlılık”, Türk Yurdu Mecmuası, Cilt IV, Sayı: 21, İstanbul, 7 Ağustos 1913, s. 692-702. 95 Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılap Tarihi, Cilt: II, Kısım: IV, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1983, s. 440. 96 Hanioğlu, “Osmanlıcılık”, s. 1389. 97 İlhan Yerlikaya, XIX. Yüzyıl Osmanlı Siyasi Hayatında Basiret Gazetesi ve Cermenizm Panislamizm, Panslavizm, Osmanlıcılık Fikirleri, Van, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1994, s.109. 98 Hanioğlu, “Osmanlıcılık”, s. 1390. 99 Sonyel, Osmanlı Devleti’nin Yıkılmasında Azınlıkların Rolü, s. 179. 38 yurtseverliği duygusundan uzak kalmış; Osmanlı yönetiminin gerçek niyetine güvenmemiş; özerklik veya bağımsızlık amaçlarından vazgeçmemişlerdir.100 Osmanlıcılık, uygulanabilirlik imkânı açısından istenen başarıyı yakalayamamış; siyasal bir ideal olarak belirli bir zaman ve zümre ile sınırlı kalmıştır. Kemal H. Karpat bu konuda “Osmanlıcılık, birleştirici fakat başarısız bir ideoloji olmuştur.” demektedir.101 Zira gayrimüslimler açısından fazla anlam taşımamış; Müslüman unsurlar arasında bir süre sonra milliyetçilik düşüncesi ağır basmaya başlamıştır. Ayrıca Balkanlardaki ve Hristiyan Arapların başı çektiği Müslüman ülkelerdeki milliyetçilik hareketlerinin hız kazanması Osmanlıcılık hareketini atıl bırakmış; Osmanlı Devleti’nin toparlanması için Müslüman unsurları birinci plana çıkaran ve gayrimüslim unsurların bir ölçüde dışlanmasına neden olan ittihad-ı İslam düşüncesi belirginleşmiştir. Osmanlıcılık akımı, 1865 yılında kurulan Yeni Osmanlılar Hareketi’nin muhalefeti ile karşılaşmıştır. Osmanlıcılık, yayın yolu ile etkinliğini bir süre daha devam ettirmiş olsa da II. Abdülhamid idaresinin belirginleştiği 1878 yılından itibaren işlerliğini yitirmiş ve yerini İslamcılık siyasetine bırakmıştır.102 1.1.3.2. Yeni Osmanlılar Hareketi Yeni Osmanlılar Hareketi, 1865 yılında dönemin aydın kişilerinden oluşan bir arkadaş grubu tarafından Osmanlı Devleti’ni kötü gidişattan kurtarma, ihya etme ve eski gücüne kavuşturma amacı ile kurulmuştur. Cemiyetin kurucu üyeleri; gazeteci Ebuzziya Tevfik (ö. 1913), şair ve yazar Namık Kemal (ö.1888), gazeteci Abdülhamid Ziya (ö. 1880), edebiyatçı Ali Suavi (ö. 1878) vb. isimlerdir.103 Niyazi Berkes; kitabında zikredilen şahısların bir araya gelmesindeki asıl amacı, hareketin kurucusu olan Ebuzziya Tevfik’in “Mutlakçı rejimi anayasal rejim ile değiştirmek için kuruldu.” 100 Sonyel, a.e., s. 180. 101 Karpat, Osmanlı Modernleşmesi s. 159. 102 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İstanbul, İletişim Yayınları, 1991, s. 92. 103 Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi, Cilt: I, İstanbul, Hürriyet Yayınları, 1973, s. 70; Kemal Beydilli, “Yeni Osmanlılar Cemiyeti”, DİA, Cilt: 43, İstanbul, 430-433.; Nevin Yazıcı, Osmanlılık Fikri ve Genç Osmanlılar Cemiyeti, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002, s. 57. 39 cümlesiyle ortaya koymaktadır.104 Ancak bu hareket, Sultan’ın şahsına ve mutlak rejim kurumuna yönelik nadiren eleştirilerde bulunmuş; tenkitlerinin asıl hedefi Babıâli, özellikle Mehmed Emin Âli ve Keçecizade Fuad Paşalar olmuştur.105 Bu nedenle grubun, Tanzimat’ın fikir babası Reşid Paşa ve onun yetiştirmeleri olan Âli ve Fuad paşalara karşı oluşturulan muhalif bir fikir hareketi olduğunu söylemek mümkündür.106 Yeni Osmanlılar Hareketi’nin aydınları, Tanzimat ve Islahat fermanlarında geçen hükümlere göre yapılan yeniliklerden bazılarının devletin aleyhinde olduğunu ifade etmişler; Tanzimatçı devlet adamlarının, devlet politikası belirlenmesinde Sultan’ı etkileri altına aldıklarını söylemişlerdir.107 Bu hareketin söylemlerine bakıldığında muhalefet ettiği konuları üç ayrı eksende toplamak mümkün görünmektedir: Bunlardan birincisi gayrimüslim tebaaya aşırı hürriyet verildiğidir. Yeni Osmanlılar, verilen bu aşırı hürriyet sonucunda azınlıkların, daha da serbest kalarak -yabancı devletlerin de desteğiyle- ulus kimliklerinin pekişerek ayrılıkları hızlandıracağını savunmuşlardır.108 O dönemde aydınlar ve yöneticiler arasında, “Herkesin eşitliğini sağlamak, kopma hareketlerini önler mi yoksa bunun sonucunda daha rahat bir ortam bulan milliyetçi hareketler daha mı kolay başarıya ulaşır?”109 tartışmalar yaşanmaktaydı. İkinci eleştiri; azınlıkların ekonomik güçlerinin Türk ve Müslüman unsur aleyhine artacağıdır. Gayrimüslimlerin Batılı ülkelerle artan ticari ilişkileri bir yandan onlardan etkilenmelerini hızlandıracak diğer yandan Osmanlı Devleti’ni ekonomik açıdan daha da zor duruma düşürecektir.110 Üstelik o dönemde zorunlu askerliğin sadece Türklere uygulanması, zaten pek çoğu tarım alanında istihdam olmuş olan bu unsurun 104 Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey, London, McGill University Press, 1998, s. 204. 105 Yazıcı, Osmanlılık Fikri…, s. 56. 106 Şerif Mardin, “19.yy’da Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: II, İstanbul, İletişim Yayınları, s. 344. 107 Yazıcı, a.y. 108 Hanioğlu, “Osmanlıcılık” s. 1390. 109 Hanioğlu, a.y. 110 Mardin, “19.yy’da Düşünce Akımları” s. 345. 40 azınlıklarla rekabet imkânını tamamen ortadan kaldırmakta ve onları gayrimüslim bankerlerin borç batağına sürüklemektedir.111 Üçüncü olarak dile getirilen eleştiri, aşırı Batılılaşma ve kültür yozlaşmasıdır. Yeni Osmanlılar Tanzimat ve Islahat fermanlarının hazırlayıcılarından olan Âli ve Fuad paşaların Avrupa’yı kültürel anlamda taklit ettiklerini, Müslüman toplumun temelinden sarsıldığını savunmuşlardır.112 Devletin, güçlü olduğu dönemlerdeki gibi İslam kültürü ve İslam hukukunun yürürlükte olduğu şeriat ilkeleri üzerinde temellendirilmesini talep etmişlerdir. 113 Yeni Osmanlıların şeriat ilkelerinin temel alınmasını istemeleri onların İslam’ı bir ideoloji olarak benimsedikleri anlamına gelmemektedir. Zira düşüncelerini İslam’a dayandırma çabalarına rağmen bu dini, bir amaç değil araç konumunda görmüşlerdir.114 İsmail Kara, bu durum ile ilgili olarak kitabında “…Onlar için İslam; halka nüfuz etmek, meşruiyet kazanmak, ulema ve meşayihi yanlarına çekmek için bir ‘silah’ ve ‘sosyal pekiştirici’dir.”115 demektedir. Bundan dolayı yeni fikirlerin Müslüman kitlenin nazarında onaylanması için İslam’ın oynayacağı rolün farkındadırlar. Nitekim Namık Kemal, babasına gönderdiği bir mektupta babasından İslamiyet’le ilgili kitaplar istemiş ve bunu ilmî açıdan gelişmekten ziyade yazılarında dayanak olarak kullanacağını belirtmiştir.116 Yeni Osmanlılar İslam’ı bir sosyal pekiştirici olarak görmelerinin yanı sıra dini yeni fikirlerinin meşruiyet kazanmasında da kullanmışlardır. Onlar düşüncelerini İslam felsefesi, klasik İslam geleneği ve zaman zaman da orijinal kaynaklara dayandırarak açıklamaya çalışmışlardır. Yeni Osmanlılar Hareketi’nin bu düşünce ve söylemleri ile Kara’nın, “İslamcıların Yeni Osmanlılardan strateji ve muhteva olarak önemli bir miras devraldıklarında şüphe yoktur.” 117 şeklinde ifadesine bakıldığında Yeni Osmanlılar Hareketinin 111 Sonyel, Osmanlı Devleti’nin Yıkılmasında Azınlıkların Rolü, s. 175. 112 Mardin, “19.yy’da Düşünce Akımları” s. 345. 113 Fahri Yetim, “Modern Bir Aydın Hareketi Olarak Yeni Osmanlılar ve İslam Dünyası”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı: 34, 2015, s. 9. 114 Hulusi Şentürk, İslamcılık Türkiye’de İslami Oluşumlar ve Siyaset, İstanbul, Çıra Yayınları, 2011, s. 29. 115 Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 20. 116 Şentürk, a.y. 117 Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 20. 41 İslamcılık akımının gelişmesine katkı sağlamış olduğunu söylemek mümkündür. 118 Zira Yeni Osmanlılar, İslamcıların daha sonraları tartıştıkları meseleleri ilk ortaya atan ve bu konularda kuramlar geliştiren kişiler olmuştur. Bunlar arasında meşveret, şura, hürriyet, müsavat vb. konu ve kavramlar yer almıştır. Ayrıca Yeni Osmanlıların halkın bilinçlendirilmesi, eğitim-öğretimin yaygınlaştırılması, Osmanlı’nın modernleşmesi gibi konular üzerinde durmaları da İslamcılık akımı üzerinde etkili olmuştur. Son olarak Yeni Osmanlılar; Avrupa’da eğitim görmeleri birçoğunun yabancı dil bilmeleri ve Avrupa’daki gelişmeleri takip etmeleri gibi özellikleriyle kendilerinden sonra gelenlerin ve İslamcı aydınlardan birçok ismin Avrupa kültürü ve medeniyetine vâkıf olmasında örnek teşkil etmişlerdir. 1.2. II. Abdülhamid Dönemi (1876-1908) ve İslamcılık Siyaseti Osmanlı siyasi hayatında İslamcılık (İttihad-ı İslam) ilk defa bir devlet politikası olarak II. Abdülhamid Dönemi’nde uygulanmıştır. 119 II. Abdülhamid, İslam’ı yalnızca bir inanç olarak değil siyasal bir birlik ideolojisi olarak da görmüş ve Osmanlı Devleti’ni bu düşünce ile yönetmeye çalışmıştır. O hem Osmanlı Devleti hem de İslam coğrafyası üzerinde uyguladığı iç ve dış politikalar ile coğrafya, kültür, mezhep, devlet algısı ve çıkarları, ekonomi, politik tercih vb. alanlarda kalıcı izler bırakmıştır.120 Çalışmamızın bu bölümünde II. Abdülhamid’in uyguladığı İslamcılık politikasını daha iyi anlayabilmek adına onun bu ideolojiyi seçme, uygulama, sürdürme aşamaları ile yaşadığı dönemdeki problemler ele alınmıştır. Ayrıca onun eğitime verdiği önem ve yaptığı yenilikler üzerinde durulmuştur. Bu doğrultuda öncelikle İslamcılığın II. Meşrutiyet Dönemi’nde bir fikir hareketi olarak doğmadan önce II. Abdülhamid tarafından bir devlet politikası olarak hayata geçirilmesi ve ne derece başarılı olduğu hakkında bir fikir vermesi, bu akımın ve savunduğu görüşlerin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 118 Şentürk, a.y. 119 Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 28. 120 Şaban Tanıyıcı, Selçuk Kahraman, “II. Abdülhamit’in Dış Politikasında İslamcılık ve İngiliz Şeyhülislam Abdullah Quilliam”, Medeniyet ve Toplum Dergisi, Cilt: I, Sayı: 2, 2017, s. 20. 42 1.2.1. İslamcılığın Bir Devlet Politikası Olarak Seçilmesine Etki Eden Faktörler II. Abdülhamid, Osmanlı Devleti’nin nüfuz alanının genişlemesinden, etkisinin artmasından ve Müslümanlar arasında birliğin meydana gelmesinden yana olmuş; bu bağlamda devlete yön verecek en ideal fikrin İslamcılık olduğunu düşünmüştür.121 Onun bu düşünceye sahip olmasında tahta geçtiği ilk yıllarda hem iç hem de dış politikada yaşanan hadiseler etkili olmuştur. Zira iç politikada I. Meşrutiyet’in Osmanlıların karşı karşıya bulunduğu beka problemini çözemeyeceğini düşünmüş; dış politikada ise Osmanlı Devleti’nde yaşanan isyanlar, savaşlar ve Avrupa’nın yürüttüğü olumsuz propagandalarla mücadele etmesi gerektiğini anlamıştır.122 Yaşanan bu gelişmeleri İslamcılığın bir devlet politikası olmasına etki eden iç ve dış faktörler olarak iki başlık hâlinde ele almak mümkündür. Böylece II. Abdülhamid’in tahta geçtiği ilk yıllarda İslamcılığı bir devlet politikası olarak seçmesine etki eden faktörlerin daha ayrıntılı bir şekilde ortaya koyulması hedeflenmiştir. 1.2.1.1. İç Faktörler Sultan Abdülaziz (d.1830-ö.1876) tahttan indirildikten sonra yerine V. Murad (d.1840- ö.1904) tahta çıkarılmış; fakat Sultan V. Murad, psikolojik rahatsızlığı sebebiyle görevine devam edememiş ve 93 gün sonra tahttan çekilmek zorunda kalmıştır. Bunun üzerine Sultan’ın yetkilerinin anayasa ve meclis tarafından sınırlandırıldığı bir yönetim biçimi olan meşrutiyetin Osmanlı Devleti için en iyi yönetim şekli olduğunu düşününen Babıâli bürokrasisi123 içerisinde yer alan bazı aydınlar, Şehzade Abdülhamid üzerinde baskı yapmaya başlamıştır. Meşruti yönetim için Kanun-ı Esasi’yi ilan etmesi şartıyla Abdülhamid’in (ö.1918) tahta geçirilmesine onay vermişlerdir.124 121 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler Kişiler, s. 29. 122 Tanıyıcı, Kahraman, “II. Abdülhamit’in Dış Politikasında İslamcılık ve İngiliz Şeyhülislam Abdullah Quilliam”, s. 21. 123 1839 yılında Osmanlı İmparatorluğu’nun tarihinde yeni bir dönem açan Hatt-ı Hümayun’u okuyan bürokrat grubuna Babıâli denilmektedir. Bu grupta yer alan isimler ve görüşleri için bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 101. 124 Fahri Maden, II. Abdülhamit Dönemi, İstanbul, Tarihçi Kitabevi Yayınları, 2014, s. 11; Cevdet Küçük, “Abdülhamid II”, DİA, Cilt: I, İstanbul, 1988, s. 216-224 43 Babıâli, her ne kadar Meşrutiyetin ilanı konusunda hemfikir ise de devletin yönetim modeli konusunda görüş ayrılığı içerisinde olmuştur. Sadrazam Midhat Paşa (ö.1884) federal bir rejim kurulması gerektiğini savunmuş ve Alman birliği modeli gibi devletin merkeziyetçi olmayan, mahallî yönetimler ile idare edilmesinden yana tavır almıştır.125 Gazeteci, yazar ve idareci görevilerini yürütmekte olan Namık Kemal (ö. 1888) ise bundan farklı olarak federal bir sistemin Osmanlı birliğini parçalayacağını düşünmüş ve merkeziyetçilikten yana görüş bildirmiştir. Bunlara ek olarak Sadrazam Hüseyin Avni Paşa (ö. 1876), ordunun desteğiyle askerî bir diktatörlük kurulmasını; Cevdet Paşa (ö. 1895) ise Tanzimat ilkelerinin yeterli olduğunu anayasaya gerek olmadığını dile getirmiştir.126 Dile getirilen bu görüş ayrılıklarının giderilmesi adına Midhat Paşa (ö. 1884), Ziya Paşa (ö. 1880) ve Namık Kemal’in (ö. 1880) de yer aldığı bir heyetin kurulmasına ve bir Kanun-ı Esasi taslağının oluşturulmasına karar verilmiştir. II. Abdülhamid, Kanunı Esasi’nin işlerliğine inanmamasına rağmen hazırlanan taslağın çıkarılmasına itiraz etmemiştir.127 Bunun yerine o, Kanun-ı Esasi taslak çalışmaları yapıldığı sırada iki maddenin üzerinde özellikle durmuştur. Bunlardan ilki olan üçüncü madde şöyledir: “Zat-ı Hazret-i Pâdişahî hasbe’l-hilâfe din-i İslam’ın hâmisi ve bi’l-cümle tebea-i Osmaniyenin hükümdarı ve pâdişahıdır.”128 maddesi ile II. Abdülhamid, İslam birliğini sağlama ve bu ideolojisini hayata geçirme konusundaki ilk adımını atmış hatta bunu resmî bir şekilde tescil ettirmiştir.129 İkincisi ise padişaha siyasi gerekçelerle mahkemesiz sürgün etme yetkisi veren 113. maddedir.130 II. Abdülhamid bu iki maddenin kabul edilmesi için ısrar etmiş ve bu konuda başarılı olmuştur. Bunların 125 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 272. 126 Berkes, a.e,. s. 273. 127 Sultan Abdülhamit, Siyasi Hatıratım, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1984, s. 149-150. 128 Ziya Kazıcı, Sultan II. Abdülhamid ve Dönemi: Osmanlı Devleti, İstanbul, Kayıhan Yayınları, 2009, s. 245. 129 Kazıcı, a.y. 130 Ayrıntılı bilgi için bkz. Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 1973, s. 293. 44 dışında bir şartı olmamış ve Kanun-ı Esasi, II. Abdülhamid’in cülusundan üç ay yirmi üç gün sonra 23 Aralık 1876 tarihinde Babıâli önünde merasimle ilan edilmiştir.131 II. Abdülhamid, yaklaşık bir buçuk yıl boyunca Kanun-ı Esasi’ye aykırı hiçbir harekette bulunmamış; kararlı bir siyaset izlemeye çalışmıştır.132 Ancak bu süreç devam ederken hükûmet ile çeşitli konularda anlaşmazlıklar yaşamaya başlamıştır. Bunlardan ilki Mabeyn kâtiplerinin tayinlerinden dolayı olmuş; bu süreçte Rüştü Paşa’nın istifasını Sultan kabul etmemiştir. Bununla birlikte paşaların görevlerini istenildiği gibi yerine getirmemeleri, Ermeni ve Rum mebusların sadece kendi milletlerinin problemleri ile ilgilenmeleri gibi nedenlerden dolayı ilk meclis görevini yerine getiremez hâle gelmiştir. Ayrıca Berlin Konferansı hazırlıklarının yapıldığı esnada İngiltere, Rusya ile gizlice anlaşma yapmış; Konferans’ta Rusya’ya karşı yardım vaadi ile Babıali’den yeni tavizler koparmıştır. Gizli görüşmeler sonunda Kıbrıs’ın yönetimini geçici olarak İngiltere’ye bırakan antlaşma 4 Haziran 1878’de imzalanmıştır. Böylece Osmanlı diplomasisi İngiltere’nin Berlin Kongresi’nde vadettiği desteğe karşılık Kıbrıs’ı fiilen elden çıkarmıştır. Sultan, olayların bu duruma gelmesinin nedenlerini uygulanan yanlış politikalarda aramıştır.133 Ona göre Avrupa’da oluşan yeni dengeler takip edilememiştir. Ayrıca hükümet içindeki mebuslar birbirleriyle çekişmekten isabetli kararlar alamaz hâle gelmiş; devletin menfaatlerini bir kenara iterek yabancı devletlerin çıkarlarına alet olmaya başlamışlardır. Yaşanan bu olumsuzluklar neticesinde II. Abdülhamid bir süre sonra Meclisin geçirdiği tasarıları kanunlaştırmamaya başlamış; 113. maddenin kendine verdiği yetki ile önce Ziya Paşa’yı (ö. 1880) Suriye’ye görevlendirmiş, sonra Kemal Bey’e Magosa mutasarrıflığı vazifesini vererek İstanbul’dan uzaklaştırmıştır. Bununla birlikte Midhat Paşa’yı da 1877 yılında sınır dışına sürgüne göndermiş ve yine kanunun 131 Ahmed Bedevi Kuran, Osmanlı İmparatorluğunda ve Türkiye Cumhuriyetinde İnkılap Hareketleri, İstanbul, Çeltüt Matbaası, 1959, s. 113; Mehmet Akif Aydın, “Kânûn-ı Esâsi”, DİA, CİLT: XXIV, İstanbul, 2001, s. 328-330. 132 Kuran, a.y. 133 Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 293. 45 kendine verdiği yetki ile 1878 yılında meclisi kapatmıştır.134 Böylece II. Abdülhamid, başarısız Osmanlıcılık projesini ısrarla sürdüren ve İttihad-ı İslam politikasının önünde bir engel gibi duran Midhat Paşa gibi devlet adamlarını çevresinden uzaklaştırmıştır. Devamında çöküşü durduracağına inandığı İslamcılığı devlet politikası olarak uygulamaya başlamıştır. 135 1.2.1.2 Dış Faktörler II. Abdülhamid’in İslamcılığı bir devlet politikası olarak seçmesinde sadece iç siyasette yaşanan gelişmeler değil dış politikada yaşanan faktörler de etkili olmuştur. Zira Sultan, Osmanlı Devleti’nin savaşlar ve isyanlardan kaynaklanan bunalımdan kurtulması için İslamcılık politikasını yürürlüğe koymanın tek çare olduğuna inanmıştır.136 Dönemde hızla gelişen Balkanlardaki isyanlar sırasında Avrupa kamuoyu tamamen Osmanlılar aleyhine dönmüş; Osmanlı Devleti’nin Balkanlardaki meşru müdahalesini özellikle İngiltere ve diğer Batı basını çarpıtarak aktarmıştır. Bu durum Türkler ve İslamiyet hakkında Batı kamuoyunda nefret oluşmasına sebep olmuştur. Hatta Avrupa’da Bulgar Meselesi hakkında propaganda savaşı ve risale yazma yarışı başlamış; bu yarışta en çok bahsedilen konular arasında Müslüman vahşeti, ırza geçmeler, katliamlar, işkenceler ve yakıp yıkmalar yer almıştır.137 Bununla Hristiyan Batı dünyasında İslam ve Müslüman imajını zedeleyerek özellikle Balkan topraklarında çıkan milliyetçilik hareketlerine meşruiyet ve hız kazandırılmak istenmiştir.138 II. Abdülhamid, Avrupa’nın Osmanlı Devleti üzerinde yaptığı bu propagandaya ve siyasi baskılara karşı İslam birliğinin bir ağırlık merkezi oluşturacağını, bununla Devletin birlik ve bütünlüğünün korunacağını ve dayanılmaz hâle gelen dış baskıların 134 Berkes, a.y. 135 İhsan Süreyya Sırma, II. Abdülhamid’in İslam Birliği Siyaseti, İstanbul, Beyan Yayınları, 1990, s. 19. 136 Azmi Özcan, Pan-İslamizm Osmanlı Devleti Hindistan Müslümanları ve İngiltere (1877-1924), Ankara, İsam Yayınları, 1997, s. 54. 137 Özcan, Pan-İslamizm, s. 56. 138 Sırma, a.e., s. 19. 46 hafifleyeceğini düşünmüştür. Zira aynı dönemde Rusya, Balkanlardaki kargaşayı bahane ederek 1877’de Osmanlı Devleti’ne savaş ilan etmiştir. Bunun sonucunda Ruslar; doğu cephesinde Kars, Ardahan ve Batum sancaklarını ele geçirmiş; batı cephesinde şimdiki Yeşilköy’e kadar gelmişlerdi. Böylece Osmanlı Devleti Ayastefanos (Yeşilköy) Antlaşması’nı imzalamak zorunda kalmıştır.139 Tamamı yirmi dokuz madde olan anlaşmaya göre Osmanlı Devleti Romanya, Karadağ ve Sırbistan’ın bağımsızlıklarını kabul etmek durumunda kalmıştır. Rusya ve Avusturya’nın kontrolünde olmak üzere Bosna ve Hersek’in iç işlerinde tamamen bağımsız olması; Rumeli’nin hristiyanlarla meskûn bölgelerinde ve Doğu Anadolu’da Ermeniler’in bulunduğu yerlerde ıslahat yapılması istenmiştir.140 Ayastefanos Antlaşması şartlarının Rusya’yı daha da güçlendireceğini ve kendilerine tehdit oluşturacağını düşünen İngiltere ve Avusturya, Rusya’ya baskı yaparak onu iptal ettirip yerine Berlin Antlaşması’nın (1878) imzalanmasını sağlamışlardır. Bu yeni antlaşma Osmanlı Devleti açısından yine de vahim sonuçlar doğurmuştur. Zira 1856 yılında kabul edilen Paris Antlaşması’nda yer alan Osmanlı topraklarının bütünlüğü prensibi ihlal edilmiş; Osmanlılar bu antlaşma ile yarısı Müslüman olan bölgenin üçte birine yakın bir kısmını terk etmeye zorlanmıştır.141 Terk edilen bölgelerden Osmanlı Devleti’ne pek çok Müslüman mülteci gelmiş; Müslüman nüfusun oranı %70’lere kadar ulaşmıştır. Bu da açık ve net bir şekilde “İttihad-ı anasır” (etnik unsurları Osmanlı kimliğinde birleştirme) anlayışının önemini yitirdiğini, devletin kendi geleceği için Müslüman unsurlara güvenmekten başka çaresinin kalmadığını göstermiştir.142 Daha açık bir ifadeyle Osmanlı Devleti’nin uyguladığı Osmanlıcılık siyaseti, milliyetçilik hareketleri karşısında başarısızlığa uğramıştır. Bu durum karşısında devlet bir çözüm yolu bulmak adına “Müslüman tebaa olması yeter.” düşüncesine sıcak bakmaya başlamıştır.143 139 Özcan. a.y. 140 Ali İhsan Gencer, “Ayastefanos Antlaşması”, DİA, Cilt: IV, İstanbul, 1991, s. 225. 141 Özcan, Pan-İslamizm, s. 58. 142 Jelavich, Balkan Tarihi, s. 86. 143 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler Kişiler I, s 28. 47 II. Abdülhamid, devletin birliğini ve toprak bütünlüğünü koruyabilmek için öncelikle Müslüman unsurlara dayanılması gerektiği kanaatine varmıştır. Bunun için yeniden İslam’a ve İslamcı düşüncelere dönüş yapmak istemiş ve İslamcılık yani İttihad-ı İslam politikasını hem iç hem de dış siyasette uygulamaya koymuştur.144 1.2.2. Halifelik Sıfatının Kullanılması ve İttihad-ı İslam Politikasının Uygulanmaya Başlaması II. Abdülhamid, İslamcılığı siyasi bir ideoloji olarak görmüş ve bu ideolojinin bir inanç sistemi olan İslamiyet’e istinat ettiğini düşünmüştür.145 İslamcılığın, bilinçli bir şekilde İslam tarihini anlamakla mümkün olacağına; İslam’ın doğduğu dönemde olduğu gibi Müslümanların birleşmesi gerektiğine inanmıştır.146 Bunun için o, din bağı ile Osmanlı Devleti’nde ve dışındaki tüm Müslümanları birbirine bağlayacak İslam birliğini meydana getirmeyi amaçlamıştır.147 II. Abdülhamid, bu birliği meydana getirebilmek için padişah, sultan, hükümdar gibi unvanlar yerine “halife” sıfatını ön planda tutmuş ve kullanımına ağırlık vermiştir.148 O, halife sıfatını kullanarak hem Osmanlı ülkesindeki Müslümanların direnme gücünü arttırmayı hem de Osmanlı sınırları dışında yaşayan Müslümanlarla dayanışma ruhunu güçlendirmeyi hedeflemiştir. 149 Böylelikle o, Avrupa sömürgeciliğinin tırmandığı bir dönemde tüm Müslümanların “Hilafet” etrafında birleşmeleri gerektiği düşüncesinde olmuştur. 150 II. Abdülhamid bu düşüncelerinden dolayı halifeliğin ön planda olduğu İslamcılık politikasını uygulamaya koymuş ve iç idarede olsun, dış siyasette olsun sistemi bu politika ile teşkilatlandırıp geliştirmeye çalıştırmıştır. O, hatıratında bu 144 Jelavich, a.y. 145 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi Birinci Meşrutiyet ve İstibdat Devirleri 1878-1907, Cilt: VIII, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1962, s. 543. 146 Karal, Osmanlı Tarihi, s. 544. 147 II. Abdülhamid’in ittihad-ı İslam siyaseti konusunda daha geniş bilgi için bkz: Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1992. 148 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler Kişiler I, s. 28. 149 Ş. Tufan Buzpınar, “Hilafet Meselesi: The Question Of Caliphate”, II. Abdülhamid: Modernleşme Sürecinde İstanbul, Yayına Hazırlayan: Coşkun Yılmaz, İstanbul, Seçil Ofset, 2010, s. 120. 150 Sırma, II. Abdülhamid’in İslam Birliği Siyaseti, s. 60. 48 devletin birçok unsurdan meydana geldiğini ancak sadece iman birliğinin bu unsurları birbirine yaklaştıracağını belirterek konuyu şu şekilde ifade etmiştir: “Osmanlı İmparatorluğu, dünyanın birçok milletini sinesinde toplamış olan bir İmparatorluktur. Türkler, Araplar, Kürtler, Arnavutlar, Bulgarlar, Yunanlılar, zencilerden ve diğer birçok unsurdan teşekkül etmiştir. Buna rağmen iman birliği bizi büyük bir ailenin fertleri gibi birbirimize yaklaştırır. Bu sebeple hiçbir zaman Osmanlı İmparatorluğu üzerinde fazla durmamak, buna mukabil, hepimizin Müslüman olduğumuzu bilhassa belirtmekte fayda vardır. Her zaman her yerde emirü’l-Müslimin unvanı başta gelmeli, Osmanlı padişahı unvanı ise ikinci satırda belirtilmelidir. Çünkü devletin sosyal bünyesi ve politikasının esası din üzerine kurulmuştur…”151 II. Abdülhamid bu söylemiyle Osmanlı Devleti’nin sosyal yapısının ve siyasetinin din üzerine kurulmuş olduğundan dolayı devletten önce Müslümanlar olarak emirü’lMüslimin unvanının yani halifeliğin başta tutulması gerektiğine inanmıştır. Onun halifelik makamının ön plana alınması gerektiğine olan inancını etkileyen Osmanlı Devleti’nin siyasi merkezinden çok dış politikadaki gelişmeler olmuştur. Bunlar arasında: a. Devletin savaşlar veya anlaşmalar nedeniyle terk etmek zorunda kaldığı memleketlerdeki Müslüman nüfus, b. Sömürgeleşme oranı gittikçe artan Uzak Doğu, Afrika, Kuzey Afrika’daki Müslümanların yardım için başvurabilecekleri yer olarak İstanbul’u görmeleri, c. Misyonerlik faaliyetlerinin Müslümanları tehdit eder bir hâl alması, d. Avrupa’da değişen güç dengeleri nedeniyle Osmanlı Devleti’nin siyasi yalnızlığa itilmesi, 151 Abdülhamit, Siyasi Hatıratım, s. 179-180. 49 e. Osmanlı Devleti’nin Avrupa dengeleri içinde kendine yer arayışı ve İngiltere, Fransa başta olmak üzere bazı Avrupa devletlerinin Müslümanların meskun olduğu sömürgelere sahip olmaları yer almıştır.152 Tüm bu nedenler II. Abdülhamid’in İslamcılık siyaseti gereği hilafet makamını öne çıkarmasına ve bu doğrultuda çalışmalar yapmasına sebep olmuştur. O, bu düşüncesinin savunucusu ve uygulayıcısı olmuş; yurt içi ve yurt dışında buna hizmet eden faaliyetlerde bulunmuştur. Bu faaliyetler arasında; demir yolu ağının güçlendirilmesi, hac vazifesine verilen önemin arttırılması, eğitime verilen önemin yaygınlaştırılması vb. vasıtaları halifeliğin birleştirici unsuru olarak kullanmış ve bu yolla Müslümanlar arasındaki iletişiminin güçlü olmasını dilemiştir. II. Abdülhamid’in bu isteğini daha ayrıntılı görmek adına konuyu üç başlık altında ele almak mümkündür: 1- Demir Yolu Ağının Güçlendirilmesi: II. Abdülhamid, “Hicaz Demir Yolu benim eski rüyamdır.” sözü ile demir yolu projesini hayata geçirmiş; Müslümanları buluşturma yolunda pek çok kazanım sağlamıştır. Aylar süren yolculuklar kısalmış; Şam-Mekke gidiş geliş 18 güne inmiştir.153 Onun planladığı güzergâha göre İstanbul’dan başlayacak olan hattın önce Şam’a oradan Medine-i Münevvere’ye ardından da Mekke-i Mükerreme ve Cidde’ye uzatılması kararlaştırılmıştır.154 Böylece önemli merkezler arasında irtibat kurulduğu gibi bunlarla merkez arasında da ulaşım sağlanmıştır.155 II. Abdülhamid ayrıca demir yollarının İslam memleketlerinin kalkınması, refahı ve mutluluğu adına yaygınlaşmasını istemiştir.156 Arap vilayetlerinin yeni bir ticaret yoluna sahip olması ile Devlete hem iktisadi hem siyasi hem de askerî anlamda fayda sağlayacağını ifade etmiştir. 157 Ayrıca o, demir yolu ile Mezopotamya’nın iktisadi bir 152 Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 158. 153 Kara,a,e., s. 163. 154 Ömer Faruk Yılmaz, Sultan İkinci Abdülhamid Han’ın Hicaz Demiryolu Projesi, İstanbul, Çamlıca Basım Yayın, 2011, s. 12. 155 Hulusi Yavuz, “Sultan II. “Abdü’l-Hamid Han ve Büyük Projesi: Bağdat Demiryolu”, İslam Medeniyetinde Bağdat Uluslararası Sempozyumu, 7-9 Kasım 2008, İstanbul, s. 154. 156 Yavuz, “Sultan II. ‘Abdü’l-Hamid Han”, s. 155. 157 Abdülhamit, Siyasi Hatıratım, s. 94. 50 cennet olmasını ve ayaklanmaların olduğu bölgelere kısa zamanda jandarma ve asker gönderebilmeyi dilemiştir. Arap vilayetlerinin birinci sınıf vilayet hâline getirilmesi için çalışmış; Arap topraklarında hızlı bir imar çalışması da yapmıştır. Suriye ve Beyrut’un hemen her yerinde yollar, hastaneler, okullar, camiler yapılmış; tramvay hatları seferlere başlamış bazı sokaklarda hava gazı ile aydınlatma dönemine geçilmiştir. 158 Kısacası II. Abdülhamid, halife sıfatının tüm Müslümanları birleştireceği düşüncesi ile hareket etmiş; bu düşünce doğrultusunda Müslümanların yararına olacak şekilde hizmetler sunmuştur. 2- Hac Vazifesine Verilen Önemin Arttırılması: II. Abdülhamid, Müslümanları demir yolları ile bir araya getirmeye çalışmanın yanı sıra dünyanın çeşitli yerlerindeki Müslümanların ilişkilerinin yoğunlaştığı dönem olan hac ibadetini de göz önünde bulundurmuştur. Böylelikle Sultan; bütün Müslümanların halifesi ve temsilcisi olarak sunulacak, cuma ve bayram hutbelerinde bu unvan ve halife ismi yer alacak, halk hem ona hem de diğer Müslüman kardeşlerine gönül bağı ile bağlı kalacaktır. II. Abdülhamid, hac vazifesine verdiği önem dolayısıyla hacıların güvenlik ve sağlıklarıyla da yakından ilgilenmiştir. Hacıların sağlığı ve hastalıklardan korunmaları için Doktor Mehmed Şakir Bey’den hac vazifesi için yapacağı seyahatte şahit olduklarını ve yapılması gerekenleri bir layiha159 olarak kendisine arz etmesini istemiştir.160 Bunun neticesinde Hicaz’a ihtiyaç duyulan doktor, eczacı, tıbbi ilaç ve malzeme gönderilmesine; hacıların çadırlar yerine barakalarda karantina altına alınmasına; fakir hacılar için barakalar yapılmasına karar verilmiş ve hemen uygulamaya geçilmiştir.161 3- Eğitime Verilen Önemin Yaygınlaştırılması: II. Abdülhamid, halifeliğin gerektirdiği şekilde İslam birliğini sağlamak, Müslümanları bir araya getirmek adına 158 Adil Baktıaya, Osmanlı Suriyesi’nde Arapçılığın Doğuşu Sosyo-Ekonomik Değişim ve Siyasi Düşünce, İstanbul, Bengi Yayınları, 2009, s. 103. 159 Dr. Mehmed Şakir Bey II. Abdülhamid’in isteği üzerine 359 sayfalık layiha yazmış ve bunu sonradan seyahatname niteliği taşıyan bir eser hâline getirmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. M. Şakir Bey, II. Abdülhamit’in Hac Siyaseti Dr. M. Şakir Beyin Hicaz Hatıraları, Yayına Hazırlayanlar: Gülden Sarıyıldız Ayşe Kavak İstanbul, Timaş Yayınları, 2009. 160 M. Şakir Bey, Halife II. Abdülhamid’in Hac Siyaseti, Yayına Hazırlayan: Gülden Sarıyıldız-Ayşe Kavak, İstanbul, Timaş Yayınları, 2009, s. 15. 161 M. Şakir Bey, Halife II. Abdülhamid’in Hac Siyaseti, s. 16. 51 eğitim öğretimde din derslerinin oranını arttırmış, temel dinî kitapların basılmasını sağlamış ve İslam ülkelerine ücretsiz dağıttırmıştır.162 Beyrut, Şam vb. önemli şehirlerde modern mektepler ve kütüphanelerin kurulmasına vesile olmuş; bu okullarda eğitim gören Arap gençlerin İstanbul’daki Harbiye ve Mülkiye Mekteplerine devam etme imkânı vermiştir. Bu kurumlardan mezun olanların Devletin mülki ve askeri bürokrasisine girmelerinin önünü açmıştır.163 Bununla birlikte 1902 yılında Arap aşiretlerinin ileri gelenlerinin çocukları için yatılı ve ücretsiz aşiret okulları kurdurtmuştur. İslam dünyasının etkili âlim ve şeyhlerini taltif edilmek üzere İstanbul’a davet etmiştir. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin uzak bölgelerine kadar tarikat mensuplarını göndermiş; tekke ve zaviyelere olan resmî ilginin arttırılmasını sağlamıştır.164 Özetle denebilir ki Abdülhamid; demir yolu ağını güçlendirerek, hac vazifesine ve eğitime verilen önemi geliştirerek İslamcılığı ve hilafet makamını güçlendirmeye Müslümanlar arasındaki bağı kuvvetlendirmeye çalışmıştır. O, “Osmanlı hilafetini ve devletini Müslüman unsura yaslayarak ve ondan güç alarak ayakta tutma” şeklinde bir politika belirlemiştir.” Kara, bu politikanın neticelerini şu şekilde özetlemektedir: “Gerçekten çok kısa sayılabilecek bir zaman içinde Hindistan ve Kuzey Afrika başta olmak üzere hemen bütün Müslüman beldeler halifenin şu veya bu ölçüde ulaşabildiği, etkileyebildiği yerler hâline gelirken İstanbul da sırf Osmanlı Devleti’nin değil fiilî olarak bütün İslam dünyasının payitahtı hâline gelmiştir.”165 Yaşanan bu gelişmeler Osmanlı Devleti için olumlu sonuçlar ortaya çıkarırken bu durum Avrupalı Devletlerin çıkarlarıyla örtüşmediğinden bu devletler, İslam birliği fikrine cephe almış ve tepki göstermeye başlamıştır. Zira İslam birliği fikri ile Müslümanların Halife etrafında toplanmaya başlaması Osmanlı Devleti’nin daha da 162 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. 29. 163 Davut Hut, “Osmanlı Arap Vilayetleri, Arabizm ve Arap Milliyetçiliği”, Vakanüvis Uluslararası Tarih Araştırmaları Dergisi, Ortadoğu Özel Sayısı, Cilt: I, 2016, s. 125. 164 Bu konu bir sonraki Abdülhamid Dönemi Eğitim başlığı altında daha geniş biçimde yer alacaktır. 165 Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 159. 52 güçlenmesine ve sömürgeciliğe karşı mücadelesinde daha başarılı olmasına neden olabilecektir. Bundan dolayı İslam birliği fikrinin başarısız olması için yoğun bir çaba içerisinde bulunmuşlardır. 1.2.3. İslamcılık Siyasetine Duyulan Tepkiler II. Abdülhamid, ittihad-ı İslam politikasını uygulamaya koyduktan sonra Mısır ve Suriye başta olmak üzere Arap dünyasında çeşitli sorunlarla karşılaşmıştır.166 Bunun nedeni Hristiyan Arapların kendilerini Osmanlı tebaası olarak görmemeleri ve İslam birliği yerine Arap birliğini oluşturmak istemeleridir. Arap birliğini oluşturmak istemelerindeki neden, özerk bir yönetim kurarak kendilerinden zorla alınan Hilafeti geri kazanmak ve Arapça’yı resmi dil haline getirmek olmuştur.167 II. Abdülhamid’in Arap dünyasında karşılaştığı sorunun diğer bir nedeni ise İslam birliği politikasının Batı’nın menfaatleri ile örtüşmemesi olmuştur. Hem Arap hem de Batılı Hristiyanlar, Müslümanların geçmişte olduğu gibi din bağı ile bir halife etrafından birleşeceğinden ve bu birleşme neticesinde Batı’ya karşı cihada başlayacaklarından endişelenmişlerdir. Zira işgal ettikleri yerlerdeki Müslümanların cihad düşüncesi ile bağımsızlık mücadelesine başlama ihtimali onları rahatsız etmiş, bunu kendi çıkarlarına engel görmüşlerdir. Bu nedenle hem Hristiyan Araplar hem de Batılı ülkeler yeni dönemde dine dayalı bir düşüncenin güçlenmemesi için imkânlarını seferber etmişlerdir. Osmanlı tebaası olan Hristiyan Araplar, yaygınlık kazanan milliyetçiliğin etkisiyle Osmanlı hilafetine karşı Arap milliyetçiliği etrafında birleşmeye başlamışlar; Batılı ülkeler ise casusluk faaliyetleri yaparak ve Osmanlı Devleti’nde yabancı okullar açarak bölgede bulunan halkı -özellikle genç öğrencileri- Osmanlı Devleti’ne karşı kışkırtmaya çalışmışlardır.168 Tüm bunlara karşı II. Abdülhamid merkeze uzak Arap Müslümanları ile ilişkisini koparmak istememiş ve çeşitli önlemler alarak politikasını 166 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi: Metinler Kişiler I, s. 30. 167 Hut, “Osmanlı Arap Vilayetleri, Arabizm ve Arap Milliyetçiliği”, s. 121. 168 S. Selçuk Günay, “II. Abdülhamid Dönemi Arap Milliyetçiliği ve Osmanlı Devleti”, Devr-i Hamid: Sultan II. Abdülhamid, Hazırlayanlar: Mehmet Metin Hülagü, Şakir Batmaz Gülbadi Alan, Cilt: IV, Kayseri, Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2011, s. 409. 53 sürdürmeye çalışmıştır. Bu bölümde II. Abdülhamid’in İslamcılık politikasına karşı Hristiyan unsurların milliyetçilik düşüncesi ile yaptıkları faaliyetler şu üç başlık altında ele alınmıştır: 1. Osmanlı Tebaası Olan Hristiyan Araplar Arasında Milliyetçiliğin Yaygınlaşması 2. Batılı Devletlerin Casusluk Faaliyetleri 3. Yabancı Okulların Açılması 1. Osmanlı Tebaası Olan Hristiyan Araplar Arasında Milliyetçiliğin Yaygınlaşması Fransız İhtilali sonrasında gelişen etnik milliyetçiliklerin aksine Arap milliyetçiliği, Türk egemenliğine meydan okuma, başkaldırı ve nihayet bağımsızlığa ulaşarak devlet kurma şeklinde gerçekleşmemiştir.169 Zira Osmanlı İmparatorluğu’nda yönetime hâkim unsur çoğu zaman Türkler olmuş; Müslüman olan Araplar ve Hristiyan olan diğer unsurlar ise onlara tâbi kalarak varlık göstermişlerdir.170 Müslüman Araplar ırki yönden Türklerden farklı olsalar da birbirlerini çoğu zaman din kardeşi olarak görmüşlerdir. Ancak gayrimüslim Araplar ve Hristiyanlar, Türklere hem ırk hem de din açısından yabancı olmuşlardır. Bu yüzden kendilerini ikinci planda hisseden Hristiyan Araplar ve Batılı sistemde eğitim almış kişiler milliyetçiliğe yani Araplığın fikrî uyanışına hız kazandırarak kendi Arap birliklerini kurmak istemişlerdir.171 169 Ali Ulvi Özbey, “19. Yüzyıl Arap Milliyetçiliğinde Misyonerlerin Etkisi: Suriye Örneği”, Tarih Okulu Dergisi (TOD), Sayı: XXXV, 2018, s. 68; Hut, “Osmanlı Arap Vilayetleri, Arabizm ve Arap Milliyetçiliği”, s. 115. 170 Süleyman Kocabaş, Hindistan Yolu ve Petrol Uğruna Yapılanlar, İstanbul, Vatan Yayınları, 1985, s. 166; Mehmet Akif Kireçci, Başlangıcından Günümüze Arap Milliyetçiliği, Ankara, Grafiker Yayınları, 2012, s. 67. 171 Kocabaş, Hindistan Yolu ve Petrol Uğruna Yapılanlar, s. 67. 54 Arap fikrî uyanışına hız kazandıran isimler arasında Butros El-Bustani172 (ö. 1883), İbrahim el-Yazıcı 173 (1847-1906) ve Corci Zeydan174 (1861-1914) yer almıştır.175 Hristiyan Arap aydınlar olarak tanımlayacağımız bu grubun ortak görüşüne göre Avrupa’nın çok hızlı gelişmesi ve ilerlemesi Araplar sayesinde olmuştur. Zira Araplar bir zamanlar tarihin en önemli medeniyetini kurdukları sırada Avrupalılar çok gerideydi ve şimdi tam tersi olmuş, Avrupalılar Arapları geçmişlerdir. Bunun nedeni ise Arapların, Türklerin hâkimiyeti altına girmeleri olmuştur. Arapları tekrar eski günlere döndürmek için yapılması gereken, yabancıların diğer bir ifadeyle Türklerin yönetiminden kurtarmaktır.176 Bu da onların Müslüman birliği yerine Arap birliğini tercih ettiklerini ve II. Abdülhamid’in uyguladığı İslamcılık siyasetine karşı olduklarını göstermektedir. II. Abdülhamid, Arap milliyetçiliğinin Müslümanlardan ziyade Hristiyan Araplar tarafından yürütüldüğünün farkında olmuş; onların bu düşüncelerini ve faaliyetlerini takip ettirmiştir. Yaşanacak olumsuzlukların önüne geçmek ve Arap ayrılıkçı hareketinin genişlemesine fırsat vermemek için her yere gönderdiği âlim ve hocalar ile Müslümanları uyanık olmaya davet etmiştir. Ayrıca devletin aleyhinde faaliyette bulunan kişileri hediyeler ve taltiflerle kazanmaya çalışmış; İstanbul’a davet edip onları kontrolü altında tutmaya gayret etmiştir.177 172 El-Bustani hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Zekeriya Kurşun, “Arap Milliyetçiliği ve İkinci Meşrutiyet”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1987. s. 10. 173 İbrahim el-Yazıcı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Şükran Fazlıoğlu, “Yazıcı, İbrahim b. Nâsîf”, DİA, Cilt: XLIII, İstanbul, 2013, s. 366. 174 Corci Zeydan hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Muharrem Çelebi, “Corcî Zeydân”, DİA, Cilt: VIII, İstanbul, 1993, s. 70. 175 Günay, “II. Abdülhamid Dönemi Arap Milliyetçiliği ve Osmanlı Devleti”, s. 400. 176 Ş. Tufan Buzpınar, “Osmanlı Suriyesi’nde Türk Aleyhtarı İlanlar ve Bunlara Karşı Tepkiler, 1878- 1881” İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, 1998, s. 73-89. 177 Kocabaş, Hindistan Yolu, s. 167. 55 2. Batılı Devletlerin Casusluk Faaliyetleri Hristiyan ülkelerin fiilî olarak İslam devletlerine saldırıları Haçlı Seferleri ile başlamıştır. Tamamen askerî olan bu ilk saldırılar, Arap ülkelerindeki petrolün ortaya çıkmasıyla birlikte XIX. yüzyılda Batı’nın kendi siyasetini hâkim kılmaya, İslam dünyasını kontrol altına almaya yönelmesi ile devam etmiştir. XX. yüzyılda ise oluşacak bir İslam birliğini engellemek için Hristiyan Arapların Arap milliyetçiliğini uyandırarak güçlendirmelerine destek olmuş, Müslüman toplumlar arasındaki ihtilafları körükleyerek iç çatışmaları şiddetlendirmek suretiyle İslam dünyasını zayıflatmayı hedeflemişlerdir. Tüm bunlar Hristiyan ülkeler tarafından misyonercasus faaliyetleri ile yapılmaya çalışılmıştır.178 Batılılar, Müslümanları Osmanlı Devleti’ne karşı isyana davet etmek için sadece misyoner-casus gibi kişiler aracılığıyla değil kâşif, turist, topograf gibi ilim adamları kisvesinde de ajanlar göndermiştir.Bu ajanlar, bölge topraklarına sahip olmak, verimli arazileri ele geçirmek ve Halifeyi devirmek için birçok farklı yola başvurmuşlardır. Arap kıyafetleri giyerek, Arapça konuşarak, özellikle de bağımsızlıktan söz ederek çalışmışlardır. Bölgede bulunan kabilelere para ve silah yardımında bulunmuşlar ve devlete karşı isyan etmelerini istemişlerdir.179 Batılı casus ve ajanlar ayrıca halifeliğin Kureyş kabilesine ait olduğunu ifade eden zayıf bir hadisi180 dile dolayarak Osmanlı sultanlarının dolayısıyla II. Abdülhamid’in halifeliğinin gayrimeşru olduğu propagandasını yapmış; onun yerine Arap bir halife seçilmesi gerektiğini savunmuşlardır. II. Abdülhamid, o dönem Batılılar tarafından yapılan bu tür casusluk faaliyetinden haberdar olmuş; onların gayelerini ve nihayetinde gelmek istedikleri noktanın Arapların Osmanlı Devleti’ne karşı bağımsızlıklarını ilan etmelerini sağlamak olduğunu anlamıştır. Ayrıca o, Osmanlı Devleti’nin Mezopotamya’da bulunan 178 İhsan Süreyya Sırma, Belgelerle II. Abdülhamid Dönemi, İstanbul, Beyan Yayınları, 2016, s. 42. 179 Sırma, a.e., s. 44. 180 “Hilâfet Kureyş'tedir.” (Müsned, 4/185; Heysemi, Mecmau’z-zevâid, 1/336, 4/192); Konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İsrafil Balcı, “İmamlar/Halifeler Kureyş’tendir İddiasının Kritiği” , Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 40, 2016, s. 5-31. 56 topraklarından Şattülarap, Basra ve diğer bölgelere İngilizlerin yerleşmek istediklerini ancak asıl amaçlarının Nil Vadisi ile İran Körfezi’ni birleştirecek bir demir yolu ağı kurmak olduğunu belirtmiştir.181 Zira yaşanan casusluk olaylarıyla birlikte İngiltere 1878 yılında Kıbrıs’a, 1882’de Mısır’a; Fransa ise 1881’de Tunus’a el koymuşlardır. II. Abdülhamid yaşanan bu olumsuzluklar sonucu harekete geçmiş; hem daha fazla toprak kayıplarına engel olmak hem de Batılı devletlerin idaresi altına girmiş bulunan Müslümanlarla ilişkisini koparmamak kısacası İslamcılık politikasını sürdürebilmek için farklı stratejiler uygulamaya başlamıştır.182 Bu stratejiler arasında bölgenin önem arz eden adacıkları üzerinde savunma amaçlı yapılar inşa etme, 183 orduya kudretli komutanlar tayin ettirme, 184 askerî-siyasi bakımdan güç ve nüfuz sahibi kişileri nişan, hediye, maaş ile taltif ederek sadâkatlarını sağlamaya çalışma, dinî konuları içeren kitapları bölge halkına dağıttırma yer almıştır. Abdülhamid’in başta İngilizler olmak üzere Avrupa devletlerinin bölgedeki emellerini boşa çıkarmaya dönük izlediği merkeziyetçi ve hoşgörü esaslarına dayalı İslam birliği siyaseti, Arapların Osmanlı Devleti’ne olan tutumunda genel bir yumuşama yaşanmasına sebep olmuştur.185 Ayrıca onun kişisel gayretleri ile uygulamaya konan bu siyaseti sayesinde Arapların hem hilafetin hem de İslam’ın sembolü olarak gördükleri Osmanlı Devleti’ne bağlılıklarını korumuştur. 186 Bu nedenle Batı ülkelerinin misyoner ve casusluk faaliyetleri ile Hristiyan Arapların girişimleri Müslüman Araplardan beklediği desteği alamamıştır. Böylece umdukları Arap milliyetçiliğine ve ayrılıkçı hareketine dönüşecek olan isyan gerçekleşmemiş, aksine Arapçılık hareketi II. Abdülhamid Dönemi’nde belirli bir ivme kaybı yaşamıştır.187 181 Abdülhamit, Siyasi Hatıratım, s. 149-150. 182 Kazıcı, Sultan II. Abdülhamid ve Dönemi Osmanlı Devleti, s. 246. 183 Mahmut Akpınar, “Emperyalizmle Mücadelede İç ve Dış Politikanın Bir Enstrümanı Olarak II. Abdülhamid’in İslam Birliği Siyaseti”, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: XXXVI, 2012, s. 81. 184 Süleyman Kocabaş, İngilizlerin Osmanlı’yı Yıkma Planları İngiliz Tuzağı, İstanbul, Derin Tarih Kültür Yayınları, 2016, s. 28; Kocabaş, Hindistan Yolu, s. 29. 185 Hut, “Osmanlı Arap Vilayetleri, Arabizm ve Arap Milliyetçiliği”, s. 125. 186 Bilgenoğlu, Osmanlı Devleti’nde Arap Milliyetçi Cemiyetleri, s. 64. 187 Akpınar, “Emperyalizmle Mücadelede”, s. 82. 57 3. Yabancı Okulların Açılması Başlangıçta kişisel ve çoğu zaman dini motavisyonu yüksek bir hareket olarak görülen misyonerlik, Osmanlı Devleti’nin zayıflamasına ve gerilemesine paralel olarak güçlenmiş, maddi olanakları artmış; dinî amacının dışında emperyalizmin öncülüğünü üstlenmiş ve bunun için eğitim-öğretim kurumlarını kendi politikası doğrultusunda kurmuş ve teşkilatlandırmıştır.188 Bunu yaparken Osmanlı’nın bazı Hristiyan devletlere verdiği imtiyazları kendi çıkarları doğrultusunda kullanmış ve dolayısıyla eğitim ile ilgili faaliyetlere hız kazandırmıştır. Böylece XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yabancı okulların sayısı daha da artmıştır.189 Osmanlı Devleti’nde sayıları hızla artan yabancı okullar, gençlerin beğenisini ve sempatisini hatta sadakat derecesindeki bağlılığını kazanmaya çalışmıştır.190 Yabancı okulların bu gayretlerine karşılık misyoner teşkilatları, Papalık, kilise gibi kurumlar her türlü maddi desteği onlara sağlamışlardır. Ayrıca Hristiyan ülkeler de bu okulların en büyük yardımcısı konumunda bulunmuştur. Fransa, İngiltere, Rusya, Almanya, İtalya ve Avusturya gibi devletlerin yalnızca Beyrut için yıllık tahsis ettikleri toplam meblağ 700.000 frank olmuştur. Mali desteği çok olan bu okulların çalışanları hem bu cazibeden dolayı hem de dünyanın her yerinde Hristiyanlığın gelişmesi için gayret göstermiş hatta Afrika’nın en ücra köşesine kadar gitmişlerdir.191 Zira kurulan yabancı okullar ve bu okulların çalışanları kendilerine sağlanan mali destek ile birlikte manevi bilinçle de haretket etmiş; Tanrı’ya hizmet etme düşüncesi ile bu görevi üstlenmişlerdir. Onların okullar kurmada en temel amaçları “tüm insanlığı Hristiyan yapmak” olmuştur. Söz konusu amaçları ile birlikte diğer hedefleri arasında; Osmanlı tebaasındaki Hristiyanları, Osmanlı Devleti’nden koparmak ve kendi emellerine hizmet ettirip onları bağımsız devletler hâline getirmek, Müslüman ve Türk çocuklarını din ve kültür açısından etkileyerek kendi milletlerinden ayırmak, Arap 188 İlknur Polat Haydaroğlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Yabancı Okullar, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 193. 189 Gülbadi Alan, “Amerikan Board Okullarında Yürütülen Misyonerlik Faaliyetleri”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt: XX, Sayı: 4, 2007, s. 464. 190 Bilal Doğan, “Türkiye’de Yabancı Okullarda Eğitim ve Öğretim, Diyanet Dergisi, Cilt: XXV, Sayı:1, Ankara, 1989, s. 87. 191 Haydaroğlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Yabancı Okullar, s. 194. 58 topluluğunu Osmanlı Devleti’ne isyan ettirip ondan koparmak ve 1882 yılında Mısır işgalinden sonra artan İslamcı hareketleri önlemek yer almıştır. 192 Bu amaçlarını gerçekleştirmek için Batılı ülkeler, dikkatlerini Osmanlı Devleti’nin Arap tebaası üzerinde yoğunlaştırmıştır. Halifeliğin Arapların hakkı olduğunu ortaya koyarak, Osmanlıların İslam’a hizmet etmediklerine dair söylemler geliştirip halk üzerinde etkili olmaya çalışmışlardır. Bu söylemler Müslüman nüfusun yoğun olduğu Arap vilayetlerinde merkeze uzak dahi olsa büyük bir etki yapmamıştır. Ancak etnik yapısının çeşitliliğiyle dış tesirlere açık, merkeze uzak olan bölgelerdeki vilayetlerin durumu devletin bütünlüğü açısından endişe verici duruma gelmiştir.193 Bunun nedeni Osmanlı eğitim müesseselerinin eksikliği ve Hristiyan okullarının çokluğu olmuş; ister istemez bu okullara kayıt yaptıran gençler bu propagandadan etkilenmişlerdir. Bunun neticesinde Beyrut ve Rodos gibi yerlerde 1885 yılında yeni sayımı yapılan bir köyden yirmi yaşın altında yirmi dört gencin Hristiyanlığı kabul ettiği tespit edilmiştir.194 Yapılan bu tespit hükümeti alarma geçirmiş ve tedbirler alınmaya başlanmıştır. Bu amaçla öncelikle azınlık okulların açılmasını sağlayan hükümler, Maarif-i Umumiye Nizamnamesi’nin195 129. maddesine göre yeniden düzenlemiş ve bazı kısıtlamalar getirilmiştir.196 Bu kısıtlamalara göre yabancı okullar mercek altına alınmış; ders programları, mezuniyet imtihanları, periyodik kontrollere tâbi tutulmuştur. Ayrıca Osmanlı Devleti ve İslamiyet aleyhinde yayın veya propagandaya mâni olunması istenmiştir.197 Ancak Osmanlı Devleti’ndeki azınlıklar, okullarıyla ilgili kısıtlama getirilmesine karşı çıkmışlar; okul açmanın onların tarihî hakları olduğunu ve bunu ısrarla savunacaklarını ifade etmişler; herhangi bir Türk vatandaşı gibi okul açma yetkisine sahip olmaları gerektiği fikrini savunmuşlardır.198 192 Haydaroğlu, a.e., s. 195. 193 Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1992, s. 249. 194 Eraslan, a.y. 195 Ayrıntılı bilgi için bkz. Hidayet Vahapoğlu, Osmanlıdan Günümüze Azınlık ve Yabancı Okullar, İstanbul, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1997. 196 Hidayet Vahapoğlu, Osmanlıdan Günümüze Azınlık ve Yabancı Okullar, İstanbul, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 142. 197 Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, s. 249. 198 Vahapoğlu, Osmanlıdan Günümüze Azınlık, s. 143. 59 Bu tür girişimler yabancı devletlerin müdahaleleri ile birleşince daha etkili bir sonuç elde edilmiştir.199 Böylece Tanzimat’tan sonra Osmanlı topraklarında Rumlar en az 300; Ermeniler 242; Fransızlar 695; İngilizler 75 okul açmıştır. Bununla birlikte ABD, 43 yüksekokul olmak üzere toplamda 417 öğretim kurumu ile faaliyet yapmıştır.200 Bunun farkında olan ve bu durumu göz önüne alan Osmanlı Devleti o bölgelerde daha etkili olmak ve ağırlığını hissettirmek için eğitim alanındaki faaliyetlerine hız vermiştir. 201 II. Abdülhamid; yabancı okulların eğitim öğretimden ve ilim yapmaktan maksatlarının Arap milliyetçiliği fikrini geliştirmek, bu fikrî hareketin liderliğini yapacak kimseler yetiştirmek görüşünde olmuştur. 202 O, ayrıca bu okulların İslam birliğine bir tepki olarak açıldığının farkında olduğundan İslam vilayetlerinde okullar açarak bu duruma karşılık vermiştir.203 Bunun yanı sıra Hicaz, Yemen ve Suriye bölgeleri gibi Arap nüfusunun yoğun olduğu yerlerde yapılacak eğitim faaliyetlerine önem vermiştir.204 1892 yılında Arap bölgeleri ile Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da varlığını sürdüren aşiretlerin çocuklarına Türkçe öğretmek ve devlete bağlılıklarını artırmaya yönelik eğitim vermek amacıyla Aşiret Mekteb-i Hümayununu açmıştır. Bu mekteplerden mezun olan çocukların, kendi bölgelerine giderek Devlet yararına çalışmaları beklenmiştir.205 Ayrıca Mekke ve Medine’de okulsuz yerleşim birimi kalmamasına dikkat etmiş; Peygamber’in kabri civarında on bir adet sıbyan mektebi ve bir rüştiye açtırmış, diğer okulların da teşkilat ve kadrosunu temin ettirmiştir. Bu şekilde Arabistan bölgesindeki faaliyetler dönemin bütününe yayılmıştır.206 199 Vahapoğlu, a.y. 200 Doğan, “Türkiye’de Yabancı Okullarda Eğitim ve Öğretim”, s. 74-85. 201 Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve İslam Birliği, s. 247-248. 202 Özcan, Merkezi ve Modern Eğitim, s. 122. 203 Zeki Salih Zengin, II. Abdülhamit Dönemi Örgün Eğitim Kurumlarında Din Eğitimi ve Öğretimi, İstanbul, Çamlıca Yayınları, 2009, s. 33. 204 Tuğrul Özcan, Merkezi ve Modern Eğitim Kapsamında Osmanlı Gayrimüslim Cemaat ve Yabancı Okulları, Ankara, Gece Kitaplığı Yayınları, 2017, s. 120-122. 205 Abdülkadir Özcan, “II. Abdülhamid Dönemi Eğitim ve Kültür Faaliyetleri”, Sultan II. Abdülhamid Dönemi Paneli (II), Tertip Heyeti Başkanı Mehmet Tosun, İstanbul, Bilge Yayıncılık Eğitim Sağlık ve Danışmanlık Eğitim Hizmetleri A.Ş., 2000, s. 54. 206 Eraslan, a.y. 60 1.2.4. İslamcılık Politikası ve Eğitim XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti siyasi, askerî ve ekonomik yönden içinde bulunduğu durumu düzeltmek amacıyla 1839 yılında ilan edilen Tanzimat Fermanı ile yeni bir döneme girmiş ve birçok alanda olduğu gibi eğitim alanında da yenilikler yapmıştır. Yapılan eğitim reformları II. Abdülhamid Dönemi’nde (1876-1908) uygulama konusunda yaygınlık kazanmış; eğitim hareketi, mevcut durum değiştirilmeden daha doğru temeller üzerine oturtularak geliştirilmeye çalışılmıştır. Bu anlamda 1869 yılında yayımlanan Maarif-i Umumiye Nizamnamesi207, kâğıt üzerinden fiiliyata geçirilmiş; büyük bir bölümü 1879 yılında uygulanabilir hâle getirilmiştir.208 II. Abdülhamid Dönemi’nde devletin uyguladığı İslamcılık politikası gereği hem mekteplerin hem de medreselerin daha iyi bir seviyeye ulaşması için çalışmalar yapılmıştır. Mektepler için Batı tarzı bir anlayışa sahip yenilikler yapılırken müfredattaki din derslerinin sayısı da arttırılmıştır. Medreseler için ıslaha dönük girişimler gerçekleştirilmek istenmiş; dönemin aydınları tarafından II. Abdülhamid’e çeşitli layihalar sunulmuştur. Ancak medreselerin Batılı anlayışta yeniden düzenlenmesi gereken müesseseler arasında görülmemesi; medrese mensuplarının bu güce sahip olmaması nedeniyle istenilen başarı yakalanamamıştır.209 Medreselerin II. Abdülhamid Dönemi’nde istenilen başarıyı yakalayamamasından ve daha da kötüye gitmesinden dolayı II. Meşrutiyet Dönemi’nde bu kurum için ıslah düşüncesi hız kazanmıştır. Özellikle İslamcı aydınlar bu konuda birçok fikir beyan etmiş; çalışmalar ortaya koymuştur. İslamcı aydınların medreselerin eğitimi konusundaki görüşleri çalışmamızın ikinci bölümünde geniş bir şekilde ele alınmıştır. Ancak İslamcıların bu konudaki görüşlerini ve çalışmalarını daha iyi anlamak adına II. Abdülhamid Dönemi’nde medreseler ve mektepler için yapılan çalışmalara bakmak faydalı olacaktır. 207 198 maddeden oluşan Nizamname’nin aslı ve Türkçeleştirilmiş nüshası için bkz. Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı Eğitiminde Modernleşme, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayınları, Proje Yöneticisi Uğur Ünal, İstanbul, 2014, s. 100-124. 208 Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1991, s. 127. 209 Zengin, II. Abdülhamit Dönemi Örgün Eğitim, s. 181. 61 1.2.4.1.Medreseler ve Eğitim İslam eğitim sisteminin temel kurumu olan medreseler, Osmanlı Devleti’ne uzun süre hizmet ettikten sonra devlette gerçekleşen idari, siyasi ve ekonomik bozulmaya paralel olarak pek çok sorunla yüzleşmeye başlamıştır. Bu sorunların nedenleri arasında; tayin ve terfilerde liyakat ilkesinin ihmal edilmesi, rüşvet ve adam kayırmacılığın yaygınlaşması, beşik uleması sisteminin kalıplaşması, tabii ilimlere gösterilen ilginin giderek azalması, Batıdaki bilimsel gelişmelerin takip edilmemesi gibi nedenler yer almıştır.210 Medreselerde yaşanan bu olumsuzluklardan sonra Tanzimat Dönemi’nde medreseler sayı ve fiziki olarak biraz ilerleme kaydetmişse de ideolojik çelişkiye girdiği siyasiidari sistem tarafından bilinçli olarak ihmal edilmiştir.211 Zira medreseler, Tanzimat’ın ilanına kadar Devletin yönetim kadrosu ihtiyacını karşılamış ancak süreç içerisinde medreselerin geçirdiği tahribatın etkisi ile değişen sosyal ve siyasal olaylara yönelik çözüm önerileri genellikle medreselerin geleceğini garanti altına alma yönünde gelişmiştir.212 Bu durum zaman zaman Sultan’a yönelik aleyhte fikirleri ile halkın siyasi iktidara tepki göstermesine ortam hazırlamıştır. Neticede Devlet, medrese geleneğine alternatif olarak kamu kesiminin ihtiyaç duyduğu nitelikli insan kaynağını üretmek amacıyla finansmanı genel bütçeden karşılanan mektepler açmıştır.213 II. Abdülhamid Dönemi’nde medreselerin içerisinde bulunduğu olumsuzlukları gidermek ve eğitim yetersizliğinin önüne geçmek için tespitler ve çözüm önerileri birlikte ele alınmıştır. Bu amaçla medreselerin eğitimi ile ilgili II. Abdülhamid’e çeşitli layihalar sunulmuştur. Bu layihalardan biri, Osmanlı Devleti’nde Maarif nazırlığı ve sadrazamlık görevi yapmış olan Mehmed Esad Safvet Paşa (1814-1883) tarafından 1880 yılında yazılmıştır.214 210 Mehmet İpşirli, “Medrese: Osmanlı Dönemi”, DİA, Cilt: XXVIII, Ankara, 2003, s. 332. 211 Hasan Akgündüz, Klasik Dönem Osmanlı Medrese Sistemi Amaç, Yapı, İşleyiş, İstanbul, Ulusal Yayınları, 1997, s. 262. 212 Deniz Aşkın, “Osmanlı Devleti’nin Son Dönemlerinde Medrese Eğitim Sistemi ve Türkiye Cumhuriyeti’nin İlk Yıllarında Eğitimin Konjonktürel Boyutu”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 2, 2017, s. 984. 213 Akgündüz, Klasik Dönem Osmanlı Medrese Sistemi Amaç, Yapı, İşleyiş, a.y. 214 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 27. 62 Layihada medreselerin ders programıyla ilgili tespitlerde bulunulmuş; İstanbul ve taşrada bulunan medreselerin programlarının iki asır önce belirlenmiş olan esaslara göre devam ettiği belirtilmiştir. Layihada ayrıca eğitim olarak sadece Arapça tahsiline ve bazı ilim ve fenlere önem verildiği de belirtilerek bu eğitimin gayet sınırlı ve yetersiz bir seviyede olduğundan bahsedilmiştir. Bununla birlikte eğitim süresinin uzun oluşuna rağmen elde edilen bilgilerden talebelerin istifade edemediği tespitinde bulunulmuş; programda değişiklik yapılması önerilmiştir. Safvet Paşa’nın diğer önerileri arasında müfredatın ve öğretim yöntemlerinin günün şartlarına uygun olarak yenilenmesi, akli ve fennî ilimlerin ders programına dâhil edilerek okutulması, medreselerin bulundukları mevkilere göre büyük camiler etrafında toplanarak bu camilerin eğitim amaçlı kullanılması yer almıştır.215 II. Abdülhamid Dönemi’nde medreseler hakkında Padişah’a sunulan diğer bir layiha 1893 yılında Hüsrevbeyzade Celaleddin tarafından kaleme alınmıştır.216 O; layihasında medrese problemini tarihî, sosyal ve mali açıdan ele almış ve çözüm önerileri getirmiştir. Ona göre dersler ana kitaplardan okutulmalı ancak gerekli görüldüğü takdirde şerh ve haşiyelere müracaat edilmelidir. Ayrıca dersler tanzim edilip yerine hesap, hendese, hikmet-i tabiye, coğrafya ve tarih gibi dersler konulmalıdır.217 Hüsrevbeyzade, II. Abdülhamid’e sunduğu layihada sadece dersler üzerinde durmamış; talebelerin geçimlerini sağlamak için önerilerde de bulunmuştur. Ayrıca talebelerin mezun olduktan sonra hangi mesleği hangi şartlarda sürdürmesi gerektiğinin de altını çizmiş; buna mukabil alacakları ücretlere kadar pek çok konu üzerinde durmuştur.218 II. Abdülhamid’e sunulan layihalardan bir diğeri 1897 tarihinde Şeyh Ali Efendizade Muhyiddin tarafından hazırlanan programdır. Muhyiddin’in layihasında öne çıkan düşünce, yeni icatları takip eden yeni bilimlerin medreselerde okutulması olmuştur. 215 Zengin, a.y. 216 BOA. Y. PRK. AZJ. 25/71. 217 Ramazan Balcı, “Medreselerin Islahı Konusunda Sultan II. Abdülhamid’in Hazırlattığı Bir Layihanın Tahlili”, Tarih Okulu, Sayı: 12, 2012, s. 166. 218 Balcı, “Medreselerin Islahı”, s. 171. 63 Bu anlamda o; buhar, telgraf, elektrik, balon, matbaa makineleri, fotoğraf gibi yeni buluşların faydalarını sayarak medreselerin bu konularla ilgilenmesi gerektiğini belirtmiştir.219 Medreseler konusunda II. Abdülhamid’e sunulan tüm bu layihalara rağmen beklenen yenileme ve ıslah etme adımları atılmamıştır. Devlet medreseler konusundaki görüşlerini değiştirmemiş; medreseler için herhangi bir iyileştirme çalışması başlatmamıştır. Bu durum medrese karşıtı bir siyaset izleme amacıyla yapılmamış; Batı tarzı mekteplere duyulan ihtiyacın getirdiği faydacı yaklaşımın öncelenmesinden kaynaklanmıştır. Zira o dönem mekteplerin modern konularda yetkin, devletine bağlı, aynı zamanda müfredatında din ve ahlak dersleri bulunan devlet okulları olarak yerinde ve yeterli bir eğitim verdiğine inanılmıştır. Bu durum medreselere duyulan ihtiyacın azalmasına sebep olmuş ve neticede medreseler kendi hâllerine bırakılmıştır.220 Zamanla sistemin dışında kalan medrese yeni sisteme ayak uyduramamış ve asli görevlerini yerine getiremez hâle gelmiştir. Ancak II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin ıslahı önceki dönemlerdeki ihmal tavrının aksine yeniden gündeme gelmiş ve önem kazanmıştır. 1.2.4.2. Mektepler ve Eğitim XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde mektep kelimesi bütün öğretim kurumlarını kapsayacak bir genişlik kazanmış; yüksekokulların adlandırılmasında dahi yer almıştır.221 Devlet adamları kendi dönemlerinde bu kurum için çeşitli değişiklikler ve geliştirmeler yapmışlardır. Bu anlamda Sultan Abdülmecid Dönemi’nde (1823-1861) mekteplerdeki eğitim ile ilgili çalışmalar yapılmış; 1846 yılında Mekâtib-i Umûmiye Nazırlığı kurulmuştur. Mevcut okullara ilaveten yeni okullar açılmış ve halkın eğitilmesi sağlanmıştır. Bununla birlikte 1857 yılında Maarif-i Umumiye Nazırlığı devreye girmiştir. Sultan Abdülaziz Dönemi’nde (1861-1876) ise Maarif-i UmumiyeCahit Baltacı, “Mektep”, DİA, Cilt: XXIX, Ankara, 2004, s. 7. 64 Nizamnamesi ile 1869 yılında örgün eğitimde ilk, orta ve yüksek olmak üzere hukuki ve idari düzenlemeler yapılmıştır.222 II. Abdülhamid Dönemi’nde de bu çalışmalar sürdürülmüş; eğitim teşkilatının yeniden yapılandırılması, mektep binalarının sayılarının arttırılması, daha önce açılmış olan mekteplerin yeniden düzenlenmesi gibi konuların üzerinde durulmuştur. Ayrıca okullarda okutulacak ders ve konuların programları yeniden düzenlenmiştir. Özellikle Zühtü Paşa’nın (ö. 1902) Maarif Nazırlığı zamanında (1892-1902) bütün ilkokul, rüştiye (orta), idadi (lise), kız ve erkek öğretmen okullarının öğretim programları yapılmış; yönetmelikler hazırlanmıştır.223 Mektep programlarındaki bu düzenlemelerin amaçları arasında II. Abdülhamid’in İslamcılık politikası bağlamında devletin siyasi birliğini, bütünlüğünü ve devamını sağlayacak; kültürünü koruyacak nitelikte insanların yetiştirilmesi bulunmaktadır. Bunun yanı sıra devlete ve saltanata bağlı, çağın gerektirdiği bilgilere sahip, aynı zamanda dinî değerlere önem veren nesillerin yetiştirilmesi de yer almaktadır.224 II. Abdülhamid, döneminin ilk yıllarından itibaren bu amaçlara ulaşabilmek için eğitim ile ilgili yapılması gerekenler konusunda alanında uzman kişilerden raporlar hazırlamalarını istemiştir. Zira 1891 tarihli eğitim ile ilgili yazılan bir raporda, o tarihe kadar oluşturulan ders programlarının hazırlanmasında yeterli hassasiyet gösterilmediği için mezun olan öğrencilerin birçoğunun mekteplerde elde ettikleri bilgi yeterli olduğu hâlde devlete bağlılıklarının yetersizliğinden; dinî bilgi ve inanç esaslarından mahrum yetiştiklerinden şikâyet edilmiştir.225 Aynı dönemde Müşir Osman Nuri Paşa (ö. 1898), kaleme aldığı bir raporda dinî eğitimin “İslam’a bağlılığın korunması ve pekiştirilmesinin tek temeli” olduğunu belirterek eğitimde din derslerine ağırlık verilmesini tavsiye etmiştir.226 Bununla 222 Mustafa Gündüz, Osmanlı Eğitim Mirası Klasik ve Modern Dönem Üzerine Makaleler, Ankara, Doğubatı Yayınları, 2013, s. 72. 223 Cavit Binbaşıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Türk Eğitim Tarihi, Ankara, Anı Yayıncılık, 2009, s. 222. 224 Zengin, II. Abdülhamit Dönemi Örgün Eğitim, s. 33. 225 Zengin, a.e., s. 53-54. 226 Erdoğan, Osmanlı’da Yurt Dışı Eğitim ve Modernleşme, s. 181. 65 birlikte Maarif nazırlığı görevinde bulunan Ahmed Cevdet Paşa (ö. 1895), Sultan’a sunduğu raporda mekteplerden mezun olan öğrencilerin çoğunluğunun inancının, ders programlarındaki eksikliklerden dolayı bozuk olduğunu belirtmiş; din derslerine öğretimin her derecesinde yer verilmesi gerektiğini ifade etmiştir.227 II. Abdülhamid, belirtilen bu görüşlerin incelenmesi için Maarif Nazırı Ahmed Cevdet Paşa’nın başkanlığında, din adamları ile idareci ve bürokratlardan oluşan bir komisyon kurulmasını ve bir rapor hazırlanmasını istemiştir. Yapılan çalışma iki yıl sürmüş ve mekteplerin ders programlarındaki din ve ahlak derslerinin arttırılmasına, idadi ve yüksek dereceli mekteplere ulemadan birer müdür-i sâni (ikinci müdür) tayin edilmesine karar verilmiştir. Mekteplerde din eğitimi konusunda yapılan bu çalışmalar hakkında 1891 yılında Maarif Nazırı olan Zühtü Paşa, bir rapor yazmış; görevde bulunduğu süre içerisinde Padişah’ın, mekteplerde din dersleri ve uygulamaları üzerinde özenle durulmasını istediğini belirtmiştir. Zühtü Paşa ayrıca Padişah’ın isteği üzerine mekteplerdeki talebelerin namazları için imamların görevlendirildiğini ifade etmiş; iptidai, rüştiye, idadi ve sultanilerde ilmihalden başlatılıp fıkıh, akaid gibi dinî ilimlerin okutulduğunu yazmıştır.228 Ayrıca din ve ahlak konulu derslerin içerikleri yeniden gözden geçirilmiş; yeni ders kitaplarının hazırlanması teşvik edilmiştir. Tüm bunların neticesinde Tanzimat yıllarına göre II. Abdülhamid Dönemi’nde din derslerine daha fazla yer ve önem verilmeye başlanmıştır. 229 Bu durum II. Meşrutiyet Dönemi’ne yani II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesine kadar devam etmiş; Devletin yürüttüğü İslamcılık politikasının sona ermesi ile birlikte yürürlükte olan eğitim politikası da başka bir döneme geçmiştir. Zira II. Meşrutiyet ilan edilmiş ve önemli bir rejim değişikliğine gidilmiştir. Yaşanan bu gelişmeler zamanla eğitim konusunda farklı fikirlerin ve çalışmaların doğmasına neden olmuş; bunun sonucunda da yoğun bir eğitim talebini beraberinde getirmiştir. Yeni dönemde, halk eğitimiyle uğraşan kurumlar devreye girmiş ve çok sayıda dernek ve kültürel 227 Erdoğan, a.y. 228 Zengin, II. Abdülhamit Dönemi Örgün Eğitim, s. 56. 229 Balcı, “Medreselerin Islahı”, s. 174. 66 cemiyet ortaya çıkmıştır. Bu dernek ve cemiyetler aynı zamanda İslamcılık akımının teşkilatlanmasını da desteklemiştir. 230 1.3. II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılık Akımının Teşkilatlanması II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden sonra Osmanlı Devleti’nde yaşayan aydınlar, fikirlerini serbestçe tartışma, açıklama ve yayma imkânı bulmuş; kendi ideolojik düşünceleri ekseninde teşkilatlanıp zorlanmadan özel cemiyetler kurmuşlardır. Zira Tanzimat Dönemi’nde özel bir cemiyet kurmak isteyen kişiler devletten izin almak zorunda kalmış; 1889 tarihli belgeye göre cemiyet açmak kolaylaşmış olsa da yine devlet iznine tâbi tutulmuştur. Ancak II. Meşrutiyet’in ilan edilmesiyle 1909’da çıkarılan ilk Cemiyetler Kanunu231 ile ruhsat alma zorunluluğu kalkmış, yerine cemiyet kurulduktan sonra bildirim şartı getirilmiştir. Bu değişiklikten sonra anayasa; dernek ve cemiyet kurma özgürlüğünü kabul ve beyan etmiş durumuna gelmiştir.232 II. Meşrutiyet Dönemi’nde yaşanan bu özgürlük ile birçok cemiyet kurulmuştur. İslamcılık akımı mensupları da halkın bilinçlenmesi, İslam ve inanç birliği sağlanması amacıyla bir araya gelmiş; dernek, cemiyet ve yayın organları kurarak bunlar vasıtasıyla etkin olmaya çalışmışlardır. Bunlardan ön plana çıkanlar arasında, Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye, İttihad-ı Muhammedî Fırkası (Fırka-i Muhammediye) ve Cemiyet-i Sufiyye bulunmaktadır. Bu cemiyetleri diğer cemiyetlerden ayıran nokta sadece İslami düşünceye sahip kişiler tarafından kurulmuş olmaları değil; aynı zamanda bu tezin odak noktası olan eğitim 230 Mahmut Dilbaz, “II. Abdülhamit Dönemi Mekteplerinde Okutulan Ahlâk Ders Kitapları”, Uluslararası Gençlik ve Ahlâk Sempozyumu Bildiriler 6-7-8 Ekim 2016, Cilt: II, Sinop, 2016, s. 720. 231 21 Ağustos 1909 tarihli bir yasayla Kanun-ı Esasi’ye 120. madde eklenerek dernek kurma hak ve özgürlüğü anayasal güvence altına alınmıştır. 120. maddede: “Kanun-ı mahsusuna tebaiyet şartıyle Osmanlılar hakk-ı içtimaa maliktir. Devlet-i Osmaniye’nin tamamiyet-i mülkiyesini ihlal ve şekl-i meşrutiyet ve hükûmeti tağyir ve Kanun-ı Esasi ahkâmı hilafında hareket ve anâsır-ı Osmaniyeyi siyaseten tefrik etmek maksatlarından birine hâdim veya ahlâk ve âdab-ı umumiyeye mugayir cemiyetler teşkili de memnudur.” denilerek belirtilen sınırlamalar dışında dernek kurma hak ve özgürlüğü anayasal açıdan tanınmıştır. Ayrınıtlı bilgi için bkz. Zafer Toprak, “1909 Cemiyetler Kanunu”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt: I, İstanbul, İletişim Yayınları, 1985, s. 205. 232 Hüseyin Hatemi, “Bilim Derneklerinin Hukuki Çerçevesi ( Dernek Tüzelkişilliği)”, Osmanlı İlmî ve Meslekî Cemiyetler I. Millî Türk Bilim Tarihi Sempozyumu 3-5 Nisan, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1987, s. 83. 67 konusunu ön planda tutmalarıdır. Ayrıca bu cemiyetler, İslamcılık anlayışı doğrultusunda siyasi, ilmî, dinî alanlarda faaliyet yapmaya gayret göstermişlerdir. İslamcılık düşüncesinin ilk teşkilatları olarak kabul edilen bu cemiyetleri ve yaptıkları çalışmaları ayrıntılı olarak ele almak II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılığın teşkilatlanmasını anlayabilmek açısından önem taşımaktadır. 1.3.1. Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye II. Meşrutiyet Dönemi’nden önce gündeme gelmeyen siyasi konular 1908 yılından sonra cemiyetler ve onların çıkardığı gazete ve dergiler vasıtasıyla yaygınlaşmaya başlamıştır. Bu konular arasında millet, devlet, eğitim, aile, meclis ve yetkileri, kanun yapma yetkisi ve usûlü, halifenin yetkilerinin sınırı, hükümet ve meclisle ilişkileri, şeyhülislamın hükümet ve meclis üzerindeki yeri, hak ve yetkisi gibi başlıklar bulunmaktadır. Bu başlıkları sürekli gündemde tutan cemiyetlerden biri de Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye olmuştur.233 Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye, 1908 yılında II. Meşrutiyet’ten hemen sonra İslamcı düşünceye sahip medreseli âlimler tarafından siyasi, ilmî ve dinî amaçlarla kurulan ilk cemiyettir.234 Cemiyet, basın yoluyla fikirlerini yaymak ve insanları dinî, ilmî ve siyasi alanlarda bilgilendirmek amacıyla Beyanü’l-Hak isimli haftalık bir gazete çıkarmıştır. Mustafa Sabri Efendi (1869-1954), Mehmed Fatin (1877-1955), Elmalılı Hamdi Yazır (1878-1942), Hüseyin Hazım vb. cemiyet üyeleri bu gazetede makaleler yayımlamıştır. Bu makalelerden biri gazetenin mesul müdürü olan Mehmed Fatin tarafından “Cemiyetimiz” adıyla yazılmış ve cemiyetin kuruluş amacını, teşkilat yapısını ve encümenlerin çalışma tarzlarını belirleyen 86 maddelik bir nizamname yayımlamıştır.235 Bu doğrultuda Cemiyetin amaç ve gayeleri şu maddeler hâlinde ele alınabilir: a- Devlet yönetiminde meşveret usûlünün korunması 233 Edip Bukarlı, “31 Mart Vak’ası’na Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin Bakışı”, Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi, Cilt: III, Sayı: 8, Mayıs 2016, s. 98. 234 Mehmet Akif Demir, “Amaçları ve Faaliyetleri Doğrultusunda Cemiyet-i İlmiyye-i İslamiyye”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, Marmara Üniversitesi, 1994, s. 9. 235 Mehmed Fatin, “Cemiyetimiz” Beyanü’l- Hak, Cilt: I, Sayı:1, İstanbul, 5 Ekim 1908, s. 10-11. 68 b- Hükümetin dinî konulardaki çalışmalarının desteklenmesi ve takibi c- Hilafetin yaşatılması ve devlet icraatının mümkün olduğu kadar şeriat ölçülerine yaklaştırılması d- Umumi terbiye ve İslam adabının yaşatılması ve din ilkelerinin Müslümanlara kolaylıkla anlatılabilecek bir şekle sokulması, e- İstanbul ve taşradaki medreselerin zamanın ihtiyaçlarına göre ıslah edilmesi.236 Bu maddelerden kurulan Cemiyetin dinî eğitime önem ve ağırlık verdiği, İslamcılık görüşü üzerinde bir yol izlediği anlaşılmaktadır. Bu yolda daha güçlü bir şekilde faaliyet göstermek adına ve Cemiyet üye sayısının artmasını sağlamak amacıyla nizamnamenin 52. maddesinde bütün medrese talebeleri tabii üye olarak sayılmış; hazırlık sınıfı dışında bütün öğrencilere Cemiyet kimlik kartı verilmiştir. Kimlik kartı ile öğrencilerden kuruluş amacına uygun çalışmalarda bulunmaları istenmiştir. Nizamnamede ayrıca genel merkez üyelerinin ilim adamlarından oluşması ancak ihtiyaca göre askeriye, mülkiye, adliye, maarif, teknik, ticaret ve sanayi gibi çeşitli mesleklerden de en az birer üye bulundurulması istenmiştir.237 Siyasi yönünün yanı sıra ilmî ve terbiyevi bir kurum olma amacını da taşıyan Cemiyeti İlmiye-i İslamiye, yaygın eğitim çalışmaları olarak vaaz faaliyetlerine önem vermiş; organizasyonlar gerçekleştirmiştir. Cemiyetin çıkardığı Beyan’ül-Hak gazetesi ile millî ve dinî terbiyenin kuvvetlendirilmesine, sosyal bütünlüğün sağlanmasına çalışılmıştır. Bunun yanı sıra dernek, örgün eğitimde de önemli faaliyetlerde bulunmuştur.238 Beyanü’l-Hak mecmuasında bu Cemiyetin izleyeceği yolu üç maddelik esas üzerinde toplayan Mehmed Fatin Efendi: 1- Cemiyet-i İlmiyye-i İslamiye’nin öncelikle İttihad ve Terakki Cemiyetine bağlı olarak görev yapacağını belirtmiştir. Bu doğrultuda dönemin iktidar partisi İttihad ve Terakki Fırkası ile beraber hareket etmiş olan Cemiyet, kuruluşundan itibaren belli bir süre bu partiyi desteklemiştir. Zira İttihadcılarla birlikte II. Abdülhamid’in baskıcı 236 Halis Ayhan, “Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye”, DİA, Cilt: VII, s. 332. 237 Ayhan, a.y. 238 Ramazan Boyacıoğlu, “Beyanü’l Hak’ta Ulema, Siyaset ve Medrese”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: II, Sivas, 1998, s. 74. 69 yönetimine karşı gelerek İstibdad Dönemi’ni sona erdirmişler ve şeriata uygun olarak gördükleri meşrutiyet yönetimini savunup uygulamaya koymuşlardır. Bundan dolayı İttihadcılara minnettar kalmışlar ve bir müddet onlarla iş birliği içerisinde bulunmuşlardır.239 Ancak İttihad ve Terakki Fırkasının İslamcılık siyasetinden uzaklaştığını, bununla birlikte Jön Türklük davasına yöneldiğini ve meşrutiyete aykırı hareketlerini gören İslamcı düşünceye sahip Cemiyetin üyeleri ile Jön Türklüğü savunan aynı Cemiyetin üyeleri arasında siyasi anlaşmazlıklar oluşmaya başlamıştır. Bunun sonucunda bazı Cemiyet üyeleri İttihad ve Terakki Fırkasını desteklemeye devam etmişse de İslamcı kimliğe sahip üyeler, bu Partiye muhalif olarak kurulan Hürriyet ve İtilaf Fırkasına katılmıştır.240 2- İkinci olarak Cemiyet-i İlmiyye-i İslamiyenin, medreselerin ıslah edilmesi ve eğitim seviyesinin yükseltilmesi için çalışacağını ifade etmiştir. Gerçekten de Cemiyet uzun yıllar ıslahları konusunda tartışılan ve ortaya somut bir netice çıkmayan medreseler konusunda sistemli bir çalışma yapmıştır. Cemiyet ayrıca Beyanü’l-Hak gazetesinin ilk sayılarından itibaren medreseler konusuna öncelik vermiş; medreselerin hukuki ve mali esaslarını hür bir anlayışla tespite çalışmıştır.241 3- Son olarak Cemiyet-i İlmiyye-i İslamiyenin Müslüman sınıfın dinî ihtiyaçlarını karşılayarak İslam’ın gerçeklerini yanlış olan fikirlere karşı savunacağına işaret etmiştir:242 Cemiyet, Osmanlı Devleti’nin merkezinde olduğu gibi merkeze uzak bölgelerde de faaliyet içerisinde bulunmuştur. Bu doğrultuda Balkanlarda yaşayan azınlık çocuklarının eğitimine yoğun bir ilgi göstermiştir. Öğrencilerin sosyal ve psikolojik şartlarını dikkate almanın gerekliliği üzerinde ciddi olarak durmuş olan Cemiyet, yaptıkları bu çalışmalardan dolayı bölgede yaşayan Osmanlı vatandaşları arasında memnuniyetle karşılanmış, birçok veli Cemiyete bu çalışmalarından dolayı teşekkür etmiştir.243 239 Bukarlı, “31 Mart Vak’ası’na Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiyye’nin Bakışı”, s. 100. 240 Demir, “Amaçları ve Faaliyetleri Doğrultusunda Cemiyet-i İlmiyye-i İslamiyye”, s. 98. 241 Mehmed Fatin, “Tedrisat ve Medaris”, Beyanü’l- Hak, Citl: I, Sayı: 8, 16 Kasım 1908, s. 136. 242 Fatin, “Cemiyetimiz”, s. 11. 243 İbnülbekir Mehmed Münif, “Bosna’dan Bir Mektup”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 174, 2 Eylül 1912, s. 3057; “Siyasiyat Bosna Müslümanları”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 4, 26 Ekim 1908, s. 72; Ayhan, “Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye”, s. 333. 70 Cemiyetin yaptığı bu çalışmalar doğrultusunda 1910 tarihinde neşredilen “Medaris-i İlmiyye Nizamnamesi”nin hazırlanmasında önemli katkıları bulunmuştur. Ancak Cemiyet, dört yıl boyunca yürütülen çalışmalara rağmen dergi yayımlama dışındaki hedeflerin büyük bir kısmını gerçekleştirememiş;faaliyetleri zamanla durma noktasına gelmiş ve nihayetinde kapanmak zorunda kalmıştır.244 1.3.2. İttihad-ı Muhammedi Fırkası (Fırka-i Muhammediye) Cem’iyyet-i Muhammediye olarak da adlandırılan Fırka, 31 Mart Vakası’ndan245 on gün önce 1909 yılında İstanbul’da kurulan İslamcı siyasi bir cemiyettir. Kuruluşunu Ayasofya Camii’nde çok kalabalık bir cemaatin önünde okutulan mevlit ile resmî olarak duyurmuştur. Kurucusu Derviş Vahdeti (ö. 1909)246 olmakla birlikte kurucu ve merkez idare meclisi üyeleri olarak Feyzullah Efendizade, Mehmed Sadık Efendi, Beyazıt dersiamlarından Mehmed Emin Hayreti, Fatih dersiamlarından Divriki Kadızade Abdullah Ziyaeddin Efendi ve Bediüzzaman Said Nursi (ö. 1960) vb. isimler yer almıştır.247 Cemiyetin yayın organı Volkan gazetesi248 olmuş; Derviş Vahdeti (ö. 1909) tarafından 1908 yılının sonlarından itibaren günlük olarak çıkarılmaya başlanmıştır. İki yaprak dört sayfadan oluşan gazetenin 75. sayısında İttihad-ı Muhammedi Cemiyetinin nizamnamesi yayımlanmıştır. “Cemiyetin Reisi, İsmi, Maksadı, Saha-i Faaliyeti, Vesaiti” başlığı altında yer alan ilk iki maddesinde Hz. Peygamber’in doğal lider 244 Demir, “Amaçları ve Faaliyetleri Doğrultusunda Cemiyet-i İlmiyye-i İslamiyye”, s. 99 245 31 Mart Vakası’nın siyasi, askerî ve ekonomik olarak birçok nedeni bulunmaktadır. Genel anlamda bakıldığında er ve erbaşlar İttihad ve Terakki Fırkasının meclis üzerinde oluşturduğu askerî vesayeti kırmayı ve bu fırkanın önde gelen isimlerini bastırmayı amaçlamıştır. Olay II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesiyle sonuçlanmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Necmettin Alkan, Selanik İstanbul’a Karşı: 31 Mart Vakası ve II. Abdülhamit’in tahttan indirilmesi, İstanbul, Timaş Yayınları, 2011. 246 Derviş Vahdeti hayatı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Osman Selim Kocahanoğlu, Derviş Vahdeti ve Çavuşların İsyanı: 31 Mart Vak’ası ve İslamcılık, İstanbul, Temel Yayınları, 2001, s. 5.; Zekeriya Kurşun, Kemal Kahraman, “Derviş Vahdetî”, DİA, Cilt: IX, İstanbul, 1994, s. 198-200. 247 Azmi Özcan, “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti” DİA, Cilt: XXIII, İstanbul, 2001, s. 475. 248 Gazetenin bütün sayıları İz Yayıncılık tarafından Latin harflerine çevrilmiş ve bir ciltlik kitapta toplanmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Volkan Gazetesi 1908-1909 Derviş Vahdeti, İstanbul, İz Yayıncılık, 1992. 71 olduğu ve Cemiyetin adı beyan edilmiştir.249 Cemiyetin kuruluş gayeleri ise şu şekilde sıralanmıştır: 1- Memalik-i Hilafette ve diğer beldelerde muhtelif İslam unsurlarının ahlaki ve içtimai terakkisinin yegâne vasıtası olan Kur’an-ı Kerim’in ilanihaye devamını temin için gerekli gayretleri göstermek. 2- Bütün Müslümanların siyasi ve içtimai faaliyetlerini birleştirmek ve şerʻ-i şerif ve Kanun-ı Esasi ile müeyyed olup Darülhilafe’de teessüs eden meşveret usûlünü muhafaza eylemek. 3- Memalik-i Osmaniye’de kanunların Mecelle ahkâmına şâmil olması gibi fıkıh kitaplarından istinbat edilerek, bir de Ceza Kanunu ve diğer kanunları meydana getirerek, ileride Meclis-i Mebusana arz edip kabul edilmesine çalışmak. 4- Meclis-i Mebusan hakkında lüzum eden meseleleri görüşmek üzere Şerʻ-i Şerif Dairesinde yapılacak toplantılarda Cemiyete mensup ulema, meşayih ve siyasiyyün tarafından hutbeler ve nutuklar iradıyla müzakerelerde bulunmak. 5- Cemiyete ait toplantı mahallinde fazıl kişiler tarafından dinî, ahlaki, siyasi ve içtimai konularda vaazlar vermek. 6- Cemiyetin fikirlerini yaymak için gazete ve risale gibi Türkçe, Arapça, Farsça ve sair lisanlarda neşriyat yapmak ve toplantılar düzenlemek. 7- Bütün âlem-i İslam’ı taarruzlardan korumak ve lüzum görüldükçe dışarıdaki İslam beldelerine vaizler göndermek.250 Cemiyetin bu gayeleri ile birlikte Volkan gazetesindeki yazılar ilmiye mensuplarına hitap etmiş ancak Cemiyet daha çok halk ve askerler arasında taraftar bulmuştur. Zamanla Cemiyet, dindar zümre arasında itimat kazanmaya başlamış; dönemin tanınmış âlim ve bilginleri de Cemiyete katılmaya başlamışlardır. Ancak Cemiyetin 249 Kıbrıslı Derviş Vahdeti, “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti Nizamnamesi”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 75, İstanbul, 16 Mart 1909, s. 2-4. 250 Vahdeti, a.y; Osman Selim Kocahanoğlu, 31 Mart Ayaklanması ve Sultan Abdülhamid, İstanbul, Timaş Yayınları, 2009, s. 200. 72 siyasi bir fırka haline gelmesi diğer İslamcı çevrelerin muhalefetiyle karşılaşmış; Sırat-ı Müstakim, Beyanül-Hak gibi gazeteler cemiyeti sert bir dille eleştirmiş ve onu “sapma, ayrımcılık” olarak değerlendirmiştir. Buna karşılık başta Derviş Vahdeti ve Said Nursi olmak üzere Volkan yazarları ısrarla bu hareketin hizmet amacıyla meydana geldiğini, Cemiyet kurmanın ayrımcılık yapmak olmadığını söyleyerek kendilerini savunmuşlardır.251 İttihad-ı Muhammedî Cemiyetinin fikrî temelini, İslam birliği düşüncesi oluşturmaktadır. Derviş Vahdeti’nin Volkan gazetesinde “Açıkça İttihad-ı İslam” başlığı altında yazdığı “Volkan’ın dinî ve siyasi olarak neşri ittihad-ı İslam’a hizmet içindir.” “…İşte biz de bilmecburiye sizi ittihad-ı İslam’a davet ediyoruz…” “…Yaşasın İslamiyet, dindar olalım, şeci olalım.” vb. cümleler bunu açıkça ortaya koymaktadır.252 Derviş Vahdeti, İslamcılık anlayışını ön planda tutarken o dönem iktidarda bulunan İttihad ve Terakkiye karşı güçlü bir muhalefet sergilemiştir. İttihadcıların hürriyetleri kısıtlayıcı uygulamalarını ve diğer politikalarını sert bir şekilde eleştirmiş; konuyla ilgili çok sayıda yazı yazmıştır. Süleyman Kani İrtem bu konuda Derviş Vahdeti’nin, gazetesinde Cemiyet aleyhine ateş püskürdüğünü belirtmiş; dinsiz ve farmason olarak niteledikleri İttihad ve Terakkiye karşı nümayiş başlatabileceğini ifade etmiştir.253 Bununla birlikte o, Derviş Vahdeti’nin halk arasında bir “şeriat kahramanı” olarak görülmeye başladığını; sokaklarda yeşil bayraklarla dolaşarak, kurbanlar kesip dağıttığını belirtmiştir. Buna karşın İttihadcılar da İttihad-ı Muhammedî Cemiyetini istibdat yanlısı olmakla ve irtica taraftarlığı yapmakla suçlamışlardır.254 Cemiyet, başlangıçta daha çok dinî duygulara hitap eden, Osmanlı Devleti’ni yüceltme gayretleri içerisinde olan ve dünya Müslümanları arasında birlik ve yardımlaşmayı sağlayacak milletlerarası bir oluşum olarak ortaya çıkmış; daha sonra müstakil bir 251 Özcan, “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti”, s. 476. 252 Kıbrıslı Derviş Vahdeti, “Açıkça İttihad-ı İslam”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 24, 23 Ocak 1909, s. 2. 253 Süleyman Kani İrtem, 31 Mart İsyanı ve Hareket Ordusu Abdülhamid’in Selanik Sürgünü, Yayına Hazırlayan: Osman Selim Kocahanoğlu, İstanbul, Timaş Yayınları, 2003, s. 112-113. 254 Özcan, “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti”, s. 476. 73 siyasi fırka hâline gelmiştir.255 İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti siyasi bir fırkaya dönüştükten kısa bir süre sonra 31 Mart Vakası yaşanmıştır. Küçük rütbeli er ve erbaşların subaylarına karşı ayaklanmasıyla başlayan olaylar kısa süre içerisinde yayılmış ve toplumun her kesimine ulaşmıştır. Ayaklanma ancak Selanik’ten gelen İttihadcıların hazırladığı Hareket Ordusu tarafından bastırılmış; Derviş Vahdeti olayların sorumlusu olarak gösterilmiştir. Bunun sebepleri arasında birinci olarak Cemiyetin açılış gününde dağıtılan Cemiyete ait bayrakların olaya karışan askerlerin ellerinde bulunması; ikinci olarak “Halife-i İslam Abdülhamid Han Hazretlerine Açık Mektup”256 başlığıyla yazdığı ve II. Abdülhamid’i İttihadcıların bulunmadığı tarafsız bir kabine kurmaya davet etmesi yer almıştır.257 Yaşanan bu gelişmelerden dolayı İttihad ve Terakki, Derviş Vahdeti’yi halkı ve askerleri tahrik etmek, insanları hükümete karşı kışkırtmak ve isyana teşvik etmekle suçlamış; 25 Mayıs’ta tutuklatmıştır. Derviş Vahdeti, Divan-ı Harbi Örfi Mahkemelerince iki aya yakın bir süre tutuklu kaldıktan sonra 19 Temmuz 1909 yılında Cemiyet mensubu 19 arkadaşı ile birlikte idam edilmiştir. Olaydan sonra meşrutiyet karşıtı olarak kabul edilen İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti de kapatılmıştır.258 1.3.3. Cemʻiyyet-i Sûfiyye II. Meşrutiyet’in ilanından sonra ortak düşüncelere sahip çeşitli sosyal gruplar; din, mezhep ve tarikat gibi oluşumların içerisinde bir fikir etrafında birleşerek cemiyetler kurmuşlardır. Ayrıca yapılacak çalışmalara destek sağlamak ve aralarındaki bağları kuvvetlendirmek amacıyla gazete ve mecmualar yayımlamışlardır. Bu düşüncelere sahip dönemin sosyal gruplardan biri olan tarikat mensupları, 1909 yılında İstanbul’da Cemʻiyet-i Sûfiyyeyi meydana getirmişlerdir.259 255 Özcan, a.e., s. 475. 256 Makale için bkz. Kıbrıslı Derviş Vahdeti, “Halife-i İslam Abdülhamid Han Hazretlerine Açık Mektup”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 104, İstanbul, 1909, s. 1. 257 Özcan, “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti”, s. 476. 258 Özcan, a.y. 259 Mustafa Kara, “Cemʻiyyet-i Sûfiyye”, DİA, İstanbul, 1993, s. 335. 74 Dönemin Şeyhülislam’ı Musa Kazım Efendi, Cemiyetin başkanlığını üstlenirken Kelâmî Dergâhı postnişini260 olan Esad Erbilî Efendi de ikinci başkan konumunda bulunmuştur. Cemiyetin oluşturduğu nizamnamede siyasetle meşgul olunmayacağı belirtilmiştir. Nizamnamenin birinci maddesinde kuruluş amaçları ise şu şekilde sıralanmıştır: 1- Kardeşlik bağlarını kuvvetlendirmek, 2- Tarikat ehlinin ahlakını güzelleştirmek, maddi ve manevi gelişmesine hizmet etmek, 3- Tarikatların şan ve şerefine yakışmayan hâlleri önlemeye çalışmak, 4- Dervişlerin ihtiyaçlarını karşılamak.261 Cemiyet bu amaçları doğrultusunda yaygın eğitim faaliyetlerine de önem vermiş ve bu kapsamda Cemiyet mensupları çeşitli konferanslar vermişlerdir. Cemiyetin özellikle iki konu üzerinde durduğu görülmektedir: Bunlardan ilki, başlangıcından günümüze kadar tasavvufun bütün yönlerini ele alan bir tasavvuf tarihi hazırlamak; ikincisi ise tasavvuf ile ilgili yazılmış bütün eserleri içine alan büyük bir kütüphane kurmaktır.262 Ancak bu konular düşünceden ileri gidememiştir. Cemiyet, Şeyh Safvet Yetkin başkanlığında haftalık olarak yayımlanmaya başlayan Tasavvuf Mecmuasını çıkarmıştır. Tasavvuf dergisi 1910 yılında yayın hayatına başlamış; imtiyaz sahipliğini ve başyazarlığını Urfa milletvekili olan Şeyh Safvet Bey yapmıştır. Tasavvuf, perşembe günleri haftada bir gün, sekiz sayfalık bir dergi olarak çıkarılmıştır. Bu şekilde 35 sayı çıkarıldıktan sonra yayın hayatı sona ermiştir. Tasavvuf dergisinin giriş sayfasında yer alan “Urefâ-yı ümmetin makâlât-ı ârifânelerine Tasavvuf’un sahifeleri açıktır.” sözleri, dergide tasavvuf ehli bilginlere ait yazıların yayımlanabileceğini ortaya koymuştur.263 260 Postnişin; postta oturan, tekkenin şeyhi olan kimse anlamındadır. 261 Kara, “Cemʻiyyet-i Sûfiyye”, s. 336. 262 Kara, a.y. 263 Şener Demirel, “Şeyh Rızaeddin Remzi er-Rifaî’nin Tasavvuf Dergisi’ndeki Mesnevi Şerhi” Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 6, Sayı: 14, Ankara, 2005, s. 592. 75 II. Abdülhamid’in tahttan indirilişinden sonra hemen bütün yayın organlarında görülen istibdat aleyhtarlığı Tasavvuf dergisinde de görülmektedir. Derginin ilk sayısında yer alan yazıda, “İstibdadın zaman-ı mazi-i cahiliyetinde ahlak-ı umumiyenin tezhibine hadim olabilecek böyle bir mecelle-i ahlakiyyenin tesis ve neşrine imkân tasavvur olunamazdı.”264 denilerek geçmiş Abdülhamid yönetimini eleştirmişler ve yeni dönemde meşru olan meşrutiyetin sayesinde böyle bir dergiyi çıkarabildiklerini belirtmişlerdir.265 Genel yayın politikalarının daha çok devlet güdümünde olması onların İttihad ve Terakki yönetimini desteklediğini göstermektedir. Bu yönetime verdikleri destekten dolayı eleştirilmişlerse de halkı bilinçlendirmek adına ortaya koydukları yazılarla önemli bir görevi de yerine getirmişlerdir.266 1.4. İslamcılık Akımının Yayın Organları II. Meşrutiyet’in ilanı ile birlikte cemiyet, dernek, vakıf kurmak gibi birçok alanda yaşanan serbestlik; Osmanlı basın dünyasında da kendini göstermiş ve birçok alanda dergi, gazete, mecmua vb. yayın organları ortaya çıkmıştır. Daha önce fikirlerini açıkça belirtme imkânı bulamayan aydınlar bir araya gelerek çıkardıkları gazete ve dergilerde devletin içinde bulunduğu siyasi, sosyal, ilmî, ekonomik vb. belirsizlikler ile ilgili yazılar yazmaya başlamışlardır.267 Bu aydınlar arasında yer alan İslamcı aydınlar da bu dönemde çıkardıkları gazete ve dergilerle düşüncelerini serbestçe tartışma, açıklama, yayma imkânı bulmuşlardır. Batıcılık düşüncesine bir alternatif olarak İslamcı düşünce anlayışını sürdürmeye çalışmışlar; İslamcılık fikrî hareketini geliştirme düşüncesinde olmuşlardır. Bunun için dinî, ilmî, edebî ve siyasi içeriğe sahip olan Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, Beyanü’l-Hak, Volkan ve İslam Mecmuası gibi dergi ve gazeteleri çıkarmışlardır.268 264 Şeyh Saffet, “Mukaddime”, Tasavvuf Dergisi, Cilt I, Sayı: 1, İstanbul, 23 Mart 1911, s. 2. 265 Şeyh Saffet, a.y. 266 Demirel, “Şeyh Rızaeddin Remzi er-Rifaî’nin Tasavvuf Dergisi’ndeki Mesnevi Şerhi”, s. 592. 267 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. 29. 268 Kara, a.e., s. 30. 76 Bu dergi ve gazeteler arasında bulunan Beyanü’l-Hak gazetesi, Cemiyet-i İlmiye-i İslamiyeye; Volkan gazetesi de İttihad-ı Muhammedî Fırkasına ait yayın organı olarak “İslamcılık Akımının Yayın Organları” başlığı altında ele alınmıştır. Dolayısıyla bu bölümde İslamcılık akımının diğer yayın organları olan Sırat-ı Müstakim, Sebilü’rReşad ve İslam Mecmuası üzerinde durulmuştur. Çalışmamız, isimleri zikredilen Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, Beyanü’l-Hak, Volkan ve İslam Mecmuasından hareketle medreselerdeki eğitim konularını ele almıştır. Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad269 gazeteleri birbirlerinin devamı niteliğinde yayın yapmış; 8 Mart 1912’ye kadar Sırat-ı Müstakim adıyla 182 sayı çıkmış; Bunlar 7 cilt hâlinde bir araya getirilmiştir. Daha sonra Sebilü’r-Reşad adıyla çıkmaya başlamıştır. Sebilü’r-Reşad 5 Mart 1925’e kadar devam etmiş, 459 sayı çıkarmış ve 18 ciltte toplanmıştır. Bu iki gazetenin 17 yıl süren yayın hayatında toplamda 641 sayı çıkarılmış ve 25 ciltte toplanmıştır. Ancak çalışmamız bu iki gazeteyi yayın yaptığı dönemin farklı siyasi, kültürel ve ekonomik olaylarına şahit olmasından dolayı ayrı başlıklar hâlinde ele almıştır. 1.4.1. Sırat-ı Müstakim Sırat-ı Müstakim II. Meşrutiyet’ten 20 gün sonra 14 Ağustos 1908 yılında Ebu’l-Ûlâ Zeyne’l-Âbidin ve Eşref Edip (ö. 1971) tarafından yayımlanmaya başlanmış; başyazarlığına Mehmed Akif (Ersoy) getirilmiştir. Haftalık olarak çıkan dergide dinî, millî, edebî ve siyasi konular alanlarında uzman sayılan kişilerce kaleme alınmıştır.270 Derginin, ilk sayısından iki hafta önce basılması kararlaştırılmış ancak II. Meşrutiyet’in on beş gün içerisinde ilan edilme ihtimalinin olduğu ile ilgili alınan bir haber üzerine ertelemeye gidilmiştir. Zira oluşabilecek muhtemel karışıklıklar içerisinde derginin yeterince ses getiremeyeceği düşünülmüştür. Bununla ilgili olarak dergi, “Sırat-ı Müstakim” başlığı altında abonelerinden kendilerini bağışlamasını 269 Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r-Reşad mecmuaları, Bağcılar Belediyesi tarafından, M. Ertuğrul Düzdağ’ın Editörlüğünde Türkçeleştirilmeye başlanmış ve 18. cildi tamamlanmıştır. Toplamda 25. cilt yayımlanması kararlaştırılan mecmuaların 19. Cildinin transkriptasyonu devam etmektedir. 270 Abdullah Ceylan, “Türk Yayın Hayatında Sıratımüstakim ve Sebilürreşad Mecmualarının Yeri”, Türk Kültürü Dergisi, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Cilt: XXIX, Sayı: 335, Ankara, 1991, s. 162. 77 isteyen bir yazı yayımlamış ve iki haftalık gecikmeyi okuyucularına duyurmuştur.271 Yazıda ayrıca derginin meşrutiyet ile doğduğu, istibdadın çizdiği eğri hatt-ı hareket içerisinde yürümeyeceklerine dair ahdettikleri belirtilmiştir.272 Bu nedenle dergi, II. Abdülhamid yönetimine muhalif bir duruş sergilemiş; İttihad ve Terakkiyi desteklemiştir. O dönem meşrutiyet ve meşveret konularının geçtiği siyasi tartışmaların yaşandığı bir ortamda dergi, meşrutiyeti savunmuş; ayet ve hadislerden nakillerle bu yeni rejimin İslamiyet’e uygunluğu açıklanmaya çalışılmıştır.273 İsmail Kara, İslamcı aydınların o dönem İttihad ve Terakki Hükümetinden çekindiklerini, fitne çıkarmaktan korktukları için 1912 yılında İttihad ve Terakki Hükümeti düşürülünceye kadar ılımlı bir siyaset ortaya koyduklarını ifade etmiştir.274 Derginin başlığı altında yer alan “Din, felsefe, edebiyat, hukuk ve ulûmdan bâhis haftalık gazetedir.” ibaresine 50. sayıdan itibaren “Siyasiyattan ve bilhassa gerek siyasi ve gerek içtimai ve medeni ahval ve şuûn-i İslamiyye’den bahseder.” ifadesi eklenmiştir. Bununla dergi, eylem ve emellerinin dine hizmet ve Müslüman kardeşlerine doğru yolu göstermek olduğunu dile getirmiştir. Bu nedenle İslam dünyasının içinde bulunduğu durumu hem siyasi hem sosyal hem de güncel konular açısından takip eden bir yayın politikası izlemiştir. Dergi, sadece Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yaşayan Müslümanların durumuna ve sorunlarına değil, diğer ülkelerde yaşayan Müslümanların içinde bulunduğu duruma ve problemlerine de değinmiştir. Bu anlamda dergide Rusya’da yaşayan 271 Seyyid Mehmed Ziyaeddin, “Sırat-ı Müstakim”, Sırat-ı Müstakim, Cilt II, Sayı: 34, İstanbul, 15 Nisan 1909, s. 113. 272 Ziyaeddin, a.y. 273Adem Efe, “Sebilürreşad”, DİA, Cilt: XXXVI, İstanbul, 2009, s. 252. 274 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. 31. 78 Müslümanlara275 geniş yer verilmiş; Çin276, Hindistan277 ve Japonya’da278 bulunan Müslümanların sorunları ile yakından ilgilenilmiştir. Kurucuları arasında bulunan ve sorumlu müdür olarak görev alan Ebu’l-Ûlâ Zeyne’lÂbidin önce milletvekili ardından müderris olunca I. cildin sonlarından itibaren dergiden ayrılmak zorunda kalmıştır. Bunun üzerine Eşref Edip bu görevi devralmıştır.279 Sırat-ı Müstakim dergisi, ekibine Yusuf Akçura, Ahmed Ağaoğlu gibi milliyetçi-Türkçü görüşlere sahip kişileri eklese de dergi, o dönemin şartlarına göre yenilikçi ve İslamcı bir görünüm sergilemiştir. Bununla birlikte dinin, özünden ve asli kaynaklardan öğrenilmesi gerektiğini savunmuş; bid’at ve hurafelerden temizlenmesinin şart olduğunu ifade etmiştir. 280 Hürriyet ve faziletin savunuculuğunu yapmış olan derginin ana hedefi İslam birliğinin temini için çalışmak olmuştur. Bunu gerçekleştirebilmek için uzun soluklu bir yayın 275 Dergide Rusya Müslümanları ve onların sorunları ile ilgili çok sayıda makale yazılmıştır. Bunlardan bazıları: Troytskili Ahmed Taceddin, “Rusya İslamları”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 31, 25 Mart 1909 /12 Mart 1325, s. 73-75; Kazanlı Ayaz, “Rusya Müslümanları-Tatarlar”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 51, 26 Ağustos 1909 /13 Ağustos 1325, s. 398-399; Kazanlı Ayaz, “Rusya MüslümanlarıTatarlar (maba’d)”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 52, 2 Eylül 1909/20 Ağustos 1325, s. 415-416; Troystskili Ahmed Taceddin, “Rusya Müslümanları ve Rus Maarif Nezareti, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 61, 4 Kasım 1909/ 22 Teşrinievvel 1325, s. 142-143; Züfer Kasımî, “Rusya’daki İslamların Terakkiyat-ı Diniyye ve Milliyyeye Hizmetleri, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 62, 11 Kasım 1909, s. 157-159. 276 Dergide Çin Müslümanlarının hayatı, durumu ve Osmanlı Devleti’nin onlar için yapması gerekenlerin belirtildiği onlarca makale yayımlanmştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Sibiryalı Veliyullah Enveri, “Çin Müslümanları I-II-III-IV: Kırgızlar (Kazaklar)”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 54, 55, 56, 57, 16 Eylül 1909- 7 Ekim 1909, s. 32-78; Abdürreşid İbrahim Efendi, “Çin’deki Müslümanların Hayatı”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 62, 11 Kasım 1909, s. 159-160; Münir Abdürreşid, “Çin Müslümanlarının Hataları ve Hükümet-i Osmaniyye’nin Çin’deki Vezaifi”, Sebilü’rReşad, Cilt: I-VIII, Sayı: 16-198, 20 Mayıs 1912, s. 307. 277 Hindistan’da yaşayan Müslümanlar ile ilgili bazı makaleler şunlardır: “Hindistan İdaresinde Tensikat ve Hint Müslümanları Hakkında Müsaadat”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 64, 25 Kasım 1909, s. 192; Abdürreşid İbrahim, “Hindistan Mektupları: Hindistan’ın Taksimat-ı İdaresi-Diniyye ve Coğrafyası”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 67,16 Aralık 1909, s. 239- 240; Abdül Aziz Nevaiti, “ Hindistan Müslümanları ve Harb-ı Hazır”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: 1-VIII, Sayı: 23- 205, 8 Ağustos 1912, s. 450; “Hindistan Müslümanlarına Açık Mektup”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 103, 25 Ağustos 1910, s. 434. 278 Sırat-ı Müstakim mecmuasında Japonya ile ilgili çıkan bazı makaleler: Abdürreşid İbrahim, “Japonya’da İslamiyet”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 38, 27 Mayıs 1909, s. 182-183; “Japonya’da Din-i İslam İntişara Başlıyor”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 50, 19 Ağustos 1909, s. 383-384; Sibiryalı Veliyullah Enveri, “ Japonlar ve Âlem-i İslam”, Cilt: IV, Sayı: 86, 28 Nisan 1910, s. 138-140; Muhammed Bereketullah, “Japonya’dan Mektup”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 50, 19 Ağustos 1909, s. 384. 279 Efe, “Sebilürreşad”, s. 251. 280 Ceylan, “Sıratımüstakim ve Sebilürreşad Mecmualarının Yeri”, s. 163. 79 hayatı geçirmiş böylece dönemin uzun süre ayakta kalan nadir yayınlarından biri olmuştur. Halkın itibarını kazanmış dönemin saygın ve kuvvetli isimlerini çatısı altında toplamayı başarmıştır. Bu isimler arasında Manastırlı İsmail Hakkı, Bereketzade İsmail Hakkı, Babanzade Ahmed Naim, Mehmed Akif Ersoy, Hafız Eşref Edip, Bursalı Mehmed Tahir, Kazanlı Halim Sabit, Tahir el-Mevlevi, Ferit Kam, Hasan Basri, A. Fuat Başgil, Peyami Safa gibi değerli ilim, din ve siyaset adamları bulunmaktadır.281 Sırat-ı Müstakim’in kurucusu Ebu’l-Ula, 8 Mart 1912 yılına kadar 7 cilt hâlinde toplanan 182 sayı çıkarmış; ardından dergiden ayrılmıştır. Eşref Edip 183. sayıdan itibaren derginin ismini Sebil’ür-Reşad olarak değiştirip yayın hayatına kaldığı yerden devam etmiştir. Bu değişiklik okuyucuya “Sırat-ı Müstakim-Sebil’ür-Reşad” alt başlığı ile duyurulmuştur.282 Yapılan bu duyuruyla Sebil’ür-Reşad dergisi aynı fikrî çizgiyi paylaşan kadro ile Sırat-ı Müstakim dergisinin bıraktığı yerden yoluna devam etmiştir. 1.4.2. Sebilü’r-Reşad Sırat-ı Müstakim yedi ciltlik 182 sayıdan oluşan yayın hayatından sonra 8 Mart 1912 tarihinde çıkan 183. sayısında formatını büyük oranda koruyarak Sebil’ür-Reşad adını almış ve yayın hayatını 1925 yılına kadar sürdürmüştür. 183. sayıda yayımlanan “yeniden çıkış” adlı yazıda derginin İslam dünyasının uyanması ve yükselmesi için çalışmayı en mukaddes görev kabul ettiği bildirilmiştir.283 Sebil’ür-Reşad, yayın hayatı boyunca takip ettiği İslamcılık fikrini tüm dünya Müslümanlarının birlik olması ve ilerlemesi için temel yayın politikası olarak belirlemiştir.284 Bunun için Pakistan, Endonezya, Cezayir, Mısır ve Irak’ta yaşayan Müslüman aydınların yazdıkları makaleleri dergide yayımlamıştır. Bu şekilde o 281 Ceylan, a.e., s. 164. 282 Eşref Edip, “Sıratı Müstakim-Sebilürreşad”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 182, 29 Şubat 1912, s. 418. 283 Efe, “Sebilürreşad”, s. 251. 284 Efe, a.y. 80 bölgelerden sağlıklı haberler ve yorumlar alınmış, İslamcılık fikren oluşturulmaya ve geliştirilmeye çalışılmıştır.285 Sebil’ür-Reşad, İslamcılık fikri çalışmalarını yaparken dergide sadece habere yönelik çalışmalar yer almamış; Batı medeniyetine karşı da bir duruş sergilenmiştir. İslam toplumlarının sömürgeleştirilmesi tenkit edilerek Batı ve İslam toplumlarının siyasi sistemlerinin karşılaştırılması yapılmıştır. Bununla birlikte ahlak ve kültür ağırlıklı ders ve nasihat verici bir metot uygulanmış; diğer dergi, gazete ve kitaplarda çıkan din ve ahlaka aykırı yayınlarla mücadele edilmiştir.286 Batılılaşmanın kültürel, bilimsel ve teknolojik yönlerine de değinmiş olan dergi ülke içerisinde başta Abdullah Cevdet (ö. 1932) olmak üzere Batıcılık yanlısı kişilere olumsuz yönde tavır koymuştur. Batı medeniyetini bütünüyle almayı tavsiye eden bu kişilere karşı dergi, Türk toplum yapısının çağdaş milletler seviyesine çıkarken yabancı kültürler karşısında eriyip yok olmaması için millî şahsiyetini koruması gerektiğini dile getirmiştir.287 Dergi, çıkarılan 183. sayısı ile 1912 yılından itibaren siyasi, askerî, sosyal ve ideolojik açıdan zorlu bir döneme giren devlette ayakta kalabilmek için yoğun bir mücadele vermiştir. Bu mücadeleyi verirken siyasi otoriteye karşı takip ettiği politikadan taviz vermemiş; bu yüzden İttihad ve Terakki yönetimi ile ters düşmüştür. Dergi yönetim tarafından 1912-1916 dönemleri arasında iki kez geçici olarak kapatılmıştır. Ancak dergi yayınına ara vermemek için 300 ve 301. sayılarını Sebilü’n-Necat adıyla çıkarmış ve ardından kalkan ceza sonrası Sebil’ür-Reşad ismiyle devam etmiştir.288 Dergi, I. Dünya Savaşı’nın zorluğu ile mücadele ederken hükümet, dergiye fikrî muhalefetinden dolayı sansür ve baskı uygulamaya devam etmiştir. Neticede 1916 yılında tamamen kapatılarak 1918 yılına kadar neşriyatına ara verilmiş; İttihad ve 285 Adnan Gül, “Batılılaşma Sürecinde Sebilürreşad Dergisi, Tarihçesi, Yayın Politikası ve Düşünce Sistemi” EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 11, Sayı: 31, 2007, s. 43. 286 Gül, a.e., s. 44. 287 Efe, “Sebilürreşad”, s. 252. 288 Gül, “Batılılaşma Sürecinde Sebilürreşad Dergisi”, s. 45. 81 Terakki Hükümetinin iktidardan çekilmesi ve sansürün kalkması üzerine yirmi ay sonra tekrar çıkarılmaya başlanmıştır.289 I. Dünya Savaşı’nın bittiği 1918 yılında imzalanan Mondros Mütarekesi sürecinde dergi, halkı ayakta tutabilmek ve insanlara mücadele azmi vermek adına tekrar yayımlanmaya başlamıştır. İşgalcilerin idaresine geçen İstanbul’da takip ve sansür altında 370’li sayılarını çıkarmaya gayret etmiştir. Derginin başyazarı Mehmed Akif; 1920 yılında Balıkesir, Ankara ve Kastamonu gibi şehirlere giderek o bölgelerde başlayan silahlı direnişi teşvik etmiş ve bu konuda konuşmalar yapmıştır. Bu konuşmalar derginin 458. sayısında dört sayfa olarak yer almıştır.290 Yunan işgal güçlerine karşı kazanılan Sakarya Zaferi’nden sonra Ankara’da çıkarılmaya devam eden dergi, 10 Aralık 1921 tarihli 491. sayısından 22 Nisan 1923 tarihli 527. sayısına kadar Ankara’da yayımlanmıştır. İstanbul’a dönen Mehmed Akif ve Eşref Edip derginin 641. sayısını 5 Mart 1925’te çıkardıktan sonra “Takrir-i Sükûn” Kanunu gereği diğer bazı yayın organları ile birlikte Sebilü’r-Reşad da kapatılmıştır.291 1.4.3. İslam Mecmuası II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İslamcılık düşüncesine sahip diğer bir dergi de İslam Mecmuası olmuştur. İttihad ve Terakki Hükümetinin mali anlamda desteklediği dergi 1914 yılında on beş günlük olarak yayımını sürdürmüş; Kazanlı Halim Sabit Şibay tarafından toplamda altmış üç sayı çıkarılmıştır. İlk sayıları otuz iki sayfa çıkan dergi savaş yıllarının maddi imkânsızlıkları nedeniyle bazen on sekiz bazen de on altı sayfa olarak yayımlanmıştır.292 İslam Mecmuası yayımlanış amaçlarını şu ifadelerle bildirmektedir: “İslam Mecmuası, büyük Allah’ın yardımına dayanarak kalplerdeki fıtrî din ve iman hissinin inkişafıyla neşv ü nemâ bulmasına, din ve milliyet fikirlerine canlı, münevver bir cereyan verip 289 M. Ertuğrul Düzdağ, Mehmed Akif Hakkında Araştırmalar III, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2006, s. 150. 290 Düzdağ, a.e., s. 151. 291 Düzdağ, a.e., s. 153. 292 Tuba Çavdar, “İslam Mecmuası” DİA, Cilt: XXIII, İstanbul, 2009, s. 53. 82 Müslümanlık âlemi için mesut bir hayat hazırlamaya çalışacaktır.”293 “Dinli bir hayat, hayatlı bir din” alt başlığı ile yayımlanan dergi, millet kavramı ile İslami düşünceyi birlikte ele alması ve İslamiyet’in sosyal yönü ile ilgili konularda yoğunlaşması itibarıyla diğer İslamcı dergilerden ayrılmaktadır. 294 Masami Arai, İslam Mecmuası’nın doğuş sebebi ile ilgili; İslamcı aydınların Türk milliyetçilerini eleştirmesi sonucunda milliyetçi çizgide yayın yapan Türk Yurdu dergisinin bu eleştirilere cevap vermeye çalıştığını ve milliyetçiliğin İslam’a karşı olmadığını ispat etmeye çabaladığını söylemektedir.295 Arai devamında Türk Yurdu dergisinin bu eleştirilere yeterince cevap veremediği için 1914 yılında İslam’da reform yapmak adına İslam Mecmuası dergisini çıkarttıklarını sözlerine eklemektedir.296 Derginin yazar kadrosunda başta Halim Sabit Şibay (ö. 1946), M. Şerafeddin Yaltkaya (ö. 1947), Ziya Gökalp (ö. 1924), Şeyhülislam Musa Kazım (ö. 1920), Ahmet Ağaoğlu (ö. 1939), M. Şemseddin Günaltay (ö. 1961) gibi dönemin hem geleneksel hem de modern eğitimini almış ünlü kişileri yer almıştır.297 Dergi, modernist-İslamcı ve Türkçü-İslamcı bir çizgide yer almış; yeni bir yorumla İslam düşüncesine hareketlilik kazandırmak ve dinî sosyal bir canlanma getirmek amacında olmuştur.298 Bununla birlikte dergi, hurafelerden arınmış bir dinin hayatın her alanına hâkim olması gerektiğini vurgulamış; eğitimin modernleşmesi, dil birliği ve millî vicdan konuları üzerinde önemle durmuştur.299 Dergide ayrıca kadın ve aile konuları ele alınmış; özellikle kadının toplumsallaşması ve çok eşle evlilik gibi meseleler tartışılmıştır.300 293 Mustafa Bakırcı, “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli Bir Kaynağı: İslam Mecmuası (1914-1918)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 17, Yıl: 2004, s. 178. 294 Osman Cudi, “Acı Hakikatler İtiraf Olunmadıkça Islah Mümkün Olmaz”, İslam Dünyası, Sayı: 1, 15 Mart 1913, s. 1-3. 295 Masami Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, Çev. Tansel Demirel, İstanbul, İletişim Yayınları, 1994, s.127. 296 Arai, a.y. 297 Bakırcı, “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli Bir Kaynağı”, s. 178. 298Ali Birinci-Tuba Çavdar, “Halim Sabit Şibay (1883-1946)”, DİA, Cilt: XV, İstanbul, 2009, s. 336. 299 Kazım Sani, “Dini Terbiye”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 1, 12 Şubat 1914, s. 17. 300 F. N., “İslam Kadını: Müracaat Ediyorum, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 2, 26 Şubat 1914, s. 58; Mustafa Bakırcı, “İkinci Meşrutiyet Dönemi İslam Mecmuası’nda Din Sosyolojisi Konularıyla İlgili Tartışmalar”, s. 139. 83 İslam Mecmuası yazarları, Batı uygarlığının şiddete dayalı, adaletten uzak, dinsel yönden fanatik bir yapıya sahip olduğunu anladıkları için yüzeysel Batılılaşmaya ve Batı’yı körü körüne taklide karşı çıkmışlardır. Bununla birlikte Batı’dan pek çok şey öğrenmeleri gerektiğinin de altını çizmişlerdir.301 İslam Mecmuası altmış üç sayılık yayın hayatında din-modernleşme ekseninde oluşan konularda modern hayata uygun bir İslam yorumu ortaya koyma çabası içerisinde olmuştur. 302 1.5. İslamcılık Akımında Önde Gelen İsimler Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcılık akımı aydınları; İslam dinini entelektüel, etik, siyasi, idari, hukuki, eğitim vb. alanlarda hâkim kılmayı hedeflemiş; Müslümanlar arasında birliği güçlendirmeyi ve geri kalmışlığa çare bulmayı amaçlamışlardır. Bu amaç için bir araya gelen İslamcı düşünce hareketinin kurucuları; modern eğitim süreçlerinden geçmiş, edebiyatçı ve ilmiye sınıfına mensup kişilerin ağırlıkta olduğu aydınlardan oluşmuştur. Dolayısıyla bu aydınlar; âlimler (medreseliler), şeyhler (tekke ve tarikat mensupları), üniversite hocaları, siyasetçiler, bürokratlar, matbuat mensupları arasında yer almış kişilerden meydana gelmiştir. İslamcı aydın olarak nitelenen isimlere bakıldığında Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914), Şeyhülislam Musa Kazım (ö. 1920), Said Halim Paşa (ö. 1921), Seyyid Bey (ö. 1925), İskilipli Mehmed Atıf (ö. 1926), Babanzade Ahmed Naim (ö. 1934), Mehmed Akif Ersoy (ö. 1936), Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1942) ve daha pek çok ismi görmek mümkündür.303 İslam dünyasındaki fikir hareketleri üzerine yapılan araştırmalarda bu isimler arasında düşünce farklılıklarının olduğu ifade edilmiş ve bu aydın kişiler hakkında çeşitli tasnifler yapılmıştır. İslamcı aydınlara yönelik söz konusu edilen bu tasnifleri Hilmi Ziya Ülken şu sözlerle değerlendirmektedir: “Efgani ile başlayan yeni İslamcılık çığırı Mısır’da Muhammed Abduh ve izinden giden Ferid Vecdi, Kazanlı Musa Carullah; Hindistan’da İkbal taraflarından 301 Şir İdris, “Avrupa’nın İslamiyet ve Türklük Hakkındaki Nazarı ve Ona Mukabil Bizim Hareketimiz”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 7, 7 Mayıs 1914, s. 204; “Avrupa Nazarında İslamiyet”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 12: 16 Temmuz 1914, s. 376. 302 Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, s. 143. 303 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. 7. 84 geliştirildi. Türkiye’deki tesirleri Sebilürreşat yazarlarını iki zümreye ayırdı: Bir kısmı Ahmed Naim gibi gelenekçi İslamcılıkta devam etti. Fakat bir kısmı medrese ile mektebi birleştirme eğiliminde olanlardı ki aralarında İ. H. İzmirli, M. Şemseddin gibi modernistler yetişti. Şeyhülislâm Musa Kâzım gibi modernizm ile gelenekçilik arasında orta yolu tutanlar veya Mustafa Sabri gibi doğrudan doğruya modernizme karşı olanlar vardı.”304 Buna göre Ülken Türkiye’deki İslamcı aydınları Ahmed Naim gibi gelenekçi olanlar, İ. H. İzmirli ve M. Şemseddin gibi modernistler, Şeyhülislam Musa Kâzım gibi gelenekçilik ve modernistlik arasında orta yolu seçenler ile Mustafa Sabri gibi modernizme karşı olanlar şeklinde dört kısma ayırmıştır. Bu görüşe yakın bir tasnifi Fazlur’-Rahman yapmış ve İslamcı aydınları Batıcılar ve ihyacılar olarak iki şekilde gruplandırmıştır.305 Erol Güngör’ün tasnifi ise İslamcı aydınları radikal muhafazakârlar ve modernistler şeklinde iki kısma ayırmıştır.306 Son olarak Enver Ziya Karal İslamcı aydınları, müfrit İslamcılar ve mutedil İslamcılar307 olarak sınıflandırmıştır.308 İsmail Kara, yapılan bu tasniflerin sağlam, doğru ve tutarlı taraflarının fazla olmadığını ifade etmiş; İslamcı aydınların arasında fikrî ayrılıkların olduğunu ancak bunların aslî meselelerde olmadığını belirtmiştir.309 Kara bu durumu şu şekilde açıklamıştır: “…Mesela hiçbir İslamcıda “Batı da kim?”, “İslamiyet bugünkü mânasıyla bir terakki anlayışına temelden karşıdır.”, “Batı medeniyetiyle İslâm medeniyetinin kaynakları, ilkeleri ve yolları ayrı ayrıdır; telifleri mümkün değildir.”, “Batıda gelişen rasyonalist hareketlerle İslâm’ın akla verdiği önem kıyaslanamaz.”… türünden muhafazakâr olarak vasıflandırılabilecek fikirlere, çıkışlara kolay kolay rastlayamayız. 304 Hilmi Z. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Cilt: II, İstanbul, Selçuk Yayınları, 1966, s. 443. 305 Fazlur Rahman, “İslam”, Çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, İstanbul, Fakülteler Matbaası, 1981, s. 280. 306 Erol Güngör, İslâmın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, Ötüken Yayınları, 1981, s. 208. 307 Enver Ziya Karal müfrit İslamcıların esas düşüncesini şöyle açıklamaktadır: “Millet-i İslâmiye şeriat hükümlerini terk ettiği günden beri Allah’ın gazabına uğramış ve onun için Hristiyanların tahakküm ve tasallutu altında ezilmeye Allah tarafından mahkûm edilmiştir. Müfrit İslamcılara göre din bir bütündür ve bütünü ile kutsaldır. Onu, itikat hükümleriyle dünya hükümleri olmak üzere ikiye bölerek ve dünya işleri hakkında vazedilmiş olan hükümler yerine Avrupa’nın kanun ve kaidelerini iktibas etmek caiz değildir…” Ziya Karal, mutedil İslamcıları ise “…Bunlar ıslahat hareketlerine muhalif olmamakla beraber, meşrutiyet fikrini tasvip etmiyorlardı…” sözleriyle ifade etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt: VII, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1983, s. 315-316. 308 Karal, Osmanlı Tarihi, s. 315. 309 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. 37. 85 Buna göre İslamcı aydınların terakki, Batı, İslam medeniyeti vb. temel konularda hemfikir oldukları anlaşılmaktadır. Onların hemfikir olduğu diğer bir konu eğitim olmuş; özellikle medreseleri Müslümanlar için birleştirici bir unsur ve terakki vesilesi olarak görmüşlerdir. Bu sebeple çalışmamızın ikinci bölüm konusu olan İslamcılık akımı mensuplarının medreselere ilişkin görüş ve faaliyetlerine bakarken onların eğitim ve özellikle medreseler konusunda farklı fikirlere sahip olmadıkları, medreselerin eskiden olduğu gibi iyi bir seviyeye gelmesinde hemfikir oldukları görülmüştür. 86 İKİNCİ BÖLÜM İSLAMCI AYDINLARIN MEDRESELERE İLİŞKİN GÖRÜŞ VE FAALİYETLERİ İslamcılık akımı, II. Meşrutiyet Dönemi’nde olgunlaşan bir fikir hareketi olarak; dönemin siyasi hayatı içerisinde Müslümanları siyaset, kültür, eğitim ve düşünce anlamında ittihad-ı İslam çatısı altında toplama amacında olmuştur. Bu akımın üyeleri, fikirlerini şahsilikten kurtarıp mümkün mertebe bir sistem içerisinde toplamaya çalışmışlar; çözümü Müslümanların birliğinde aramışlardır.1 Bu amaca ulaşmak için eğitim öğretim faaliyetlerine önem verilmesi gerektiğini düşünmüşler; bunun için özellikle medreseler üzerinde yoğunlaşmışlardır. İslamcı aydınların medreseler üzerinde yoğunlaşmalarının nedeni, medreselerin yeniden inşa, ıslah ve modernize edilerek eskiden olduğu gibi eğitim sisteminin merkezinde yer almalarını istemeleri olmuştur. Zira onlara göre medreseler Osmanlı Devleti’nin yükselmesinde olumlu katkıları olmuş; dinin anlaşılmasında, halkın dini, ahlaki, anlamda eğitilmesinde ve Müslümanların birliğinin, huzurunun korunmasında uzun yıllar önemli bir rol üstlenmiştir. Bu bağlamda medreselerin yeniden ıslah edilmesi ile devletin eskiden olduğu gibi güçlü, halkın da bilinçli olacağını ve cehaletten kurtulacağını düşünmüşlerdir. Bunun için her mecrada medreselerdeki eğitim ve öğretimin durumu, medresenin problemleri ve çözüm önerileri hakkında düşüncelerini belirtmişlerdir. İslamcı aydınlar bu konudaki düşüncelerini aylık ya da haftalık yayın organları olan Sırat-ı Mustakim, Sebilü’r-Reşad, Beyanü’l-Hak, Volkan ve İslam Mecmuası’nda çok sayıda makale, haber, ıslah önerileri içeren layiha, risale ve rapor şeklinde yayımlamışlardır. Ayrıca medrese konusu ile ilgili özel konferanslar ve ilmî istişare toplantıları yapmışlar; medreselere dair detaylı değerlendirmelerde bulunmuşlardır. 1 Azmi Özcan, “İslamcılık”, DİA, Cilt: XXIII, İstanbul, s. 64. 87 İslamcı aydınların medreseler konusunda görüş ve taleplerini ayrıntılı bir şekilde ele alabilmek adına çalışmamızın bu bölümünde öncelikle İslamcı düşünürlerin medrese kurumunun geneline yönelik görüş ve faaliyetleri ele alınmış; bu anlamda medreselere atfettikleri öneme, medreselerin geri kalma nedenleri ve ıslah edilme gerekçeleri olarak hangi hususları işaret ettiklerine bakılmıştır. Ardından İslamcı aydınların medreselerin ıslahına dair fikirleri, çalışmaları ve yazdıkları raporlar ele alınmış; medreselerde ders içeriği ve programına ilişkin sundukları görüşler ve çözüm önerileri dikkate alınmıştır. Bölümün sonunda ise İslamcı aydınların medrese müderrisleri ve talebelerine yönelik düşünceleri irdelenmiştir. Kısacası çalışmamızın bu bölümünde İslamcı aydınların, medreseler nasıl daha işlevsel hâle getirilebilir sorusuna verdikleri cevaplar üzerinde durulmuştur. 2.1. Medreselere Atfedilen Değer Osmanlı Devleti, 1839 yılında ilan edilen Tanzimat Fermanı ile devlet düzeni ve toplumsal yapıda değişim, ıslah ve yenileşme faaliyetleri içerisine girmiş; devlette Batı tarzı bir modernleşme dönemi başlamıştır. Zengin’e göre yaşanan süreçte diğer benzeri geleneksel kurumlar gibi medreseler de bu değişimin dışında tutulmuş; o dönem planlanan ıslah ve yenileşme girişimlerinin geleneksel kurumlarla yapılamayacağına inanılmıştır.2 Ayrıca medreseler kendi mensupları tarafından da eğitim alanında, çağa uygun gelişmelere paralel yeni bir yapılanma içerisine alınmamış; bu kuruma gereken değer ve önem verilmemiştir. Dolayısıyla medreseler o döneme kadar sahip oldukları eski iyi özelliklerini hızla kaybetmeye başlamışlardır.3 Bu durum II. Meşrutiyet’e kadar devam etmiş; yapılan çalışmalar münferit birkaç ıslahat girişiminden öteye gidememiştir.4 II. Meşrutiyet Dönemi’ne gelindiğinde medreselerdeki sorunlar çözümlenmeyi bekleyen meselelerden biri olmaya devam etmiş; dönemin bütün fikir hareketleri 2 Zeki Salih Zengin, “II. Meşrutiyet Döneminde Osmanlılarda Medreselerin Islah Çalışmaları (Teşkilat ve Ders Programları”, Diyanet İlmî Dergi, Cilt: XXXIV, Sayı: 2, 1998, s. 44. 3 Zeki Salih Zengin, Medreseden Darülfununa Türkiye’de Yüksek Din Eğitimi, Adana, Karahan Yayınları, 2009, s. 10; Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000-M.S. 2012, Ankara, Pegem Akademi, 2012, s. 82. 4 Mefail Hızlı, “Anadolu’daki Osmanlı Medreseleri: Bir İcmal”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt: II, Sayı: 4, 2004, s. 372. 88 mesele üzerinde kendi anlayışları doğrultusunda görüşler ileri sürmüşlerdir.5 Medreselerin geliştirilebilmesi için çareler arayan ve bu anlamda fikir üreten hareketlerden biri de İslamcılık akımı olmuştur. Bu akıma mensup aydınların medreseler ile ilgili görüşlerine bakıldığında onların, medreseleri Kanuni Sultan Süleyman Devri’ne kadar mükemmel bir teşkilata, donanıma, öğretim metoduna, programına ve öğretim kadrosuna sahip birer kurum olarak gördükleri anlaşılmaktadır.6 Medrese sistemi ve müderrisler için bu düşüncede olan İslamcı aydınlar, o dönemki talebeler için de bu kurumun Fenariler, Hüsrevler, Hayâliler vb. büyük ilim insanlarını yetiştirtirdiğinden; medreselerin bu kişilere vatan olduğundan bahsetmişlerdir.7 Beyanü’l-Hak mecmuasında yayımlanan bir makalede Demirhisarlı Hafız Hüseyin, medreselerin bozulmadan önceki durumu ile ilgili düşündüklerini şu şekilde özetlemiştir: “…O medreseler ki şuabât ve derecâta munkasım ve her birinde ayrı ayrı rasathaneler, ameliyathaneler, hendesehaneler bulunurdu. Müslümanlar bu medreselerin ve bunlarda tedrisât ile iştigal eden muallimlerin fazilet ve irfânı sayesinde cihanın mürebbisi olmuşlardı. O medreseler ki âsâr-ı Yunaniyeyi tercüme ettiler, Latince ve Yunanca için yüzlerce kāmuslar vücuda getirdiler ve bu suretle medeniyet-i ibtidâiyeyi terakki ettirdikten sonra onu dehaları ile saʻy ve gayretleriyle tezyid ettiler. Yunan, Bizans, Mısır medeniyeti ile bugünkü Avrupa medeniyeti arasındaki hatt-ı ittisâli teşkil eden medeniyet-i İslamiye’yi iʻlâ eylediler…8 5 Zengin, “II. Meşrutiyet Döneminde Osmanlılarda Medreselerin Islah Çalışmaları”, s. 45. 6 M. Satvet, “Medreselerimiz”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 87, 28 Kasım 1910, s. 1642; Müftizade, “İstanbul Medreseleri II”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXI, Sayı: 542, 18 Temmuz 1916, s. 176. 7 Ömer Fuad, “Medreseler”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 252, 10 Temmuz 1913, s. 298; Hüseyin Hazım, “Hayat-ı İlmiyeye Bir Nazar”, Beyanü’l-Hak, Cilt: III, Sayı: 63, 6 Haziran 1910, s. 1267; M. Saffet, “Memleketimizde Muhtaç Olduğumuz Şeyler I”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 81, 17 Ekim 1910, s. 1550; M. Saffet, “Memleketimizde Muhtaç Olduğumuz Şeyler: Mabad”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 83, 31 Ekim 1910, s. 1580-1582. 8 Demirhisarlı Hafız Hüseyin, “Vahdet-i Terbiye”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VI, Sayı: 150, 28 Mart 1912, s. 2668- 2671. 89 Medreselerin ilk dönemindeki bu faaliyetlerinden, İslami ilimlerin tedris ve tahsilindeki öneminden iftiharla bahseden Hafız Hüseyin; o dönemdeki medreselerin ruhu, aklı ve bedeni bir bütün hâlinde eğiten kurumlar olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Beyanü’l-Hak mecmuasında yayımlanan makalede yazar M. Safvet, bu kurumların kendilerine selefleri tarafından emanet edildiğini şu sözlerle ifade etmiştir: “…bir kere düşünülürse hazır elimizde iki bin dokuz yüz kırk adet darû’l-tahsil buluyoruz ki bu medreselere eslafımızın bize emanet olarak bıraktığı bir takım müessesat-ı hayriyyedir. Biz bunları harab edersek emanete hıyanet etmiş olacağımız gibi bunları tahsilden hâl-i bırakarak su-i isti’mâl ettiğimiz takdirde dahi o emanete hıyanet emiş olacağımıza şübhe edilemez.”9 Yazar, metninde 2940 adet medresenin mevcudiyetinden bahsetmiş; bu kurumların kendilerine emanet verildiğini, harap edilmesi veya eğitimden yoksun bırakılması durumunda emanete ihanet edilmiş olacağını ifade etmiştir. O, yazısında ayrıca memleketin her zaman bu medreselere muhtaç olduğunu beyan etmiş; özellikle bulundukları dönemde daha da çok ihtiyaç duyulacağını belirterek bunu üç neden ile açıklamıştır. İlk neden, Devletin eğitim ihtiyacını sadece mekteplerin karşılayamayacağı, küçük yerleşim yerlerine kadar ülkenin birçok eğitim kurumuna ihtiyaç duyacağı ve buna da ancak medreselerin yardımı ile başarabileceğidir. İkinci neden, mekteplerin Devletin tüm eğitim kurumları için muallim yetiştirmeye gücünün yetmeyeceği, medreselere de bu konuda ihtiyaç duyulacağıdır. Üçüncü olarak da şehirlerdeki İdadi ve Dâru’l-mualliminlerde eğitim görmüş şehirli gençlerin, köy İbtidailerinde muallim olmaya tenezzül etmeyecekleri için medreselerde yetişecek ve köylere rahatça gidecek mezun talebelere ihtiyaç olacağıdır. 10 Yazar bu nedenler ışığında medreselerin öneminden bahsetmiş; Devletin bu kurumlara duyduğu ihtiyacı ortaya koymuştur. Medreselerin öneminden bahseden başka bir makale yine Beyanü’l-Hak mecmuasında İbnürrahmi Ali Tayyar tarafından ele alınmış; Devletin yükselmesine hizmet eden 9 Ermenekli M. Safvet, “Medreselerimiz III”, Beyanü’l- Hak, Cilt: IV, Sayı: 92, 9 Ocak 1911, s. 1733. 10 M. Safvet, a.y. 90 sebeplerin arasında medreseler olduğu ifade edilmiştir. O, bu kurumların çoğaltılması ve mevcut medreselerin korunup daha iyi bir seviyeye getirilmesi gerektiğini belirtmiştir.11 Zikredilen yazılarda, medreselerin başlarda İslam tarihinin yüce şanını temsil ettiği, orada verilen derslerin ve yetiştirilen öğrencilerin iftihar edilecek durumda oldukları ifade edilerek eski medreseler her fırsatta yâd edilmiştir. Zira İslamcı aydınlar, medreselerin eskiden olduğu gibi âlim yetiştiren, Devletin kalkınmasına, halkın eğitilmesine hizmet eden bir kurum olarak varlığını sürdürmesini dilemişlerdir. Ayrıca medreseleri dinin en iyi şekilde anlaşılmasına ve dini bilgilerin doğru uygulanmasına etki eden önemli mekânlar olarak görmüşlerdir. Bu nedenle Devletin bu kurumlara ihtiyacı olduğunu belirterek önemi üzerinde durmuşlardır. 2.2. Medreselerin Geri Kalma Nedenleri İslamcı aydınlar basın aracılığıyla yayımladıkları makalelerinde, medreselerin önem ve değerine ilişkin üzerinde durdukları hususları belirttikten sonra genellikle bu kurumun içerisinde bulunduğu olumsuzluklardan bahsetmişlerdir.12 Bulundukları dönemde medreselerin eski hâlinden eser kalmadığını ifade ederek, gelinen noktayı ve sebeplerini ortaya koymaya çalışmışlardır. Bu duruma M. Safvet, “Medreselerimiz” başlıklı yazısında değinmiş; medreselerin mevcut durumlarını ortaya koymasının ardından bu kurumun yalnız bırakılıp bir müze hâline getirildiğinden, kaderine terk edildiğinden ve medrese hayatının hiçe sayılarak yüzüstü bırakıldığından şikâyet etmiştir. 13 Aynı konu ile ilgili Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914) hiçbir asırda ilim ve fennin o dönemdeki kadar kötü bir seviyeye düşmediğini 11 İbnürrahmi Ali Tayyar, “İslamiyet Terakkiyat”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 97, 6 Şubat 1911, s. 1814. 12 Ermenekli M. Safvet, “Medreselerimiz”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 89-92, 19 Aralık 1910- 2 Ocak 1911, s. 1678-1733; Abdülvehhab, “Milletin En Büyük İhtiyacı: Münkarız Olan Medreselerin İhyası I”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIX, Sayı: 476, 15 Nisan 1921, s. 77. 13 Ermenekli M. Safvet, “Medreselerimiz”, Beynü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 87, 28 Kasım 1910, s. 1642. 91 ifade etmiş; medrese ıslahatının istikbale ait hayat memat meselesi olduğunu belirtmiştir.14 İslamcı aydınlar medreselerin eskideki iyi hallerine kavuşmaları için öncelikle medreselerin geri kalma sebeplerini tespit etmeye çalışmışlardır. Bu çerçevede Osmanlıcılık siyaseti, Devlet ricalinin kayıtsızlığı, ulemanın görevlerini aksatması, Müslüman halkın medreselere rağbet göstermemesi şeklinde dört temel başlığı ön plana çıkarmışlardır. 2.1.1. Osmanlıcılık Siyaseti İslamcı aydınlar, medreselerin geri kalma nedenlerinin başında devletin Tanzimat Dönemi’nde (1839) yürürlüğe koyduğu Osmanlıcılık siyasetini görmüşlerdir. Zira İslamcı aydınlara göre dönemin Sultanı Abdülmecid, bu siyaset gereği bütün tebaaya eşitlik ilkesi getirmiş ve “Osmanlı milleti” fikrini icat etmiştir.15 Bu siyaset içerisinde Osmanlıcılık fikrini yürüten Tanzimatçı aydınlar, mektepleri tesis etmiş ve medreseleri yüzüstü bırakmışlardır. Bu konuda İslam Dünyası mecmuasında Nun mahlasını kullanarak mektepler hakkında görüşlerini belirten yazar; Tanzimatçı aydınların Osmanlıcılık siyaseti ile mekteplerde Müslüman, Rum, Ermeni vb. bütün vatandaşların bir arada dünyevi bir tahsil gördükleri okullar kurduklarını ifade etmiştir. 16 Yazar bu mekteplerden her sene yüzlerce talebenin mezun olduğunu belirtmiş ancak mezun olanların millî, dinî ve içtimai bir imana sahip olmadıklarını açıklamıştır. Yazının devamında Tanzimatçıların medreseleri ıslah etmemesi sonucu oradaki talebelerin tembel ve rahatına düşkün bir hayat içerisine girdiklerini; maksatsız ve mesleksiz bir tahsil görmeye başladıklarını belirtmiştir. İslamcı aydınlar, bu şekilde Osmanlıcılığı milletin zihniyetini ve düşüncesini gözetmeksizin, körü körüne Avrupa’yı taklit etmek şeklinde değerlendirmiş; yürürlüğe konulacak esasların zemini hazırlanmadan gelişigüzel şekilde uygulamaya alınan bir 14Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Müslümanlar Uyanın, İstanbul, Bedir Yayınevi, 1966, s. 15; Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa Siyaseti, Yayına Hazırlayan: Bedri Mermutlu, İstanbul, Büyüyenay Yayınları, 2014, s. 39. 15 Nun, “Medreselerin Islahı” İslam Dünyası, Cilt: I, Sayı: 2, 27 Mart 1913, s. 29 16 Nun, a.y. 92 siyaset olarak görmüştür. Bu konuda Mehmed Şemseddin, Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazdığı yazısında “Bir millete başka bir zihniyette, ayrı bir an’aneye mâlik, ahvâl-i rûhiyye, iʻtiyâdât-ı kavmiyye, icâbât-ı ırkıyye ve hattâ tarz-ı maişetçe büsbütün farklı olan diğer bir milletin teşkilât-ı idâriyye ve ictimaiyyesini aynen tatbika kalkışmak kadar tehlikeli bir teşebbüs olur mu?” diyerek Osmanlıcılık politikasına karşı tepkisini dile getirmiştir.17 İslamcı aydınlara göre Osmanlıcılık siyaseti, öncesinde tespit edilemeyen bazı sorunların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu sorunlar arasında medreselerin ihmal edilmesi nedeniyle medrese-mektep ikiliğinin18 çıkması başta gelmektedir. 19 Mehmed Şemseddin, Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazdığı makalesinde mektep ve medrese arasındaki çekişmeyi ve sonuçlarını şöyle ifade etmiştir: “…Mektepler açılmış, fakat medreseler unutulmuştu. Hâlbuki bu iki fabrika memlekete sürü sürü müstehlik yetiştiriyorlardı. Bunlar arasında pek korkunç bir uçurum açıldı. Mektep fabrikasının mahsûlleri ne yapıyorsa medrese fabrikasının mahsûlleri onun aksini telkin ediyordu. Birinin beyaz dediğine diğeri siyah sıfatını vermeyi bir vazife biliyordu. Çünkü biri çıkıyor, diğeri iniyor; biri mevkiini terk ediyor, diğeri o mevkiye namzed bulunuyordu. Bu hâl pek tabii olarak arada tehlikeli bir husumet, için için bir kin ve nefret tevlid ediyordu. Biri milleti bir tarafa, diğeri aksi cihete sevke başladılar. Biri mâziden mevrûs nüfuzuna istinaden kitleye hâkim bulunuyor, diğeri de nüfûz-ı hükûmeti eline almaya çalışıyordu. Biri halkın maʻneviyâtına, ruhuna hâkim; diğeri maddiyâtında fermân-fermâ!..”20 Mehmed Şemseddin, bu iki eğitim kurumunun aynı anda eğitim verirken yetkililerin mektepleri öncelediğini, medreseleri ise unuttuklarını ve aralarında büyük bir uçurum açılmasına neden olduklarını ifade etmiştir. Bu yüzden de iki kurum birbirlerinin aksi 17 Mehmed Şemseddin, “Tanzimatçılık İflas Etti mi?: Yunus Nadi Bey’e”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 236, 20 Mart 1913, s. 21; Eşref Edip, “Hâkimiyet-i Milliye Devrinde Hükümetin Takip Edeceği Yol, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXII, Sayı: 551-552,16 Ağustos 1923, s. 43. 18 Konu için bkz. Hasan Hikmet, “İctimaiyyatta Garpçılık ve Bozgunculuk: Derecat-ı Tahsiliyyede Mektep, Medrese Farkı”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXI, Sayı: 536, 14 Haziran 1923, s. 126. 19 Şemseddin, “Tanzimatçılık İflas Etti mi?”, s. 22. 20 Şemseddin, a.e., s. 23. 93 yönde faaliyet göstermiş ve insanları farklı iki yöne çekmeye çalışarak arada husumet, kin ve nefretin doğmasına sebep olmuştur. İslamcı aydınlar Tanzimat Dönemi aydınlarının medrese ve mekteplerde izledikleri politikanın iki kurum arasında kin ve nefret doğurduğunu savunmuşlar; medreseleri ıslah edecek çareleri neden bulmadıklarını ve tatbik etmediklerini sormuşlardır. Zira İslamcı aydınlara göre asırlarca Osmanlı Devleti’ne hizmet etmiş ve şeriat kürsüleri konumunda olan medreseler eskisi gibi vazifelerini ifa edemiyorlarsa bunun sorumluluğu o dönem onları ıslah etmeyenlere ait olmuştur.21 İslamcı aydınlar ayrıca Tanzimat Dönemi aydınlarının, medreseleri ıslah etmek yerine medreselerin yanı başına Fransız mekteplerinden basmakalıp alınmış, halk ile ilgisi olmayan bilgilerle donatılmış mektepleri açmakla medreselere zarar verdiklerini düşünmüşlerdir. Hatta bu kişilerin medreseleri tamamen ortadan kaldırmak niyetinde olduklarını ancak kendilerinden daha akıllı, daha kadirşinas olan halkın bu müesseselere olan bağlığını bildiklerinden dolayı çekindiklerini belirtmişlerdir.22 İslamcı aydınlar, mektep ve medrese arasında oluşan bu sorunları dile getirerek çözüm yolları bulmaya çalışmışlardır. Bu konuda fikir beyan etmiş; yapılması gerekenin mekteplerin oluşturulmaya başlandığı dönemde medreselerin de ihmal edilmemesi olduğunu ifade etmişlerdir. Bu konuda M. Şemseddin, “…Öteden beri yapılan teşkilât ve tanzimât halkın zihniyetiyle uygun bir tarzda te’sis ve tatbik edilse, mektepler yapılırken medreseler unutulmasa, bu iki fabrikanın aynı gayeye müteveccih, aynı tarz-ı taʻlim ve terbiye görmüş unsur yetiştirmesi te’min edilmiş olsaydı- hiç şübhe yok- vatanın arz ettiği manzara büsbütün başka bir şekilde olacaktı.”23 şeklindeki ifadesiyle Tanzimatla alınan kararların halkın düşüncesine uygun bir tarzda yapılmadığına işaret etmiştir. M. Şemseddin yazısında ayrıca mektepler açılırken medreselerin unutulmaması sağlanabilseydi ve her iki kurum da aynı gaye için eğitim 21 Eşref Edip, “Tanzimatçılık Bu Memleket İçin Mahz-ı Felaket Olmuştur: Büyük Millet Meclisi Azayı Muhteremesine”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIX, Sayı: 486, 2 Temmuz 1921, s. 194; Abdülkadir Kemali, “Tanzimatçılık: Kardeşim Eşref Edib”, Sebilü’-Reşad, Cilt: XIX, Sayı: 489, 24 Temmuz 1921, s. 227; “Tanzimatın Açtığı Rahneler”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXI, Sayı: 544, 12 Temmuz 1923, s. 195. 22 Edip, “Tanzimatçılık Bu Memleket İçin Mahz-ı Felaket Olmuştur”, s. 195. 23 Şemseddin, “Tanzimatçılık İflas Etti mi?”, s. 23. 94 ve öğretimde bulunması başarılabilseydi eğitimin de ülkenin de o an içinde bulunduğu olumsuz durumun oluşmayacağına işaret etmiştir. Sonuç olarak İslamcı aydınlara göre Tanzimat Dönemi aydınları eğitim konusunda yanlış bir siyaset izlemiş; mektepleri tesis etmiş ancak medreseleri yüzüstü bırakmıştır. Bunun neticesinde Osmanlıcılık siyaseti her iki yönde yani ne mektepler için ne de medreseler için faydalı olmuş; özellikle medreselerin geri kalmasına neden olmuştur. 2.1.2. Devlet Ricalinin Kayıtsızlığı İslamcı aydınlar, eğitim kurumlarının başıboş bırakılamayacağını, ülkede yaşayan fertlerin eğitim öğretim ve terbiyesinden Devletin, hükûmetin ve bu konuda söz sahibi olan bütün yetkililerin sorumlu olacağını ifade etmiştir. Onlar Devlet ile birlikte tüm yetkililerin eğitim ve öğretim faaliyetlerini sadece halkı için değil kendi menfaati için de yapması gerektiğini belirtmiştir.24 Ayrıca Devlet bunu ülkenin geleceğini düşünmek, ahengini sağlamak, ülkeyi dış tehlikelere karşı korumak için yapmalıdır. Zira onların görüşlerinde Devlet; kudretini muhafaza etmek, kuvvetini artırmak ve muntazam bir disiplin oluşturmak için talim ve terbiyeye kayıtsız kalmamalıdır.25 İslamcı aydınlar, ecdadın bu hususları önceden beri çok iyi takdir ettiğini, Devletin her tarafında büyük fedakârlıklar göstererek medreseler açtığını ifade etmiştir. Ayrıca bu medreselerde talebenin her türlü ihtiyacını temin edecek imkânlar verildiğini belirten İslamcı aydınlar, talebelerin her zaman imanî ve İslami tahsil ve terbiye görmeleri için gayret gösterilmiş olduğunu beyan etmişlerdir. 26 Bu durumu Mehmed Emin“…Bir tarafda binlerce medrese var ki hükûmetin nazar-ı teftiş ü himâyesinden uzun müddet mechûr olmak yüzünden bugün füyûz-ı sâbıkasını gösteremez olmuştur…”27 ifadesiyle hükûmetin medreselere yönelik sorumluluğunu yerine getirmediği şeklinde yorumlamıştır. İslamcı aydınlar, Hükûmetin yanı sıra medreselerin bağlı olduğu Bab- 24 M. Şemseddin, “Programların Tanziminde Hükümetin Hak ve Vazifesi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: IX, Sayı: 212, 26 Eylül 1913, s. 69. 25 M. Şemseddin, “Programların Tanziminde Hükümetin Hak ve Vazifesi”, s. 70. 26 Mehmed Emin, “Müslümanlığı Diriltecek Müesseseler I: Huzur-ı Celil-i Meşihatpenahiye”, Sebilü’rReşad, Cilt: XII, Sayı: 296, 14 Mayıs 1914, s. 175; Safvet, “Medreselerimiz”, s. 1645. 27 Emin, “Müslümanlığı Diriltecek Müesseseler I”, s. 175; Mustafa Sabri, “İlmiye Bütçesi Münasebetiyle”, Beyanü’l-Hak, Cilt: V, Sayı: 106, 17 Nisan 1911, s. 1958. 95 ı Meşihat’in de medreselere karşı umarsız tutumunu ifade etmişlerdir. Sırat-ı Müstakim mecmuasında konu ile ilgili makale yazan Halim Sabit, Bab-ı Meşihat’i şu şekilde eleştirmiştir: “Bab-ı Meşihat bir mü’essese-i İslamiyye idi. Fakat mazide hiçbir zaman istikbal-i İslam nokta-i nazarından kendisi için bir emel taʻkib etmedi. Geçirdiği bütün safahat-ı tarihiyye buna şahiddir. Medaris-i Osmaniyye de Bâb-ı Meşihate merbût ve mantıken onun emeline hâdim olmak lazım gelen birer müessese-i İslamiyye idi. Fakat Bab-ı Meşihâtin katʻî bir nokta-i emeli bulunmadığından tabiî medreselerden de büyük hayırlar ümid etmemek lazım geliyordu…”28 Halim Sabit bu ifadelerle medreselerin bağlı olduğu kurumun kendine ait bir hedefinin ve amacının olmadığını dolayısıyla medreselere bir faydasının olamayacağı belirtmiş ve Bab-ı Meşihata olan güvensizliğini göstermiştir. Bab-ı Meşihat ile ilgili yapılan başka bir eleştiride ise kurumda görevli olan kişiler hedef alınmış; orada çalışan âlim ve fazılların bir hâkim veya bir memur olmaktan öte bir İslam muallimi olmayı başaramadıkları, İslamiyet için emin, parlak bir istikbal hazırlayamadıkları ifade edilmiştir.29 Aynı fikri paylaşan Mehmed Akif Ersoy devlet daireleri ve oradaki yetkililer hakkında eleştirilerini şu şekilde ifade etmiştir: “…Hele ilmiyye bayâğdan da aşağı bir turşu! Bâb-ı Fetvâ denilen dâire ümmi koğuşu. Anne karnından icâzetlidir, ecdâda çeker; Yürüsün, bir de sarık, al sana kādıasker! Vükelâ30 neydi ya? Curnalcı, müzevvir, âdî; Ne Hudâ korkusu bilmiş, ne utanmış ebedî, 28 Halim Sabit, “Islah-ı Medâris Münâsebetiyle”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: V, Sayı: 124, 18 Ocak 1911, s. 327. 29 Sabit, a.e., s. 326. 30 Vükela: Vekiller, bakanlar ve nazırlar. 96 Güç okur, hiç yazamaz bir sürü hırsız çetesi…”31 Şiirin devamında Akif, diğer İslamcı aydınlar gibi medreselerin ıslah edilmesi gerektiği konusu üzerinde durmuş; özellikle vükelanın medreselerle ilgilenmediğini ve yeterli maddi kaynak sağlamadığını ifade etmiştir.32 Kısacası İslamcı aydınların medrese konusunda Devlet ricalinin bahsi geçtiği yazılarına bakıldığında Devlet yetkililerini, hükümeti ve medreselerin bağlı olduğu Bab-ı Meşihatı medreselere kayıtsız kalmakla ve gereken ıslahı yapmamakla eleştirmişlerdir. İslamcı aydınlar ayrıca yetkililerin ilgisizliğini medreselerin geri kalmalarının bir nedeni olarak görmüşlerdir. 2.1.3. Ulemanın Görevlerini Aksatması İslamcı aydınlar, medrese talebelerini eğiten ilim adamlarına ve müderrislere önem vermiş; onların vereceği iyi bir eğitimin talebeler üzerinde etkili olacağına ve medreseler açısından olumlu neticeler sunacağına inanmışlardır.33 Buna göre ulema, insanları eğitim yolu ile kötülüklerden alıkoymalı, ahlakını korumalı ve irşad yolu ile insanları selamete, doğruya iletmelidir.34 Mecdüddin Konevi, Sırat-ı Müstakim’de yazdığı makalesinde “Bir milleti irşad edecek, milleti râh-ı selamete çıkaracak olan ancak o milletin ulemâsı, üdebâsıdır.” diyerek diğer İslamcı aydınlar gibi ulemanın önemine işaret etmiştir. Zikredilen hususlar İslamcı aydınların aynı zamanda ulemaya önemli görev ve sorumluluklar yüklediği anlamına da gelmektedir. Bu misyonlar arasında onların sadece talebeleri değil Müslüman halkı da eğitmeleri, eğitimde yaşanan gelişmeleri takip etmeleri, çağın gerektirdiği şekilde kendilerini yenilemeleri vb. hususlar bulunmaktadır.35 Böyle olmadığı takdirde yani müderrisler sağlam dinî bir karaktere, 31 Mehmet Akif Ersoy, Safahat, Yayına Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, Çamlıca Yayınları, 2007, s. 146. 32 Ersoy, a.e., s. 351. 33 Müderrisler ile ilgili konu, çalışmamızın aynı bölümünde ilerleyen konuları arasında daha geniş bir şekilde ele alındığından burada kısaca üzerinde durulmuştur. 34 Hâdî Hüvallâh Mecdüddin Konevî, “Şeref ve Haysiyetimizi Muhafaza ve İktisa-ı Fezâil”, Sıratı-ı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 178, 1 Şubat 1912, s. 349. 35 Konevî, a.e., s. 348. 97 kültüre ve öze sahip değilse yetiştireceği gençlerin de şuurlu, aydın fikirlere sahip kişiler olamayacağını ifade etmişlerdir.36 Halim Sabit; tefsir, iftâ, fıkıh vb. birçok ilimde kendini yetiştirmiş kişilerin olduğunu belirtmiş ancak bunlardan hiçbirinin bu ilimlerde ilmî bir yenilik, ilmî bir terakki yapamadığını ifade etmiş ve konuyu şöyle açıklamıştır: “…Ulûm-ı İslamiyye’yi bir defa gözümüzün önüne getirelim: İlm-i tefsir, ilmi hadis, usûl-i fıkıh, fıkıh, kelam… Hepsi Osmanlı Türklerinin ahzettiği kavimde ne idi ise sonra bizde de hep öyle kaldı. Bize, biz Osmanlılara geldikten sonra fazla bir terakki eseri görülmedi. Bizde mümtaz bir müfessir, mümtaz bir muhaddis yetişemediği gibi akıl ile fikir ile pek ziyade temasta bulunan usûl-i fıkıh, fıkıh, kelam fenlerinde de ayrıca müşârun-bi’l-benân olan kimseler yetişmedi…”37 Yazıda medrese hocalarının kendilerini ilmî anlamda eğittiklerini ancak eski kitapların dışına çıkıp terakki edemediklerini ve bunu yapacak talebe de yetiştiremedikleri belirtilmiştir. Bundan dolayı İslamcı aydınlar, medreselerin içinde bulunduğu kötü durumdan ve ulemanın görevlerini yerine getirmediğinden onları sorumlu tutmuştur. Medreselerin gelişememesinin ve diğer devletlere göre geri kalınmasının müsebbibi olarak da yine onları göstermişlerdir.38 Zira İslamcı aydınların ehil olmasını beklediği bu kişiler, Müslüman halkı dinî ve ilmî anlamda eğitebilseydi bugün medeniyetçe diğer ülkelerin gerisinde kalınmamış olurdu.39 36 Hasan Hikmet, “İctimaiyyatta Garpçılık ve Bozgunculuk: Derecat-ı Tahsiliyyede Mektep, Medrese Farkı”, s. 126. 37 Sabit, “Islah-ı Medâris Münâsebetiyle”, s. 327. 38 Abdürreşid İbrahim, “Müslümanları İntibaha Davet Hakkında: Bursa’da Cami-i Kebir’de Beş Bin Kadar Cemaat-i Müslimin Huzurunda”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 89, 19 Mayıs 1910, s. 191- 194. 39 La [Akçuraoğlu Yusuf], “Medreselerin Islahı”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 79, 10 Mart 1910, s. 7. 98 2.1.4. Müslüman Halkın Medreselere Rağbet Göstermemesi İslamcı aydınlar, medreselerin geri kalmasındaki nedenler arasında sadece Tanzimatçı aydınları, hükûmet yetkililerini ya da müderrisleri görmemiş; aynı zamanda Müslüman halkın da bunda payı olduğunu düşünmüşlerdir. Zira onlara göre halk, medreselerde verilen eğitimin gerekliliğini ve önemini yeterince anlayamamıştır. Birçok kişi eğitimi fazladan bir iş olarak görmüş; insanlığı mükemmeliyete ulaştıracak, medeniyetin en yüksek seviyesine çıkaracak hakiki bir eğitimi arama lüzumu hissetmemiştir.40 Ayrıca İslamcı aydınlara göre anne ve babaların eğitime olan bakış açıları, maddi olanaksızlıklar, ulaşım ve her şeyin Devlet tarafından yapılması beklentisi vb. sorunlar da eklenince medreselere ilgi ve rağbet azalmıştır. Şevketi, Sırat-ı Müstakim mecmuasında eğitimde yapılacak ıslahatta vatandaşa da görev düştüğünü şu şekilde ifade etmektedir: “…Böyle bir programın tanzimini düşünmek yalnız bir kişiye, on kişiye değil, evvela doğrudan doğruya merkez-i hilafet ve payitaht-ı saltanatta bulunan İstanbul ulemasına, sonra Anadolu ve Rumeli bilumum memalik-i İslamiye fudalasına [fazilet sahiplerine] daha sonra da vazife-i diyanet veya insaniyet olarak sair vatandaşlarımıza aittir. Onun için bu hususta düşündüklerimi umumun enzar-ı tetkikine arz etmeye ihtiyaç hissettim...”41 Şevketi bu sözlerle medreselerin ıslahından öncelikle İstanbul ulemasının sonra Anadolu ve Rumeli’de bulunan fazilet sahiplerinin daha sonra da diğer tüm vatandaşların sorumlu olduğunu ifade etmiştir. İslamcı aydınlar ayrıca her şeyin rağbet ve teşvikle yürüyeceğine inanmış; medreselerin geri kalmasının nedenleri arasında halkın bu kurumlara olan ilgisizliğini de saymışlardır. Onlara göre bu kurumlara halkın teveccühü ve rağbeti devam etseydi medreselerdeki eğitim ile müderrisler ve talebeler ilimde önemli yol katederlerdi.42 Ancak medreselerde verilen 40 Troytskili Ahmed Tâceddin, “Rus Maarif Nezareti’nin Beyanatı Münasebetiyle Talim-i Umumiye Dair”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 65, 2 Aralık 1909, s. 205. 41 Mehmed Şevketi, “Medreselerin Islâhı Mesail-i Umumiyyedendir”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 236, 20 Mart 1913, s. 26. 42 Halim Sabit, “Islah-ı Medâris Münâsebetiyle”, s. 331. 99 eğitim ile Müslüman halkın “uyku hastalığından” kurtulması gerekirken tam tersi olmuş; bu hastalık daha da artmıştır.43 İslamcı aydınlar, bu sorunun giderilmesi için halk arasında ilmi teşvik etmek, Müslüman halka faydalı bilgiler anlatmak gerektiğini belirtmişler; hem medresenin hem de müderrislik mesleğinin bekası ve terakkisi için çalışılması gerektiğini ifade etmişlerdir.44 Aksi durumda ne kadar çalışılsa beyhude olacağı kanısında olmuşlardır. Konuya ilişkin Sebilü’r-Reşad mecmuasında yazdığı bir makalede M. Salih Vecdi şu dörtlüğü yazmıştır: “Nerede olsa âsâr-ı rağbet ayân Olur ol sûya ma’rifet pûyân Maʻrifet iltifâta tâbiʻdir Müşterisiz metâʻ zâyiʻdir.45 M. Salih Vecdi bununla başarının takdir edildiği ve karşılığı verildiği sürece daha iyi sonuçlar elde edileceğini anlatmak istemiştir. Dolayısıyla İslamcı aydınlar halkın medreselere gösterdiği rağbeti azaltmaması gerektiğini düşünmüş ve bu konuda eleştirilerini ifade etmişlerdir. Bunun önüne geçmek için de medreselerin ıslah edilmeleri gerektiği üzerinde ısrarla durmuşlar ve bunun gerekçelerini ifade etmeye çalışmışlardır. 2.3. Medrese Islahının Gerekçeleri Medreseler, Osmanlı Devleti’nin Yükselme Devri’nde olumlu katkıları olan; dinin anlaşılmasını sağlayan; halkı dinî, ilmî ve ahlâkî anlamda eğiten; Müslümanların birliğini ve huzurunu koruyan birer eğitim kurumu olarak uzun yıllar hizmet vermiştir. Ancak daha önce belirtildiği üzere zamanla kuruluş amaçlarından uzaklaşarak bir 43 Tâceddin, “Rus Maarif Nezareti’nin Beyanatı Münasebetiyle Talim-i Umumiye Dair”, s. 206. 44 M. Salih Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 287, 12 Mart 1914, s. 12. 45 Vecdi, a.y. 100 taraftan bilgili ve kültürlü talebeler yetiştirememe, diğer taraftan çağın icaplarına uygun olarak kendini yenileyememe vb. problemlerle karşılaşmış ve bozulmaya başlamışlardır.46 İslamcı aydınlar, medreselerin önemini ve geçmiş dönemdeki iyi durumunu hatırlatarak gelinen bu noktada medreselerde yaşanan olumsuzlukların sadece Müslümanlara değil aynı zamanda İslam dinine de zarar verdiğini düşünmüşlerdir. Ayrıca onlar medreselerin geri kaldığını kabul etmiş; ıslahının ihmal edilmeksizin yapılması konusunda hemfikir olmuşlardır. 47 İslamcı aydınların medreselerin ıslahına yönelik çalışmalarına geçmeden önce ıslahın gerekçeleri ile ilgili düşüncelerine bakmak konunun daha iyi anlaşılması adına önemlidir. Onların medreselerin ıslah edilmesine dair gerekçeleri de; Devletin terakkisi, misyonerlik faaliyetlerinin önüne geçilmesi, cehaletten kurtulmak ve İttihad-ı İslam’ın sağlanması başlıklarını ön plana çıkarmıştır. 2.3.1. Devletin Terakkisi Osmanlı Devleti, XVIII. yüzyıldan itibaren içinden çıkılmaz hâle gelen eğitim, ekonomi, siyaset gibi konularda oluşan problemleri çözebilmek ve mevcut durumu daha iyi bir seviyeye getirebilmek için terakki kavramını kullanmaya başlamıştır.48 Terakki kelimesi önceleri “terbiye-i nas” ve “tezhib-i ahlak” gibi manalarda kullanılmışsa da daha sonra ülkenin içinde bulunduğu durumu iyileştirmek ve Batı’nın gelişmişlik seviyesini yakalamak anlamında maddi gelişmişlik hâli olarak algılanmaya başlamıştır.49 Terakki konusunda İslamcı aydınlarda oluşan hâkim düşünce ise Batı’nın teknolojisinin alınması ancak kültürel alanda geleneksel kimliği ve manevi değerleri korumak şeklinde olmuştur. Zira onlar geleneksel değerlerin terakkiye engel bir yönü 46 İpşirli, “Medrese”, s. 330. 47 Abdürreşid, “Islaha Nereden Başlanabilir?”, İslam Dünyası, Sayı: XIII, 28 Ağustos 1913, s. 357; Mehmed Gıyaseddin, “Terakkiyi Temin için Islahı Vacip İki Esas”, İslam Dünyası, Sayı: 4, s. 58.; M.A., “Tevhid-i Hak”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 36, 5 Şubat 1909, s. 3-4; Göriceli Hatib Hafız Ali, “Lisânı Arabî”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 99, 28 Temmuz 1910, s. 355. 48 Fatih Geyik, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Medeniyet ve Terakki Kavramları”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, Marmara Üniversitesi, 2000, s. 120. 49 Geyik, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde“, s. 120. 101 bulunmadığını sıklıkla vurgulamışlar; İslam’ın ilim ve medeniyet dini olduğunu, ilerlemeye mâni olmadığını belirtmişlerdir.50 Musa Kazım Efendi, din ve milletin terakki etmesi ve medenileşmesi için gereken usûl ve esasların neler olduğu konusunu ayrıntılı olarak açıkladığı üç makaleden oluşan bir dizi yazı yazmıştır. İlk makalesinde “İslam’da şûra-yı ümmet”, “hürriyet”, “adalet” konularını; ikinci makalesinde “müsavat” (eşitlik) konusunu ele almış; Kur’an-ı Kerim’den ve Hz. Peygamber’in hayatından örnekler vererek açıklamıştır. Terakki konusuna üçüncü makalesinde değinen Musa Kazım Efendi, ayrıca kardeşlik ve iʻdâdı kuvvet (kuvvet hazırlama) konuları üzerinde durmuş ve konuyu yine ayet ve hadislere yer vererek izah etmiştir.51 Musa Kazım Efendi tüm bu unsurların önemine işaret ederek onların ülkenin terakki etmesine rehberlik eden hususlar olduğuna dikkat çekmiştir. İslamcı aydınlar; Devlet için bazı sınıfların rehberlik görevi yaptığını, ülkenin bu sınıfların öncülüğünde ve gayretiyle yaşadığını ve terakki ettiğini düşünmüşlerdir. Bu sınıflar kendilerine düşen vazifeleri yaptıkları takdirde ülke gelişir, aksi takdirde kendileri ile birlikte bütün ülke kötü bir hâle gelir fikrinde olmuşlardır. Onlara göre maddi ve manevi rehber olan bu sınıflardan biri medreseler ve orada yetişen ilim adamlarıdır.52 İslamcı aydınlara göre önceden medreselerde yetişen ulema, ilim ve fen üzerinde çalışmalar yaparak hukuk, tabiat, riyaziye gibi ilimler sayesinde ülkenin ilerlemesine katkı sağlamıştır. İsmail Hakkı, bunun İslam dininin okuyup yazmak üzerine inşa edilmiş bir din olduğundan kaynaklandığını belirtmiş; Müslümanların o dönem Kur’an’ın emri olan ilim ve marifetle ilgilenmelerinden dolayı büyük bir terakki 50 Geyik, a.e., s. 121. 51 Musa Kazım, “İslam ve Terakki I”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 1, 1329, s. 1-6.; Musa Kazım, “İslam ve Terakki II”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 1, 1329, s. 34-36.; Musa Kazım, “İslam ve Terakki III”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı:1, 1329, s. 75-77. 52 Ahmed Ağayef, “İslam Âleminde Görülen İnhitatın Sebepleri I”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 2, 26 Şubat 1914, s. 57; Kazım Sami, “Dinî Terbiye”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 1, 12 Şubat 1914, s. 19; Seyyah-ı Şehir Abdurreşid İbrahim Efendi, “Müslümanlar Çalışırsa Yaşayacak, İlerleyecek!..”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 99, 28 Temmuz 1910, s. 355-356. 102 yaşadıklarını söylemiştir.53 Fakat bu durum, medreselerin bozulmaya başlaması ile sona ermiş; yapılan ilmî çalışmalar durmuş ve ülke bundan olumsuz etkilenmiştir.54 Bunun sonucu olarak İslamcı aydınlar, ülkenin terakki edebilmesi ve İslam dinine yeniden hizmet eder hâle gelmesi için medreselerin ıslah edilmesi gerektiğine işaret etmiştir.55 Sırat-ı Müstakim mecmuasında İsmini belirtmeyen bir yazar “Şarkın terakki ve tekâmülü ve akvâm-ı İslâmiyyenin seviyye-i irfânının derecât-ı kemâle imkân-ı teʻâlisi, Avrupa mekâtibini taklid ile değil; medâris-i mevcûde-i ilmiyyelerinin ıslâhıyla kābil olabilecektir.”56 diyerek Osmanlı Devleti’nin ilerlemesi ve bu anlamda olgunlaşması için medreselerin ıslah edilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. İslamcı aydınlar, İslam’ın ilk yıllarından itibaren Müslümanların her alanda hızlı bir şekilde yaşadığı ilerlemelerin yani terakkinin tekrar olabilmesini medreselerin ıslahı ile ilişkilendirmişlerdir. 2.3.2. Misyonerlik Faaliyetlerinin Önüne Geçmek II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcı aydınlar misyonerlik konusu üzerinde sıklıkla durmuş; özellikle gençlerin hedef alındığını bildiren yazılar yazmışlardır.57 İslam mecmuasında konu ile ilgili bir makale yazan Halim Sabit, misyonerlerin; eğitimci, diplomat, tabip, mürebbi vb. sıfatlarla Müslümanlar arasına girdiğini ve Hristiyanlık propagandası yaparak Müslümanlar arasına nifak sokmaya çalıştıklarını ifade etmiştir. 58 Yazar ayrıca, daha önceki yüzyıllarda misyonerlerin, Müslüman halka Hristiyanlığın propagandasını yapmak istediğinde karşılarına Endülüs âlimleri, 53 İsmail Hakkı Milaslı, “Milletlerin Terakkisinde Elif-Banın Hissesi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVII, Sayı: 431-432, 24 Temmuz 1919, s. 119-122. 54 La [Akçuraoğlu], “Medreselerin Islahı”, s. 7. 55 Sami, “Dini Terbiye”, s. 20. 56 “Âlem-i İslam’a Bir Tebşir: Medaris-i İslamiyye’de Bir Hatve-i Tekâmül”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 76, 17 Ocak 1910, s. 377; Mehmet Akif Ersoy, Safahat, Asım 6. Kitap, İstanbul, Fide Yayınları, 2007, s. 350. 57 A. Atıf, “Yeni Misyonerler”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VI, Sayı: 150, 18 Mart 1912, s. 2671; Enver Paşa, “Misyoner Tehlikesine Karşı”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XV, Sayı: 366, 22 Ağustos 1918, s. 37; “Ey Ulema-yı İslamiyye! Hala mı Uyku?”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: VIII, Sayı: 204, 1 Ağustos 1912, s. 431; Ahmet Atyû, “Misyonerler Çalışmakla İntişâr-ı İslam’ın Önüne Durabilirler mi?”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: VIII, Sayı: 204, 1 Ağustos 1912, s. 432. 58 Halim Sabit, “İslam Matbuâtı”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 5, 9 Nisan 1914, s. 155; Kıbrıslı Derviş Vahdeti, “Volkan [Misyoner Faaliyetleri]”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 27, 27 Ocak 1909, s. 2-3; Ahmed Agayef, “Taassub-ı Cahilane Kimdedir?”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: VIII, Sayı: 197, 13 Haziran 1912, s. 283. 103 Raziler, İbn-i Teymiyeler çıktığından tecavüzlerine bir müddet ara vermek zorunda kaldıklarını, ancak şimdi meydanı boş bulduklarından Müslümanların aralarını istedikleri gibi bozmaya koyulduklarından bahsetmiştir.59 İslamcı aydınlar, onların bu propagandalarından ve söylemlerinden Müslüman halkın ve gençlerin etkilenmemesi için çeşitli faaliyetlerde bulunmuşlardır. Bunlar arasında Sebilü’r-Reşad mecmuasında yapılan bir duyuru yer almış, bu duyuruya göre misyonerlerin Hristiyanlığa yaptıkları davete karşılık kendilerinin de Müslümanlar için risale şeklinde bir hutbe yayımladıklarını bildirmişlerdir.60 Yayımlanan bu risaleler kâfi miktarda basılmış; müftülükler ve medreseler gibi önemli merkezlere birkaç nüsha gönderilmiştir. Ayrıca gazetede yayımlanan duyuruda medrese talebelerine seslenilmiş ve “Her medrese talebe-i ulûmu için birkaç nüsha bulundurulması da taht-ı karara alındığı cihetle Dârulhilâfe’deki bütün medâris bevvâb efendileri veya medrese nâmına birkaç talebe efendi lütfen idârehânemize kadar zahmet ederek birinci hutbeden mikdâr-ı kâfi nüsha almaları rica olunur.” 61 denilmiştir. İslamcı aydınlar, bu yönde yaptıkları duyuru ve çalışmalar ile medrese talebelerinin bilinçlenmesini ve İslam dinine karşı yapılan suçlamalara cevap verebilecek bir eğitim almalarını istemişlerdir. Ancak yaptıkları bu çalışmaların sınırlı düzeyde kaldığını kabul etmişler; kesin çözümün âlimler ve Devlet eliyle medreselerin ıslah edilmesi sayesinde mümkün olacağını ifade etmişlerdir.62 Onlar misyonerlik faaliyetlerinin önüne geçebilmek için medreselerin ıslahının gerekli olduğunu düşünmüşlerdir. 59 Halim Sabit, “İslam Matbuatı”, s. 156. 60 “Misyonerlerin Neşriyatına Aynıyla Mukabele”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 246, 29 Mayıs 1913, s. 204. 61 “Misyonerlerin Neşriyatına Aynıyla Mukabele”, a.y. 62 Mehmed Zeki (Pakalın), “Darülfünun ve Medaris-i İslamiye Şebab-ı Mütefekkiresine”, Beyanü’lHak, Cilt: IV, Sayı: 97, 6 Şubat 1911, s. 1810; Bir Genç Müslüman, “Ulemâ-yı Kirâmın Devlethanelerinde İstirahatleri ile Millet Cehaletten Kurtulamaz”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 239, 10 Nisan 1913, s. 84; “Misyonerlerin Neşriyatına Aynıyla Mukabele”, s. 204. 104 2.3.3. Cehaletten Kurtulmak İslamcı aydınlar II. Meşrutiyet Dönemi’nde Anadolu topraklarında yaşayan halkın dinden, İslam’dan habersiz yaşadıklarını; eğitim kurumlarının perişan, camilerin harap olduğunu ifade etmişler ve bu şekilde yaşayan bir milletin cahil kalmasının kaçınılmaz olduğuna dikkat çekmişlerdir.63 Bunun önüne geçmek yani Müslüman halkı cehaletten kurtarmak için öncelikle toplumun ihtiyacı olan din adamlarını eğitecek medreselerin ıslah edilmesi gerektiğini düşünmüşlerdir.64 Böylece dinine bağlı, aktif, karşılaştığı sorunlarla baş edebilen, İslam dini için söylenen olumsuz düşüncelere cevap verebilen din adamları ve müderrisler yetişecek ve halkı cahillikten, bilgisizlikten kurtaracaktır. Halkı cehaletten kurtaracak âlimlerin yetiştirilmesi konusunda son dönem medreselerin başarı göstermediğini düşünen Halim Sabit bu konuda Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazdığı makalesinde konuyu şu şekilde açıklamıştır: “…Evvelce arz edildiği vechile bizim medreselerimiz İslâmiyet’in geniş olan dâiresi dâhilinde ma’lum bir gayeye doğru i’mâl-i fikr edebilecek kadar serbest düşünceli ve ne istediğini bilir kimseler yetiştirememiş, hâlâ da yetiştiremiyor. Bunun içindir ki bizde Ebu Hânifeler, Zemahşerîler, Ebu’l-Ma’alîler…gelmedi. Bu halimiz böyle devam edecek olursa bundan sonra da gelmek ihtimâli yoktur. Hep şu zebûnluk içinde –maâzallâh- sürüklenip gitmeye mahkûm kalacağız…”65 Yazar bu sözleriyle medreselerin İslamiyet dairesi içerisinde yeni fikirler ortaya koyan, serbest düşünceli ve ne istediğini bilen bireyler yetiştirmesi gerektiğini, bunun da ancak ıslah ile mümkün olacağını aksi takdirde bu cehalete mahkûm kalınacağını ifade etmiştir. Bu konuda Halil Edip, Beyanü’l-Hak mecmuasında “Terakki” başlığı 63 Mustafa Asım, “Köylülerimiz”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XV, Sayı: 370, 19 Eylül 1918, s. 110; H. Sabit, “Islah-ı Medâris Münâsebetiyle”, s. 325. 64 M. Ali Münir, “İnhitâtât-ı İctimâʻiyye”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 58,14 Ekim 1909, s. 86; M. Ali Münir, “İnhitatât-ı İctimâʻiyye”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 65, 2 Aralık 1909, s. 196; Mehmed Said Halim Paşa, “Akvâm-ı İslâmiyyenin Esbâb-ı İnhitâtı”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XV, Sayı: 370,19 Eylül 1918, s. 105; Akçuraoğlu Yusuf Bey, “Rusya’da Sâkin Türklerin Hayât-ı Medeniyye, Fikriyye ve Siyâsiyyelerine Dair”, Muharrir: H. Eşret Edip, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 39, 3 Haziran 1909, s. 202. 65 Halim Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle” , s. 324-336. Abdülaziz Çaviş, “İslam ve Medeniyet”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XV, Sayı: 370, 26 Eylül 1918, s. 117. 105 altında yazdığı makalesinde Avrupa’da yaşayan bir grup bilim insanını örnek göstermiş; onların ömürleri boyunca ilim yolunda çalıştıklarını ve ilerlediklerini belirtmiştir. Yazının devamında İslam âlimlerinin de cehalet yüzünden bulundukları acınacak durumdan kurtulmaları için gece gündüz demeden ıslah konusunda çalışmaları gerektiğine vurgu yapmıştır.66 İslamcı aydınlar, din adamlarının hem halkın İslam dini açısından bilinçlenmesi hem de ülkenin menfaatine uygun yeni fikirler ortaya konması için öncülük yapması gerektiğine inanmış; bunun da ancak medreselerin ıslahı ile mümkün olacağını düşünmüştür. Bu nedenle de medrese ıslahını halkın cehaletten kurtulması için yapılması gerekenler arasında görmüşlerdir. 2.3.4. İttihad-ı İslam’ın Sağlanması İttihad-ı İslam; İslamcı aydınlar tarafından geniş bir İslam coğrafyasını etkileyen ve Müslümanların İslam sancağı altında toplanmasını öngören, dinî referansları ağır basan siyasi bir rabıta olarak görülmüştür.67 İttihad-ı İslam’ı, Volkan mecmuasında Bediüzzaman Said-i Kürdi, ”…Bu zamanın en büyük farizası ittihaddır…”diyerek açıklamış 68; Sebilü’r-Reşad mecmuasında yayımlanan bir makalede ise “Bütün Müslümanların ittihad etmeleri usûl-i dindendir” denilmiştir. 69 İslamcı aydınlar ittihad-ı İslam düşüncesinin bir politika olarak gerektiği etkiyi sağlayamamasının birkaç nedeni olduğunu belirtmişler ve bunlar arasında milliyetçilik hareketleri, Müslümanların dinlerini ihmal etmeleri, âlimlerin duyarsızlığı, ülke topraklarında yeterince eğitim kurumunun açılmamış olması, hatip ve vaizlerin 66 Halil Edip, “Terakki”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 9, 30 Kasım 1908, s. 182; M. Ali Münir, “İnhitâtât-ı İctimâʻiyye”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 60, 28 Ekim 1909, s. 113. 67 “Açıkça İttihad-ı İslam”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 24, 23 Ocak 1909, s. 2; “İttihada Bir Nazar”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 89, 30 Mart 1909, s. 4. 68 Bediüzzaman Said-i Kürdi, “Sada-yı Hakikat”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 86, 27 Mart 1909, s. 3. 69 “İttihâd-ı İslâmın Esâsı Râbıta-i Diniyyeyi Takviyedir”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 287, 12 Mart 1914, s. 19; “Fransızlar Hacca Giden Müslümanları Men Etmek İstiyorlar: Sebilü’r-Reşâd”, Sebilü’rReşad, Cilt: XII, Sayı: 287, 12 Mart 1914, s. 18; Abdürreşid İbrahim, “Çin Müslümanları: Âlem-i İslam”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 66, 9 Aralık 1909, s. 218; el-İdrisi, “Medaris-i İslamiyye”, s. 294. 106 atanmaması vb. gerekçeleri ileri sürmüşlerdir.70 Bundan dolayı merkezin Suriye ve Ceziretü’l Arab kıtaları ile irtibatı zayıflamış; Araplık-Türklük meselesi gibi ayrılıkçı bir düşünce ortaya çıkmıştır.71 Sebülü’r-Reşad Mecmuasında yayımlanan ve yazar isminin belirtilmediği bir makalede “İttihad-ı İslâm iki nev’idir: Dînî, Siyâsî.” şeklinde belirtilerek İttihad-ı İslam açıklanmaya çalışılmıştır. Yazıda ayrıca ittihad-ı dînin zayıf olduğu müddetçe ittihad-ı siyasiyenin de zayıf kalacağı ifade edilmiştir. Yazının devamında ise İttihadı İslamın gerçekleşebilmesi için gereken hususlar altı madde altında toplanmıştır. Tamamı eğitim ile yakından ilişkili olan maddeler şu şekilde belirtilmiştir: “…Binâenaleyh biz de diyoruz ki ber-vech-i âtî göstereceğimiz esbâba ri’âyet edilmedikçe asıl maksûd olan ittihâd-ı dînî tamâm olamaz, tam ma’nasıyla ittihâd-ı dînî teessüs etmedikçe diğer ittihâdın da husûl-pezîr olamayacağı şübhesizdir. 1- Bütün müslüman memleketlerinde medâris-i külliye-i İslâmiyye vücûda getirilerek nesk-i vâhid üzere ta’lim ve terbiyede bulunulmalı. 2- Lisân-ı Kur’ân olan Arapça’yı bu medâris-i külliyede tedrîsi için lisân-ı umûmî ittihâz etmeli. 3- Aktâr-ı İslâmiyyenin her tarafında umûmî kongre akd olunarak orada muktedir ulemâ toplanmalı, kütüb-i Arabiyye-i İslâmiyyi tenkih ve tehzîb ederek, dine, ictimâiyâta, umrâna, târihe, felekiyâta âid kütüb-i cedîde te’lif edecek bir sınıf-ı münevver intihâb olunmalı, bu kitâblar mebâdi-i İslâmiyyeye muvâfık olduğu gibi, medeniyet-i cedîdeye de muhâlif bulunmamalı. 4- Her beldede dînî, siyâsi, ahlâki bir müslüman gazetesi neşr olunarak gece gündüz durmayıp râbıta-i dîniyyenin ihyâsına, hakîmâne bir uslûb, mü’essir bir tarîk ile câmi’a-i İslâmiyye fikrini neşre çalışmalı. 5- Ahlâki, târihî mütâla’a kitapları te’lif olunarak, avâm ve havâs bütün müslümanlara meccânen tevzi’ olunmalı, bir de bu kitaplar sâde ve mü’essir bir lisân ile yazılmalı ki herkes onların mûcebiyle amel etsin. 6- Her kasaba ve köylere tabaka-i münevvere ashâbından vâ’izler, mürşidler gönderilmeli, onlar da gittikleri memleketlerin mahall-i ictimâ’ olan yerlerinde büyük, küçük insanlar arasında ahlâki, dini, ictimâ’i va’az ve nasîhatlarda 70; Derviş Vahdeti, “Ulema-yı Kiram’ın Nazar-ı İntibahına”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 40, 9 Şubat 1909, s. 2; Senusi, “Beyanname: Senus-i Ekber Hazretlerinin Beyannameleri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XV, Sayı: 368, 5 Eylül 1918, s. 78. 71 Alimcan el-İdrisi, “Islah-ı Medaris Hakkında”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: V, Sayı: 122, 5 Ocak 1911, s. 293. 107 bulunmalı. Bu sûretle râbıta-i dîniyyenin ihyâsına, câmi’a-i İsâmiyye fikrinin intişârına çalışmalıdırlar. İşte bunlar müslümanlar arasında ne zaman tamam olursa o zamandan i’tibaren ittihâd-ı dînî tam manasıyla meydana gelir. Bunu müteâkib ittihâd-ı siyâsinin de husûl-pezîr olacağı şübhesizdir. Bunları itmâm eylemek güç, yahud müstahîl olan mesailden değildir. Büyüklerin himmeti, ancak bunun husûlü için himmet, bezl-i emvâl, safvet-i kalb, bu yolda nefsini fedâ etmek mesâlih-i umûmiyyeyi nazar-ı dikkate almak kâfîdir.” 72 Yazar, İttihad-ı İslam’ın, Müslüman memleketlerinde din birliği üzerine oluşturulacak bir eğitim- öğretim ile başarılacağını ifade etmiş; eğitim dili olarak Arapçayı işaret etmiştir. Ayrıca dine, ictimaiyata, umrana, tarihe ait yeni kitaplar telif edilmesi ve din alanında muktedir âlimler görevlendirilmesi gerektiğini belirtmiş; her beldeye ait dini içerikli bir gazetenin neşr edilmesini önermiştir. Köy ve kasabalara vaiz ve mürşidler gönderilmesini, bu vaiz ve mürşidlerin insanlara ahlâki dini ictimâi vaazlar vererek nasihatlerde bulunmalarını istemiştir. Son olarak yazar, ancak bu yolla Müslümanların birlik içerisinde olup İttihad-ı İslam’ı gerçekleşebileceğini belirtmiş ve Devlet yetkililerinden de bu konuyu dikkate almalarını arzu etmiştir. İslamcı aydınların eğitime yükledikleri bu misyonlar, onların aynı zamanda medreselere verdikleri önemi göstermektedir. Zira onlara göre medreseler, İslam’ın geleceğini tehlikeden kurtaracak, uzak bölgelerde bulunan Osmanlı vilayetlerine dini ulaştıracak, cehaleti, bilgisizliği ortadan kaldıracak ve Devletin bekasını koruyacak birer eğitim kurumu konumunda olmuştur. 73 72 “İttihâd-ı İslâmın Esâsı Râbıta-i Diniyyeyi Takviyedir”, s. 19. 73 H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle”, s. 325; “Fransızlar Hacca Giden Müslümanları Men Etmek İstiyorlar: Sebilü’r-Reşâd”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 287, 12 Mart 1914, s. 18; Abdürreşid İbrahim, “Çin Müslümanları: Âlem-i İslam”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 66, 9 Aralık 1909, s. 218; el-İdrisi, “Medaris-i İslamiyye”, s. 294. 108 2.4. İslamcı Aydınların Medreselerin Islahına Yönelik Sundukları Risaleler ve Raporlar II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreseler konusu, resmî ve gayriresmî göreve sahip kişi ve kuruluşlarca detaylı bir biçimde ele alınmış; medreselerin ıslah edilmeleri için çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmaları yapanlar arasında medreseleri birinci derecede kendilerine ait bir problem olarak gören, medreselere en çok ilgi gösteren, bu konuda en çok yazan, en çok ıslah isteyen İslamcı görüşe sahip aydınlar olmuştur.74 İslamcı aydınların medreseleri ıslah etme konusundaki temel hareket noktası, sadece devletin beka ve terakkisini temin etmek olmamış aynı zamanda İslam dinini ön planda tutma düşüncesi de etkili olmuştur.75 Zira onlara göre medreseler için yapılan her yenilik İslam dinine yakınlaşma olarak kabul edilmiş; medreseler İslam dinini anlatmada, açıklamada bir rehber durumunda olmuştur.76 Halim Sabit, Sırat-ı Müstakim mecmuasında bu kurumu “…Medreseler, ihtiyac-ı İslamî üzerine teessüs etmiş bir müessese-i İslamiyye’dir.” sözü ile medreselerin İslamî ihtiyaca binaen tesis edildiğini ve İslami bir kurum olduğunu açıklamıştır.77 İslamcı aydınlar doğrudan ilgilendikleri bu kurumun ıslahı ile ilgili çeşitli konular üzerinde durmuş; bunların başında ise medreselerin ders programı, eğitim ve öğretimin mahiyeti ile öğretim kadrosu ve talebeler gelmiştir. Bu anlamda onlar medreselerin daha iyi şartlarda hizmet vermesi gerektiğini düşünürken medrese mensubu müderrisler, talebeler ve onların problemleri ile de yakından ilgilenmiş; yaşanan sorunlara çözüm önerileri getirmeye çalışmışlardır. Zira İslamcı aydınlar, medreselerin Osmanlı Devleti’nde yaşayan hemen herkese hizmet ettiğini vurgulamışlar; medreselerde yetişen köy hocalarının Anadolu’nun en ücra köylerinde her şeyden mahrum oldukları hâlde yine de millete asker olan, hükümete vergi veren, 74 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 122. 75 A.T.S., “Bir Sada-yı Muhik yahud Ulema ve Talebe-i Ulum” Volkan, Cilt: I, Sayı: 53, 22 Şubat 1909, s. 3; Halil Fahreddin, “Din Mâni-i Terakki Değildir”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: VIII, Sayı: 203, 25 Temmuz 1912, s. 406-407. 76 Eşref Edip, “Âlemde Saha-i Terakkiye Doğru Atılan Her Hatve İslam’a Takarrübdür”, Sebilü’rReşad, Cilt: XVIII, Sayı: 466, 13 Aralık 1920, s. 285; Mehmed Zeki [Pakalın], “Osmanlılıkda Din ve Medreseliler”, Medrese İtikadları, Sayı: 4, 9 Haziran 1913, s. 25. 77 H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle”, s. 331. 109 köylülere çocuklukta muallim, büyüklükte sırdaş, saadette enis, felakette teselli, zarurette nasır, lüzumunda kâtip olduklarını ifade etmişlerdir.78 Medreselerin hayatın içerisinde bu denli önemli bir rol oynamasından ve etkili bir konumda olmasından dolayı İslamcı aydınlardan birçok isim medreseler konusunu yeniden gündeme taşımış; çıkardıkları dergi ve gazetelerde yazılar yazmışlardır.79 İslamcı aydınlar ayrıca bu dergi ve gazetelere yazı yazan bazı medrese talebelerine de söz hakkı vermiş; talebelerin, yayın organlarına gönderdikleri medreselere yönelik eleştiri ve öneri mektuplarını yayımlamışlardır.80 Bu doğrultuda medrese çatısı altında öğrenim gören veya medreseden mezun olan talebeler ile müderrisler tarafından medreseler hakkında bazı ıslah önerileri ve talepleri içeren yazılar kaleme alınmıştır. Bu yazılar gazete ve dergilerde makale şeklinde yer almış; bunun yanı sıra sayısı az olmakla birlikte müstakil neşredilen eserler olarak da yayımlanmıştır. Bu risale ve makaleleri hazırlayan kişiler bir yandan geleneksel anlayışı korumayı hedeflerken diğer yandan modernleşmeyi öngörmüş, modernleşme ile dini aynı süreç içerisinde birlikte yürütmeyi amaçlamışlardır. İslamcı aydınların medreselere verdikleri önemi ayrıntılı görebilmek adına çalışmamızın bu bölümünde onların medreselerle ilgili üzerinde durdukları ıslah risaleleri, ıslahat önerileri, ele alınmıştır. Bu konulardan öncelikle II. Meşrutiyet Dönemi’nde risale yazan İslamcı aydınlar ve onların medreseye yönelik Meşihat makamına sundukları ıslah risaleleri incelenmiştir. Ardından yine medreselerin ıslahına yönelik risale şeklinde olmasa da basın yayın aracılığıyla kamuoyuna sunulan rapor şeklinde makaleleri üzerinde durulmuş ve bu konular ayrı iki başlık hâlinde ele alınmıştır. 78 Şevketi, “Medreselerin Islâhı…”, s. 26. 79 Şevketi, a.y. 80 H. Osman Niyazi, “Ey Talebe-i Ulum Arkadaşlarım Meskenet Yeter Artık”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: XI, Sayı: 262, s. 23; H. Osman Niyazi, “Gölge Etmeyin, Başka İhsan İstemeyiz”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: X, Sayı: 247, 18 Eylül 1913, s. 215. 110 2.4.1. Yazılan Islah Risaleleri II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin mevcut durumlarını ıslah etmek isteyen aydınlar arasında bazı isimler medreselere yönelik ıslah düşüncelerini dile getirmek amacıyla resmî makamlara ve kamuoyuna risaleler takdim etmişlerdir. Bu risaleleri hazırlayanlar arasında Vildan Faik Efendi (ö. 1925), Mehmed Ubeydullah Efendi (ö. 1937), Halim Sabit (Şibay) Efendi (ö. 1946) ve Eşref Efendizade Mehmet Şevketî Efendi (ö. 1934) yer almıştır. Dönemin öncüleri diyebileceğimiz ve ulema grubu içerisinde yer alan bu İslamcı aydınların sunduğu risaleler ve yazdıkları metinler doğrudan medrese kurumuna ilişkin görüşleri ele alması nedeniyle çalışmamız için özel önem arz etmektedir. Ayrıca bu risale ve metinler yayımlanmalarından kısa bir süre sonra uygulamaya konulacak ve çalışmamızın üçüncü bölümünü teşkil edecek bir dizi resmî ıslahın oluşmasında önemli katkı sağlamıştır. Çalışmamızın bu bölümünde ise resmî olmayan bu müstakil risaleler incelenmiş, genel olarak üzerinde durdukları konular belirtilmiş ve ıslaha yönelik sundukları öneriler ana hatlarıyla ifade edilmiştir. 2.4.1.1. Vildan Faik Efendi ve Islah Risalesi II. Meşrutiyet Dönemi ulemasından biri olan Vildan Faik Efendi81 (ö. 1925) hayatının büyük bir bölümünü müderrislik, muallimlik yaparak geçirmiş; bunun yanı sıra vaaz ve konferanslar aracılığı ile halkı dinî, ilmî ve kültürel konularda aydınlatmaya çalışmıştır. Medreselerin ıslahı konusuna kayıtsız kalmamış; hem müderris hem de talebe olarak uzun yıllar içinde bulunduğu bu kurumun ıslahı için medreselerdeki tecrübesinden hareketle bir ıslah programı hazırlamıştır.82 81 Vildan Faik Efendi’nin hayatı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, Cilt: IV, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1996, s. 352. 82 Vildan Faik Efendi’nin ıslahat programını içeren bu eseri, “Medrese Hatıraları” adıyla Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yazmalar Bölümü 239 numarada kayıtlı bulunmaktadır; https://katalog.marmara.edu.tr/yordambt/yordam.php?#; Arzu Güldöşüren, “Bilinmeyen Bir Medrese Islahatı Metni: Vildan Faik Efendi ve Islah Risalesi”, Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Bilim ve Sanat Vakfı, Cilt: XVIII, Sayı: 31, 2011/2, s. 202. 111 Vildan Faik Efendi bu ıslah programını bir nizamname şeklinde maddeler hâlinde hazırlamış; sadece eğitim konularını ele almıştır. 8 Aralık 1909 tarihinde yazılan ve on üç sayfadan oluşan bu ıslah metni üç bölümden oluşmaktadır. Bu bölümler; medreseler, müderrisler ve talebeler ile ilgili olup şu hususları içermektedir: Birinci Bölüm: 28 maddeden oluşan ve “Islah-ı Medaris Hakkında Nizamnamedir” başlığını taşıyan bu bölümdeki konular medreselere yönelik yapılması uygun görülen ıslahata dairdir. Buna göre İstanbul Medreseleri beş kısma ayrılmış; talebelerin medreseye kabul yaşına bir sınırlama getirilip, öğretim süresi on altı sene olarak belirlenmiştir.83 Böylece klasik dönemde talebenin medreseye kabulü için dikkate alınmayan yaş sınırına bir düzenleme getirilmiş; ders geçme usûlü sınıf geçme usûlüne dönüştürülmüştür. Bu bölümde ayrıca medreselerde okutulacak kitapların seçimi ile derslerin hangi zamanlarda yapılacağının belirlenmesi Meclis-i Talebeye, her eğitim öğretim yılının sonunda talebenin imtihan edilmesi görevi Ders Vekâletine bırakılmıştır. Birer mezuniyet belgesi olan icazetnamelerin ise muallim ve müderrislerin yanı sıra Ders Vekâleti tarafından tasdik edilmesine karar verilmiştir. Ders Vekâletinin tasdiki ile icazetnamelerin mekteplerdeki gibi birer diploma işlevi görmesi istenmiştir.84 Meclis-i Talebe ve Ders Vekâletinin ders seçimi ve talebeyi imtihan etmesi vb. görevleri ele alması müderrislerin ders dışında birçok farklı konu ile uğraşmasının önüne geçmesini de sağlamıştır.85 Zira klasik medrese sisteminde ders kitaplarının seçimi, ders zamanının belirlenmesi, talebenin imtihan edilmesi ve icazetnamelerin onaylanması müderrislerin yetki alanında olmuştur. 86 Zikredilen maddeler yürürlüğe girdiği takdirde müderrislerin ders dışında başka hususlarla ilgilenmelerine gerek kalmayacaktır.87 83 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 1. 84 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 2. 85 Yaşar Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, İstanbul, İz Yayıncılık, 1997, s. 135. 86 Güldöşüren, “Bilinmeyen Bir Medrese Islahatı Metni”, s. 205. 87 Güldöşüren, a.y. 112 Vildan Faik Efendi’nin hazırladığı bu programın ilk bölümünde okutulacak derslerin seçimine de yer verilmiş; mekteplerde bulunan Osmanlıca, Farsça, Türk Edebiyatı, Tarih, Coğrafya, Hıfzu’s-sıhha ve İlm-i servet vb. dersler medreselerin ders programına alınmıştır. Programın üçüncü, altıncı, sekizinci, dokuzuncu ve onuncu maddelerinde medreselerde kademeler ve bu kademelerde okutulacak dersler şu şekilde belirtilmiştir: 113 Tablo 1: Vildan Faik Efendi’ye göre Medrese Kademelerine ilişkin Okutulacak Dersler88 Medaris-i İbtidaiyye Medâris-i Sâniye Medâris-i Âliye-i Ula Medâris-i Âliye-i Sâniye Medâris-i Kemâliyye Sarf Fıkıh İlm-i Kelâm Kādi-Mîr’in İlahiyyât Bahsi İlm-i Tefsir Nahiv Hıfzu’s-sıhha İlm-i Meâni Hikmet-i Cedide’nin Envâʻı İlm-i Hadîs Fârisi Mantık Usûl-i Fıkıh Usûl-i Hadîs Arab-ı Urabâ Hutbeleri Kitâbet-i Muharrerât-ı Resmiyye ve Gayr-ı Resmiye Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ve Kanun-ı Cezâ İlm-i Ferâiz İlm-i Ruvât-ı Hadîs Arab-ı Urabâ Makaleleri Kavâid-i Lisaniyye-i Türkiyye Teşkil-i Mehâkim İlâmat-ı Şer’iyye ve Nizamiyye Tanzîmi Ulum-ı Riyâziyye-i Âliye Edebiyyat-ı Müntahabe-i Arabiyye Edebiyyat-ı Arabiyye ve Türkiyye Hukuk-i Düvel ve Milel Şiir ve İnşâ Kavânin-i Düveliyye Tarih İlâmât-ı Şer’iyye-i Arabiyye ve Türkiyye Edebiyyat-ı Arabiyye İlm-i Servet Hesap Usûl-i Zabt Edebiyyat-ı Arabiyye Coğrafya Edebiyyat-ı Arabiyye Vildan Faik Efendi, bu programda medreselerde mevcut olan kura, ruûs ve cihat imtihanlarının kaldırılmasını istemiş ayrıca medreselilerin ekonomik durumlarının iyileştirilmesine yönelik tedbirler öngörmüştür. Buna göre o, medreselere ait vakıf 88 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 1; Güldöşüren, “Bilinmeyen Bir Medrese Islahatı Metni”, s. 207. 114 gelirlerinin talebelerin tahsili için yeterli seviyeye çıkarılmasını ve talebenin nakden desteklenmesini uygun görmüştür.89 İkinci Bölüm: 13 maddeden müteşekkil “Ehl-i Medarisin Hareketlerine Dair Nizamnamedir” başlığı ile hazırlanan bu bölüm; talebelerin kıyafetleri, disiplini, ders takibi vb. konular üzerinde durmuştur. İlk maddede talebelerin kıyafetleri cübbe, şalvar, lata ve abâ olarak belirlenmiş; mülkiyeye ait kıyafetleri giyemeyecekleri belirtilmiştir. Ayrıca talebelerin disiplini için medreseye giriş çıkış zamanları belirlenmiş, medreseden olmayan kimselerin de içeriye kabul edilmeyecekleri bildirilmiştir. Yine bu bölüm içerisinde talebelerin kahvelerde, tiyatrolarda kısacası talebeye uygun olmayan yerlerde bulunmaları ve oyun oynamaları yasaklanmıştır.90 Bu şekilde Vildan Faik Efendi eğitimde başarının yakalanmasını sadece öğretimin ıslahına değil belirlenen disiplin kurallarına uyulmasına da bağlamıştır. Üçüncü Bölüm: 12 maddeden meydana gelen ve “Medrese Müderrislerinin Vazifeleri” başlığını taşıyan bu bölümde müderrislerin görevleri üzerinde durulmuştur. Vildan Faik Efendi, bu bölümde müderrisleri genel olarak klasik medrese sistemindeki vazifelerinden sorumlu tutmuştur.91 Buna göre talebenin medreseye kaydının yapılması, derse devamının takibi, devamsızlığı tespit edilenlerin kaydının silinmesi ve medreseyle ilgisi kalmayanların odalarının kıdemli talebeye verilmesi vb. görevleri yine müderrislere vermiştir.92 Tüm bu maddelere bakıldığında Vildan Faik Efendi; medrese teşkilatına yeni bir düzen verilmesini, talebelerin ve müderrislerin haklarının korunmasını ve mesleki olarak geleceklerinin teminat altına alınmasını istemiştir.93 Bunun için risalesinde talebelerin devlet dairelerinde memur olarak görev alabilmelerinin önünü açmış; hem talebelerin hem de müderrislerin ekonomik açıdan durumlarının iyileştirilmesini sağlayacak önerilerde bulunmuştur. Bunun neticesinde o, medreselerin kazalara, nahiyelere kadar 89 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 1; Güldöşüren, “Bilinmeyen Bir Medrese Islahatı Metni”, s. 208. 90 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 2. 91 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 1. 92 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, s. 12. 93 Güldöşüren, “Bilinmeyen Bir Medrese Islahatı Metni”, s. 211. 115 birçok yerde sayıca artacağı ve ulemanın biraz canlanması hâlinde kısa sürede hükema ve muhakkikin yetişeceği düşüncesinde olmuştur.94 Ancak bunun gerçekleşmesi için şeyhülislam, sultan, Meclis-i Mebusan ve Ayan azaları ve özellikle Maarif ve Evkaf nazırları ile zengin ve seçkin kişiler yardımcı olmalıdır. Bu şekilde o, Devlet’te yetkili olan kişiler ile varlıklı ve nüfuslu insanların medreseler konusunda öncülük yapması gerektiğini ifade etmiştir. 8 Aralık 1909 tarihinde Vildan Faik Efendi’nin medreseler ile ilgili olarak yazdığı bu ıslahat programı, eğitim çevrelerince dikkate alınmış ve 1 Ekim 1914’te Meşihatın yayımladığı Islah-ı Medaris Nizamnamesi’nin oluşturulmasında etkisi olmuştur.95 Resmi nizamnamenin Vildan Faik Efendi’nin risalesi ile aynı başlığı taşıması, İstanbul medreselerini esas alması ve “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi” olarak aynı şekilde adlandırması ve birçok ortak dersleri kapsaması yanı sıra bu ortaklıkta geleneksel derslerin ağırlıkta olması, muallim, talebe hakları konusunda da pek çok ortak noktanın bulunması Islah-ı Medaris Nizamnamesinin oluşturulmasında etkisi olduğu düşüncesine neden olmuştur. Kısacası Vildan Faik Efendin’in risalesinde ortak olan bu hususlar beş yıl sonra medreseler için yapılan ve resmî bir ıslahat olan Islah-ı Medaris Nizamnamesi ve Talimatnamesi’nde yer almıştır. 2.4.1.2. Mehmed Ubeydullah Efendi ve Islah Risalesi İzmir ulemasından Hoca Şakir Efendi’nin oğlu olan Mehmed Ubeydullah Efendi (ö.1937), 1858 yılında İzmir’de dünyaya gelmiştir.96 Mektep eğitiminin yanı sıra dersiamdan icazet alarak medrese eğitimini de tamamlamış ve İstanbul’a giderek Tıbbiyyeye kaydolmuştur. Tıbbiyede okuduğu dönemde yine medrese derslerine yönelik Beyazıt Camii dersiamından dersler almıştır. Çok yönlü bir kişiliğe sahip olan Mehmed Ubeydullah ayrıca Sırat-ı Müstakim, İctihad, Tarüf-i Müslimin vb. gazetelerde muharrirlik yapmış; mebusluk, muallimlik, imamlık vb. farklı alanlarda da 94 Vildan Faik Efendi, Medrese Hatıraları, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yazmalar Bölümü 239 numaralı kayıt. 95 Güldöşüren, “Bilinmeyen Bir Medrese Islahatı Metni”, s. 211. 96 Mehmed Ubeydullah Efendi’nin hayatı ve eserleri için bkz. Ömer Hakan Özalp, Ulemadan Bir Jöntürk Mehmed Ubeydullah Efendi, İstanbul Dergâh Yayınları, 2005; Abdülhamit Kırmızı, “Osmanlı’nın Son Döneminde Ulema Muhalefeti ve Ubeydullah Efendi”, Bilim ve Sanat Vakfı Dergisi, Sayı: 58, 2005. 116 görevlerde bulunmuştur.97 İttihad ve Terakkiye ilk katılanlar arasında olan Mehmed Ubeydullah Efendi 1908 yılında açılan Meclis-i Mebusanda Aydın mebusu olarak yer almıştır. Hem medrese hem de mektep eğitimi alan Mehmed Ubeydullah Efendi, 1910 yılında Meşihat makamına hitaben medreselerin mevcut durumlarıyla ilgili “Islah-ı Medârisi Kadime” adında bir risale yazmıştır.98 O, sunduğu program çerçevesinde medreselerin bir an önce ıslah edilmesini ve eskisi gibi ilimlerin ve fenlerin ortaya çıktığı bir yer hâline getirilerek aslına döndürülmesini arzu etmiştir. Bunun için risalesinde, medreselerde okutulacak derslerin hem dini hem de yeni-modern ilimleri içermesi gerektiğini ön planda tutmuştur. O, risalesinde eğitimde Arapça dilinin önemi üzerinde durmuş; kaynağı kitap ve sünnet olan ilimlerin Arapça ile tedris edilmesi gerektiğini vurgulamıştır.99 Mehmed Ubeydullah, risalenin ön söz kısmında medreselerin, mekteplerin idadi ve âli kısımlarında verdiği eğitim ile aralarında bir fark olmadığını şu şekilde ifade etmiştir: “…İşte şu mesrudatdan anlaşılıyor ki vaktiyle medreselerde bugün Mekatib-i İ’dadiye ve Aliye dediğimiz mekteplerde okunan derslerden başka bir şey okunmuyordu. Eğer mekatib ile medaris beyninde bir fark var ise o da medarisde tedrisatın lisan Arabiyye ile olmasından ibarettir…”100 Ona göre medreselerde okutulan dersler, derslerin Arapça olması dışında mekteplerde okutulan derslerle aynıdır. Ancak medreselerdeki dilin Arapça olması ve yabancı dildeki eserlerin Türkçeye çevrilip okutulmamasından dolayı medreselerde verilen fen ilimleri, riyaziye, tabiiyye gibi asri ilimler zamanla ihmal edilmiş, luzumsuz görülmüştür. Bu nedenle o, Darü’t-Tıp ve Darü’l-Hendese gibi medreselerin üzerinde durulmadığını ve unutulduğunu, zamanla da medrese ile mektep arasındaki eğitimsel farkın medrese aleyhine açıldığını ifade etmiştir.101 97 Zeynep Altuntaş, “Islah-ı Medâris Nizamnâmesi’ne (1914) Giden Yolda Medrese Islah Risâleleri”, Osmanlı Medreseleri Eğitim, Yönetim ve Finans, İstanbul, Mahya Yayıncılık, 2019, s. 523. 98 Mehmed Ubeydullah, Islah-ı Medâris-i Kadime, İstanbul, Matbaa-i Hayriye, 1910. 99 Ubeydullah, Islah-ı Medâris-i Kadime, s. 5 100 Ubeydullah, a.y. 101 Ubeydullah, a.y. 117 Mehmed Ubeydullah ayrıca Devlet-i Osmanî’nin sadece bir İslâm devleti olmadığını, aynı zamanda bir İslâm Hilafeti olduğunu belirtmiş; bunu bir dakika hatırdan çıkartılmaması gerektiğini Meşihat’in dikkatine şu sözlerle sunmuştur: “… Devlet-i Osmaniyemizin yalnız Devlet-i İslâmiyye değil, Devlet-i Hilâfet-i İslamiyye olduğu da bir dakika hatırdan çıkarılmamalı. Hilafet-i İslâmiye gibi bir vazifeyi ahde-i şehametine alan bir Devlet, İslâm ve İslâmiyete karşı ne kadar nâzik ne kadar mukaddes vazifelerle mükellef bulunduğunu takdir edemezse Hilafet-i seniyyeyi i’dâsının ta’arizatına hedef etmiş ve muhacematına karşı müdafa’asız bırakmış olur. Bu nokta-i dakikanın ta’yin ve takdir ehemmiyeti yegâne vazifesi takviye ve takvim-i şeri’ kavîm olan makamı meşihate aid olmak tabi’dir…”102 Mehmed Ubeydullah bu sözlerle Meşihat makamının üstlendiği vazifenin önemine işaret etmiş; bunun farkında olmadığı takdirde İslam’ı taarruzlara ve hücumlara karşı müdafaasız bırakacağını belirterek sorumluluğunu bilerek hareket etmesi gerektiğini hatırlatmıştır. Bu nedenle medreselerin mevcut durumunu ortaya koyan ve beş makaleden oluşan ıslah metnini Meşihat makamına hitaben yazmış; sunduğu programa aynen uyularak medreselerin acele ıslah edilmesini istemiştir. Mehmed Ubeydullah birinci makalesinde medreselerin önemini ortaya koymak adına altı asırdır Osmanlı Devleti’nin ayakta kalmasını sağlayan kurumlar arasında olan medreselerin ve orada yetişen kişilerin unutulmaması gerektiğini ifade etmiştir.103 Devletin kurulduğu tarihten itibaren yetişen faziletli ve kemal sahibi tüm bireylerin medreselerde eğitim aldıklarını; mekteplerin ise Osmanlı tarihinde çok uzun bir geçmişe sahip olmadığını ifade ederek medreselerin önemini dile getirmiştir. Mehmed Ubeydullah’a göre mekteplerin olmadığı süreçte eğitim yükünü medreseler üstlenmiş hatta mekteplerin kurulmaya başladığı ilk dönemde ulaşamadığı taşra bölgelerinde Müslüman halka yine medreseler eğitim götürmüştür. O, tüm bunları medreselerin kadrinin ve kıymetinin unutulmaması için yazdığını belirtmiş; 102 Ubeydullah, a.e., s. 8. 103 Ubeydullah, a.e., s. 9 118 medreselerin lüzumsuz görülmesinin veya sadece dinî bir kurum olarak değerlendirilmesinin insafsızlık ve dikkatsizlik olacağını ifade etmiştir. 104 Mehmed Ubeydullah, medreselerin sadece dinî ilimlerin tahsil ve tedris edildiği teolojik kurumlar olmadığını savunmuş; bunların birer ilim yurdu olarak görülmesini istemiştir. Bu düşüncesini risalesinin ikinci bölümüne de taşımış ve “Medreselerimizde Nasıl Adam Yetişir?” başlığını kullanarak medreselerdeki eğitime açıklık getirmeye çalışmıştır. Ona göre asıl sorulması gereken “…Medreselerin tecdidiyle bizim bugün muhtaç olduğumuz adamların oralardan yetişmesi mümkün müdür, değil midir?...” sorusudur.105 Bu soruyla o, medreseler ıslah edildikten sonra da Müslümanların muhtaç olduğu kişiler buralarda yetişmeyecekse ıslah yapmanın bir anlamının kalmayacağını, bunun yerine medreseleri kendi hâllerine terk etmenin daha iyi olacağını savunmuştur. Mehmed Ubeydullah Efendi, risalesinin ikinci makalesinde eğitimin Arapça olmasıyla ilgili düşüncelerine geniş bir yer vermiş; medreselerde Türkçenin ilim lisanı hâline getirilemeyişinden dolayı Arapçanın ilim ve fen lisanı olarak kabul edildiğini iddia etmiştir.106 Ona göre Arapça medreselerde eğitim dili olmalıdır çünkü kaynağı Kur’an ve sünnet olan ilimler, Devlet-i Hilafet’te Arapça lisanı ile talim ve tedris edilmelidir. Hatta Devletin Arapçanın ilerlemesi ve Arap olmayanlar arasında yayılması için çaba göstermesi gerekmektedir. Zira Arapça, Müslümanların umumi dili ve hilafeti üstlenen Osmanlı Devleti’nin de siyasi lisanı konumunda olmuştur. Neticede o, İslam dünyası için bu kadar önemli olan Arapçanın medreselerde eğitim dili olması gerektiği üzerinde yoğun olarak durmuştur. Öyleki risalesinin üçüncü makalesine Arapça lisanı hakkında yapılan hataları belirtmekle bu konuya devam etmiştir. Risalesinin üçüncü makalesinin başlığını “istitrad” [ara söz, ana konu harici ifade] olarak belirleyen Mehmed Ubeydullah Efendi, bu bölümde Devletin eğitim dilini Arapça olarak belirlerken yaptığı hataları dile getirmiştir. O, eğitim dilinin ülkenin her bölgesinde Arapça olarak belirlenmesini ve bunun sonucunda Türkçenin bir kenara atılmasını eleştirmiştir. Bunun nedeni olarak da Anadolu ve Rum illerinde yaşayan 104 Ubeydullah, a.e., s. 10 105 Ubeydullah, a.e., s. 13. 106 Ubeydullah, a.y. 119 halkın Arapça bilmemesinden dolayı Arapça olan eğitimden yararlanamamasını göstermiştir. Bu durumu bir sorun olarak gören Ubeydullah Efendi eğitim dilinin Türkçe olarak belirlenmesinin yanı sıra Arap vilayetlerinde de Arapça olarak uygulanabileceğini şu sözlerle dile getirmiştir: “…Asıl tedbir Türkçeyi lisan-ı ilmî ittihaz etmek ve Arap saltanatının inkırazıyla inhitata uğraması tabiî olan Arap maarif-i medeniyyesinin tevkifine mahal vermemek için Bağdat, Şam, Mekke-i Mükerreme gibi yerlerde devletin himaye ve murakabesi altında Arapça lisaniyle maarif merkezleri tesis eylemek idi…” 107 O bu sözlerle bölgelere göre eğitim dilinin değişebileceğini savunmuş; eğitimin Arapların yoğun bulunduğu yerlerde Arapça, Türklerin yoğun olduğu bölgelerde Türkçe verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Ona göre Devlet vaktiyle böyle bir yol izleseydi Arapça bilmeyen Türkler din hususunda cahil kalmayacak, bulundukları taassup içine düşmeyeceklerdi. Bu konuyu üçüncü makalede açıklayan Mehmed Ubeydullah Efendi risalesinin dördüncü makalesine Arapçanın Müslümanların ortak dili olduğunu tekrar ifade ederek başlamış; eğitim dili olması gerektiğine dair düşüncelerini kaldığı yerden açıklamaya devam etmiştir. Risalenin dördüncü makalesine “Çare Islah” başlığı ile eğitim ve öğretim programı konusundaki önerilerine giriş yapan Mehmed Ubeydullah Efendi, Arap dili için gerekli eğitim süresi üzerinde durmuştur. O, eğitim yönteminin değiştirilmesi durumunda on aylık eğitim yılı ile Arapçanın dört yılda öğrenilebileceğini öngörmüş bunun ancak kitapların ıslah edilmesi durumunda gerçekleşeceğini sözlerine eklemiştir.108 Mevcut kitaplarla ve eğitim yöntemleri ile Arapça okuma, yazma ve konuşma sürecinin on yıldan daha uzun olacağını dile getirmiştir. Risalenin beşinci makalesinde Ubeydullah Efendi medreseleri yedi farklı şubeye ayırmış; bu şubelerde nasıl bir müfredatın uygulanması gerektiğini de şu şekilde açıklamıştır: a. Arapça Şubesi: Eğitim süresi dört yıl olan bu şubede Arapça, sarf, nahiv, lugat, iştikak, meani, beyan ve bediʻ derslerinin programda yer alması uygun görülmüştür. Bu ilimler okutulurken ayet ve hadislerden örnekler verilmek suretiyle derslerin icra 107 Ubeydullah, a.e., s. 18. 108 Ubeydullah, a.e., s. 25. 120 edilmesi gerektiği üzerinde durulmuştur. Ayrıca bu şubeden mezun olanlara Arap dili lisan ihtisas diploması verileceği belirtilmiştir.109 b. Fukaha Şubesi: Risalede üç yıl süren bir eğitimin verileceği belirtilen bu şube, ibadet ve muamelat olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. İbadet kısmında dört mezhep hakkında detaylı bilgi, fıkıh usûlü, hadis usûlü, kelam, hadis, tefsir ilimleri, Kur’an ezberleme, siyer ve vaaz kitaplarından konuların görüleceği belirtilmiştir.110 Muamelat kısmında ise dört mezhebin muamelat kısımları ile Hanefi fıkhının ibadetler kısmı, ilm-i usûl, ilm-i kelam, usûl-i hadis, hukuk, Osmanlı Devleti’nin kanunlarının geniş bir şekilde ele alınması planlanmış; Batı kanunlarının ise özet olarak öğretileceği ifade edilmiştir. Bu şubenin asıl hedefi imam ve hatip yetiştirmek olmuştur.111 c. Muhaddisin Şubesi: Arapça lisan şubesini bitirenlerin katılabileceği bu şubede eğitimin üç yıl olması planlanmış; hadis ilminde ihtisas yapmak isteyenlerin Kütüb-i Sitte, hadis usûlü, fıkıh ve Kur’an-ı Kerim ezber dersleri göreceği belirtilmiştir.112 d. Müfessirin Şubesi: Talebenin diğer şubelerden mezun olduktan sonra katılabileceği bir bölüm olan Müfessirin şubesinin eğitim süresi üç yıldır. Burada görülecek dersler arasında Kur’an-ı Kerim’i ezberlemek, tecvit, kıraat ve tertil, nüzul sebepleri, nasih ve mensuh, mücmel ve mufassal, sarih ve müevvel vb. dersler yer almıştır.113 e. Üdeba Şubesi: İki yıl eğitim gördükten sonra bu şubeden mezun olan talebeye “edip” diplomasının verileceği belirtilmiş; aruz, kafiye, inşa, hitabet, emsal-i Arabi, eşʻar-ı kadime, Türk edebiyatı derslerine Fransız edebiyat tarihi vb. derslerin ilave edileceği bir eğitim programı olması planlanmıştır. Ayrıca Fransızca, İngilizce ve Almanca dillerinden birisi de eğitime ilave edilmiştir.114 f. Müverrihin Şubesi: Eğitim süresinin iki yıl olacağı düşünülen bu şubeden mezun olanlara “tarihçi” diplomasının verileceği belirtilmiş; coğrafya, tarih felsefesi, Batı 109 Ubeydullah, a.e., s. 26. 110 Ubeydullah, a.e., s. 27. 111 Ubeydullah, a.y. 112 Ubeydullah, a.e., s. 28. 113 Ubeydullah, a.y. 114 Ubeydullah, a.e., s. 29. 121 lisanlarından biri, Arap ve İslam tarihi ve diğer milletlerin tarihi bu şubede eğitim süresince görülecek dersler arasında yer almıştır.115 g. Mütekellimin Şubesi: Risalede İslam hükeması yetişmesi için kurulacak bu şubeye Arap dili bölümünden mezun olanların alınacağı ifade edilmiş; ibadet ve muamelat derslerinin yanı sıra kadim milletlerin siyasi tarihi, İsrailiyat, Yunan, Hind, Babil, Mısır kavimleri, siyasi ve sosyal bilimler ve Batı dillerinden birinin bu şubede verilecek dersler arasında olması ön görülmüştür.116 Mehmed Ubeydullah Efendi ıslah risalesinde medreselere yönelik eğitimi bu şekilde şubelere ayırdıktan sonra dileyen herkesin bu eğitimi alması gerektiğini belirtmiş; Müslim-gayrimüslim umuma açık bir hizmet olması gerektiğini “…Din İslam’da ma’ahid ilmiyenin kapısını kimseye kapatmak caiz olmadığından medaris-i ilmiyenin kapıları Müslim ve gayri Müslim’e, yerli ve ecnebiye daima açık olacaktır…” cümlesiyle ifade etmiştir.117 O, mevcut bütün bilim dallarında eğitim verilmesinin hayati önem taşıdığını vurgulamış ve muhtelif alanlarda branşlaşma ve ihtisas yapmanın önemi üzerinde fikir yürütmüştür. Özetle Mehmed Ubeydullah Efendi, medreselerin ıslah edilerek yeniden eski iyi dönemlerine döndürülmesi taraftarı olmuş; bu köklü kurumun yeniden canlanması için çalışmıştır. Onun diğer bir amacı da medreselere fen bilimlerinin takviyesiyle mevcut ders programlarının günün şartlarına uygun bir şekilde yeniden düzenlenmesi olmuştur. Bunu yaparken Arapça lisanı üzerinde önemle durmuş; Müslümanların ortak dili olduğunu belirterek bu dilin eğitim dili olmasını istemiştir. 2.4.1.3. Halim Sabit (Şibay) Efendi ve Islah Risalesi Kuzey Kafkasya Türklerinden olan Halim Sabit Efendi (ö. 1946), 1883 yılında Kazan’da dünyaya gelmiş ve orada tahsil hayatına başlamıştır. 1897 yılında Ulutarhan’daki Medrese-i Halîmiyyede okumuş; 1901 yılında ise tahsilini sürdürmek için İstanbul’a gitmiştir. İstanbul’da Mercan İdadisini bitirdikten sonra Darü’l-fünun İlahiyat Şubesine devam etmiş ve 1910 yılında mezun olmuştur. Halim Sabit bu uzun 115 Ubeydullah, a.e., s. 30. 116 Ubeydullah, a.y. 117 Ubeydullah, a.e., s. 31. 122 dinî tahsili sayesinde İslamiyet ve özellikle İslam tarihi ve fıkhı üzerine derin bilgi birikimine sahip olmuştur. Çeşitli konularda yazdığı makaleleri ve ansiklopedi maddeleri118 onun bu alandaki bilgisini ortaya koyacak nitelikte olmuştur.119 Hem medrese hem de mektep eğitimi alan Halim Sabit, Ulum-ı Diniye muallimi olarak Gelenbevi İdadisinde göreve başlamış ve eğitim kurumlarının mevcut durumlarıyla ve eğitim usulleriyle ilgilenmiştir. Bu doğrultuda medreselerin ıslahı üzerinde durmuş ancak bundan yaklaşık bir yıl önce mekteplerdeki eğitim konusunda da görüşlerini ortaya koymuştur. Halim Sabit mekteplere yönelik “Amelî İlm-i Hâl: Muallimlere Mahsûs Kısım”120 adında bir risale yazmış ve burada muallimlerin talebelere ulum-ı diniyyeyi nasıl öğretmeleri gerektiği ile ilgili önerilerde bulunmuştur. O, eğitim ve öğretime ilkokuldan itibaren önem verilmesi gerektiğini belirttikten sonra müderrisin talebe üzerinde etkili olabilmesi için hocanın dersi kitaba bakarak değil ezberden anlatması ve sohbet şeklinde ilerlemesi gerektiğini üzerinde durmuştur. 121 O ayrıca eğitimde sevgiyi esas almış; muallimlerin birinci vazifelerinin kendilerini talebeye sevdirmek olduğunu belirtmiştir.122 Onun bu görüşleri sadece mekteplerdeki muallimlere özgü olmamış; medreselerdeki müderrisleri de kapsar nitelikte tüm eğitimcilere yönelik olmuştur. Halim Sabit, mekteplerin ardından 19 Ocak 1911 tarihinde medreselere yönelik “Ulemâ ve Talebe-i Ulûm Efendilere Islah-ı Medaris Münasebetiyle”123 adlı bir risale yayımlamıştır. Kırk altı sayfadan oluşan bu risalede öncelikle medreseye, medrese mensuplarına ve bu konuda yetkili kişilere yönelik öneri ve tenkitler yer almıştır. 118 Halim Sabit, Millî Eğitim Bakanlığı tarafından yayımlanan İslam Ansiklopedisinin “Azimet”, “Azrail”, “Bakkilâni”, “Berâet”, “Cebrail”, “Cehennem”, “Cennet”, “Cihad” ve “Ebu Hanîfe” maddelerini yazmıştır. 119 Birinci, Çavdar Kartepe, “Halim Sabit Şibay”, s. 336-337. 120 II. Meşrutiyet Dönemi mekteplerinde okutulmak üzere hazırlanan bu risalenin birinci kısmı muallimlere mahsus hazırlanırken ikinci risale talebeye yönelik yazılmıştır. Burada iman ve İslam esasları üzerinde durulmuştur. Ayrıntılı bilgi için bkz. Halim Sabit, Amelî İlm-i Hâl: Muallimlere Mahsus Kısım, 1. Kitap, Darülhilafe: Sırat-ı Müstakim Matbaası, 1328. 121 Halim Sabit, Amelî İlm-i Hâl: Muallimlere Mahsus Kısım, 1. Kitap, Darülhilafe: Sırat-ı Müstakim Matbaası, 1328, s. 8. 122 Halim Sabit, Amelî İlm-i Hâl, s. 8. 123 Halim Sabit, “Ulemâ ve Talebe-i Ulûm Efendilere Islah-ı Medaris Münasebetiyle, İstanbul, Sıratı Müstakim Matbaası, 1329, s. 1-48.; H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle”, s. 324-336. 123 Risalede ayrıca medreselerin ders programı, eğitim metodu ve ders içeriği ile ilgili çeşitli konular üzerinde durulmuş ve yeni fikirler ortaya konmuştur. Halim Sabit risalesine öncelikle medreselerin İslam’ın ve Müslümanların geleceği ile yakından ilgili bir kurum olduğunu ifade ederek başlamış; II. Meşrutiyet’in ilanı ile gelişen süreci medreselerin ıslahı için bir fırsat olarak görmüştür. Bu dönemde medreselerin ıslahının daha iyi anlaşılacağını, medrese hocaları ve talebeler tarafından ıslaha duyulan ihtiyacın daha net görüleceğini risalesinin giriş kısmında şöyle belirtmiştir: “…Şanlı Hürriyet Ordusu’nun İstanbul’a duhûlünü müteakip şu ihtiyaç gerek hocalarımızca gerek talebe-i ulûmca daha pürüzsüz, daha vâzıh bir surette anlaşıldı: Artık merciʻ-i âidinin, Bâb-ı Meşihatın bu mes’eleye karşı lâ-kayd kalması imkân haricinde idi…”124 Halim Sabit, bu sözleriyle medreselerin ıslahını kaçınılmaz bir gereklilik olarak değerlendirmiş; hocaların ve talebelerin bunun farkına vardığını, Bab-ı Meşihatın da bu konuya ilgisiz kalmaması gerektiğini belirtmiştir. Zira ona göre medreselerde o güne kadar hiçbir değişim olmamış; eski, kötü, bozuk düzen sürdürülmüş; dersler intizamsız bir şekilde devam etmiştir. Halim Sabit risalesinde medreselerin bu şekilde ıslah edilmeden devam etmesi hâlinde sorumluların Dar-ı İslam ve Merkez-i Hilafet olan bir memlekette bulunmalarına rağmen İslam âlemine karşı affolunmaz büyük bir mesuliyetin altına gireceklerini ifade etmiştir. 125 Risalenin devamında Halim Sabit; Osmanlı toprakları içerisinde yer alan ancak merkezden uzak olan bölgelere gidecek, İslam’ı anlatacak ve dinî eğitim verecek, hamiyetli kişiler bulunmadığına işaret etmiştir. Zira Halim Sabit’e göre o bölgelerde yaşayanlar arasında Arnavutlar, Trabzon vilayeti dâhilinde birçok köy ahalisi, Cebel- 124 Sabit, a.e., s. 2. 125 H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle”, s. 324. 124 i Dürûz ahalisi126, Irak taraflarında bulunan kabâil ve aşâir ahalisi (kabileler ve aşiretler) İslam’dan uzak kalmış ve dinlerini unutmuşlardır. İslam dini buralarda kökleşememiştir. Halim Sabit, bunun müsebbibi olarak Bab-ı Meşihatı göstermiş ve “Bab-ı Meşîhat, zîr-i himayesinde bulunan akvamın arasına vakit ve zamanıyla mezâyâ-yı İslâmiyye ile muttasıf, gâye-i İslâmiyyeye âşinâ, muktedir hocalar irsâl ederek lüzumu vechile telkinat-ı mütemâdiyyede bulunmuş olsa idi hiç şüphesiz ki bugün kardeşler arasında tekevvvünü pek çirkin görülen şu kabil ahval-i mü’essife karşısında bulunmazdık.” 127 diyerek tepkisini dile getirmiştir. Halim Sabit, merkeze uzak olan Osmanlı topraklarında medreselerin açılmamasını, açılan medreselerin bakımsız olmasını, hocaların görevlendirilmemesini eleştirdikten sonra bu durumun Anadolu topraklarında da değişmediğini, oralarda da halkın cahil bırakıldığını ifade etmiştir. Eleştirisinde bu kez sadece Bab-ı Meşihatı sorumlu göstermemiş; ulema, hocalar ve medrese talebelerini de eklemiş ve onların bu konuda gafil kaldıklarını belirtmiştir.128 Risalede tüm bunları göz önünde bulunduran Halim Sabit, medreselerde yaşanan gerileme ve sistemin bozulmasından yakınarak söz etmiş; medreselerin içerisinde bulunduğu bu kötü durumun nedenini dört başlık hâlinde ele almıştır: a. Kitap Esareti: Halim Sabit medreselerde sadece belirli ders kitaplarının takib edilmesini ve bu kitaplara aşırı bağlılığı eleştirmiştir. Yani uzun eğitim süresince sadece bir ders kitabı üzerinde konuşulmasının, araştırma yapılmasının ve kitabın yazarının ne demek istediğinin anlaşılmaya çalışılmasının doğru olmadığını vurgulamıştır.129 Bununla o, kitaplardaki söz ve ibarelerin ezberletilerek tahlillerinin yapıldığını, sonuç olarak da bu usûlün zihinleri geliştirmek yerine uyuşturduğunu; sadece bir kitaba ait lafızlar ve o lafızların söylemek istediği açık ve gizli manaları öğrenmeye çalışmakla öğrencilerin başka konulara ilgi duyma, onlar hakkında bilgi edinme ve eleştirel düşünme gibi diğer önemli eğitim öğretim faaliyetlerinden yoksun 126 Cebel-i Dürûz: Suriye ile Lübnan toprakları arasında yaşayan Arap asıllı bir topluluk. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Ekber Ziyai, Fihrisü’l-mesadiri’l-fıraki’l-İslamiyye: Aleviyye- Dürziyye, Beyrut, Dârü’r-Ravza, 1992. 127 H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle” s. 326. 128 H. Sabit, a.y. 129 H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle” s. 328. 125 kalacağını ifade etmiştir. Osmanlı eğitim sisteminin bu yaklaşım tarzı neticesinde yeni eserlerin, yeni fikirlerin ortaya çıkmasını engellediği gibi İslam âleminde görülen gerilemenin asli sebeplerinden birisi olmuştur.130 b. Mütedeyyinâne, Alimâne Bir Gaye-i Emelin Madûmiyeti (Dindarlığa ve âlimlere yakışır bir idealin bulunmayışı): Halim Sabit, medreselerde okuyan, çalışan, ezberleyen birçok talebenin olduğunu bu kişilerin hoca olmak istediklerini ancak bunu biraz da maddi bir menfaat dolayısıyla yaptıklarını risalesinde belirtmiştir.131 Ona göre talebeler müderrislik yapma fikrinin ötesinde hocalığın sonunu, hoca olmakla ne yapacağını düşünmemekte; bunu bir meslek edinmek ve geçim sıkıntısından kurtulmak amacıyla istemektedirler. Halim Sabit, risalesinde talebelere bu konuda uyarıda bulunmuş; medreselerde bulunmanın sadece çalışmak, belirli sınavlardan geçip müderris olduktan sonra sabah derse girip akşam eve giderek hayatı sürdürmek olmadığını ifade etmiştir. 132 Ona göre müderrisliği ya da eğitimci olmayı isteyen bir talebe bu mesleğin insana yüklediği büyük sorumluluğu kavrayıp ona göre kendine yeni bir yaklaşım tarzı geliştirmelidir. Kısacası Halim Sabit, medreselerde okuyan talebelerin gerçek anlamda neden müderris olmak istediklerinin farkına varmalarını istemiştir. c. Faziletin Şahsa İnhisârı: Halim Sabit medreselerin geldiği noktada eskiden olduğu gibi milletin, İslam âleminin istifade ettiği; halkın ilminde, terbiyesinde ve hayatında bir farklılık meydana getirici nitelikte olmadığını ifade etmiştir. Bunun nedeni olarak da medreselerde yetişen müderrislerin bir irfan, bir feyz kaynağı vesilesi olamadıklarını göstermiş; müderrisler ve onların yetiştirdiği din adamlarının hem söz hem davranış açısından tesirsiz kaldıklarını hem de ilmî sahada kifayetsiz olduklarını ifade etmiştir.133 Tüm bunlardan dolayı da onların toplumu aydınlatıp yön vermelerinin imkânsız hâle geldiğini anlatmaya çalışmıştır. 130 H. Sabit, a.e., s. 328. 131 H. Sabit, a. y. 132 H. Sabit, a.e., s. 329. 133 H. Sabit, a.y. 126 Halim Sabit her ne kadar medreselerde okumuş ve bireysel anlamda kendini geliştirmiş müderrislerin mevcut olduğunu sözlerine eklemiş olsa da toplumun geneline örnek olup onların dinî, ahlaki ve ilmî düşüncelerinin şekillenmesine katkı sağlayacak âlimlerin sayısının fazla olmadığını sözlerine eklemiş; mevcut sisteme rağmen kendilerini yetiştirebilmiş nadir kişilerin varlığına işaret etmiştir. 134 Ona göre İslam düşmanları, yaşanan tüm bu olumsuzlukların kaynağını İslamiyet olarak göstermek istemişse de bu gerçeği yansıtmaktan çok uzak bir değerlendirmedir. Zira sebepleri uzaklarda değil yine kendimizde, yine kendi medreselerimizdeki teşkilatın kusurunda aramak daha doğru olur düşüncesiyle “İşte bütün o büyük, affedilmez kusurlarımız dinimize değil, hep o medreselerdeki idarece, teşkilatça, tedris ve tederrüsçe olan kusurlarımıza aittir.” diyerek dinde bir kusurun olmadığını ifade etmeye çalışmıştır.135 d. Lâkaydî: Halim Sabit, Türk ırkının âleme ve kendisine karşı her zaman duyarsız yani lakayt olduğunu belirtmiş; eğitimin az da olsa bunu tolere etmesi gerekirken medreselerde verilen terbiyenin, ilim tarzının bu karakteri büyüttüğünü ve arttırdığını ifade etmiştir.136 Halim Sabit’in bu sözlerle belirtmek istediği husus, medreselerdeki lakaytlık yani vurdumduymazlık olmuş özellikle müderrislerde fikren, zikren ve ahlaken büyük boşluklar bulunduğuna dikkat çekmek istemiştir. Ona göre müderrisler kendilerini toplum içerisinde düştükleri ataletten kurtarıp harekete geçirecek herhangi bir istek ve ideale sahip olmadıklarından dolayı medreseler adeta uyuşmuş bir vaziyete gelmiştir. Böyle bir durumda olan müderrisin de içerisinde bulunduğu kurumu daha iyi bir seviyeye getirmek için çabalamayacağı ve mücadele etmeyeceği görüşünde olmuştur. Halim Sabit medreselerin içerisinde bulunduğu kötü durumun sebebini bu dört madde ile açıkladıktan sonra medresenin ve müderrislerin daha iyi bir seviyeye yükselmesi için bu eleştirileri yaptığını belirtmiş; noksanların üstünü kapatmak yerine bilmek ve itiraf etmenin daha doğru olduğunu ifade etmiştir. O, “…Onun için biz de 134 H. Sabit, a.y. 135 H. Sabit, a.e., s. 330. 136 H. Sabit, a.y. 127 noksanlarımızı bilemez, yahud itiraf etmek kadar olsun ibrâz-ı basiret edemez isek bizim için onlardan kurtulmak mümkün olamaz.”137 diyerek eksiklikleri tespit etmeye çalıştığını ifade etmiştir. Halim Sabit, geniş çaplı bir ıslah ve reform çalışmasının kaçınılmaz olduğunu bu şekilde belirttikten sonra ıslah programına yönelik önerilerini gerekçeleri ile birlikte açıklamıştır. O, medrese programında yer almasını istediği derslerin isimlerini sıraladıktan sonra o dersin neden programa alınması gerektiği ile ilgili de açıklamalar yapmıştır. Bu anlamda dersleri İslami, istidadi ve hayati olmak üzere üç grup altında toplamıştır:  İslami İlimler: ilm-i tevhid, akaid, kelam, Kur’an-ı Kerim, hadis, fıkıh, İslam ahlakı  İstidadi İlimler: biyoloji, fizik, kimya, matematik  Hayati İlimler: riyaziyye, coğrafya, tabiiyye Halim Sabit bu derslerden yola çıkarak medreseleri orta ve yüksek olarak iki kısma ayırmıştır: 1- Orta Dereceli Medreseler: İstidadi ve hayati derslerin okutulması suretiyle İslami ilimlerin daha iyi anlaşılması ve onların zamanın ihtiyaçlarına göre değerlendirilip yorumlanmasına yardımcı olacak ilimler arasında olan fen ve matematik bilimlerinin görüleceği medreselerdir. Bu medreselerde memleket için orta derecede bilgi sahibi insanlar yetiştirilmesi hedeflenmiştir.138 2- Yüksek Dereceli Medreseler: İslami ilimlerin tahsil edilip dinî ilimler alanında ihtisas yapacak talebenin yetiştirilmesini sağlayacak medreselerdir. Böylelikle orta dereceli medreseyi bitiren talebeden isteyenlerin yüksek bölüme geçerek İslami ilimler okuyabilmesinin önü açılmıştır. Yüksek kısmın ilk iki senesinde bütün talebenin aynı dersleri okuması, üçüncü senede ise Kur’an, hadis, fıkıh vb. derslerden birini seçerek ihtisas yapması önerilmiştir.139 137 H. Sabit, a.y. 138 H. Sabit, a.e., s. 332. 139 H. Sabit, a.e., s. 333. 128 Halim Sabit’in medreselerin ıslahı için hazırlamış olduğu bu risaledeki program o dönemde hem mektep derslerinin hem de geleneksel medrese derslerinin bir arada sunulduğu bir sentez niteliği taşımıştır. Bu da ders programının çok yüklü ve uygulanmasının zor olduğunu göstermiş; bazı problemler ortaya çıkmıştır. Bu problemler arasında Halim Sabit’in önerdiği derslerin kimler tarafında hazırlanacağı, talebeye kimlerin ders vereceği ya da bu kadar çeşitli dersi alacak olan talebenin tüm bu derslerin üstesinden nasıl geleceği vb. sorular gündeme gelmiştir. Bu anlamda Halim Sabit’in ıslah önerisinin, medreselerde uygulanabilir olmaktan uzak kaldığını söylemek mümkündür.140 2.4.1.4. Eşref Efendizade Mehmet Şevketî ve Islah Risalesi Eşref Efendizade Mehmet Şevketî141 (ö. 1934), medreselerin ıslahına yönelik Mayıs 1911’de “Medâris-i İslamiye Islahat Programı” adında 67 sayfalık bir rapor hazırlamıştır.142 Risale şeklinde yayımlanan bu çalışma yapılacak resmî reformlar üzerinde etkili olacak kadar önemli ve ayrıntılı bir çalışma olmuştur. Şevketî, raporuna mukaddime ile başlamış ve bu bölümde kendisini bu çalışmayı hazırlamaya yönelten gerekçeleri şu şekilde ifade etmiştir: “Devlet-i Aliyye-i Osmaniye’nin Selim-i Sâlis zamanında başlayup mütemâdi fakat tedricen mütezâyid bir surette vukua gelmekte olan neşve-i sâniyesinde hükûmetin mülki, adli, askerî gibi muhtelif cihetlerinde mühim teceddüdât ve ıslahat vücuda getirmekte olduğu nazar-ı şükran ile görülmektedir. İlmiye tarikinin tedris mesleğince de bu yolda bazı teşebbüslerde bulunulmuş ise de bunlar ya büsbütün akim kalmış yahut devlet ve milletin şan-ı azametine şâyân bir neticeye iktiran edememiştir. Bir mühim teşebbüsün muvaffak olması bir milletin hükûmet-i muazzamaya layık olacak nazar-ı şâmil ve nâfiz; İstanbul, Anadolu, Rumeli, bütün Memalik-i Osmaniye’de medâris-i ilmiyeyi göz önüne alarak terakkiyat-ı hâzıraya muvâfık esaslı bir programın tanzimine vâbestedir. 140 Ali Birinci, “Halim Sabit Şibay”, Türkiye Cumhuriyeti Devletinin Kuruluş ve Gelişmesine Hizmeti Geçen Türk Dünyası Aydınları Sempozyumu Bildirileri (23-26 Mayıs 1996), Yayına Hazırlayan: Abdulkadir Yuvalı vd., Kayseri, Erciyes Üniv. Türk Dünyası Araştırmaları Merkezi Yayınları, 1996, s. 144. 141 Eşrefefendizade Mehmet Şevketî hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Sadık Albayrak, Son Devrin İslam Akademisi Dâr-ül Hikmet-il İslâmiye, İstanbul, Yeni Asya Yayınları, 1973, s. 192; Mustafa Şanal, “Eşrefefendizâde Mehmet Şevketi’nin Medreselere İlişkin Islahat Düşünceleri ve Çözüm Önerileri”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 9, Yıl: 2000, s. 326. 142 Eşref Efendi-zâde Mehmet Şevketî, Medaris-i İslamiye Islahat Programı, İstanbul, Hürriyet Matbaası, 1911, s. 51. 129 Böyle bir programın tanzimini düşünmek yalnız bir kişiye, on kişiye değil, evvela doğrudan doğruya merkez-i hilafet ve payitaht-ı saltanat bulunan İstanbul ulemâsına, sonra Anadolu ve Rumeli bi’l-umum Memalik-i İslamiye fudalâsına daha sonra da vazife-i diyanet veya insaniyet olarak sâir vatandaşlarımıza aittir. Onun için bu hususta düşündüklerimi umumun enzar-ı tetkikine arz etmeyi ihtiyaç hissettim.143 Bu ifadeden anlaşılacağı üzere Şevketî, III. Selim Dönemi’nden itibaren pek çok konuda ıslah yapıldığını ancak ilmiye alanında istenilen başarının sağlanamadığını belirtmiştir. Ona göre eğitimde ıslah yapma sorumluluğu başta Devlet olmak üzere ulema ve vatandaşa aittir. Şevketî bu düşüncede olduğu için kendisinin de bir program hazırlayıp kamuoyuna sunmayı uygun bulduğunu ifade etmiştir. Onun kamuoyuna sunduğu raporu Mukaddime, Dersler, Ders Programları, Mütederrisler, Medreseler, Mekân-ı Tedris ve Hatime başlıkları altında yedi bölümden oluşmaktadır. Ancak onun medrese ıslahına ilişkin görüşlerin üç başlık hâlinde ele almak mümkündür: a. Medreselerin kuruluş sistemi ve idari teşkilatı b. Medreselerin eğitim muhtevası olan kitap, ders, metot ve programı c. Mezuniyet sonrası talebe hakları ve istihdamı a. Kuruluş Sistemi ve İdari Teşkilat: Şevketî, medreselerde okutulan derslere göre medreseleri orta ve yüksek dereceli medreseler şeklinde iki kategoriye ayırmış; bunları dürus-ı tâliye ve dürus-ı âliye olarak adlandırmıştır.144 Şevketî’ye göre dürus-ı tâliye bölümü orta dereceli bir medrese olarak başlangıç dersleri ile terbiye ve malumat-ı umumiyeye ait derslerin okutulduğu medreseler olmalıdır. Bu derslerin üç yıl rüşti, beş yıl idadi derecesinde olmak üzere sekiz yılda tamamlanacağını ifade etmiştir.145 Şevketî, dürus-ı âliye olarak adlandırdığı yüksek dereceli medreseleri birer ihtisas medresesi olarak düşünmüş; Ulum-ı Şeriye Şubesi, Hikmet Şubesi, Fıkıh Şubesi ve 143 Şevketi, Medaris-i İslamiye Islahat Programı, s. 1-2 144 Mustafa Ergün, İkinci Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri 1908-1914, Ankara, Ocak Yayınları, 1996, s. 330. 145 Şevketi, Medaris-i İslamiye Islahat Programı, s. 10. 130 Lisan Şubesi olarak dört kısma, her bir şubeyi de kendi arasında özel bölümlere ayırmıştır. Şevketî’nin medreseleri ayırdığı bu şubeleri tablo ile şu şekilde göstermek mümkündür: Tablo 2: Şevketî’ye göre Yüksek Dereceli Medreselerin Şubeleri ve Şube Kısımları146 ULUM-I ŞERİYE ŞUBESİ FIKIH ŞUBESİ HİKMET ŞUBESİ LİSAN ŞUBESİ Tefsir Kısmı Fıkıh Kısmı Felsefe Kısmı Arabi Kısmı Hadis Kısmı Hukuk Kısmı Tarih ve Siyer Kısmı Türkçe Kısmı Kelam Kısmı Riyaziyat Kısmı Farisî ve Sair Elsine-i Mühimme Kısmı İslam Ahlakı Kısmı Tabiat ve Coğrafya Kısmı Şevketi, tabloda belirtilen bu bölümlerin eğitim süreleri konusunu da açıklamış; Ulum-ı Şeriye Şubesi ile Fıkıh Şubesinin eğitim süresini dört ilâ altı yıl, diğer iki şubenin eğitim süresini ise üç ile beş yıl olarak belirlemiştir. Şevketî, bu şubelerin idaresinin nasıl gerçekleştirileceği konusunda da raporunda bilgi vermiş; orta ve yüksek dereceli bu iki şubenin idarelerinin farklı olmasını istemiştir.147 Orta dereceli medreselerin Daire-i Tedrisiye; yüksek dereceli medreselerin Merkez-i İlmî etrafında toplanmasını talep etmiştir. O, bu şekilde zamanla tüm Osmanlı Devleti’nin ilmî dairelere taksim edilerek tüm yurt sathında Merkez-i İlimler ve Dairei Tedrisiyelerin kurulabileceğini düşünmüştür.148 Ayrıca yüksek dereceli medreselerin idaresini yürütecek Merkez-i İlimlerin müderrisler arasından seçilecek bir müdür, 146 Şevketi, a.e., s. 11. 147 Şevketi, a.y. 148 Şanal, “Eşrefefendizade Mehmet Şevketi’nin Medreselere İlişkin Islahat Düşünceleri”, s. 206. 131 kâtip ve idare heyetinden oluşturulmasını öngörmüştür. Orta dereceli medreselerin idaresinin ise hükûmet tarafından atanacak bir müdür ve idare heyeti ile yürütülmesini, “…devair-i tedrisiyenin idaresi de hükümetten tayin olunan bir müdür ile heyet-i idareye aittir.” sözleriyle önermiştir.149 Şevketî bununla orta ve yükseköğretimi idari yönden birbirinden ayırmış ve her birine ayrı müdür ve idari heyet tayin edilmesini teklif etmiştir. Böyle bir uygulama ile onun, aynı tarz ve derecedeki medreselerin aralarında bir birlik oluşturmaya çalıştığını söylemek mümkündür.150 b. Medreselerin Eğitim Muhtevası Olan Kitap, Ders, Metod ve Programı Şevketî, derslerin muhteva ve metodlarının, zamanın şart ve kriterlerine uygun bir şekilde yenilenmesini istemiş; bu yenilenmenin geleneksel medrese eğitim yapısını bozmaması gerektiğini ifade etmiştir. Islah ile ilgili çalışmasında “Ders Programları” başlığı altında şubelerin ders programlarını ayrı maddeler hâlinde ele almıştır. Ona göre programa alınan fenni ve şeri ilimlerden oluşan yeni dersler, talebenin eksik kalan yönlerinin gelişmesine imkân sağlayacak ve böylelikle o ana kadar var olan derslerin daha iyi anlaşılması sağlanacaktır. Tablo 3: Şevketî’ye göre Tâliye Şubesinin Kısımları ve Dersleri151 Kısımlar Dersler Ulûm-ı Diniye Kur’an-ı Kerim, Hadis-i Şerif, Akaid, Fıkıh, Usûl-i Fıkıh Elsine Arabî, Farisî Fünun-ı Hâzıra Hesap, Hendese, Kozmografya, Makine, Kimya, Mantık, Hıfzu’s-sıhha Malumat-ı Nâfiʻa Coğrafya, Tarih, Malumat-ı Medeniye, İktisadiye, Kanuniye, Ziraiyye Ameliyat-ı Nâfiʻa Yazı, Resim, Tezhib, Talim-i Bedeniye 149 Şevketi, Medaris-i İslamiye Islahat Programı, s. 62. 150 Şanal, “Eşrefefendizade Mehmet Şevketi’nin Medreselere İlişkin Islahat Düşünceleri”, s. 207. 151 Şevketi, Medaris-i İslamiye Islahat Programı, s. 66. 132 Tâliye Şubesi için bu derslerin programa alınması gerektiğini belirten Şevketî, medreselerin Âliye Şubesi için her şubenin kısımlarına göre farklı dersler ilave etmiştir. Şevketî, kendisinin hazırlamış olduğu bu program doğrultusunda yetişecek talebelerin fen bilimleri ile sosyal bilimlerden haberdar olarak yetişeceğini ifade etmiştir. Zira Şevketî, o döneme kadar yetişen talebeleri eleştirmiş; yazı yazmaktan âciz oldukları kadar o günkü ilmî görüşlerden de yoksun kaldıklarını iddia etmiştir. O ayrıca eski usûlde talebeden en çok yüzde yirmisinin bir şeyler öğrenebildiğini belirtirken yeni usûl ile yüzde doksan beşinin başarılı olacağını öngörmüş; hazırlamış olduğu program doğrultusunda başarı oranının yüksek olacağını ifade etmiştir.152 c. Mezuniyet Sonrası Talebe Hakları ve İstihdamı Şevketî, iki dereceli olarak var saydığı medrese eğitiminde altıncı seneden sonra öğrencilerin askerlik görevinden muaf tutulmalarını teklif etmiştir. Bu teklife göre altı sene okuyan talebe dilediği takdirde imam-hatiplik yapabilecek veya ilkokul öğretmeni olabilecektir. Kısm-ı Tâliyi bitirenler yüksek dereceli okullara girebilecekler ya da devlet dairelerinde kâtip, askeriyeye alay imamı, büyük camilere imam ve ortaokul seviyesindeki okullara da öğretmen olarak atanabileceklerdir. Yüksek eğitime denk tuttuğu dört şubeli Kısm-ı Âli talebeleri ise okudukları şubeye göre müfessir, muhaddis, vaiz, kadı, edebiyatçı olarak yetiştirilecektir.153 Bu şekliyle kabul edilecek bir raporun talebelerin lehinde olacağını ve istihdam açısından medreselilere kolaylık sağlayacağını söylemek mümkündür. Şevketî’nin medreselerin ıslahına yönelik hazırladığı söz konusu risaleye genel anlamda bakıldığında, bu kurumun idari teşkilatından eğitimin muhtevası olan kitap, ders motodu ve programına ve hatta mezuniyet sonrası talebe hakları ve istihdamına kadar pek çok konuyu ele almış olduğu görülmektedir. Bununla o, medreselerin aralarında birlik oluşturarak güçlenmesini, talebenin başarı oranının yükselmesini ve mezuniyet sonrası belirsizlik yaşamamasını amaçlamıştır. 152 Şevketi, a.e., s. 66. 153 Şevketi, a.e., s. 33-34. 133 Zikredilen bu dört risale yazarına ait çalışmalara bakıldığında ise onların medreseleri günün şartlarına uygun hâle getirmeyi hedeflediklerini söylemek mümkündür. Risalelerinde medrese eğitiminin yeniden yapılandırılmasını istemişler; mekteplerde bulunan mevcut eğitime benzetilmesini uygun görmüşlerdir. Tüm bu yenilikler ile medresenin geleneksel yapısının korunarak yüksek eğitim veren bir kurum haline getirilmesini dilemişlerdir. Onların medrese, müderris ve talebeler konusunda birçok noktada aynı fikirde olmalarının nedeni medrese tahsilinden geçmeleri ve çoğunun mektep veya medrese gibi eğitim kurumlarında görev almaları olmuştur. Bu şekilde onlar iki farklı tahsil tarzından haberdar olmuş; risalelerini de bu doğrultuda hazırlamışlardır. Hazırlanan risalelerde yazarlar, medrese, müderris ve talebelere ilişkin konularda birbirinden farklı teklif ve önerilerde bulunmuşlardır. Bunlar arasında medreselerin birden fazla derecelere ayrılması, bu derecelere ayrılan ilk kısımdan diğer kısımlara geçilmesi, derecelere ayrılan kısımlarda belirlenen dersler, öğretim süresi vb. konularda farklı görüşler ortaya konmuştur. Bu anlamda Vildan Faik Efendi, medreseleri 5 kısma ayırırken Mehmed Ubeydullah Efendi 7 kısma, Eşref Efendizade Mehmed Şevketî ise 2 kısma ayırmıştır. Bu kısımlardan diğer bir üst kısma geçmede yine farklı teklifler sunulmuş; Mehmed Ubeydullah Efendi, Arapça eğitimi verildikten sonra bir üst seviyeye geçilmesini; Şevketî Efendi, Tali eğitimden sonra Âli dereceli kısma devam edilmesini önermiştir. Bunlara ek olarak risale yazarlarının medreseler için belirlediği eğitim süresi de birbirinden farklı olmuş; Vildan Faik Efendi öğretim süresini 16 sene, Mehmed Ubeydullah Efendi 6-10 yıl arası, Şevketi 11-14 yıl arası olarak belirtirken Halim Sabit bu konuda açıklama yapmamıştır. Belirlenen bu farklılıkların muhtemel nedenleri arasında bu şahısların ilgi alanlarının ve medresede eğitim aldıkları dönemde o kurumlara ait gördükleri aksaklık ve kusurların farklılığı neticesinde oluştuğunu söylemek mümkündür.154 Ancak bu farklılıklar medreseye ilişkin aslî meseleler ile ilgili fikirsel bir ayrılık olmamış; 154 Altuntaş, “Islah-ı Medâris Nizamnamesi’ne (1914) Giden Yolda Medrese Islah Risâleleri”, s. 525. 134 medreselerin en iyi şekilde ıslah edilmesi noktasında farklı tavsiye, öneri ve görüşler olarak ortaya çıkmıştır. Üzerinde durduğumuz bu dört risalenin tarihlerine bakıldığında Vildan Faik Efendi’nin Aralık 1909 tarihinde; Mehmed Ubeydullah Efendi’nin 1910 yılında, Halim Sabit Efendi’nin 19 Ocak 1911 tarihinde ve Mehmed Şevketi Efendi’nin Mayıs 1911’de yazdığı görülmektedir. Yaklaşık bir buçuk yıllık bir zaman dilimi içerisinde meydana gelen bu çalışmalar hiç kuşkusuz İslamcı aydınların II. Meşrutiyet döneminde (1908-1918) medrese kurumu üzerine ortaya koydukları görüş ve tekliflerle sınırlı değildir. Aksine medrese bu dönemin en önemli gündem maddelerinden birini teşkil ettiğinden toplumda, sosyal ve siyasal gruplar ile daha önce de belirttiğimiz gibi basın yayın organlarında ve hatta tüm Osmanlı topraklarında ele alınır bir konu haline gelmiştir.155 Dolayısıyla medreselerin ıslahı konusu sadece risaleler üzerinden değil dönemin gazete ve mecmuaları aracılığı ile de gündeme taşınmıştır. 2.4.2. Medreselerin Islahına Yönelik Raporlar İslamcı aydınlar, medreselerin ıslahına yönelik yazdıkları risalelerin yanı sıra aynı dönemde basın yayın organları vasıtasıyla rapor mahiyetinde makaleler de yazmışlardır. Medrese sisteminden kaynaklanan problemlerin çözümünden, medreselerin genel eğitim içindeki derecesine ve ihtisaslaşmaya kadar pek çok konuda kamuoyuna önerilerde bulunmuşlardır.156 Bu makaleleri, İslamcı yazarların medreselerin ıslahına yönelik görüşlerini belirttiği diğer makalelerden ayıran özelliği; ıslahı maddeler halinde bir rapor mahiyetinde ve nizamname şeklinde ele almaları 155 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 120. 156 Gürünlü Hilmi, “Islahat-ı Medaris Hakkında Bir Mütalaa”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 65, 2 Aralık 1909, s. 200-204; Samsunlu Halil, vd., “Tarik-i Tedrisin Ber- vech-i Ati Islah ve Tesviyesine”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 15, 11 Ocak 1909, s. 322-324; Ahmed Zaid, “Islah-ı Medaris Bugün Ne Suretle Kabil Olabilir?”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: V, Sayı: 128, 16 Şubat 1911, s. 390-392; H. Sabit, “Islah-ı Medâris Münasebetiyle”, s. 324-336; Hatipzade Ahmed Vasfi, “Mesâlik-i İlmiyye”, Sebilü’rReşad, Cilt: X, Sayı: 243, 8 Mayıs 1913, s. 144-147; S.Y., “En Mühim Mesele”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 175, 9 Eylül 1912, s. 3074-3075; Tunalı Hilmi, “Medreseler Kongresi: Osmanlı Müslüman Ulemasına Bir Davet”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 54, 16 Eylül 1909, s. 25-28; A. Şükrü, “Medarisin Hayat Mematı Arefesinde: Medreseler Talebe için mi, Yoksa Müderrisler için midir?”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVIII, Sayı: 462, 1 Nisan 1920, s. 237. 135 olmuştur. Bunu medreselerin ıslahında ve iyileştirilmesinde yetkili kişilere yardımcı olmak amacıyla yapmışlar, ıslah fikrinin hızlandırılarak bir an evvel medreselerin layık olduğu konuma ulaştırılmasını dilemişlerdir. Islaha dair rapor sunan yazarlar arasında ismini vermeyip müstear isim kullanan yazarlar olduğu gibi resmî görevde bulunmasına rağmen ismini açıklamaktan çekinmeyen yazarlar da olmuştur. Bunlardan iki kişi “Müntesibini İlmiyeden Biri” mahlasını kullanırken diğeri Nun mahlasını kullanmış; Bursa Mebusu Ömer Fevzi Efendi ise görüşlerini kendi ismiyle beyan etmeyi uygun görmüştür. Zikredilen bu yazarların makalelerini, yazıldıkları tarih itibarıyla şu şekilde sıralamak mümkündür: 2.4.2.1. Müntesibîn-i İlmiyeden Biri (I) 21 Aralık 1908 tarihinde Beyanü’l-Hak mecmuasında yayımlanan “Islah-ı Medâris” başlıklı bu makaleyi ismini vermeyen ve yazısının altına “Müntesibîn-i İlmiyeden Biri” olarak imza atan ulema sınıfından bir şahıs yazmıştır.157 Medreselerin vaktiyle “menbâ-ı ilim ve irfan” konumunda bir kurum; devlet ve millete faydalı hizmetler etmeye muvaffak olan çok sayıda faziletli ve kemal sahibi şahıs yetiştiren bir yer olduğunu belirten yazar zamanla bu kurumun önemini kaybettiğini, asker firarilerinin sığınağı ve tembellerin meskeni hâline geldiğini ifade etmiştir. Yazar, medreselerin geldiği bu kötü durumun nedenleri arasında: 1- Tedrisin salim bir kaideye bağlanmaması, 2- Eğitimin talebenin keyfine bırakılması ve talebenin tamamladığı dersten imtihan edilmemesi, 3- Eğitim döneminde talebenin maişetinin temin edilmemesi, 4- Eğitimin on sekiz sene gibi uzun bir süreyi kapsaması, 5- Talebenin bir yılda sadece altı ay eğitim görmesi ve geriye kalan sürede boş bırakılması, 6- Yeni fenlerden talebenin mahrum bırakılması, 7- Yabancı dillerden hiçbirinin talebeye öğretilmemesi, 157 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medâris”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 12, 21 Aralık 1908, s. 250. 136 8- Bir fenden çeşitli kitaplar okutturularak vakit kaybedilmesi, 9- Muhatasar ve gerekli konuları içeren kitapların bir heyet tarafından belirlenerek okutulmasının zorunlu tutulmaması vb. nedenlerin olduğunu vurgulamış bu nedenden dolayı medreselerin ıslaha ihtiyacı olduğunu belirtmiştir.158 Yazar makalenin devamında medrese ulemasını harekete geçmeye davet etmiş ve kendisinin bu konuda bir başlangıç yaptığını söyleyerek ıslahat önerilerinde bulunmuştur. Bu önerileri on bir madde hâlinde şu şekilde yazmıştır: 1- Medreselerde şu dersler okutulmalıdır: sarf, nahiv, mantık, adap, aruz, meani, beyan ve bedi’, kelam, hikmet-i cedide, usûl-i hadis, hadis, tefsir, usûl-i fıkıh, fıkıh, Farisî, elsine-i ecnebiyeden biri, tarih, ulûm-ı riyaziye, kitabet-i resmiye. 2- Medreseler fenlere göre taksim edilmeli ve dersler dershanelerde tedris olunmalıdır. Talebe bir heyet-i ilmiye tarafından imtihan edilerek bir üst sınıfa alınır ancak başarılı olamazsa bir yıl sonra tekrar imtihan edilir. İkinci imtihanda tekrar başarılı olamazsa medreseden ihraç edilir. 3- Medreselerde okutulacak bilimlere dair kitaplar bir heyet-i ilmiye tarafından seçilerek öğretimin bu kitaplardan yapılması zorunlu hâle getirilmelidir. 4- Müderris olacak kişi bir heyet-i ilmiye tarafından seçilmelidir. 5- Medreselerde tedris edilen bilimlere dair kütüphaneler tesis edilmelidir. 6- Günde üç defa ve üç saat tedris olunmalıdır. 7- İmaretler ıslah edilmeli bu konuda Evkaf ve Maariften yardım alınmalıdır. Ayrıca talebeye yine bu kaynaklardan yardım sağlanmalı, talebe senede on ay devamlı tedrisat ile meşgul edilmelidir. 8- Talebe, tahsil ettiği yabancı dillerde güzel ve doğru konuşmaya alıştırılmalıdır. 158 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medâris”, s. 251. 137 9- Bir yüksek medrese vücuda getirilerek mekteb-i nüvvab ve hukuk-ı mülkiyede okunup da medreselerde okunmayan fenler ve kanunlar tedris edilmelidir. 10- Medrese eğitimini tamamlayanlar askerlik için yapılacak kuradan muaf olacakları gibi okumak isteyenlerin diledikleri yüksekokula imtihansız girmeye hakları olmalıdır. 11- Yüksek medreselerden mezun olanlar yukarıda sayılan ayrıcalıklara sahip olmanın yanında devletin şeri ve mülki bütün memuriyetlerine imtihansız kabul edilmelidir.159 Yazar bu şekilde medreselerde okutulacak dersleri, ders saatlerini, talebe gelirleri ile ilgili önerilerini ve talebenin mezuniyet sonrası imtihansız memuriyetlere kabul edilmesi gerektiğini ifade etmiştir.160 Ayrıca o, medreselerin ciddi bir şekilde ıslahı hakkında harekete geçilmesi gerektiğini ifade etmiş; merkezde ve taşrada bulunan ulemayı yazılarla fikir beyan etmeye davet etmiştir. 2.4.2.2. Müntesibîn-i İlmiyeden Biri (II) 21 Aralık 1908 tarihinde medrese ıslahatı konusunda ulemayı yazı yazarak basın yayın organlarında fikir beyan etmeye çağıran makaleden bir hafta sonra 28 Aralık 1908 tarihinde diğer “Müntesibîn-i İlmiyeden Biri” imzasıyla “Mütalaa-i Mahsûsa: Islah-ı Tedris Hakkında” başlıklı başka bir makale yayımlanmıştır. 161 Yine Beyanü’l-Hak mecmuasında yayımlanan makalenin başında yazar, medreselerin içerisinde bulunduğu durumun sorumlusu olarak istibdat rejimini göstermiş; meşrutiyet sayesinde o devirden kurtulduklarını, dolayısıyla medreselerin ıslahının konuşulmaya başlandığını ifade etmiştir.162 Yazar makalenin devamında medreselere yönelik altı maddeden oluşan ıslah düşüncesini şöyle belirtmiştir: 1- Müderrisler alanlarında sadece uzman oldukları dersleri okutacak şekilde tefrik edilmelidir. 159 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, a.e., s. 251. 160 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, a.e., s. 252. 161 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Mütalaa-i Mahsûsa: Islah-ı Tedris Hakkında”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 13, 28 Aralık 1908, s. 274-276. 162 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medâris”, s. 276 138 2- Talebe; Arapça ilmine başlamadan önce özel olarak ya da mekteplerde Kur’anı Kerim’i tecvidle okumayı öğrenmeli, ardından Osmanlıcanın gramerini tahsil etmeye başlamalıdır. 3- Ders kitapları tetkik edildikten sonra talebenin anlayacağı şekilde düzenlenmeli ve ona göre kitaplar belirlenmelidir. Dersler talebenin anlayacağı dilde, sadeleştirilerek anlatılmalı, anlamayacağı konulara girilmemelidir. 4- Eğitim süresi on iki sene olmalıdır. Salı ve cuma günleri iki ders ve bu günlerin dışındaki günlerde üç ders okunmak ve düzenli olarak on ay devam edilmek şartıyla söz konusu dersler dağıtılmalıdır. 5- Dersler dershanelerde veya her türlü gürültüden uzak bir mekânda özel ders hocaları tarafından verilmelidir. 6- Tanzim edilen ders programında yabancı derslerden yalnız İngilizce veya Fransızca tahsil edilmelidir.163 Yazar, medreselerde eğitim verecek müderrislerin sadece uzman oldukları derse girmelerini ve girdikleri derslerde talebenin anlayacağı şekilde dersi anlatmalarını istemiştir. Böylece talebenin anlamayacağı bir dil yerine sadeleştirilmiş bir anlatımla konunun daha rahat kavranacağı üzerinde durmuştur. Yine talebelere yönelik günlük verilecek derslerin yoğun olmasından kaçınmış; haftanın iki günü iki saat ders ve diğer günler 3 saat dersin yeterli olacağını ifade etmiştir. Yazar, makalesinin sonunda zikrettiği maddelerin “çok güzel” olduğu değerlendirmesinde bulunmuş ancak talebenin zorunlu ihtiyaçları karşılanmadığı takdirde bu önerilerin kuru bir emelden ibaret kalacağını belirtmiştir.164 2.4.2.3. Ömer Fevzi Efendi Bursa mebusu olarak görev yapan Ömer Fevzi Efendi (ö. ?), yukarıda adı geçen iki makale yazarından iki üç hafta sonra 11 Ocak 1909 tarihinde Beyanü’l-Hak mecmuasında medreselerin ıslahı konusunda görüşlerini yayımlamıştır. 165 O da diğer ıslah isteyen ve bu konuda rapor yazan İslamcı aydınlar gibi istibdadın kalkmasından, 163 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, a.y. 164 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, a.y. 165 Ömer Fevzi, “Islah-ı Medaris”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 15, İstanbul, 11 Ocak 1909, s. 324. 139 meşrutiyetin ilan edilmesinden dolayı umutlanmış ve medreselerin ıslahı konusunda olumlu beklentileri oluşmuştur. Ömer Fevzi Efendi, yazısında birçok kişinin bu dönemde ilmiye ve ilmiyenin sorunları hakkında makaleler, ıslahnameler, tenkitler, tertipler yazdığını; ıslahat istediğini belirtmiştir. Ancak o, istenen bu ıslahatın yavaş bir şekilde uygulanmaya konmasının daha doğru olacağını, acele edilmemesi gerektiğini ifade etmiştir. 166 Zira ilk anda bu durumun tepkilere neden olabileceğini düşünmüştür. O ayrıca medreselerde yeni bir şey icat etmenin şimdilik tatbik ve icrasının mümkün olmadığını savunmuş; medreselere yönelik yapılacak bir iyileştirmenin acil olan konularla başlamasını istemiştir. Makalesinde medreseleri, her tarafı çürümüş ancak temel taşları sağlam bir binaya benzetmiş ve bu binanın tamamen kaldırılmasının zararlı olacağını ifade etmiştir.167 Bu nedenle binanın tamirini zaruri görmüş; tamir edilmemesi durumunda ise çöküp harap hâle geleceğini belirtmiştir. Kısacası o, bir ıslahın gerekliliğini ortaya koymakla birlikte bunun tedricen ve öncelikli konulara eğilerek yapılmasını önermiştir. Ömer Fevzi Efendi’nin makalesinde medreselerin ıslahına dair belirttiği ve yapılmasını öncelikli gördüğü konuları şu şekilde ele almak mümkündür: 1- Medreselerin ıslahı suhûletle, acil fayda getirecek noktalar üzerinde durarak ve esasa dokunmadan yapılmalıdır. Adım adım yapılacak olan bu ıslah, zamanla genişleyip ilerleyecek tarzda olmalıdır. 2- Ders programına alınacak fenlerden diğer fenne imtihanla geçilmelidir. Yani sınıf geçmede imtihan sisteminin uygulanması gereklidir. 3- Talebe geçim endişesi içerisinde olmamalıdır. Bunun için hayır sahiplerinin ve vakıfların tahsis ettiği kaynakların doğru kişilerce idare edilmeleri sağlanmalıdır. 4- Vakıflar tekrar İlmiye idaresine geçmeli ve bir heyet-i ilmiye tarafından yönetilmelidir. 166 Ömer Fevzi, a.y. 167 Fevzi, a.e., s. 325. 140 5- Medreseye kayıt kabulde imtihan sisteminin geçerli olması gerekmektedir. Mevcut medreselere belirli şartlar ve imtihanla kayıt ve kabul olunduktan sonra talebeye geçimleri için belirli bir maaş verilmelidir. 6- Talebe tahsil süresini doldurup çıkış imtihanını kazandığında ne gibi işlerde çalışabileceğini ve ne kadar maaş alacağını bilmelidir. Bu durum önceden tayin edilmelidir. 7- Medresede kendi parası ile okuyacak olan talebe her vakit medreseye girebilmelidir. 8- Çıkış imtihanı mecbur olmalı, fakat talebe belli bir zamandan fazla medresede bırakılmamalıdır. 9- Birkaç derece üzere mezuniyet ruusu verilerek vazifeler ve mertebeler açık açık anlatılmalıdır. 10- Devlet ve hükûmet kabul ve ciddi himaye edilecek bir tarzda ulema ve nüvvab; imam ve hatipleri yetiştirmelidir.168 Tüm bu maddelere bakıldığında Ömer Fevzi Efendi’nin medreselere ait mevcut öğretim tarzını birdenbire, ani bir değişimle bozmak istemediği, gerekli gördüğü bazı dersleri programa tedricen eklemenin ilerlemeye daha fazla katkı sağlayacağı fikrine sahip olduğu görülmektedir. Ayrıca o, ilmî ilerlemenin önünde duran engelin medrese mensuplarının karşılaştığı ekonomik sorunlar olduğunu savunmuş, medrese talebesinin iaşelerinin temin edilerek ilmin teşvik edileceğini ileri sürmüştür. Bu nedenle talebeye belirli bir maaşın verilmesi gerektiğini söylemiş; neden olarak da talebelerin aldıkları eğitim süresince geçim endişelerinin olmaması gerektiğini ifade etmiştir.169 2.4.2.4. Nun Medrese ıslahına yönelik yayımlanan bir başka makalede “Nun” mahlasını kullanan yazar, İslam âleminin terakkisinin medreselerin hakkıyla ıslahına bağlı olduğunu 168 Fevzi, a.y. 169 Fevzi, a.y. 141 savunmuştur.170 Islahat fikrinin zarureti ve ıslahatın hangi alanlarda yapılacağına dair görüşlerini belirten yazar “Derûnunda ulûm-ı diniye ve felsefe, hikmet okutmak için tesis edilmiş medreselerde ise ber-vechi âti kavâide riâyet ederek ıslah edilmek iktiza eyler.” diyerek medrese ıslahının gerekliliği üzerinde durmuştur.171 Yazara göre medreseler yüzyıllar boyunca İslam âlemine dâhiler yetiştiren, dinî eğitim veren bir kurum olmasına rağmen resmî makamlar tarafından ilgisiz bırakılmıştır. Ona göre bunun temel sorumlusu bütün unsurlara eşit haklar tanıyan ve mektepler açan Tanzimat siyaseti olmuştur. Bu siyaseti uygulayanların rüştiyeler, idadiler vasıtasıyla yüzlerce talebe yetiştirdiklerini, memlekete de faydalı olduklarını belirtmiş ancak millî ve manevi değerleri vermede yetersiz kaldıklarını ifade etmiştir.172 Bu nedenle medreselerin bu konuda gerekli olduğunu vurgulamış; medreseye verilecek önemin artmasını istemiştir. Onun beş madde hâlinde yazdığı ıslahat fikrini şu şekilde özetlemek mümkündür: 1- Medrese binaları sağlık açısından sakıncalıdır ve hıfz-ı sıhhiyeye uygun yeni binalar inşa edilmelidir. 2- Medreselerde ilm-i terbiye ve usûl-i tedris açısından mektep usûlü kabul edilmelidir. Bu takdirde medreselerdeki tahsil; iptidai, tâli ve âli olmak üzere üç büyük devreye ayrılacak şekilde tertip ve tanzim olunmalıdır. 3- Medreselerimizde beş on senede verilen Arap dili eğitimi, talebenin daha kısa sürede öğreneceği şekilde Avrupalı müsteşrikler ve muallimler tarafından tertip edilen eserlerden istifade edilerek yeniden gözden geçirilmelidir. Yine aynı yol izlenerek yeni kitaplar meydana getirilmelidir. 4- Medreselerin kendilerine ait bir bütçesi olmalı ve medreseler tecrübeli kişiler tarafından idare edilmelidir. 5- Medreselerdeki tahsil ile birlikte talebenin yiyecek, içecek ve diğer ihtiyaçları ücretsiz olmalıdır.173 170 Nun, “Medreselerin Islahı” İslam Dünyası, Cilt: I, Sayı: 2, 27 Mart 1913, s. 29 171 Nun, a.y. 172 Nun, a.e., s. 30. 173 Nun, a.e., s. 30. 142 Yazar belirttiği bu beş madde ile medreselere ilişkin idari ve mali konuları öne çıkaran bir değerlendirme yapmıştır. Yazar ayrıca medreselerin ıslahına başlandığı takdirde başarıya ulaşılacağını belirtmiş; medreselerin bulundukları mevcut hâllerinde bırakılması durumunda ise “Medreselerin hâl-i hazırını muhafaza şartıyla tecdidatından ziyade ta’mirata kalkışırsak yüz sene sonra da medreselerimizi bu hâlde göreceğimize şüphe edilmesin.”174 diyerek konunun önemine vurgu yapmıştır. Rapor şeklinde kamuoyunun dikkatine sunulan bu dört makalede yazarların ortak birçok görüşü olduğu gibi farklı fikir ve düşünceleri de mevcuttur. Ancak amaçları, medreselerin vakit kaybetmeden ıslah edilmesi gerektiği noktasında birleşmektedir. Bu anlamda onların ortak düşündüğü noktalar arasında; medreselerde okutulacak derslerin, ders programının ve ders saatlerinin yeniden düzenlenmesi gerektiği yer almış; ders kitaplarının talebenin anlayacağı şekilde sadeleştirilerek yeniden düzenlenmesi söz konusu olmuştur. Ayrıca talebelerin ekonomik bağımsızlığını kazanması gerektiği üzerinde durmuşlar; vakıf gelirleri üzerinden talebelere belirli bir miktar maaş verilmesini önermişlerdir. Talebelere mezuniyet sonrası istihdam sağlanmasını da gündeme taşımışlar; mezun olur olmaz iş sahibi olmaları gerektiğini vurgulamışlardır. Yazarların ıslaha yönelik farklı tekliflerde bulunduğu hususlar da mevcuttur. Müntesibini İlmiyeden Biri [I] müstear ismini kullanan yazar, medreseleri iki kısma ayırmış ve bu kısımlarda okutulacak kitapların ve ders verecek müderrislerin kurulacak bir heyet tarafından belirlenmesini istemiştir. Ömer Fevzi Efendi ise medreseleri İbtidai, Tâli ve Âli olarak üçe ayırmış; bu kısımlardan diğer kısımlara imtihanla geçileceğini ifade etmiştir. Yani ona göre sınıf geçmede imtihan sisteminin uygulanması önemli ve gerekli olmuştur. Bununla birlikte Müntesibini İlmiyeden Biri [I] ve [II] ve Nun mahlasını kullanan yazarlar medrese ıslahının bir an evvel başlamasını ve ulemanın harekete geçmesini isterken Ömer Fevzi ıslah için acele edilmemesi gerektiğini, yapılacak yeniliklerin acil işlerden başlanarak tedricen yapılmasının daha uygun olacağını savunmuştur. 174 Nun, a.y. 143 Özetlenecek olursa, medreselerin ıslahına yönelik yazılan ve resmî olmamakla birlikte kamuoyu aracılığıyla resmî makamların dikkatine sunulan ıslah risalelerinin ve makale hâlinde sunulan raporların üzerinde durduğu ortak noktaları şu şekilde ifade etmek mümkündür:  Ders Vekâleti yeniden yapılandırılmalı, medrese tedrisatının merkez ve taşra teşkilatı kurulmalıdır.  Ders programına matematik, coğrafya, tarih, fizik, kimya vb. ilimler ilave edilmeli ve yeniden düzenlenmelidir.  Ders kitapları ve diğer araç gereçler yenilenmeli, günün şartlarına uygun hâle getirilmelidir.  Dersler, pedagojik prensipler ışığında işlenmelidir.  Öğretmenler branşlarına göre yetiştirilmelidir.  Müderrislerin aldıkları maaşlar yükseltilmelidir.  Medrese binalarının bakım, onarım ve restorasyonları yapılmalıdır.  Vakıf gelirleri yeniden medreselerin tasarrufuna bırakılmalıdır.  Eğitim ve öğretim esaslı bir şekilde nizama sokulmalı, öğrencilerin uyacağı disiplin kuralları tespit edilmelidir.  Medrese mezunlarının hak ve hukukları ile mesleki kariyerleri planlanmalıdır. Medreselerin ıslahına yönelik dört risale yazarı ile dört makale yazarı tarafından sunulan bu yenilik projelerinin amacı, medreselerin uzun bir süre önce kaybetmeye başladığı itibarını yeniden iade etmek olmuştur. Ayrıca onlar medreseleri Tanzimat öncesi dönemdeki gibi alternatifsiz bir kurum olmasa bile yine de genel eğitimin en önemli unsurlarından biri hâline getirmeyi istemişlerdir. Sadece medreselerin değil medreselilerin de etki ve yetki alanının olabildiğince genişletilmesini ve sistemin önemli bir parçası olarak varlık göstermesini dilemişlerdir. İslamcı aydınların bir kısmı tarafından yazılan bu ıslah risaleleri ve makaleleri diğer İslamcı aydınların medreselere yönelik fikirlerini ortaya koyduğu makale yazılarından ayıran özelliği maddeler halinde bir rapor mahiyetinde ve nizamname şeklinde yazmaları olmuştur. Zira bahsi geçen konuların dışında İslamcı aydınlar medreselerin 144 ders programları, yabancı dil eğitimi, eğitim metodu, dersleri, müderrisleri, talebeleri vb. konularda yoğun bir şekilde görüş bildirmişlerdir. 2.5. İslamcı Aydınların, Medrese Ders Programı ve Derslere Yönelik Söylem ve Önerileri Osmanlı medreselerinin ders programını ve programda okutulan dersleri belirleyen farklı unsurlar olmuş; bunlar arasında siyasi otorite, ulema, medreseleri vakfeden kişiler ve ders veren müderrisler yer almıştır.175 Her ne kadar Devlet tarafından zorunlu kılınan bir ders programından bahsetmek mümkün olmasa da âlimler, siyasi iradenin yönelimlerini de göz önünde bulundurarak o yüzyılın ilim kamuoyunda cari olan nazari bilgileri içerecek şekilde bir ders programı takip etmişlerdir. Diğer yandan medreselerin bir vakıf kurumu olduğu düşünüldüğünde vakfeden kişinin talepleri ile ders veren müderrislerin ilmî birikimleri, ders programının oluşturulmasında etkili unsurlar arasında yer almıştır. Tüm bu etkenlerden dolayı medreselerdeki ders programlarının ana çizgisi aynı kalmakla birlikte ağırlığı medreselere göre değişmiş ve aralarında sadece nisbi bir birlik ve benzerlik meydana gelmiştir.176 Osmanlı medreselerindeki ders programının ana çizgisinde bulunan derslere bakıldığında ise nakli ilimlerin ağırlıkta olduğu ancak bununla birlikte akli ilimlere de yer verildiği anlaşılmaktadır. Bu durum XVI. yüzyılın sonlarından itibaren değişim göstermiş; akli ilimler tedricen terk edilmeye başlanmıştır. Bunun başlıca sebebi, Batı’da yaşanan ilmî gelişmelerin hız kazanması sonucu bu durumun Osmanlı ilim adamlarında tereddütlere yol açması ve neticede onların nakli ilimlere doğru yönelmeleri ve akli ilimleri ikinci plana atmaları olmuştur.177 Ayrıca ilimlerin tasnifinde faydalı ilim-faydasız ilim ikilemi oluşturulup akli ilimlerin faydasız ilimler olarak görülmesi, ulemanın Batı dili bilmediği için oradaki ilmî gelişmeleri takip 175 Şükran Fazlıoğlu, “Osmanlı Medrese Müfredatına Dair Çalışmalar: Nereden Nereye?”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt: VI, Sayı: 12, İstanbul, 2008, s. 594; Hüseyin Atay, “FatihSüleymaniye Medreseleri Ders Proğramları ve İcazet-Nameler”, Vakıflar Dergisi, Sayı: XIII, Ankara, Başbakanlık Basımevi, 1981, s. 172. 176 Fazlıoğlu, “Osmanlı Medrese Müfredatına Dair Çalışmalar”, s. 595. 177 Mustafa Şanal, “Osmanlı Devri’nde Medreselere Ders Programları, Öğretim Metodu, Ölçme ve Değerlendirme, Öğretimde İhtisaslaşma Bakımından Genel Bir Bakış”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt: XIV, Sayı: İstanbul’un Fethinin 550. Yılı Özel Sayısı, 2003, s. 152. 145 edememesi, başta felsefe olmak üzere akli ilimlerin argumanlarının insanları küfre düşürdüğüne inanılması ve yine ulemanın bu argumanlar karşısında tatmin edici cevaplar verecek kadar donanımlı olmaması akli ilimlerin ihmaline ve ders programlarının gerilemesine neden olan etmenler arasında yer almıştır.178 XIX. yüzyıla gelindiğinde ders programı son derece farklılaşmış; düşünce, muhakeme ve tecrübeye dayalı ilimler programdan çıkarılmış; düşünen ve araştıran insan yetiştirmekten uzaklaşılıp sadece belirli bilgilerin öğretilmesi gaye edinilmiştir.179 Bu durum II. Meşrutiyet’in ilk günlerinden itibaren medreselerin ıslahatını isteyen İslamcı aydınların dikkatinden kaçmamış; ders programını ve ders içeriklerini ıslahatta esas alınması gereken noktalar arasında görmüşlerdir. Böylece onlar bu alanda yapılacak iyileştirme ile medreselerin içinde bulunduğu yetersizliğin ve verimsizliğin önüne geçileceğine inanmışlardır. Onların konu üzerinde önemle durması ve konuya ilişkin çözüm önerileri sunmasından dolayı çalışmamızın bu bölümünde medreselerdeki ders programı ve programda yer alan dersler ele alınmıştır. 2.5.1. Ders Programları İslamcı aydınların medrese ıslahatında üzerinde önemle durduğu hususların başında medreselerde uygulanan ders programları gelmektedir. 180 Onlar ders programlarının yetersizliğine, gereksiz derslerle dolu olduğuna, gelişigüzel ve dar bir düşünceyle hazırlandığına işaret etmişler; ders programlarının İslam gayesi ve maksadı taşıması gerektiğini ifade etmişlerdir.181 Halim Sabit, programların yetersizliği ile ilgili şu tespiti yapmıştır: 178 Şanal, a.y. 179 Zeki Salih Zengin, “Osmanlı Medreselerindeki Gerilemenin Sebep ve Sonuçları Üzerine Bir Değerlendirme”, Vakıflar Dergisi, Sayı: XXVI, Ankara, 1997, s. 404. 180 Ders programı: Bir eğitim kurumunun hem genel hem de özel amaçlarının gerçekleşmesine yönelik ders içi ve dışı bütün faaliyetlerini kapsayan ve eğitim-öğretim programlarındaki esasları davranışa dönüştüren programdır. Buna göre bir eğitim kurumunda okutulması kararlaştırılan bütün dersler ile içeriklerinin kendi bünyelerinde bütünlük ve uyum sağlamaları gerektiği gibi belirlenen genel amaçların gerçekleşmesine de hizmet etmesi gerekir. Ders programları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Zeki Salih Zengin, ”Kurtuluş Savaşı Döneminde Medrese Öğretim Programları ve Ders İçeriklerinin Düzenlenmesi Çalışmaları”, AÜİFD, Cilt: XLIV, Sayı: 1, 2003, s. 187-226. 181 Mehmed Seyyid, “İtiraf ve İşhâd”, Sebilür’-Reşad, Cilt: IX, Sayı: 233, 27 Şubat 1913, s. 429; Niyazi, “İştirâk-ı Efkâr”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 243, 8 Mayıs 1913, s. 147; “Nun”, “Medreselerin Islahı” s. 30; Edhem Ruhi, “Talebe-i Ulumûn Feryâdları”, Sebilü’r- Reşad, Cilt: X, Sayı: 146 “…Demek oluyor ki ders programlarında, usûl-i tedris cihetlerinde akl u fikre, ihtiyac ve ilcâât-ı zamaneye katʻiyen ehemmiyet verilmemiş ve ders programı tanziminde gelişigüzel, muvakkat, kısa, dar bir düşünce sevkıyle bir dereceye kadar Araplara, Acemlere ve Mâverâü’n-nehirlilere taklîdden başka hiçbir cihet nazar-ı iʻtibâra alınmamış idi. İşte bu teşkilat, pek cüzʻi, sûrî bazı tebeddülâttan kat’u’n-nazar hemen zamanımıza kadar, olduğu gibi devam etti…”182 Halim Sabit, bu sözleriyle yetkililerin ders programlarının önemi üzerinde durmadığını, ihtiyaç tespit edilmeden program hazırlandığını belirtmiş; bu durum ile ilgili endişelerini dile getirmiştir. Bu endişeleri haklı çıkaracak bir başka yazı H. Osman Niyazi tarafından yazılmış ve birkaç sayı sonra aynı mecmuada yayımlanmıştır.183 Yazıda o günün medreselerinde mevcut olan ders programları ile ders kitaplarının her yıl aynı şekilde değişmeden devam ettiği belirtilerek örnek bir ders programı aracılığıyla konu şu şekilde ele alınmıştır: “…Yalnız şu dört senelik tedrîsâttan numûne olarak bir ders göstereyim. Birinci sene, mebâdi-i hendese; ikinci sene, muhtasar hendese; üçüncü sene, tekrâr muhtasar hendese; dördüncü sene, küçük hendese. Anlıyoruz, istidlâl ediyoruz ki gelecek sene de mini mini hendese okuyacağız. ‘Benim oğlum binâ okur, döner döner yine okur.’ bu da atalar sözü değil mi?..”184 Osman Niyazi dört senelik eğitimde bir dersin önüne farklı sıfatlar eklenerek tekrar tekrar aynı dersin okutulduğundan şikâyet etmiş; bunun böyle devam edip gideceğini tahmin etmekte güçlük çekmediklerini ifade etmiştir. Aynı konu üzerinde Hadımuddin, İslam Dünyası’nda; İlyas Muhtar ise Beyanü’l-Hak’ta yazı yazmış; olumsuzlukların tüm dersler için değişmediğini belirtmişlerdir. Buna örnek olarak 246, 29 Mayıs 1913, s. 200; H. Sabit, “Mecelle Cemiyeti Hakkında Bir Muhtıra-i Âcizane”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 33, 8 Nisan 1909, s. 105; Nasuhi Efendizade A. Hayri, “Hakikatten Vazgeçmem III”, Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 72, 8 Ağustos 1910, s. 1403-1405. 182 H. Sabit, “Islah-ı Medâris Münasebetiyle”, s. 324-336. 183 H. Osman Niyazi, “Zavallıyız, Ruh ve Hayat İstiyoruz”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 244, 15 Nisan 1913 s. 161. 184 H. Osman Niyazi, a.y. 147 matematik dersinin konusu olan dört işlemi talebenin üç sene boyunca gördüklerini, İslam tarihi dersinin de yine üç yılda aynı konular üzerinde durduğunu ve programda bir ilerleme olmadığını ifade etmişlerdir.185 Bu belirsizliklere ilave olarak programda hangi dersin hangi sınıf derecesinde okutulduğu, mezun olabilmek için hangi dersleri bitirmek gerektiği vb. konulardan bile haberdar olmadıklarını ifade etmişlerdir. Hatta bu programın ıslahını ehil kişilere vermedikleri için bu konularda ne hocaların ne de müdürlerin bilgisi bulunduğunu dile getirmişlerdir. 186 İslamcı aydınlar ayrıca medreselerin ders programları ile ilgili yüksek ilimler olan tefsir, hadis, fıkıh, kelam vb. derslerin yeniden gözden geçirilerek programa alınması; bu derslere yardımcı durumda olan haşiyelerin ise sınırlandırılması gerektiğini belirtmişlerdir.187 Zira onlara göre haşiyeler araç iken zamanla amaç konumuna gelmiş ve okunması vacip olan yüksek ilimlere programda yer verilmemeye başlanmıştır.188 İslamcı aydınlardan reformist söylemleri ile dikkat çeken Musa Kazım Efendi189 , Sırat-ı Müstakim dergisinde medreselerin ıslahı konusunda yazdığı bir dizi makalede ders programı konusuna da değinmiştir.190 Ona göre medreselerde o güne kadar takip edilen geleneksel öğretim metodu ve ders programı yeniden düzenlenmeli, yeni ve 185 Hadımuddin, “Islah-ı Medâris ve Fünûn-ı Cedide”, İslam Dünyası, Sayı: XXII, t.y., s. 358; İlyas Muhtar, “Taşralarda Ahval-i Medâris, Ulemaya İntibah”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 168, 22 Temmuz 1912, s. 2961. 186 Osman Niyazi, “Ders Vekâlet-i Âliyesi’ne Açık Ariza”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 265, 9 Ekim 1913, s. 71; Nasuhizadeefendi O. Hayri, “Hakikatten Vazgeçmem”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 81, 17 Ekim 1910 s. 1553. 187 İskilipli Mehmed Atıf, “Tabakât-ı Müctehidîn” Mahfil, Cilt: II, S: 21, 1922, s. 143; Demirhisarlı Hafız Hüseyin, “Ulema-yı İslamın Mevki-i Siyasisi II”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 159, 20 Mayıs 1912, s. 2812-2813. 188 İzmir Mebusu Seyyid, “İctihad ve Taklid”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 4, 26 Mart 1914, s. 104- 107; M. Nuri, “İslam’ın Terakkisi Yalnız (Usul-i Terbiye)nin Tanzimi ile Olacaktır”, İslam Dünyası, Sayı: 1, 15 Mart 1913, s. 11; “[Medine Kazanlı Talebesi Cemiyeti]: Sırat-ı Müstakim”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 60, 28 Ekim 1909, s. 128. 189 Musa Kazım, Meşihat ve Maarif Nezareti bürokrasisinde önemli görevler almış; İttihad ve Terakki Dönemi’nde aralıklı olarak dört kez Şeyhülislamlık görevine getirilmiştir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Erzurumlu Musa Kazım Efendi Sempozyumu (22-24 Kasım 2013 Erzurum) Tebliğ ve Müzakereler, Editör: Ömer Kara, 2014. Erzurum.; Ferhat Koca, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi’nin Hayatı ve Fetvaları, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2002. 190 Makaleler için bkz. Sırat-ı Müstakim, C: III, S: 52, s. 403; S: 53, s. 5; S: 54, s. 22-23 148 modern derslerden oluşan en az beş altı ders eklenmelidir.191 Musa Kazım Efendi medreselerdeki programın eksikliklerini makalesinde şu şekilde ifade etmiştir: “Sonra lâyıkıyla fıkıh okumuyoruz. Zirâ vakit bulamıyoruz. Tefsir, hadis… Onlara hiç ehemmiyet bile veremiyoruz. Bu nasıl tahsil? Böyle şey olmaz. Bütün talebe bir yere gelmelisiniz, bunları düşünmelisiniz. İşte bu ihtiyâcı size söylüyorum. Siz de düşünmeli. Bu hâle nihayet vermeli. Çareler taharri etmeli. Meselâ Mısır’da güzel program yapmışlar, onu getirmeli. Nasıl yapmışlar, o programı görmeli. Düşünmeli, ihtiyacat-ı hâzıraya göre bir program tertib etmeli. Bir kere bu Arapça cihetini te’min etmeli, sonra da fünun cihetini son derece nazar-ı dikkate almalı.”192 Musa Kazım Efendi bu yazısı ile ders programları hakkında çareler aranmasını, gerekirse diğer medreselerin ders programları örnek alınarak ihtiyaca göre yeni bir program oluşturulması gerektiğini işaret etmiştir. İslamcı aydınlar oluşturulacak yeni programda, din ilimlerinin yanı sıra felsefe, yabancı dil, fen ilimleri vb. diğer dersler olması gerektiği üzerinde durmuşlardır.193 Ayrıca güzel sanatlar dersinin olmasını ve içerisinde yazı, süsleme, cilt, resim gibi dalların yer almasını önermişlerdir.194 Zira onlar medreselerin sadece dinî ilimlerin okutulduğu bir okul olmamasını, yeni-modern bilimler ve ilimlerin de okutulması gerektiği görüşünü savunmuşlardır. Bu konuda medreselerin medrese-i âliye yani yüksek medrese konumuna çıkartılmasını istemişler hatta medreselerin fenlere göre uzmanlaştırılacak şekilde bir ders programı düzenlenmesini teklif etmişlerdir.195 İslamcı aydınlar; bu konuda ıslahat isteyenlerin zihinlerini yormalarını, sonuç alınıncaya kadar her vakit bu işle meşgul olmaları gerektiğini belirtmişlerdir.196 Bu konuda Bâyezid dersiam müderrislerinin yazdıkları ortak metinde, “…Biz düştüğümüz 191 Musa Kazım, “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islâh u Te’lîfi –Beyne’l-Müslimîn Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi– Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı”, Sırât-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 54, 16 Eylül 1909, s. 22. 192 Kazım, “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islâh“ s. 22-23. 193 Ahmed Şirani, “el-Fünun’u Cedide fi’l-Medârisi”, Beyanü’l-Hak, Cilt: V, Sayı: 109, 8 Mayıs 1911, s. 2017; Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 112; “İzmir Mü’temer-i İlmîsi Mukarreratı”, Sıratı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 176, 25 Ocak 1912, s. 322. 194 H. Sabit, “Islah-ı Medâris Münâsebetiyle”, s. 324. 195 Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri (1908-1914), s. 331. 196 Hadimuddin, “Islah-ı Medâris ve Fünûn-ı Cedide”, s. 359. 149 girdâb-ı akametten, şu kurûn-ı vustâ programını taʻkibden bir kere kurtarılalım, o vakit milletin kalbinin en derin köşelerinde ne kadar arzû-yı dindârâne, ne kadar âmâl-i terakki-perverâne var ise hepsinin istihsâline kudret-i Samedâniyye’nin bize bahşettiği kuvvetin müsaîd olduğu hudûdun son derecesine kadar çalışırız…”197 diyerek medreselerin içinde bunduğu durumu programın yetersizliğine, eğitimin süresine bağlamışlar ve yazılarının devamında bu programdan kurtulduktan sonra kimsenin medreseleri durduramayacağını ve bu kurumların daima ilerleyeceğini belirtmişlerdir. 198 Sonuç olarak İslamcı aydınların ders programları üzerinde şu noktalara işaret ettiklerini söylemek mümkündür. Onlara göre ders programı:  Tefsir, hadis, fıkıh, kelam vb. dersleri ihtiva etmelidir.  Felsefe, yabancı dil, fen ilimleri vb. dersleri içermeli, dersler yıllara göre dağıtılmalıdır.  Fen derslerini kapsamalı; bunun için medrese-i âliye tesis edilmelidir.  Gereksiz haşiyeler sınırlandırılmalı ya da tamamen kaldırılmalıdır.  Güzel sanatlar dersi, yazı, süsleme, ciltleme, resim gibi dersleri bulundurmalıdır.  Sadece saadet-i uhreviyyeyi değil onunla beraber saadet-i dünyeviyyeyi de temin etmelidir. İslamcı aydınlar, ders programında yapılacak küçük düzenlemeler ile terakkinin mümkün olamayacağı görüşünde olmuşlar; kesin çözüm yolu için ders programının belirttiği hususlar göz önüne alınacak şekilde yeniden ıslah edilmesini arzu etmişlerdir. 2.5.2. Ders İçerikleri İslamcı aydınlar, II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin ıslahı konusunda sadece ders programları üzerinde durmamış; programa konulacak derslerin içerikleri ile de ilgilenmişlerdir. Onlar medreselerde okutulan derslerin çağın gerektirdiği şartlara uygun olmasını istemişler, hiçbir faydası olmayan veya devri geçmiş derslerin ders programından çıkarılması gerektiğini düşünmüşlerdir.199 Hatta o dönem Musa Kazım 197 Seyyid ve diğerleri, “İtiraf ve İşhâd”, s. 429. 198 Seyyid ve diğerleri, a.y. 199 Faik Reşit Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, Ankara, Millî Eğitim Basımevi, 1964, s. 77. 150 Efendi, medreselerin ıslahı ile ilgili yazdığı bir makalede mevcut ders kitaplarının bütünüyle lağvedilmesi gerektiğini belirtmiş; bunun gerekçesini ise şöyle açıklamıştır: “…Yok, iʻtirâzınız varsa söyleyin. Biz metin okuyacaktık. Ne belleyecektik? Kavâʻid. Neye ait? Arapçaya. Peki okuyalım. Bu lâzım. Fakat sonra o kavâʻid üzerine bir kitap yazılmış. Vâkıʻâ bir şerh ama o da tenkidden ibâret. Çünkü iʻtirâzlar, cevâblar, kileler dolu. Sonra onun üzerine hâşiyeler var. Bunlar da fülân şöyle dedi, fakat ben haklıyım, o değil, o anlamamış, doğrusu benim dediğimdir… Tenkidin tenkidi, tenkidin tenkidinin tenkidi. Felsefenin felsefesi, felsefenin felsefesinin felsefesi…”200 Musa Kazım Efendi, ıslahat için bu şekilde faydası olmayan haşiyelerin kaldırılması gerektiğini belirttikten sonra yazısının devamında bu kitapların yerine farklı dersler eklenmesini önermiştir. Bunlar arasında felsefe, kelam, yabancı dil vb. dersler öne çıkmaktadır. İslamcı aydınların önemle üzerinde durduğu bu derslerden felsefe ve kelam dersi ile yabancı dil dersini ayrı iki başlık hâlinde ele almak mümkündür. Böylece onların bu derslerin üzerinde önemle durmalarının sebepleri de ortaya konmuş olacaktır. 1- Kelam ve Felsefe Dersleri: İslamcı aydınlar akli ilimler olarak adlandırılan kelam ve felsefe derslerinin medreselerin ders programında yer almasını istemişlerdir.201 Bunun sebebi ise İslamcı aydınların medreselerde okutulan kelam, felsefe vb. dersler ile İslam dininin, muarızların fikirlerine karşı akli olarak daha iyi savunulmasını ve onlara karşı daha güçlü cevaplar verilebilmesini istemeleridir.202 Halim Sabit, İslam memleketlerinin topraklarının genişlemesi ile birlikte Müslümanların birçok farklı düşünceye ve hurafeye sahip insanlarla bir arada yaşamaya başladığından dolayı 200 Musa Kazım, “Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı -III-”, s. 22-23. 201 Fahreddin, “Din Mâni-i Terakki Değildir”, s. 407; İsmail Gaspirinski, “Ser-tâc-ı Ulemâ-i ŞerîatPenâh Şeyhülislam Hazretlerine Açık Mektub”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 52, 2 Eylül 1909, s. 406; İlhami, “Debre Kongresi’nden Bir Yaprak”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 52, 2 Eylül 1909, s. 411. 202 Musa Kazım, “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islâh u Te’lîfi –Beyne’l-Müslimîn Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi– Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı -I-”, Emeği Geçen: H. Eşref Edip, Sırât-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 52, 2 Eylül 1909, s. 405. 151 onlara karşı İslam’ı korumak ve savunmak adına bu derslere ihtiyaç olduğunu belirtmiştir.203 O dönem ayrıca misyonerlik faaliyetlerinin önüne geçecek bilginin edinilmesi ve dinin terakkiye mâni, fenne karşı olmadığının ispatı için de bu derslerin önemi artmıştır.204 Bu konuda Musa Kazım Efendi; kelam ve felsefe ilimlerini bilen kişilerin doğruyu nasıl savunacaklarını, karşıdaki kişinin fikrî hatalarını nasıl tespit edeceklerini ifade etmiş ve bu gibi durumlar ile karşılaşabilecek kişilere şu şekilde tavsiyede bulunmuştur: “El-hâsıl birçok nokta-i nazardan ilm-i kelam kitaplarımızı ıslâh ve ikmâl etmeliyiz. Bilhâssa asr-ı hâzırdaki felâsifenin mezâhibini okumalı, öğrenmeli. Müdâfaa etmeli… Fakat her türlü müdâfaamızı hükm-i celîline tevfik etmeliyiz. Yani edeb dâiresinde mübâhase, münâzara etmeli. İhtilâfları kaldırmalı. Çünkü Hazret-i Peygamber de böyle yapardı.”205 Musa Kazım bu şekilde kelam ve felsefenin öneminden bahsederken bu ilimlere ait kitapların da ıslah edilmesi gerektiğini söylemiş; bu ilimlerin eğitimine duyulan ihtiyacı dile getirmiştir.206 Diğer bir İslamcı düşünür Filibeli Ahmed Hilmi, felsefenin bir ders olarak mutlaka müfredatta olması gerektiğini savunmuş; felsefenin terk edilişini bir felaket olarak nitelemiş ve bu durumu şu şekilde açıklamıştır: “ İslam’da felsefenin terk edilmesi bir felakettir. Terk edilişin sebebini ise ‘müsamahasızlık’ (adem-i müsaade: intolerance), ‘şeklî taassup’ ve ‘araştırma düşmanlığı’nın sebeplerinde, gerileme ve çöküşün kanunlarında ve âmillerinde aramak icap eder. 203 H. Sabit, “Islah-ı Medâris Münasebetiyle”, s. 333. 204 Alim Can El- İdrisî, “Islah-ı Medâris Hakkında”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: V, Sayı: 123, 12 Ocak 1911, s. 311; Muhammed Abduh, “Bugünkü Müslümanlar Yahud Müslümanlığa Müslümanlarla İhticac”, Mütercim: Mehmed Akif, Sırat-ı Müstakim, Cilt: I, Sayı: 25, 11 Şubat 1909, s. 393; “Din-i İslam ve Ulûm-u Fünun”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 74, 3 Şubat 1910, s. 352. 205 Musa Kazım, “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islâh u Te’lîfi –Beyne’l-Müslimîn Mezâhib-i Muhtelifenin Tevhîdi– Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı -II-”, Emeği Geçen: H. Eşref Edip, Sırât-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 53, 9 Eylül 1909, s. 6. 206 Musa Kazım, a.y. 152 İbn Rüşt, İslâm muhitinde Aristo Felsefesi’nin en mütekâmil derecede temsilcisidir. Yalnız onun fikirleri İmamı Gazali’nin öldürücü darbeleri altında ve İslâm umumi efkârı huzurunda ölmüştür. İbni Rüşt’ün İmam Gazali’ye karşılık vermesi Müslümanlar nazarında ehemmiyet kazanamamıştır. Gazali’nin üstünlük sağlaması, İslâm toplumunda felsefeyi öldürmüştür. İbni Rüşt’ten sonra bir ikinci İbni Rüşt veyahut ona hayırlı bir halef olabilecekler yetişmedi. Gazali ve Eş’ari’den sonra İslâm diyarında gerileme fikri başlamıştır.” 207 Filibeli bu sözleriyle İbn Rüşd’ün Aristo felsefesinin en önemli temsilcisi olduğunu ancak İbn Rüşd’ün fikirlerinin İmam Gazali tarafından öldürüldüğünü, dolayısıyla da felsefenin öldürüldüğünü ifade etmiştir. 208 Zira Gazali, ilimleri tasnif etmiş ve dinî ya da dinî olmayan ilimler olarak ikiye ayırmıştır. Bunlardan felsefe dersini müstakil bir ilim olarak değil matematik, mantık, kelam ve tabiiyat ile aynı kategoride değerlendirmiştir. Mustafa Şanal’a göre Gazali’nin, önceliği dinî ilimlere verip akli ve felsefi ilimlere karşı soğukluk ve ihtiyatlı tutum olarak değerlendirilebilecek bu anlayışı ortaya koyması, sonraki devirde yetişen ulemanın üzerinde önemli tesirler oluşturmuş ve bundan dolayı felsefeye karşı yanlış bir anlaşılma doğmuştur.209 Bu yanlış anlaşılmanın önüne geçmek ve felsefe ilmi ile felsefe eğitimi veren ders kitaplarını yeniden gündeme getirmek isteyen İslamcı aydınların bu düşüncelerinde öne çıkan başlıca iki belirgin sebep olmuştur: Bunlardan birincisi; II. Meşrutiyet Dönemi’nde Batılıların yazdığı felsefi kitapları Baha Tevfik (ö. 1914), Celal Nuri (ö. 1938), Abdullah Cevdet (ö.1932) vb. Batıcı düşünceye sahip isimler tercüme etmiş; ortaya İslam dinine zıt bilgiler çıkmıştır. İslamcı düşünceye sahip aydınlar ise bu kişilere cevap vermek veya faydalı felsefi kitaplar tercüme ederek eğitime kazandırmak amacıyla felsefenin eğitim içerisinde bir ders olarak okutulması gerektiğini savunmuşlardır.210 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Manastırlı İsmail Hakkı, Mehmed Ali Ayni, İsmail Fennî Ertuğrul gibi isimler ise sadece bu konuyu savunmamış; cevap mahiyetinde eserler de yazmışlardır. Bunlara 207 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Huzur-u Aklü Fen’de Maddiyyûn Meslek-i Delaleti İlim Karşısında Maddecilik, Yayına Hazırlayan: Sadık Albayrak, İstanbul, Tercüman 1001 Temel Eser, 1974, s. n149. 208 Ahmed Hilmi, a.e., s.150. 209 Şanal, “Osmanlı Devri’nde Medreselere Ders Programları, Öğretim Metodu, Ölçme ve Değerlendirme, Öğretimde İhtisaslaşma Bakımından Genel Bir Bakış”, s. 152. 210 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, s. LXV. 153 Manastırlı İsmail Hakkı’nın 1912 yılında yazdığı “Beyyinat-ı Ahmediyye: Külliyat-ı İsmail Hakkı Manastırlı= Tercümetü’r-Risaletü’l-Hamidiyye”211 adlı eseri ve Mehmed Ali Ayni’nin, 1923 yılında yayımladığı “İntikad ve Mülahazalar”212 adlı çalışma örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca Babanzade Ahmed Naim ile Elmalılı Hamdi Yazır eğitim açısından olumlu buldukları felsefi eserleri tercüme etmişlerdir.213 İslamcı aydınların felsefe dersinin müfredata girmesini istemelerinin ikinci sebebi; II. Meşrutiyet Dönemi’nde felsefi eserlerin Türkçeye çevrilmesi konusunda farklı görüşlerin ileri sürülmesi olmuştur. Buna göre terimlerin Batı dillerinden olduğu gibi alınması mı yoksa Türkçeleştirilerek yeni bir kelime ortaya konulması mı yoksa İslam kültüründeki karşılığı bulunarak kullanılması mı daha uygun olur, tartışması gündeme gelmiştir. Zira İslam’ı yeniden ifade ederken yeni bir dil kullanmak, bu alanda felsefenin imkânlarından faydalanmak düşüncesi oluşmuştur. Bu konuda İslamcı aydınların önemli katkıları olmuş; İsmail Fennî Ertuğrul Lugatçe-i Felsefe’yi yazmış;214 Babanzade Ahmed Naim ise 1.900 felsefi terimin Türkçe karşılıklarını eklediği bir eseri215 tercüme etmiştir.216 2- Yabancı Dil Dersi: İslamcı aydınlar felsefe ve kelam derslerinin yanı sıra yabancı dil konusunda da görüşlerini belirtmişler; İngilizce, Fransızca ya da başka bir yabancı dilin medreselerde olmasını istemişlerdir.217 Onlar yabancı dilin öğrenilmesinde dinen sakınca olduğunu düşünen insanlara bunun doğru olmadığını, İslam dininin yabancı dil öğrenilmesini yasaklamadığını ifade etmeye çalışmışlardır. Musa Kazım Efendi 211 Manastırlı İsmail Hakkı, Beyyinat-ı Ahmediyye: Külliyat-ı İsmail Hakkı Manastırlı= Tercümetü’rRisaletü’l-Hamidiyye, Dârülhilâfetilaliyye, Sırat-ı Müstakim Matbaası, Cilt: I, 1912. 212 Mehmed Ali Ayni, İntikad ve Mülahazalar, İstanbul, Orhaniye Matbaası, 1923. 213 Kara, a.e., s. LXVI. 214 İsmail Fennî Ertuğrul, Fransızcadan Türkçeye Lugatçe-i Felsefe, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1946. 215 Babanzade Ahmed Naim, Mebadi-i Felsefeden İlmü’n-Nefs, İstanbul, Maarif-i Umumiye Nezareti Te’lif ve Tercüme Kütüphanesi Matbaa-i Âmire, 1934. 216 Babanzade Ahmed Naim, George L. Fonsegrive’nin “Elements de philosophie: Psychologie” adlı eserine birçok dipnot ekleyerek tercüme etmiş; eserin sonuna 1.900 felsefi terim için hazırladığı Türkçe karşılıklarını da eklemiştir. 217 Musa Kazım, “Medreselerde Tedrîsâtın Islâhı -III-”, s. 23; Yunuszade Ahmed Vehbi, “Lisan-ı Ecnebi Tahsilinde Mahzur-ı Şerʻi Yoktur”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 72, 20 Ocak 1910, s. 315; Babanzade Ahmed Naim, “Lisan Meselesi: Edib-i Muhterem Süleyman Nazif Beyefendi’ye”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 55, 23 Eylül 1909, s. 39; “İngilizce Elif-Bâ ve Usûl-i Tedris”, Sebilü’rReşad, Cilt: XVI, Sayı: 406-7, 17 Nisan 1919, s. 160. 154 dini bahane ederek yabancı dil öğrenilmesine karşı çıkanlara “din başka lisan başka” sözünü söyleyerek şu şekilde cevap vermiştir. “…İşte Türkçe ne ise Fransızca da İngilizce de odur. O da Arapçanın gayri bir lisandır. Türkçe caiz oluyor da İngilizce neden caiz olmasın? Kezalik camide Türkçe lisanla ders okunuyor. Günah oluyor mu? Hayır. Peki, Fransızca söylesek ne olur? Arapçaya nisbetle Türkçe ne ise Fransızca da odur. Fransızca başka bir şey mi? Şu hâlde neden medresede ecnebi bir lisan tahsil edilmesin? Türkler Müslüman olmuşlar, Türkçe iyi olmuş, denirse içinde Müslüman olmayan da çok. İşte Çin bütün Türk’tür. Hâlbuki ekserisi müşriktir. Demek ki lisan mes’elesini dine karıştırmamalı. Din başka, lisan başka. Bunları tefrik etmeli. Çünkü hem ayıptır hem de gülünç oluruz. Burada taʻassub, izhar-ı cehaletten başka bir şey değildir.”218 Arapça dışındaki tüm dilleri yabancı bir dil olarak gören kişilere, bu anlamda Türkçenin de yabancı bir dil olduğunu hatırlatan Musa Kazım Efendi, Türkçe ile nasıl ders işlenmesi caiz görülüyorsa diğer yabancı dillerle de ders işlemenin mümkün olduğunu açıklamıştır. Yine Sırat-ı Müstakim mecmuasında Ahmed Vehbi “Lisan-ı Ecnebi Tahsilinde Mahzur-ı Şerʻi Yoktur” başlıklı makalesinde konuyu gündeme almış ve yabancı dilin öğrenilmesinde aklen ve naklen bir sakıncanın ya da bir kötülüğün olmadığını ifade etmiştir.219 Ahmed Vehbi Efendi Müslüman Osmanlı vatandaşlarının yabancı dil öğrenmekten kaçınması nedeniyle görüşlerini ayet ve hadislere dayandırarak açıklamıştır.220 Beyanü’l-Hak mecmuasında yayımlanan bir başka makalede yazar, yabancı bir dilin medreselerde yer alması gerektiği üzerinde durmuş; medreselerin geri kalma nedenleri arasında talebenin Batı dillerinden (elsinei ecnebiyye) hiçbirine intisabının olmamasını göstermiştir.221 Medreselerin terakkisi için yabancı dil eğitiminin ders programına eklenmesi II. Meşrutiyet Döneminin önemli tartışma başlıklarından bir tanesi olmuş; matematik, fen bilimleri vb. derslere ait eserlerin Avrupa’dan alınarak tercüme edilmesi teklif 218 Musa Kazım, “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyâcât-ı Asra Göre Islâh III”, s. 24. 219 Ahmed Vehbi, “Lisan-ı Ecnebi Tahsilinde Mahzur-ı Şerʻi Yoktur”, s. 316. 220 Ahmed Vehbi, a.y. 221 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medâris”, s. 250. 155 edilmiştir. 222 Ancak o güne kadar medreselerde hem yabancı dil eğitiminin hem de matematik ve fen bilimleri gibi derslerin olmaması; buralarda yetişen müderrislerin de kendi özel bir gayreti olmamışsa bu eserleri tercüme edebilecek ya da okutabilecek nitelikte olmadıkları iddia edilebilir. Bu konuyu Sebilü’r-Reşad mecmuasında dile getiren Osman Niyazi, yazdığı makalesinde böyle bir çalışmanın mümkün olamayacağını iki sebebe dayandırarak izah etmeye çalışmıştır. Bunlardan ilki müderrislerin bahsedilen Batı dillerinde yazılmış bir eseri tercüme etmekten âciz oldukları; diğeri de bu eserler başkaları tarafından tercüme edilmiş dahi olsa bu defa da okutmaktan âciz kalacaklardır. 223 Makalede belirtilen bu durum medrese derslerine eklenmesi gereken yabancı dilin önemini ortaya koymuş; medreseden yetişen talebenin alan bilgilerinin yanı sıra yabancı bir dili bilmelerinin önemini göstermiştir. Sırat-ı Müstakim mecmuası, “İngilizce Elif-Bâ ve Usûl-i Tedris” başlığıyla yazdığı kısa bir notta İngilizceyi öğrenmek isteyenlere şu şekilde bir duyuru yapmıştır: “Sebîlürreşâd hey’et-i taharriyesinden S[sin]. M. T[te]. Bey tarafından gāyet mükemmel İngilizce bir elif-bâ ile iki cildden ibâret bir usûl-i tedrîs kitabı te’lîf olunmuştur. İngilizceyi taallüm etmek isteyenler bu usûl sâyesinde kendi kendine muallime hâcet kalmaksızın İngilizcenin sûret-i telaffuzunu, kavâidini, tasrîfâtını, pek suhûletle öğrenebilirler. Kitabın muhteviyâtı olan İngilizce kelimeleri kolaylıkla ezberleyebilmek için de ikinci cildin sonunda bin kelimeyi mütecâviz bir lügatçe ilâve edilmiş, bu sûretle heveskârânın te’mîn-i istifâdeleri nazar-ı dikkate alınmıştır. Merkez-i tevzîi Bâbıâlî Caddesi’nde İkbâl Kütüphânesidir.224 Sırat-ı Müstakim mecmuası yayımladığı bu haber ile İngiliz dilini öğrenmek için özel bir hocaya ya da bir eğitim kurumuna gerek olmadığını göstermiş; isteyenlerin İngilizceyi kendi kendine öğrenebileceklerini belirtmiştir. Bu kitabın duyurusunun İslamcı bir yayın organında yer alması ilgi çekicidir. Ayrıca İslamcı aydınların 222 Zeki Salih Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, Ankara, Akçağ Yayınları, 2002, s. 56. 223 Niyazi, a.y. 224 “İngilizce Elif-Bâ ve Usul-i Tedris”, s. 160. 156 Osmanlı vatandaşlarını bu dili öğrenmeye teşvik ettiklerini ve Batı dillerine önem verdiklerini göstermesi açısından önemlidir. Sonuç olarak İslamcı aydınlar, medreselerde okutulan derslere ek olarak kelam, felsefe ve yabancı dilin alınmasına dair görüşlerini ortaya koymuşlar; bu derslerin önemini ve gerekliliğini vurgulamaya çalışmışlardır. Onlar programa ilave edilecek derslerin seçiminde hem zamanla yaşanan gelişmelerin dikkate alınması gerektiğini ortaya koymuş hem de eğitim-öğretim metoduna dair yapılması gereken değişikliğin ve yeniliğin medreselerin terakkisi için önemli bir gereklilik olduğunu göstermişlerdir. 2.5.3. Tedris Usulü (Eğitim Metodu) Osmanlı klasik dönem medreselerinde benimsenen tedris usûlüne (eğitim-öğretim metoduna) ilişkin bilgi edinilecek kaynaklar sınırlı olmuştur. Zira mevcut kaynakların büyük bir bölümü ağırlıklı olarak medrese sistemi üzerinde durmuş veya konuya ilişkin “mutad olduğu şekliyle”, “âdet-i kadime üzere” şeklinde genel ve muğlak ifadeler kullanarak konuyu açıklamaya çalışmıştır.225 Ancak bu konuda müderristalebe ilişkilerini konu alan eserlere dair değerlendirmeler, müderrislerin hayatlarına ilişkin anekdotlar içeren tabakat kitapları ve icazetnamelerde yer alan bilgiler medreselerdeki tedrisin hangi usûl çerçevesinde yürütüldüğünü anlamada yardımcı olmuştur. Bu anlamda tedris usulü: 1- Metinden Okuma: Osmanlı ilk dönem medreselerinde uygulanan takrir yani kitaptan metin okuma-anlatma usûlünün ve müzakere metodunun genel özellikleriyle devam ettirildiği bilinmektedir.226 Okutulan kitapların büyük bir bölümü Gazali, Nesefî, el-İcî, Cürcani, Kadı Beyzavî, Zemahşeri vb. İslam dünyasında şöhret sahibi isimlerin eserlerinden oluşmuştur. Tedris, Arapça olan bu kitaplardan Arapça olarak işlenmiş; mübahese denilen tartışma veya soru-cevap metodu ise Türkçe olarak 225 Ayşe Zişan Furat, “Klasik Dönem Osmanlı Medreselerinde Tedris Usulü”, Osmanlı Medreseleri Eğitim, Yönetim ve Finans, Yayına Hazırlayan: Fuat Aydın, Mahmut Zengin, Kübra Cevherli, Yunus Kaymaz, İstanbul, Mahya Yayıncılık, 2019, s. 126. 226 Mehmet İpşirli,”Osmanlı İstanbul’unda Geleneksel Eğitim ve Ulema”, Antik Çağ’dan XXI. Yüzyıla Büyük İstanbul Tarihi, Eğitim Bilim ve Teknoloji, Yayına Hazırlayan: Coşkun Yılmaz, İstanbul, İBB Kültür A.Ş., 2015, s. 42. 157 yapılmıştır.227 Hezarfen Hüseyin Efendi (ö. 1691), Osmanlı teşkilat tarihi ile ilgili yazdığı eserinde medrese ders usûlünden bahsetmiş ve mevcut olan bu ders kitaplarının yerleşmiş olan usûle göre sırayla öğrenciye okutulduğunu belirtmiştir.228 Müderrisler ise bu sırayı takip edebilmek için hangi konu ve kitaplar nereye kadar okunduysa elindeki temessüğe düzenli olarak işlemiş; temessüksüz gelen talebeyi kabul etmemiştir.229 2- Halka Sistemi: Halka şeklinde oturularak ilim öğrenmek Hz. Peygamber ile başlamış, ardından İslam dünyasının önemli âlimleri tarafından sürdürülen bir sistem olmuştur. Derse gelen talebelerin, müderris etrafında halkalar oluşturarak oturmasından dolayı “ders halkası” adını almıştır.230 Eğitimin ders halkası biçiminde olması hem talebe hem de müderris açısından birçok pratik faydayı beraberinde getirmiştir. Talebe açısından bakıldığında talebenin dikkatinin dağılmamasını, müderrisi kolaylıkla takip edebilmesini ve münazaralara katılabilmesini sağladığı görülmektedir. Müderris açısından bakıldığında ise dersine katılan her talebe ile bire bir etkileşim içerisinde olması, talebeyi daha sağlıklı değerlendirebilmesi vb. kolaylık ve rahatlığı beraberinde getirdiği anlaşılmaktadır.231 3- Tedrisin Zamanı: Eğitim, günlük belirli bir saat programı içerisinde öğrenciye dinlenme süreleri de göz önünde bulundurularak verilmiştir.232 Dersler genellikle sabah ve ikindi olmak üzerek iki farklı zaman diliminde sürdürülmüş, sabah işlenen konu ikindi dersinde yeniden ele alınarak tekrar edilmiştir. Müderrisler tedris günlerinin belirlenmesinde etkili olmuş; bazı dönemlerde salı, cuma günleri; bazı dönemlerde ise pazartesi günleri de tatil günlerinden sayılmıştır. Bunun nedeni ise talebenin gördüğü eserlerin nüshalarını yazmada, not almada zamana ihtiyaç duyması ve kendi şahsi işlerini görmeleri olmuştur.233 227 İpşirli, a.e., s. 43. 228 Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhis’ül-beyan fi kavanin-i Al-i Osman, Yayına Hazırlayan: Sevim İlgürel, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998, s. 205. 229 Hezarfen Hüseyin Efendi, a.y. 230 Ziya Kazıcı, Osmanlı’da Eğitim Öğretim, İstanbul, Bilge Yayınları, 2004, s. 168. 231 Furat, “Klasik Dönem Osmanlı Medreselerinde Tedris Usulü”, s. 126. 232 Kazıcı, a.y. 233 Furat, “Klasik Dönem Osmanlı Medreselerinde Tedris Usulü”, s. 131. 158 4- Teoriden Pratiğe: Talebeler öğrendikleri bilgileri medrese yakınlarında bulunan cami veya mescitlerde tatbik etme imkânı bulduğu gibi cer adı verilen ve üç aylar döneminde farklı bölgelere giderek, Kur’an okuyup, vaaz vererek pratik yapma imkânına da sahip olmuşlardır. Bu gelenek sayesinde onlar Müslüman halkla bir araya gelerek hem öğrendikleri bilgiyi pratiğe dönüştürmüş hem de sosyokültürel çevreleri tanıyabilmişlerdir.234 Kısacası onlar eğitim döneminde yakın çevreye veya tatil zamanlarında ülkenin her yanına dağılarak Müslüman halka dinî konularda yardımcı olarak bir nevi staj yapmışlardır.235 Daha sonraki dönemde medreselerin sayısı arttıkça eğitim öğretim bu metot ışığında derece ve sınıflara ayrılarak devam ettirilmiştir.236 XIX. yüzyıla gelindiğinde medreseler başlangıçta sahip oldukları bu düzeni ve dinamizmi koruyamamış; tartışma, eleştiri yöntemi terk edilmiş ve eğitime dogmatik yöntemler yerleşmiştir.237 Neticede medreseliler, önceki âlimlerin yazdığı kitapların üzerine yeni bilgiler ekleyememiş; bundan dolayı yeni ilim adamları yetişememiştir. Bu durum II. Meşrutiyet’in ilan edildiği yıllarda da devam etmiş; medreselerde uygulanan yanlış usûller zamanla manadan ziyade lafza önem veren, yazı öğretimine yer vermeyen ve konuları eski bilgilerle açıklamaya çalışan bir anlayışı meydana çıkarmıştır. Bu duruma tetkik ve tenkide izin vermeyen hocalar da eklenmiş ve neticede talebenin zihninin gereksiz bilgilerle dolmasına neden olunmuştur. 238 Medreselerin sorunları üzerinde yoğun bir şekilde duran İslamcı aydınlar, eğitimde ve derslerin öğretiminde yaşanan bu olumsuzlukların önüne geçmek için eğitimde takip edilecek yollar konusunda düşüncelerini belirtme ihtiyacı hissetmişlerdir. Onlar bu amaçla usûl (metot) konusunda değerlendirmeler yapmış ve işe metot kelimesinin anlamını açıklamakla başlamışlardır.239 Bu anlamda yazdığı üç makale ile eğitim metodu üzerinde duran Abdüllatif Nevzat, bu kavram Fransızca kökenli olduğundan 234 Furat, a.e., s. 138. 235 Zeki Salih Zengin, “Medreseler ve Din Eğitimi” s. 56; Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlar Osmanlı Medreseleri Teşkilat Tarih, İstanbul, İrfan Matbaası, 1976, s. 44. 236 Kazıcı, Osmanlı’da Eğitim Öğretim, s. 163. 237 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (Başlangıçtan 1993’e), İstanbul, Kültür Koleji Yayınları, 1994, s. 67; İpşirli, ”Osmanlı İstanbul’unda Geleneksel Eğitim ve Ulema”, s. 332. 238 Akyüz, a.y. 239 A.S., “Bizde Usûl-i Tedris I”, İslam Dünyası, Sayı: 2, 27 Mart 1913, s. 27-29; A.S., “Bizde Usul-ı Tedris II”, İslam Dünyası, Sayı: 4, 24 Nisan 1913, s. 55-56. 159 kendisinin yazısında “üslup” kelimesini tercih edeceğini belirtmiştir. Bununla birlikte ders ve bilgiden daha kıymetli olduğunu söylediği üslubun anlamını şöyle açıklamıştır:240 “…Bir hakikate vâsıl olmak için yahud bir azmi, kuvveden fiʻle çıkarmak için efkârda veya harekette taʻkībi taʻmim olunan tertib-i hususiye ‘üslub’ denir: Üslub, yalnız bütün maarif-i sahiha ve hadisat-ı mütevâzinenin şart-ı esası olmakla kalmaz; vikāye ve idâme eder, tertib ve tanzim eder, keşfeder. Üslub, tarik-ı ilm üzerinde bulunan menâzil-i zaruriyyeyi göstererek bu menzilleri, suret-i muntazamada, bilâ-tereddüd ve tehlikeye uğramaksızın taʻkibde bizi serbest bırakır. Dekart: ‘Bir iyi fikir sahibi olmak kâfi değildir, iş onu iyi kullanmaktadır.’ derdi…”241 Abdüllatif Nevzat, yazısında ilimde takip edilecek usûlün öneminden bahsetmiş; ilmî araştırmalarda bir usûl takip edildiğinde düzenli bir şekilde, tereddüte mahal bırakmadan ve sapmalara uğramadan yol alınabileceğine işaret etmiştir. Ayrıca Descartes’in bir sözünü paylaşarak bir fikri ortaya çıkarmaktan daha önemli olanın o fikri kullanabilecek üslubu bulmak olduğunu ifade etmiştir. O, Sırat-ı Müstakim mecmuasında usûl ile ilgili yazdığı makalelerin ilkinde eğitim usûlünü üç kısma ayırmış; bunları üslub-ı takrirî, üslub-ı istifhami ve üslub-ı muhtelit olarak açıklamıştır. Yazar bu ayrımı yaptıktan sonra bir sonraki makalesinde bu üslup çeşitlerinin içeriğini, faydalarını, hangi ders çeşidinde kullanıldığında daha başarılı olacağını; nihayetinde bu üsluplardan din derslerinde ne şekilde istifade edildiğini açıklayacağını belirtmiştir.242 Abdullatif Nevzat, tedris usûlü ile ilgili yazdığı makalelerin ikincisinde usûl çeşitlerinden biri olarak ele aldığı üslub-ı takrirîyi izah etmiş ve bu ders üslubunu takip eden hocanın sadece konuştuğunu, dersi siyah tahta üzerinde ya da tecrübeleri ile izah ettiğini belki de etmediğini belirtmiştir. Ayrıca yazar bu üsluba göre öğrencilerin hocalarını dinlediğini ve hocanın derste söylediklerini almaya çalıştığını yazmış; bu 240 A. (Abdüllatif) N. (Nevzat), “Çocuklarımıza Akaid-i İslamiyye’nin Usûl-i Tedris ve Telkini I” Sıratı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 172, 21 Aralık 1911, s. 248. 241 N. (Nevzat), a.e., s. 247. 242 N. (Nevzat), a.y. 160 durumun hoca için çok pratik ve hızlı bir üslup olsa da talebeler açısından yeterli olmadığını özellikle küçük yaştaki çocuklar için sakıncalı olduğunu ifade etmiştir.243 İkinci olarak ele aldığı üslub-ı istifhami konusunda yazar, bu üslubun soru-cevap yöntemini kullanarak çocuklara keşfettirme yolunu izlediğini belirtmiş; bu şekilde talebelerin eksikliklerini ve hatalarını görebildiğini ancak soru soran kişinin soruları çok dikkatli seçmesi gerektiğini söylemiştir.244 Nevzat, son olarak üslub-ı muhtelit konusuna değinmiş; bu üslubun ilk iki metodu kapsadığını, bu yüzden en iyi ve işe yarar tarzın bu olduğunu söylemiştir. Yazar, müderrislerin bu üslup ile talebenin eksik olduğu yerleri göreceğini ve konuyu tekrar anlatarak ona yardımcı olabileceğini ifade etmiştir.245 Abdüllatif Nevzat’ın medrese eğitiminde uygulandıklarında sakıncalarının olduğunu söylediği bu üsluplardan ilk ikisinin o dönemde medreselerde kullanılıyor olması, onu bu usûllerin artılarını ve eksilerini yazmaya sevk etmiş; konuya özellikle müderrislerin dikkatini çekmeye çalışmıştır. Bu çalışmanın yanı sıra diğer İslamcı aydınlar da konunun önemine binaen açıklamalar yapmış; M. Şemseddin, “Âlem-i İslâm’ın bugünkü sefâleti ta’lim ve terbiye hususunda ve şimdiye kadar ta’kib edilen usullerin daha doğrusu usulsüzlüklerin seyyiesidir…” 246 diyerek Müslümanların içerisinde bulunduğu kötü durumun sebebini eğitimdeki usulsüzlüğe atfetmiştir. İslamcı aydınlar ayrıca tedris usulü konusunda yapılan yanlışları belirterek çözüm yolu aramışlardır. Onların mevcut eğitim öğretim usûlüne ilişkin eksiklikler hakkında düşüncelerini şu dört başlık altında toplamak mümkündür: 1- Eğitim süresinin iyi değerlendirilmemesi: Zaman kaybı ile ilgili İslam Mecmuası’nda bir makale yazan Seyyid Bey (ö. 1924), medreselerdeki eğitim usûlünün hatalı uygulanması sonucunda öğrencilerin eğitim sürelerinin ziyan edildiğini şu şekilde ifade etmiştir: 243 A. (Abdüllatif) N. (Nevzat), “Çocuklarımıza Akaid-i İslamiyye’nin Usûl-i Tedris ve Telkini II” Sırat-ı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 173, 28 Aralık 1911, s. 261. 244 N. (Nevzat), a.e., s. 262. 245 N. (Nevzat), a.y. 246 M. Şemseddin, “Mekatib: Sebilürreşâd Ceride-i İslamiyyesine”, Sebilür’-Reşad, Cilt: VIII, Sayı:187, İstanbul, 4 Nisan 1912, s. 87. 161 “…Bugün usûl-i tedris o kadar gayri-müsmir bir tarzdadır ki talebe-i ulûmun güya kemal tahsili için sarf ettikleri on on beş senelik ömrün yedi sekiz senesi, hem de öğrenmemek şartıyla kavâid-i arabiyye ve mantık tahsiliyle heder olup gidiyor…”247 Yazar bununla eğitim süresinin iyi değerlendirilmediğine dikkat çekmiş; on- onbeş yıl süren eğitimin yarısından fazlasında hiçbir bilgi verilmediğini ve bu zamanın heba olduğunu belirtmiştir. Yazısının devamında zaman kaybına neden olan bu metodun uygulanmasından dolayı o dönem eskisi gibi şeri ve fenni ilimlerde derinlik kazanmış, bilgili, faziletli kişilerin yetişmediğini ifade etmiştir.248 H. Mehmed Şevket ise Sebilü’r-Reşad mecmuasındaki makalesinde, Arapça bilmediği halde Arapça eser okutan eğitimcilerden söz ederken kullandığı bu ifadeyi açıklamak için yazısına bir dipnot eklemiştir. Dipnotta bu konudaki düşüncelerini belirtmenin yanı sıra zamanın iyi değerlendirilmediğine dair görüşünü de sözlerine şu şekilde eklemiştir: “...Anlamamak şartıyla senelerce sarf, nahiv, mantık, maâni, beyân okumuşuz. Ömr-i azizimizin ehemmiyetli parçasından epeyce mühim bir müddetini o uğurda fedâ ve hebâ edip gitmişiz. Mahsül nedir? Hiç!” 249 Şevket, yıllarca okudukları ilimleri anlamadıklarını, hayatlarını önemli bir bölümünü bu uğurda harcadıklarını ifade etmiş; medreselerde uygulanan usulün zaman kaybına neden olduğunu belirtmiştir. Yazdığı makalesinde bundan farklı bir konuyu ele almış olmasına rağmen bir dipnot ekleyerek açıklama ihtiyacı hissetmesi ve bu ifadeleri kullanmaktan kendini alamaması, konunun kendisine verdiği rahatsızlığı göstermesi bakımından önemlidir. 2- Eğitim usûlünün çağa uygun olmaması: İslamcı aydınlar, medreselerde verilen eğitimde talebelerin konuyu daha iyi anlayabilmeleri için öncelikle müderrislerin 247 Seyyid, “İctihad ve Taklid”, s. 107. 248 Seyyid, a.y. 249 H. Mehmed Şevket, “Teallüm-i Nebî İddiasına Reddiye Münasebetiyle, Sebilü’r-Reşad, Cilt: IX, Sayı: 211, İstanbul, 19 Eylül 1912, s. 43. 162 anlatım usullerini değiştirmesi gerektiğini, dersi ortaçağ usulleri yerine talebenin anlayacağı şekilde anlatmasını istemişlerdir. Bu konuda bir makale yazan Mehmed Emin “…Siz herhangi bir müderrisin ilimden anladığı manayı değiştirmeksizin bu usulü nasıl tebdil edebilirsiniz?” 250 sorusunu sorarak öncelikle müderrislerin kendi ders anlatım usulünü değiştirmesini istemiştir. Zira o, müderrislerin genellikle kitap üzerinden metni kapalı ifadelerle anlattıklarını belirtmiş; bundan dolayı da talebelerin konuyu tam manasıyla anlamadığını ifade etmiştir. Yazar sözlerine, bu tarz bir usûl ile devam edildiği takdirde medreselerin hiçbir verim vermeden kendi eksenleri etrafında dönüp kalacaklarını ekleyerek uyarıda bulunmuştur. 251 Derslerin bu şekilde faydası olmayan eski usullerle işlenmesinden dolayı en büyük sıkıntıyı talebeler gördüğünden, yaşadıkları sorunları yetkili kişilere duyurmak adına Sebilü’r-Reşad mecmuasına konu ile ilgili çeşitli makaleler yazmışlardır. Talebe-i ulumdan İsmail Hakkı bu konuda öncülük yapmış ve yayımlanan makalesinde diğer talebelerin de görüşlerini paylaşması için onları teşvik ederek şöyle demiştir: “…Haydi sevimli meslekdârlarım! Kanlı, canlı arkadaşlarım! Hayât gösterelim. Terakki ve te’alimizin esbâbına teşebbüs edelim. Evvelen hoca efendilerimizin ta’kib edegeldikleri kurûn-ı vüstâ usûlünün lağvı için müttefikan adem-i hoşnûdi izhâr edelim. Artık bu gibi tedrisatın faide-bahş olmadığı ve olamayacağı tamamen tahakkuk ettiğinden bu husûsda ta’asssub ve ta’annüd gösterecek bir arkadaşımı tasavvur edemem. Binâenaleyh görüşelim, tanışalım, anlaşalım…”252 Yazar, herşeyden önce hocaların takip ettiği eski zamana ait usullerden şikayet etmiş; bu usullerle verilecek eğitimin faide sağlamayacağını ifade etmiştir. Ayrıca bu durumu hiçbir talebenin inkâr edemeyeceğini belirterek talebe arkadaşlarını konu üzerinde fikir beyan etmeye ve yazmaya davet etmiştir. Bu davet üzerine, Sultan Ahmed Dershanesi ve Medresesi namına altı talebe bir hafta sonra aynı mecmuaya bir 250 Mehmed Emin, “Medreselerde Eksik Olan Usûl-i Tedrisi midir?”, Mihrab, Cilt: I, Sayı: 6, 1 Şubat 1924, s. 163. 251 Emin, a.y. 252 Uşşâki H[HA]. İsmail Hakkı, “Talebe-i Ulum Arkadaşlarımla Hasbihâl”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 242, İstanbul, 1 Mayıs 1913, s. 135. 163 makale yazarak İsmail Hakkı ile aynı görüşü paylaştıklarını ifade etmişler; kurtuluş çaresi olarak birkaç hususu ön plana çıkarmışlardır. 253 Bunlardan biri, ders esnasında okunan metinlerin şerh ve haşiyeler ile değil, teshil (kolaylaştırma/zorluğa ait şeyleri kaldırma) ve tavzih ( açık olarak beyanda bulunmak) ile gösterilmesi olmuştur. Aynı konuda iki hafta sonra, Talebe-i Ulumdan M. Satvet’de bir makale yazmış “…Yazık değil midir: Medârisde kurûn-ı vüstâ usûlleriyle o sakim tarz-ı tedris ile iktisâb-ı feyzi irfân için medresenin âğûşuna atılan biz gençlerin meş’ale-i hayatları söndürülsün…”254 diyerek hem derslerin eski usullerle işlendiğine hem de vakit kaybına neden olduğuna dikkat çekmiştir. Zikredilen konudan sadece talebeler değil medrese müderrisleri de rahatsız olduklarını belirtmişler; Bâyezîd dersiâm müderrislerinden on kişilik bir eğitimci kadrosu, medreselerin içinde bulunduğu bu vahim durum karşısında çaresiz kaldıklarına dair Sebilü’r-Reşad mecmuasına bir makale göndermişlerdir. Yazıda uygulanan usullerle vakit kaybettiklerini ve bunu kabul ettiklerine dair görüşlerini şu cümlelerle itiraf etmişlerdir: “…Evet i’tiraf ediyoruz ki: Ta’kibine mecbûr tutulduğumuz kurûn-ı vüstâ mahsûlü usûllerle hiçbir vakit müferssirîn-i ızâm, fukahâ-yı kirâm ve sâir ulemâ-yı a’lâmın derecelerine yetişemeyeceğiz; fakat şuraya da işhâd ediyoruz ki: Kendimizin de memnûn olmadığımız bu haller sa’yimizin noksânından, isti’dâdımızın fıkdânından neş’et etmeyip her türlü salâhiyetin fikr-i teceddüd ve rûh-ı teşebbüsten âzâde uhdelere tefvîz edilmesi yüzünden ellerimiz bağlanarak beslediğimiz âmâl-i terakki ve ıslâhın her vakit akamete dûçar edilmesinden ileri gelmektedir…”255 Makalede, tedris usulünden yakınan yazar, hiçbir zaman ortaçağ mahsulü usullerle müfessir, fakih veya âlim yetiştiremeyeceklerini; mevcut usullerin buna zaman tanımadığını anlatmaya çalışmıştır. Durumdan kendilerinin de memnun olmadığını 253 Asitaneli Niyazi vd. “İştirâk-ı Efkar”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 243, İstanbul, 8 Mayıs 1913, s. 147. 254 M. Satvet, “Islah-ı Medaris Talebi Hakkında”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 245, İstanbul, 22 Mayıs 1913, s. 184. 255 Dârendeli Mehmed Seyyid vd., “İ’tirâf ve İşhâd”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: IX, Sayı: 233, İstanbul, 27 Şubat 1913, s. 430. 164 ifade eden yazar, buna engel olmaya güçlerinin yetmediğini, terakki ve ıslah için çabalamalarına rağmen her zaman akamete uğratıldıklarından şikâyet etmiştir. 3-Uygulamaya/pratiğe imkân vermemesi: İslamcı aydınlar mevcut eğitim usûlünün uygulamaya ve pratik yapmaya imkân vermediği üzerinde durmuş; eğitim metodunun teorik öğretimin yanı sıra uygulamaya da yer vermesi gerektiğini belirtmişlerdir. Mehmed Emin bunu Sebilü’r-Reşad mecmuasında yazdığı makalesinde “…Ders programlarında tatbikât-ı fenniyye, mümâresât-ı bedeniyye ve münâkaşât-ı ilmiyyeye de vâsi’ mevki’ler verilmelidir…” şeklinde ifade ederek fen derslerinde uygulamalı bir usûlün izlenmesini, bedenin çalıştırılmasını, dini ilimlerin de münazara yoluyla tartışılmasını kısacası derslerde ugulama yapılmasını dilemiştir.256 Konu ile ilgili M. Şemseddin ise, “…Elde edilmesi uzun müddete mütevakkıf olan bir fennin yalnız nazariyât-ı esâsiyyesini tedris ederek aksâm-ı fer’iyyesini amelî bir surette göstermek daha muvâfıktır…”257 diyerek pratik yapmanın talebenin öğrenim süresini kısaltıp kolaylaştıracağını ifade etmiştir. Bu durumu Mehmed Akif Ersoy da iki mısra ile açıklamış ve şu şekilde ifade etmiştir: “…Nazariyyâta boğulmakla geçen ömre yazık; Amelî kıymetidir kıymeti ilmin artık...” 258 Mehmed Akif Ersoy bu sözlerle uygulamanın önemi ve kıymetine işaret etmiş, pratiğe ve uygulamaya önem vermeyen bir usul ile gerçekleşen derslerin zaman kaybı olduğu üzerinde durmuştur. O ayrıca Sebilü’r-Reşad mecmuasında yazdığı makalesinde konu ile ilgili şu hususu dile getirmiştir: 256 Mehmed Emin, “Müslümanlığı Diriltecek Müesseseler I”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 296, İstanbul, 14 Mayıs 1914, s. 176. 257 M. Şemseddin, “Ta’lim ve Terbiyenin Prensipleri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: IX, Sayı: 209, İstanbul, 5 Eylül 1912, s. 209. 258 Ersoy, Safahat, s. 169. 165 “…Yalnız emrâz-ı dâhiliyye kitapları okumakla hekimlik edilemeyeceği gibi beş on ictimâ’i eserin sayıp dökdüğü nazariyelerle de bir millete rehberlik edilemez…Nitekim edilemedi…Hâlâ da edilemiyor!...”259 Akif bu ifadesi ile sadece kitap okumakla edinilecek bilgi ile hekim de rehber de olunamayacağını ifade etmiş; uygulama yapmaya da ihtiyaç olduğunu dile getirmiştir. Bu konuda aynı görüşte olan M. Salih Vecdi, düşüncelerini Sebilü’r-Reşad mecmuasında “Mükâlemât ve Temrînat-ı Arabiyye Dersi” (Konuşmalar ve Tekrarlanarak çalıştırılmalar yapılan Arapça Dersi) başlığı ile ele almıştır. O, mevcut usulün yanlışlığı hakkındaki fikirlerini Arapça lisan eğitimi üzerinden ifade etmiş; Arapçayı hakkıyla öğrenebilmek için medrese programına konuşma ve pratik yapacak derslerin eklenmesinin önemini ve faidelerini şu şekilde belirtmiştir: “… Hem de bundan edeceğimiz istifâde pek azîm olacaktır. Evvelâ; bu usûl ile Lisânı-ı Arab tahsîl olunduktan sonra pek çok lügat hafızaya alınmış olacağından ilmî, fennî, ahlâkî, felsefî, tarihî ne kadar âsâr-ı Arabiyye var ise kolayça anlayabiliriz. Çünkü bu gibi âsâr, elimizdeki kavâid kitaplarında olduğu gibi dâima aynı kelimelerin tekerrürüyle hâsıl olan örfî bir lisân ile yazılmayıp hâlis Arapça ile yazılmıştır…”260 Salih Vecdi, medreselerde mevcut dil eğitiminde usul değiştirilip pratiğe önem verildiği takdirde öncelikle Arapça dili kısa sürede öğrenilecek sonra diğer pek çok dil hafızaya alınacak görüşünde olmuştur. O bunun yanında Arapça yazılan ilmi, ahlaki, felsefi ve tarihi pek çok kitabın da kolayca anlaşılacağını; mevcut eğitim açığının telafi edileceğini ifade etmiştir. 4-Ahlak ve terbiye üzerinde yeterince durmaması: İslamcı aydınlar, talebelerin ahlak ve terbiyesi konusunda da tedris usulünün etkili olduğunu düşünmüşlerdir. M. Şemseddin, Sebilü’r-Reşad mecmuasında yazdığı makalesinde eğitmenlerin kendi şahsi usulleriyle değil önceden belirlenmiş ortak prensiplerle muayyen bir sistem 259 Mehmed Akif, “Tenkîd ve Takrîz: Zulmetten Nûra”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 245, İstanbul, 22 Mayıs 1913, s. 187. 260 M. Salih Vecdi, “Mükâlemât ve Temrînât-ı Arabiyye Dersi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 261, İstanbul, 11 Eylül 1913, s. 5. 166 içerisinde oluşturulan usullerle eğitim vermesi gerektiğini savunmuştur. 261 O makalesinde “…Yetiştirilecek gençler -ki âtiyen mukadderât-ı vatan kendilerine tevdî’ olunacaktır” âguş-ı maderden i’tibaren nevâmis-i tabiiyyeden müstahrec bir usûle tatbikan metîn ve esaslı bir terbiye-i fikriyye alamazlarsa istikbalden intizar edilen tatlı ümniyeler bir serâb halini alır…”262 diyerek medreselerde talebelerin ahlak ve terbiyelerine katkı sağlayacak bir tedris usulünün uygulanmasını istemiştir. Said Halim Paşa da aynı görüşte olmuş; mevcut usûlün ahlak ve terbiyeye yeterince yer vermediğinden ıslah edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. O, bu metotla yetişen gençlere sadece bilime ve akla uygun olan şeylere uymaları gerektiği söylendiği için onların ahlak ve terbiye açısından eksik kaldıklarını belirtmiştir.263 Bunun neticesinde sadece yeni zihniyet ve fen üzerine bina edilen bu usûl kısır bir taklitten ibaret kalmış; alınan olumsuz neticeden dolayı itibardan düşmüştür. Medrese talebelerinden Edhem Ruhi Sebilü’r-Reşad mecmuasında yazdığı makalede yetkilere seslenerek sitem etmiş ve “…Yazıklar olsun, görmüyorsunuz, görmeye vaktiniz olmuyor: Bir maksad-ı ulvî için te’sis edilen medrese binâları birer tenbelhâne olmakdan başka ahlâksızların melce’-i makarrı olmuştur…”264 diyerek o dönem talebelerin içerisinde bulunduğu durumu ortaya koymuş; tedris usulünün ahlak ve terbiye üzerinde yeterince durmadığından yakınmıştır. Özetle İslamcı aydınlar; medreselerde uygulanan eğitim metodunu zaman kaybına neden olduğu, uygulama yapılmadığı ve eğitime yön verecek kişileri yetiştirmediği gibi nedenlerden dolayı eleştirmişlerdir. Bunun yerine onlar yetkililerden ezberleme yolu ile değil bilginin içselleştirilerek alınacağı bir metot geliştirmelerini istemişlerdir.265 Ayrıca eğitim metodunun İslami terbiye vermesi, zamanın 261 M. Şemseddin, “Ta’lim ve Terbiye Esâsları”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: VIII, Sayı: 208, İstanbul, 29 Ağustos 1912, s. 497. 262 M. Şemseddin, a.y 263 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, s. 112. 264 Edhem Ruhi, “Talebe-i Ulûmun Feryâdları”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 246, İstanbul, 29 Mayıs 1913, s. 201. 265 Mehmed Atıf, “Tabakât-ı Müctehidîn”, s. 143; Said Halim Paşa, a.y. 167 ihtiyaçlarına uygun olması ve bilgiyi davranış hâline getirecek şekilde uygulanması gerektiği yönünde görüş bildirmişlerdir. 2.5.4. Medrese Mensupları ve Talebeleri Bir toplumun eğitim kurumlarından bahsederken o kurumları oluşturan devlet yönetimi, idareci, eğitimci kadrosu, öğrenci topluluğu vb. faktörleri göz önünde bulundurmak ve bunları eğitim kurumlarından ayrı düşünmemek gerekmektedir. Hüseyin Atay, eğitim sistemini etkileyen faktörler arasında en başta devlet idaresi olduğunu ifade etmiş; bunu zincirleme olarak ilmî müesseselerin, medrese hocalarının ve talebelerin takip ettiğini belirtmiştir.266 Söz konusu bu kadroların kaliteli bir eğitim öğretim sürecini gerçekleştirebilmesi için görevlerini hakkıyla yerine getirmesi ve üzerlerine düşen sorumluluğu aksatmadan sürdürmesi gerekmektedir. Daha önce belirtildiği üzere medreselerin son döneminde bu kurumlardaki tedrisatın devamını sağlayacak müderrisler yetiştirilmemiş, gereken istihdama önem verilmemiştir. Bunun sonucunda medreselerde eğitim aksamış, yetersiz müderrisler yetersiz talebeleri yetiştirmiş, daha sonra bu talebeler hocalarının yerini alarak gerileme ve bozulmayı daha da hızlandırmıştır.267 Sırat-ı Müstakim mecmuasında bu konuya değinen M. Şemseddin, medreselerde görev alan müderrislerin ve ilim gören talebelerin etkisini kastederek medreselerin Devleti ihya edebilecek ya da Devleti geriye götürebilecek kadar büyük bir etkiye sahip olabileceğinin altını çizmiş ve şöyle demiştir: “…Denilebilir ki devletin izdiyâd-ı şevketine, teâli-i satvetine rehber olan müterakkî medreseler olduğu gibi inkırâz ve felâketini intâc eden de yine mütereddî medreseler olmuştur.”268 M. Şemseddin’in belirttiği bu etkinin hangi eksende tanımlandığını anlayabilmek adına çalışmamızın bu bölümünde ağırlıklı olarak İslamcı aydınların medrese müderrisleri ve talebeler hakkında yazılarıyla ortaya koydukları fikirleri üzerinde durulmuştur. Bu anlamda müderrisler ve talebeler ayrı iki başlık hâlinde ele alınmıştır. 266 Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1983, s. 138. 267 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler, s. 72. 268 M. Şemseddin, “Medreselerin Islahı Hakkında İtiraf ve İşhadçılara” Sebilür-Reşad, Cilt: X, Sayı: 238, 3 Nisan 1913, s. 64. 168 2.5.4.1. Müderrisler Osmanlı medrese eğitim sisteminin işleyişini mümkün kılan ana faktörlerden biri müderrisler olmuştur. Genellikle medreselerde yetişen ve ağırlıklı olarak İslami ilimler üzerine eğitim gören müderrisler; talebenin eğitimini, ders kaydını, medresedeki inzibatı ve gündelik hayatı takip ederek medreselerde asıl önemli vazifeyi üstlenen kişiler olmuştur.269 Medreselerin ilk dönemlerinde müderrislik görevine gelebilmek için usûl gereği pek çok aşamadan geçilmesi gerektiği için o dönem müderrisler ehliyetli kişilerden meydana gelmiştir. Ancak XVI. yüzyılın sonlarından itibaren medreselerin alt kadrolarındaki sayısal artış, sistemin hantallaşmasına neden olmuştur. Ayrıca ulema arasında kayırmacılık ve husumet baş göstermiş; bu da halkın müderrislere duyduğu güven ve saygının azalmasına neden olmuştur. Medreselerde görülen bu kötü gidişatı önlemek ve eğitimi yeniden düzenlemek için zikredilen dönemden itibaren ıslah çalışmaları yapılmaya başlanmıştır.270 Bu ıslah çalışmalarında hedef hem medreselerin eğitimini hem de eğitimci kadrosunu önceki dönemlerde olduğu gibi başarılı ve iyi hâle getirmek olmuştur. Bu nedenle eğitimde ıslah çalışmaları yapılırken müderrisleri de kapsayan fermanlar çıkarılmıştır. Ancak yapılan ıslahatın ve çıkarılan fermanların bir süre sonra yürürlükten kalktığı ve gerilemenin tekrar yaşanmaya başladığı görülmüştür.271 Bunun sonucunda müderrisler hak etmedikleri makamlara getirilmiş ve ders okutulamayacak kadar kötü durumda olan medreselere dahi tayinleri yapılmıştır.272 Ayrıca rüşvetle atamaların yapılması, müderrislerin derse gelmemeleri ve ders verecek yetenekte olmamaları vb. durumlar yaşanan sıkıntılar arasında yer almıştır.273 II. Meşrutiyet Dönemi’nde benzer sıkıntılar devam etmiş; İslamcı aydınlar müderrisleri bazı açılardan medreselerin içerisinde bulunduğu olumsuz durumun 269 Kenan Yakuboğlu, Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, İstanbul, Gökkubbe Yayınları, 2006, s. 85; Ahmed Cevdet Paşa, Ma’rûzât, Yayına Hazırlayan: Yusuf Halaçoğlu, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1980, s. 109; İpşirli, “Medrese”, s. 331. 270 Er, Medreseden Mektebe Geçiş Sürecinde Darülhilafe Medreseleri, s. 13. 271 Er, a.y. 272 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler, s. 72. 273 Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim Riyazi İlimler 1, İstanbul, İz Yayıncılık, 1997, s. 47. 169 nedenleri arasında görmüşlerdir. İslamcı aydınlar ayrıca müderrislere medreselerin ıslahı için bir an evvel harekete geçilmesi konusunda uyarılarda bulunmuş; onların bu kurum üzerindeki sorumluluklarını hatırlatmışlardır. Onların medrese müderrisleri konusunda üzerinde durdukları bu noktaları daha anlaşılır kılmak adına konu üç ayrı alt başlık hâlinde; müderrislere yönelik eleştiriler, müderrislere yönelik uyarılar ve müderrislere yükledikleri sorumluluklar şeklinde ele alınarak açıklanmaya çalışılmıştır. a. Müderrislere Yönelik Eleştiriler II. Meşrutiyet Dönemi’ndeki İslamcı aydınlar müderrisleri kendilerini yetiştiremedikleri, eğitime dair yenilik yapamadıkları, ilmî gerilikten kurtulamadıkları vb. sebeplerden dolayı eleştirmişlerdir. Zira onlara göre müderrisler; ilim ve marifet yolunda hizmet eden, Müslümanlara rehberlik yapan, üstlendikleri görevi hakkıyla yerine getiren kişiler olmalıdır.274 İslamcı aydınlar, müderrislerin zikredilen hususların aksine bir durum içerisinde olmasından ötürü sadece eğitimin değil tüm Müslümanların olumsuz yönde etkilendiğini düşünmüş ve müderrislerin durumunun iyileştirilmesi ile ilgili bir an evvel harekete geçilmesi gerektiğini yazılarında belirtmişlerdir.275 Filibeli Ahmed Hilmi, konuyla ilgili olarak müderrislerin İslam toplumunu yeniden güçlendirecek fikirler ortaya koyamadıklarını ileri sürmüş; bunun sebebi olarak da onların eskimiş bilgileri bir kenara bırakamayışlarını göstermiştir. O, bu durumun önüne ancak eğitimde Avrupa’yı yakalayacak görüşe ve donanıma sahip ulema yetiştirildiği takdirde geçileceğine inanmış; böyle ulemanın yetişmesi için de en az yarım yüzyıl beklenmesi gerektiğini ifade ederek şöyle demiştir: 274 Abdürreşid İbrahim, “Ahval-i Müslimin ve Ulema Hakkında: Bursa’da İlmiye Kulübünde”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 87, 5 Mayıs 1910, s. 152-154; Hüseyin Hazım, “Talebe-i Ulûm İhvanımızla Hasbihal”, Beyanü’l-Hak, Cilt: III, Sayı: 62, 30 Mayıs 1910, s. 1249; Kazanlı Halim Sabit, “Ulema ve Avam”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 48, 5 Ağustos 1909, s. 342; Abdürreşid İbrahim, “Ahval-i Âlem-i İslam Hakkında”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 85, 21 Nisan 1910, s. 119; Mustafa Sabri, “Beyanü’l-Hak’ın Mesleği”, Beyanü’l-Hak, Cilt I, Sayı: 1, 5 Ekim 1908, s. 2-4. 275 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, s. 235; Abdürreşid İbrahim Efendi, “Ahval-i Âlem-i İslam Hakkında I”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 84, 14 Nisan 1910, s. 105. 170 “… Onlar, insan bilgisinin bugünkü derecesine ve şimdiki ilmin kuvvet ve tesirine vâkıf bulunmadıkları için hâl-i hâzırı tahlil ve muhakemede acz gösteriyorlar. Bu gaflet, o derece derindir ki zavallılar, sekiz yüz veya bin sene evvel söylenilen bir fikrin yaşatılmasını, bugünkü İslâm topluluğunu diriltecek bir fikre katılmayı, daha faydalı, İslâm için daha yararlı sanıyorlar…”276 Filibeli Ahmed Hilmi bu sözleriyle müderrislerin, asırlar önceki fikirleri yaşatmanın İslam için daha yararlı olacağına inandıklarını ancak bulundukları zaman diliminde mevcut toplumu diriltecek çalışmalar içerisinde olmaları gerektiğini söyleyerek müderrislerin hatalı bir bakış açısına sahip olduklarını ifade etmiştir. Halim Sabit de bu konuda aynı fikirde olduğunu Sırat-ı Müstakim mecmuasında “Ulema ve Avam” başlıklı bir makale yazarak göstermiş; müderrislerin çağın gerektirdiği bilgiyi ve ilmi alamadıklarından, eğitimde nakilciliği ön planda tutarak akıllarını işletemediklerinden, güncel konuları tahlil ve muhakeme etmede zorlandıklarından bahsetmiştir.277 Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazılan ve M.N.D. imzasıyla yayımlanan bir yazıda ise “…Cami ve medreselerde senelerce baş sallayarak icâze alanlar şimdiye kadar ne öğrendi, ne öğretti?...” denilerek müderrislerin eğitim alamadıkları için eğitim verebilecek bir donanıma da sahip olamadıkları ortaya konmuştur.278 İslamcı aydınlar ayrıca müderrislerin İslam’ın hedef olduğu tehlikeleri göremediğinden ve bu tehlikeleri ortaya çıkaran nedenleri anlamaktan âciz olduklarından bahsetmişler; geldikleri noktada halkı irşad etme beklentilerinden ziyade onların buna muhtaç olduklarını belirtmişlerdir.279 Müderrisler konusunda Mehmed Akif Ersoy da görüşlerini bildirmiş; yazdığı bir şiirinde eski dönemlerdeki müderrislere işaret ederek gelinen noktayı göstermeye 276 Ahmed Hilmi, İslam Tarihi Hz. Peygamber’den Zamanımıza Kadar, s. 644. 277 Kazanlı Halim Sabit, “Ulema ve Avam (maba’d)”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 49, 12 Ağustos 1909, s. 355-358. 278 M.N.D., “Zavallı İslamiyet!”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 159, 21 Eylül 1911, s. 41. 279 Ahmed Hilmi, İslam Tarihi Hz. Peygamber’den Zamanımıza Kadar, s. 644; Halim Sabit, a.y.; M.N.D., “Zavallı İslamiyet!”, s. 41 171 çalışmıştır. O, müderrislerin içerisinde bulunduğu olumsuz durumu ve bunun nedenlerini şu mısralarla dile getirmiştir: Medresen var mı senin? Bence o çoktan yürüdü. Hadi göster bakayım şimdi de İbnü’r-Rüşdü? İbn-i Sinâ niye yok? Nerede Gazâlî görelim? Hani Seyyid gibi, Râzi gibi üç beş âlim? En büyük fâzılınız: Bunların âsârından, Belki on şerhe bakıp, bir kuru maʻna çıkaran. Yedi yüz yıllık eserlerde bu dînin hâlâ, İhtiyacâtını kābil mi telâfi? Asla. Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhâmı, Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı. Kuru daʻva ile olmaz bu, fakat ilim ister; Ben o kudrette adam görmüyorum, sen göster? Koca ilmiyeyi aktar da bul üç tane fakih: Zevk-ı fıkhîsi bütün, fikri açık, ruhu nezih? Sayısız hadise var ortada tatbik edecek; Hani bir tane “usûl” âlimi, yâhu, bir tek? Böyle avare düşünceyle yaşanmaz heyhât, “Mülteka” fıkhınızın nâmı, usûlün “Mir’ât”.280 Mehmed Akif Ersoy, eski dönem medreselerde yetişen âlimleri hatırlatarak onların bu dönemde neden yetişmediğini sorgulamış; müderrislerden güncelliğini kaybetmiş eserleri bırakıp zamanın faydasına olan eserleri okutmalarını, medreseyi ıslah etmek için çalışma yürütmelerini istemiştir. M. Şemseddin de benzer görüşlere sahip 280 Ersoy, Safahat, s. 378. 172 olduğunu Sebilü’r-Reşad mecmuasında yazdığı makalesinde dile getirmiştir. O, “…Her hususta millete rehber olmaları icâb eden müderrisîn-i kiram, acaba niçin el birliğiyle medârisin ıslâhı esâslarını ve ders programlarını kararlaştırarak esbâb-ı mûcibeli bir lâyihaya leffen Ders Vekâletine takdim ve tatbikini talep etmediler ve etmiyorlar?!..” diyerek her bireyin bulunduğu makam ve mevkiye göre elinden geldiğince medreseler için sorumluluk almasını istemiştir.281 Kısacası İslamcı aydınlar, yaptıkları bu eleştiriler ile müderrislerin kendilerini sorgulamalarını istemiş; içinde bulundukları olumsuzluğun nedenlerini görerek harekete geçmesini arzu etmiştir. b. Müderrislere Yönelik Uyarılar İslamcı aydınlar müderrislere yönelik eleştirilerin yanı sıra onlara bu gidişatın medreseler açısından hayır getirmeyeceğini ifade etmiş; gelecekte olabilecek muhtemel olumsuzluklara karşı uyarılarda bulunmuşlardır. Seyyid Bey o dönem yazdığı eserinde bazı müderrislerin gerçeği göremediklerini ifade ederek bunun farkına vardıklarında harekete geçilmek için geç kalınmış olacağını şöyle ifade etmiştir: “…Evet, bilirim, memleketimizde âlim geçinen bir takım cahil ve hakāik-i şerʻiyeden külliyen gāfil ashab-ı taassub vardır ki taassub onların iliklerine işlemiş ve kalblerinin en derin köşelerine kadar kök salmış olduğundan onlar bizim sözlerimizi teslim etmezler… Lâkin korkarım ki onlar takdir ve tasdik edinceye kadar hükûmet, ilcâ-i zaruretle Avrupa kanunlarını bi’t-tercüme tatbike mecbur olacaktır. Nitekim ticaret, ceza ve usûl-i muhâkeme kanunlarını o suretle yapmıştır. İşte o zaman gözler açılacak ve pek acı nedâmetler hissedilecek ama iş işden geçmiş olacaktır…282 Seyyid Bey, âlimlerin gaflet ve taassup içerisinde bulunduklarından dolayı bu konudaki sözlere kulak asmadıklarını ve yapılan eleştirileri duymadıklarını ifade etmiş; bu kişilerin kendilerine hak verecekleri zaman geldiğinde ise çok geç kalınmış 281 M. Şemseddin, “İ’tiraf ve İşhâd Makâlesi Münasebetiyle”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: II-IX, Sayı: 52- 234, 6 Mart 1913, s. 450. 282 Mehmet Seyyid, Usûl-i Fıkıh Medhal, Yayına Hazırlayan: Selçuk Camcı, İstanbul, Akademi Yayınları, 2011, s. 286. 173 olacağı uyarısında bulunmuştur. Zira ona göre bu âlimlerin çalışmaması yüzünden Devlet, Avrupa kanunlarını tercüme ederek yürürlüğe koymak durumunda kalacak, böyle bir durumda ise yaşanan sadece acı bir pişmanlık olacaktır. M. Şemseddin de müderrisleri uyaranlar arasında olmuş; “…Kendi dimâğlarını - bilmeyerek- ilim nâmına senelerce vehmiyyâtla uyuşturanlardan bugün acı acı şikâyet edenler; vahâmeti bilerek aynı yolu takip ederlerse nesl-i müstakbel huzurunda daha ağır ithamlarla mahkum olmazlar mı?...” diyerek müderrislerin şikâyet ettikleri konularda kendileri de bir ıslah çabası içerisine girmeden yol almaya devam ederlerse gelecek nesillerin onları ağır bir şekilde eleştirebileceği uyarısında bulunmuştur. M. Şemseddin aynı makalesinde medreselerin ıslahı için bazı ferdî çalışmaların yapıldığını belirtmiş ancak tüm müderrislerin topluca ıslah için harekete geçtiklerine dair hiçbir şey işitilmediğini yazarak bu konudaki üzüntüsünü belirtmiştir.283 Makalelerinde müderrisleri uyaranlardan biri de Abdürreşid İbrahim olmuş; Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazdığı yazıda müderrislerin talebeleri yetiştirmede daha dikkatli olmaları gerektiğini belirterek konuyu şöyle ifade etmiştir: “…Birtakım havâşiler var, lüzumsuz şeyler var. Bunları hülâsa ederek, okuttuğumuz talebe ne okudu ve ne öğrendi diye tecrübe ederek taʻlime başlamalıyız. Yoksa sen sabahleyin talebeye müelliflerin kavgalarını takrir edersen, o da câmide ayaklarını uzatarak, dirseğini yastık yaparak, diğer elinde de büyük taneli tesbihi şakırdatarak beyne’n-nevm ve’l yakaza o makamlı takriri uyku nağmesi gibi dinler; sonra oradan kalkar, medreseye gider; fodlayı yer; başka hiçbir iş yok; mübarek talebe medresede yan gelir; sonra da ahali onun duasına muhtaç…”284 Abdürreşid İbrahim bu sözlerle talebelerin yetiştirilmesinde hocaların üzerine düşenleri yapmadığı takdirde talebenin geleceği noktayı tasvire çalışmıştır. Yazısının devamında ise hocaların talebelere güzel fikirler verdikleri, güzel eserler okutarak 283 M. Şemseddin, “İtiraf ve İşhâd Makâlesi Münasebetiyle”, s. 450. 284 Abdürreşid İbrahim, “Ahval-i Müslimîn ve Ulema Hakkında: Bursa’da İlmiye Kulübünde (mabaʻd)”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: IV, Sayı: 88, 12 Mayıs 1910, s. 175-178; Ersoy, Safahat, s. 351. 174 eğittikleri takdirde hem kendilerine hem de Müslüman ahaliye faydalı olacaklarını belirtmiştir.285 En genel anlamda İslamcı aydınlar yazdıkları makalelerde müderrislere seslenerek halkın onların vasıtasıyla dini, ilmi öğreneceğini belirtmişler; onlara üstlendikleri müderrislik görevinin sorumluluğunu hatırlatmışlardır. Ayrıca İslamcı aydınlar, müderrislerin Müslüman halk üzerindeki etkileri ile onların hayatındaki yeri ve değeri üzerinde durmuş; yaptıkları görevin önemini onlara hatırlatmışlardır. 286 Bu anlamda onlar müderrisleri çeşitli konularda uyarmışlar; harekete geçmedikleri takdirde Devletin Avrupa kanunlarını getirip uygulamaya koyacağı, talebelerin eğitimi umursamadan mezun olacağı ve kimseye fayda sağlamayacağı tüm bunların neticesinde ise gelecek nesillerin onları suçlayacağı vb. uyarılarda bulunmuşlardır. c. Müderrislerin Sorumlulukları İslamcı aydınlar, müderrislere yönelik eleştiri ve uyarılarını paylaşırken aynı zamanda onların medreseler üzerindeki etkilerine de değinmişlerdir. Zira II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcı aydınlar, müderrislerin medreselerin kötü gidişatından sorumlu olduğunu düşünmüş, bunun yanı sıra onları medreselerdeki bu kötü gidişatı sona erdirecek önemli faktörlerden biri olarak görmüşlerdir. Müderrislere çok iş düştüğünü, onların eskiden olduğu gibi Bedreddin Simâvi, Ali Kuşçu, Gelenbevi vb. bilgin kişileri yetiştireceğine ve medreselerin eski iyi günlerine yine onların elleriyle kavuşacağına dair vurguda bulunmuşlardır.287 İslamcı aydınlar medreselerin harap bir hâlde olduğundan bahsetmişler; müderrislerin bu kurumların ıslahında herkesten daha fazla sorumlu olduğunu ve herkesten önce harekete geçmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir.288 İslamcı aydınlara göre İslam dininin müdafaası ve muhafazası müderrisler üzerine vacip olduğundan halkın dinî 285 İbrahim, a.y. 286 M. Şemseddin, “İtiraf ve İşhâd Makâlesi Münasebetiyle”, s. 448. 287 Muhammed Abduh, “Ataletin İntac Ettiği Fenalıklar I”, Çev. Mehmed Akif Ersoy, Sırat-ı Müstakim, Cilt: I, Sayı: 26, 18 Şubat 1909, s. 411-413; H. Sabit, “Mecelle Cemiyeti Hakkında Bir Muhtıra-i Âcizane”, s. 131; M. Şemseddin, “Osmanlılar Ulûm-u Fünuna Hizmet Etmesin mi?”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 239, 10 Nisan 1913, s. 81. 288 Mustafa Satvet, “Medreselerimiz Hâlâ Bir Yoluna Konmadı”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: IX, Sayı: 211, 19 Ağustos 1912, s. 54. 175 bilgiyi edindiği âlim, vaiz ve mürşidleri yetiştiren bu kurumun muhafazası da onlar üzerine vacip durumdadır.289 Ancak II. Meşrutiyet Dönemi’nde bu bilinçten uzak müderrisler olmuş; bunlardan bir kısmı cehalet ve taassuba saplanıp kalmışken bir kısmı da asırlardan beri süregelen bir sistemi değiştirmeye cesaret edememiş veya alışkanlıklarından kurtulamamıştır.290 Mustafa Satvet, İslam Dünyası mecmuasında yazdığı makalesinde böyle düşünen müderrislerin bir kısmının eğitimsiz, bilgisiz kısacası cahilliklerine rağmen müderris olduğunu; bir kısmının da kendini bilgili biri gibi tanıtıp müderrislik yaptıklarını belirtmiştir. Bunun sonucunda her iki kesimin de sadece medreseleri değil bütün cihandaki Müslümanları sefalete sürüklediğini ifade etmiş; onların medreselerin ıslahı ile ilgilenmedikleri, onları zamanın gerektirdiği şartlara uyarlamadıkları takdirde gidilen yolun uçurum olduğuna işaret etmişlerdir.291 M. Şemseddin; Sebil’ür-Reşad mecmuasındaki yazısında bu kişilerin medreselere nasıl zarar verdiklerini, “…Hakikati bilâ-tereddüd söylemek lâzım gelirse iʻtirâf etmelidir ki üç dört asırdan beri Osmanlı Müslümanlarını, hattâ aktâr-ı cihâna dağılmış bütün millet-i İslamiyyeyi elîm sefâletlere, fecî inkırâzlara sürükleyen eşhâsdan bir kısmı hiç okumadıkları hâlde medreseye intisâb daʻvâsında bulunmuşlar, kisve-i ilmiyeye bürünerek efkâr-ı nâsa cehâlet ve felâket tohumları neşr etmişlerdir...”292 sözleriyle ifade etmiştir. İslamcı aydınlar bu durumun önüne geçebilmek için atanacak müderrislerin iltimas ve hatırla değil görevi hakkıyla ifa edecek şekilde vazifelendirilmelerini istemiş; “İşe adam bulmalıyız, adama iş değil.” fikrinde olmuşlardır.293 İslamcı aydınların bu görüşlerine katılan ve onlar gibi düşünen müderrisler de olmuş; medreselerin bütün yönleri ile çağın ihtiyaçlarına göre yeniden düzenlenmesi 289 Demirhisarlı Hafız Hüseyin, “Ulema-yı İslamın Mevki-i Siyasisi”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 158, 6 Mayıs 1912, s. 2798-2799; Nasuh Efendizade A. Hayri, “Hakikatten Vazgeçmem”, Beyanü’lHak, Cilt: IV, Sayı: 94, 23 Ocak 1911, s. 1758. 290 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler, s. 75. 291 Satvet, “Medreselerimiz”, s. 54; A. E., “Ulema-i Kiram ve Haysiyet-i Makam”, İslam Dünyası, Sayı: 17, t.y., s. 262. 292 M. Şemseddin, “Medreselerin Islahı”, s. 64. 293 Antebi Edip, “Talebe İstirhamından”, Beyanü’l-Hak, Cilt: V, Sayı: 113, 5 Haziran 1911, s. 2076. 176 gerektiğine inanmışlardır. Hatta bu düşünceye sahip olan, medreselerin son durumundan memnun olmayan ve ıslah edilmeleri hususu üzerinde ısrarla durulması gerektiğine inanan Beyazıt Medresesi müderrislerinden on kişilik bir grup 1913 yılında Sırat-ı Müstakim mecmuasında itiraf niteliğinde bir beyanatı şöyle ifade etmişlerdir: “…İʻtirâf edelim ki: Millet bizden şu devr-i hürriyette pek çok fedâkârlıklar, yararlıklar beklerdi; lâkin şurasına işhâd edelim ki: Biz düştüğümüz girdâb-ı akāmetten, şu Kurûn-ı Vustâ programını taʻkîbden bir kere kurtarılalım, o vakit milletin kalbinin en derin köşelerinde ne kadar arzû-yı dîndârâne, ne kadar âmâl-i terakkî-perverâne var ise hepsinin istihsâline kudret-i Samedâniyye’nin bize bahşettiği kuvvetin müsâid olduğu hudûdun son derecesine kadar çalışırız.”294 Bu beyanatı hazırlayanlar, medreselerin kötü durumda olduğunu ve kurtulabilmesi için müderrislere çok iş düştüğünü kabul etmiş ancak ilk adımın Devletten gelmesini ve mevcut programı değiştirmesini istemişlerdir. Ne var ki İslamcı aydınlar, müderrislerin Devlet idaresini sorumlu göstererek üzerlerinde bulunan sorumluluktan bu kadar kolay sıyrılamayacaklarını düşünmüşlerdir. Bu konuda M. Şemseddin, müderrislerin bu bildirgesinden sonra bir yazı yazmış ve makalesinde müderrislere cevaben şu ifadeleri kullanmıştır: “…Fakat mes’ûliyetin büyük bir kısmının salâhiyetdâr mercie âid olması, müderris efendileri tamamen kurtarır mı? Müderris efendiler müttehiden ihtiyâcât-ı hâzıraya göre bir program tertîb ve îcâb eden kitapları intihâb ederek terdrîsâta başladılar da rûh-ı teşebbüsten âzâde salâhiyetdâr makāmâttan mümânaat mı gördüler? Gerçi ferdî teşebbüslere dair matbuât sütûnlarında bazı mülâhazâta tesâdüf edildi. Fakat bütün müderrisîn-i kirâmın müttehiden bu işi düşündüklerine dair maatteessüf hiçbir şey işitilmedi…”295 294 Mehmed Seyyid vd., “İtiraf ve İşhâd”, s. 429. 295 M. Şemseddin, “İtiraf ve İşhâd Makâlesi Münasebetiyle”, s. 448 177 İslamcı aydınlar, medreseler konusunda öncelikle müderrisleri sorumlu gördüklerinden onların bir an evvel harekete geçmesini istemiş; el birliği ile hareket ettikleri takdirde Devletin de desteğini alacakları görüşünde olmuşlardır. Bunun için Sebilü’r-Reşad mecmuasında Terbiye ve Ta’lim başlığı altında “Ulemada Hareket-i Fikriyye, Ulema-i İslamiyye ile Hasbihal” köşesi oluşturmuşlar ve medreselerin ıslahı konusunda müderrislerin bilgi alışverişi yapacakları bir platform oluşturmuşlardır. Ancak bu bölüm üç sayıdan ibaret kalmış; Müderris Mustafa Hakkı’nın bu köşenin amacını yazdığı ve görüşlerini paylaştığı iki makalesi296 ile Bayezid Müderrisi Hafız Mehmed Hilmi Efendinin bir makalesi297 ile sınırlı olmuştur. Sonuç olarak bu aydınlar, medreselerin eski günlerde olduğu gibi ilim ve irfan yuvası hâline gelmesi için müderrislerin gayret göstermesi gerektiğine inanmış; bunun için onlara üzerlerine düşen görevi hatırlatmışlardır. Onları uyarmışlar ve nihayetinde eleştirerek bunun gereçeklerini ortaya koymaya çalışmışlardır. Müderrislerin, medreselerin ıslahına ortak olmalarını istemişler ve bunun için basın yayın organlarında onlara ayrı bir köşe oluşturarak medreselerin lehine ortak hareket etmelerini istemişlerdir. 2.5.4.2. Talebeler İslam uygarlığının yükselmesinde önemli katkıları bulunan medreselerin esas amacı talebe yetiştirmek olmuş; çoğu zaman yetişen talebe belirli eğitim aşamalarından geçtikten sonra müderris olarak medreselerde ya da devletin çeşitli kurumlarında görev yapmaya başlamıştır. Bundan dolayı Osmanlı Devleti’nin ilk devirlerinden itibaren talebeye büyük önem verilmiştir.298 Vakfiyelerden edinilen bilgilere göre 296 Müderris Aksekili Mustafa Hakkı, “Terbiye ve Ta’lim: Ulemada Hareket-i Fikriyye, Ulema-i İslamiyye ile Hasbihal”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 250, İstanbul, 26 Haziran 1913, s. 255-256; Mustafa Hakkı, “Terbiye ve Ta’lim: Müderrrisinde Hareket-i Fikriyye: Medrese Âleminde İlk Başlayan Sınıf İmtihanları”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 253, İstanbul, 17 Temmuz 1913, s. 306-307. 297 Hafız Mehmed Hilmi, “Terbiye ve Ta’lim: Müderrisînde Hareket-i Fikriyye: Medâris Mes’elesi, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 251, İstanbul, 3 Temmuz 1913, s. 273. 298 Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1984, s. 38; Abdürreşid, “Talebe Şâkirdan”, İslam Dünyası, Sayı: 8, 19 Mayıs 1913, s. 113. 178 talebelere iaşe verilmiş, kalacak yer sağlanmış, yiyecek ihtiyaçları karşılanmış ve maddi anlamda destek verilmiştir.299 Tanzimat’tan sonra medreselerin ihmal edilmesinin yanı sıra vakıfların zayıflaması ve gelirlerinin azalması300 ile özellikle talebeler bundan olumsuz etkilenmeye başlamıştır. Eğitim ihtiyaçları karşılanamaz hâle gelmiş, yiyecek ve barınma sorunları ortaya çıkmıştır. İçinde bulundukları ekonomik şartları iyileştirmek adına bazı talebeler ailelerinden yardım almış ancak geçimlerinin büyük bölümünü üç aylarda Müslüman halka verdikleri dinî hizmetlerden (cerr) kazandıkları oluşturmuştur. 301 Böylece ülkenin çeşitli yerlerinde imamlık, vaizlik gibi dinî hizmetleri vermeleri karşılığında para ya da erzak almışlardır. Bu durum zamanla halk nezdinde talebeleri dilenci konumuna düşürmüş; onların eleştiri konusu olmasına sebep olmuştur.302 Tüm bu olumsuzluklar içerisinde düzgün bir eğitim alamayan talebeler, medreselerdeki eğitim kalitesinin daha da düşmesine neden olmuştur.303 Talebelerin medreselerde eğitim gördükleri dönemi ve içerisinde bulundukları şartları H. Eşref Edip şu sözlerle özetlemişlerdir: “…Derse başladığı çocukluk zamanları, henüz derse çıkan hocasının harâretli takrirleri, medresede bir hücreye sahip olabilmek için geçirdiği intizar evreleri, daha sonra derd-i ma’işetle dolaştığı memleketler, düçar olduğu istiskaller; ziyâdan mahrum râtıb kubbeler, taş yuvalar içinde pişirdiği yemekler; “Adalı”nın (felite’mil)indeki vech-i te’emmülü bulmak için geçirdiği geceler, mantığın bitmez tükenmez kaiyelerine, kıyaslarına sarf ettiği ömürler, iğne ile kuyu kazarcasına istihsal edebildiği katreler, söke bildiği kaleler, sonra Tenbîhü’l- Gâfilin’den istihraca, va’za çıkmaya başladığı zamanlar, zaman zaman kömürsüz kaldığı, peynir ekmekle geçirmeye mahkum olduğu geceler, 299 Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, s. 39; Yücel Aktar, İkinci Meşrutiyet Dönemi Öğrenci Olayları (1908-1918), İstanbul, İletişim Yayınları, 1990, s. 14. 300 Tanzimat yıllarında evkaf hazinesi, maliye hazinesine devredilmiş, vakıflardan elde edilen tüm gelir maliye hazinesine verilmiştir. Maliye hazinesi bu gelirden sadece küçük bir miktarı vakıfların giderlerine kullanması için Evkaf Nezaretine devretmiş bu da birçok vakfın harap olmasına ve faaliyetlerini durdurmasına sebep olmuş neticede birçok müderris ve talebe daha zor şartlarda faaliyetlerini sürdürmek zorunda kalmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Zeki Salih Zengin, Tanzimat Dönemi Osmanlı Örgün Eğitim Kurumlarında Din Eğitimi ve Öğretimi (1839-1876), İstanbul, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2004, s. 125. 301 Mehmet İpşirli, “Cer”, DİA, Cilt: VII, İstanbul, 1993, s. 388-389. 302 Zengin, Tanzimat Dönemi Osmanlı Örgün Eğitim Kurumlarında Din Eğitimi, s. 130. 303 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler, s. 70. 179 karlı, buzlu günlerde dersde soğuk hasırlar üstünde diz çürüttüğü zamanlar… Hasılı hep mihnetle, meşakkatle, mahrumiyetle geçen bir ömr-i perişân…”304 Edip, bir talebenin medreseye girişinden icazetname alana kadar yaşadığı tüm gelişmeleri, üstesinden geldiği zorlukları ve katlandığı meşakkatleri ifade etmiştir. Yazısının devamında ise talebenin geçirdiği zor bir sürecin ardından icazet alabildiklerini belirtmiştir. İslamcı aydınlar talebelerin yaşadığı tüm sorunları yazdıkları makaleler ile hem kamuoyuna hem de Ders Vekâletinin dikkatine sunmuşlardır.305 Bu şekilde onlar sorunların giderileceğini ve talebelerin çok daha başarılı olacağını düşünmüşlerdir. Tanzimat Dönemi’nden itibaren talebelerin karşılaştığı bir diğer sorun medreselere olan yoğun talepten kaynaklanmıştır. Artan öğrenci yoğunluğuna cevap verebilmek adına medrese dersleri camilerde yapılmaya başlanmış, böylece mekân açısından bir rahatlama sağlanmaya çalışılmıştır. Ancak camiyi dolduran kalabalığın gürültüsü içerisinde dersi dinlemeye çalışan talebeler, hocalarını rahatlıkla duyamamış; dolayısıyla ders verimi olumsuz yönde etkilenmiştir. Bunlara ek olarak cami sadece medreselilere özel bir mekân olmayıp dışarıdan da katılım olduğu için dersiam ve müderrisler aynı anda ders vermek zorunda kalmışlardır.306 Bu durum zamanla hocaların da öğrenci yoğunluğuna yetmeyişi gibi bir durum meydana getirmiş; sekiz yıl süren eğitim süresi on sekiz yıla yayıldığı durumlar yaşanmaya başlamıştır.307 Neticede bu olumsuz şartlar medreselerdeki ilmî faaliyetlerin durmasına, yeterli ve kaliteli eğitim alamayan talebelerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu süreç II. Meşrutiyet Dönemi’nde de devam etmiş; İslamcı aydınlar, talebelerin içinde bulunduğu bu kötü duruma karşı onların daha iyi şartlarda eğitim görmeleri 304 H. Eşref Edip, “İcazetname Cem’iyeti”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 297, 21 Mayıs 1914, s. 208. 305 Derviş Vahdeti, “Ders Vekili - Harbiye Nâzırı ve Talebe-i Ulûm”, Volkan Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 40, 9 Şubat 1909, s. 3; Ahmed Şirani, “Talebe-i Ulûm Efendilerinden Bir Rica”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 178, 6 Ekim 1912, s. 3123; Salih Zeki, “Talebe Kardeşlerime Bir Hitap”, Beyanü’l-Hak, Cilt: V, Sayı: 115, 19 Haziran 1911, s. 2114. 306 Akgündüz, Klasik Dönem Osmanlı Medrese Sistemi, s. 70. 307 Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri (1908-1914), s. 325. 180 gerektiğini dile getirmişlerdir. Zira İslamcı aydınlar talebelerin sadece ilimle uğraşması gerektiğine inanmış bunu sağlamak için her türlü ihtiyaçlarının giderilmesi gerektiği üzerinde durmuşlardır.308 Bu ihtiyaçlar arasında başta talebelerin kaldıkları yerlerin düzeltilmesi, yemeklerin iyileştirilmesi ve giysilerinin temin edilmesi yer almıştır. Diğer yandan İslamcı aydınlar, talebelerin iyi bir eğitim alabilmeleri için medreselerde yaşanan talebe yoğunluğunun önüne geçilmesi gerektiğini vurgulamışlardır. Bunun gerçekleşmesi için de sınavla kabul yapılması gerektiğini belirtmişlerdir.309 Yapılacak ciddi sınavların yanı sıra hem yazılı hem de sözlü sınavların aksatılmadan sürdürülmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Konuyla ilgili M. Şemseddin, talebelere imkân verildiği takdirde medreselerin birer irfan yuvasına dönüşeceğini makalesinde şu şekilde belirtmiştir: “…Biz o kanâatteyiz ki sakîm usûllerle çarpışarak, her türlü mânialara rağmen mücerred gayret ve faâliyet-i şahsiyyeleri sâyesinde bugün ilmiyye sınıfı arasında birer necm-i ümid gibi parlayan ‘iʻtirâf ve işhâdcılar’a menşe olan medreseler ıslâh edilir; maʻkūl usûller, ihtiyâc-ı asra muvâfık ilimlerle techîz olunurlarsa çalışmaktan yılmayan telebe, az zaman zarfında liyâkatlerini gösterirler ve medreseler de hakīkī bir dâru’l-irfân hâlini alırlar…”310 M. Şemseddin bu ifadesiyle yetkililerin görevlerini yaptığı, medrese ıslahı üzerinde durduğu ve asrın ihtiyacına uygun ilimlerle donattığı takdirde, çalışmaktan yılmayan talebenin en kısa zamanda becerilerini göstereceğini ve medreseleri hak ettiği konuma taşıyacaklarını belirtmişlerdir. İslamcı aydınlar bu makalede olduğu gibi yazdıkları yazılarda talebelere önemli misyonlar yüklemiş; sahipsiz kalan medreselerin talebeler vasıtasıyla yıkımdan kurtulacağına inanmışlar ve bu doğrultuda onlara yol göstermişlerdir.311 308 Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medâris”, s. 276. 309 “Talebe-i Ulumun Kurʻa İmtihanları”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 9, 30 Kasım 1908, s. 198; Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medâris”, s. 276. 310 M. Şemseddin, “Medreselerin Islahı Hakkında İtiraf ve İşhâdçılara”, s. 65. 311 Şirani, “Talebe-i Ulûm”, s. 3124; Mehmed Bahaeddin, “Muhterem (Beyanü’l-Hak) Ceride-i İlmiyesine Meclis-i Mebusanda Talebe-i Ulûm Hakkında Sarf OlunanTahkir-âmiz Tabir Dolayısıyla Bir Temenni”, Beyanü’l-Hak, Cilt: V, Sayı: 105, 10 Nisan 1911, s. 1948; Alaaddin Ruhi, “Talebe Kardeşlerime”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 102, 20 Mart 1911, s. 1896. 181 Mecdüddin Konevî, Sırat-ı Müstakim’de yazdığı yazısında talebelere seslenmiş ve onlara düşen görevleri yazmıştır. Yazısında, “Ey talebe kardeşlerim, iyi düşünelim; din, vatan, millet bizden pek büyük, gayet ciddi hizmetler bekliyor.”312 diyerek talebelerden aldıkları ilmin hakkını vermeleri, bunun için de onların boş durmaması gerektiğini hatırlatmıştır. Yazar ayrıca talebelerden dine saldıranlara karşı dinî korumalarını istemiş; bunun için de gereken ilim ve fenni tahsil etmede gayret göstermeleri gerektiğini belirtmiştir.313 Talebelere yol göstermek adına diğer bir görüş Mustafa Sabri’den gelmiş; talebelere yönelik yazdığı makalede onların yüce bir mevkide bulunduğunu belirttikten sonra talebelerin eski ilimlerle birlikte yeni ilimleri de öğrenmesi gerektiğini ifade etmiştir.314 O talebelerin bu ilim ve fenlerde çok çalışmaları ve gayret etmeleri gerektiğini; onların başlarına bir sarık, üstlerine bir cübbe giyerek talebe olamayacaklarını yazmıştır. Makalenin devamında Mustafa Sabri, amacının talebeleri eleştirmek ya da rencide etmek olmadığını söylemiş; aksine taşraya gidip insanlara vaaz ve nasihatlerde bulunacakları zaman zor duruma düşmemeleri adına onlara yardımcı olmaya çalıştığını belirtmiştir. 315 Neticede İslamcı aydınlar; medrese talebeleri için eğitim sürelerinden onlara verilecek imkânlara, maddi olanaklardan medreselerin fiziki şartlarına kadar birçok konuda yapılması gerekenleri belirtmiş ve en genel çerçevede özetlenecek olursa şu taleplerde bulunmuşlardır: 1- Talebelerin maddi sıkıntı çekmeden eğitim görmelerinin sağlanması, medreselerin fiziki şartlarının iyileştirilmesi,316 2- Mevcut müfredat ve metodun revize edilmesi ile dinî ilimlerin yanı sıra talebelerin asrın gerektirdiği fenleri de görmeleri ve gündemden haberdar olması, 312 Konevî, “Şeref ve Haysiyetimizi Muhafaza”, s. 348. 313 Konevi, a.y. 314 Mustafa Sabri, “Talebe-i Ulûma”, Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 33, 12 Temmuz 1909, s. 765. 315 Sabri, “Talebe-i Ulûma”, s. 766. 316 Hatîb-zâde Ahmed Vasfî, ”Medâris-i İlmiyye”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 240, İstanbul, 17 Nisan 1913, s. 95-98. 182 3- En az bir yabancı dil bilmeleri, bu dilin Fransızcadan ziyade dünya üzerinde daha çok konuşulan İngilizce olması, 4- Medreseye kabul şartlarının geliştirilmesi ve sınıftaki talebe sayısının otuzun üzerine çıkarılmaması.317 İslamcı aydınlar üzerinde durdukları bu sorunları bizzat yaşayan talebelerin de düşüncelerini almak ve sorunlarını onların dilinden kamuoyuna duyurmak için onlardan gelen mektupları Sırat-ı Müstakim, Sebilür-Reşad mecmualarında yayımlamışlardır. 2.4.4.2.1. Talebe Mektupları İslamcı aydınlar, Sebil’ür-Reşad mecmuasında “Talebe-i Ulum Hareketi Fikriyye” başlığı altında talebe-i ulumdan birçok mektup aldıklarını duyurmuşlar ve bundan sonra bu mektupları yayımlayacaklarını şu sözlerle açıklamışlardır: “Geçen hafta zarfında talebe-i ulûm efendiler tarafından idârehânemize bir hayli mektuplar geldi. Muhtelif medreselerden gönderilen bu mektupların meâlinde bir vahdet görülmektedir. Fecâyi’-i ahîrenin bütün talebe-i ulûm arasında bir eser-i intibâh tevlîd ettiği anlaşılıyor. Bu taşkın, fakat dağınık cereyânları tevhîd etmek için Sebilürreşâd bu unvan ile bir sütûn tahsis etmiştir. Talebe-i ulûm efendiler tarafından gerek şimdiye kadar gönderilen mektuplar gerek ba’demâ gönderecekler tamamıyla bu sütuna derc olunacaktır. Sırası gelince Sebilürreşad da inşaâllah bu hususda beyân-ı mütâlaâtta bulunacaktır.”318 Yazıda talebeler tarafından çeşitli medreselerden çok sayıda mektup geldiği ifade edilmiş ve bu mektuplar için mecmuada özel bir bölüm ayrılacağı ifade edilmiştir. Zira İslamcı aydınlar, talebelerin gönderdiği mektuplara medrese öğrencilerinin içinde bulundukları şartların ve ruh hâlinin anlaşılması bakımından önem vermiş ve 317 Halim Sabit, “Ezherliler ile Bizim Talebe-i Ulûm”, Sırat-ı Mustakim, Cilt: II, Sayı: 46, 22 Temmuz 1909, s. 314; Sabri, “Talebe-i Ulûma”, s. 766; Müftizade, “İstanbul Medreseleri: İaşe II-“, Sebilü’rReşad, Cilt: XXI, Sayı: 546, 19 Temmuz 1923, s. 210-212; Fevzi, “Islah-ı Medâris”, s. 325; Müntesibîn-i İlmiyeden Biri, “Islahı Medâris”, s. 276. 318 “Terbiye ve Ta’lim: Talebe-i Ulumda Hareket-i Fikriyye” Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 242, 1 Mayıs 1913, s. 134. 183 yayımlamaktan kaçınmamışlardır. Mecmua ayrıca talebe-i ulûmdan İsmail Hakkı Uşakki’nin diğer talebelere yaptığı birlik çağrısını duyuran yazısını yayımlamıştır. Yazıda Uşakkî diğer medrese talebelerine şöyle seslenmiştir: “…Arkadaşlar! Vatan azîm felâketler geçiriyor, âlem-i İslâm ayaklar altında Salîb’in mülevves çizmesiyle parçalanıyor. Irz ve nâmûs-ı İslâm dünkü âzâdlılarımızın şehevât-ı melʻûnânesi karşısında ağlaya ağlaya arz-ı endâm ediyor. Doğrusu biz bunlardan herkesden ziyâde mes’ûlüz. Çünkü âlem-i İslâm nazarında büyük bir mevkīʻ işgâl eder ve nâfizü’l-kelim bulunan ulemâ-i selefin mahall-i fazîlet ve hikmetinde ârâm-nişîn oluyoruz. Bunun için ahâlî-i İslâmiyye bizim telkīnâtımızla, bizim fikrimizle perverde ve âlûde olmuştur. Bizler ise maateessüf o bîçârelerin terakkī ve tekâmülüne medâr olacak, seviye ve irfânlarını yükseltecek bir derecede bulunamadığımızdan lâzım gelen hizmet-i dîniyye ve vataniyyeyi lâyıkıyla ifâ edemedi[k]. Sanʻatın, zirâatin, ticâretin tarîkini; maʻrifet ve bilginin lüzûmunu öğretemedik…”319 Yazıda Müslümanların geldiği noktanın vehametinden bahsedilerek tüm talebenin bundan sorumlu olduğu hatırlatılmış; İslam âleminin kendilerine duyduğu ihtiyaç anlatılmaya çalışılmıştır. Bir hafta sonra Uşakkî’nin bu mektubuna Sultânahmed talebe-i ulûmundan cevap gelmiş; bütün mevcudiyetleriyle fikirlerine, azimlerine katıldıklarını ifade etmişler ve Sebil’ür-Reşad mecmuasına da şükranlarını belirtmişlerdir. 320 Yazılan bu mektupta olduğu gibi talebelerden birçok konuda mektuplar yazılmış ve içerisinde bulundukları durumu izah edilmiştir. Bu mektuplardan birinde H. Osman Niyazi, “Zavallıyız, Rûh ve Hayat İstiyoruz” başlığı ile ne kadar kötü durumda olduklarını şu cümlelerle ifade etmiştir: “…Ez-cümle senenin dokuz ayında ayda altmış yedi küsur guruş verilen paranın elbise, ekmek, aş, kitâb… Hangisini te’mîn edeceğini düşünür. Bir de 319 H. İsmail Hakkı, “Hayatımız Hakkında: Talebe-i Ulûm Arkadaşlarımla Hasbihal”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 242, 1 Mayıs 1913, s. 135. 320 Sultân Ahmet Medresesi Nâmına Âsitâneli Niyazi, Akşehirli Haşim, Eğinli Mehmet Kasım ve diğerleri, “Talebe-i Ulûm’da Hareket-i Fikriye: İştirâk-ı Efkâr”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 243, 8 Mayıs 1913, s. 147. 184 mekâtib-i leyliyyeye sarf edilen tahsîsâtı talebe-i mevcûdesine taksîm eder isek acaba yüzümüz kızarmaz mı? Çamaşır yıkamak, yemek pişirmek, çömezlik etmek gibi çekilen çileler caba…”321 Osman Niyazi, bu sözleriyle kendilerine tahsis edilen paranın yetersizliğinden dolayı geçim sıkıntısı çektiklerini ifade etmiş ve günlük işlerle uğraşmaktan çektikleri zorlukları aktarmıştır. Bu da talebenin maddi zorluklar ve gündelik işler yüzünden eğitimine ayıracağı zamanının kalmadığı anlamı taşımaktadır. Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, İslam Mecmuası Beyanü’l-Hak, vb. mecmualarda bu ve buna benzer mektuplar yayımlanmış ve talebelerin şikâyetleri ortaya konmaya çalışılmıştır.322 Böylece talebeler bu mektuplar aracılığı ile seslerini duyurmaya ve yetkililere ulaşmaya gayret göstermiştir. Ayrıca talebelerden birçoğunun eleştirilerini kendi gerçek isimleri ve bulundukları kurum adları ile belirtmeleri onların seslerini duyurmada ne kadar kararlı ve inançlı olduklarını ortaya koymuştur. Yayımlanan öğrenci mektuplarına bakıldığında medresenin fiziki yapısı, öğretim teknikleri, müderrisler, idareciler, medrese-mektep eşitsizliği vb. hususların talebelerce zikredilen konuların başında geldiği görülmektedir.323 Mektuplar, bir bütün olarak değerlendirmek gerekirse talebenin istek ve önerilerini şu maddeler hâlinde ele almak mümkündür: 1- Talebeler, medreselerde fiziki açıdan yetersiz, sağlıksız ve tamire muhtaç binalarda eğitim görmekte; beslenme ile ilgili sorunlar yaşamakta, kalitesiz yiyecekler yemek zorunda kalmaktadır. 321 Niyazi, “Zavallıyız, Ruh ve Hayat İstiyoruz”, s. 161. 322 Osman Niyazi, “Ümid ve İntizar İçindeyiz!”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: X, Sayı: 255, 31 Temmuz 1913, s. 340; Hüseyin Hazım, “Talebe-i Ulûm İhvanımızla Hasbihal”, Beyanü’l-Hak, Cilt: III, Sayı: 62, 30 Mayıs 1910, s. 1249; Osman Nuri, “Artık Sükût Etmeyeceğiz”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 243, 8 Mayıs 1913, s. 147-148; Ali Haydar ve diğerleri, “Görmek İstemeyenlerin Nazar-ı İnsafına!”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 242, 1 Mayıs 1913, s. 135; H. Feyzi, “Medreselerin Ahvali”, Sebilü’rReşad, Cilt: IX, Sayı: 213, 3 Ekim 1912, s. 89; M. Satvet, “Islah-ı Medâris Talebi Hakkında Beyne’ttalebe Tevhid-i Mesai Lüzumu: Talebe-i Ulûm Arkadaşlarıma”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 245, 22 Mayıs 1913, s. 185. 323 İsmail Dede, “Sebilürreşad Dergisinde Medrese Öğrencilerinin Medreseyi Değerlendirmeleri”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Çanakkale, 2006, s. 32. 185 2- Eğitim ve öğretimde yanlış metot ve uygulamalar bulunmaktadır. İʻlâl ve idğam gibi gereksiz dersler için yıllar harcanmaktadır. 3- Ders programları ağırdır ve zamanın şartlarına uygun eğitim görmemektedirler. 4- Talebeler, ilim adamı yetiştirme imkânına sahip olan medreselerden yine aynı performansı ortaya çıkarmasını istemişler; mevcut programla sadece bir köy imamı olunacağını belirtmişlerdir. 5- Son dönemdeki müderrislerin arasında ehliyetsiz kişiler bulunmakta ve ehliyetsiz şahıslar önemli mevkiler işgal etmektedir. 6- Medreselerin itibarsız hâle getirildiğini, bunun önüne geçmek için medreseleri eski ihtişamlı günlerine döndürecek ve medreselere hizmet edecek kulüpler açılmalıdır. Neticede talebelerin sorunlarla değil sadece ilimle uğraşması gerektiğine inanan İslamcı aydınlar talebelerin karşılaştığı tüm bu sorunların giderilmesi için makaleler yazmışlar; önerilerde bulunmuşlar ve mecmualarında talebelere söz hakkı tanıyarak gönderdikleri mektupları yayımlamışlardır. Zira onlar talebelerin iyi koşullarda alacakları eğitim ile daha başarılı olacaklarına, halkın gözünde yitirdikleri konumlarını yeniden kazanacaklarına inanmış; İslam dinini saldırılara karşı koruyacakları gibi medreseleri daha iyi bir noktaya taşıyacaklarını düşünmüşlerdir.324 Tüm bunların gerçekleşebilmesi için talebenin barınak, yiyecek ve giysi sorunlarının çözümlenmesini istemişler; mezuniyet sonrası istihdam sağlanması gerektiğini savunmuşlardır. Bunun için de vakıfların düzene sokularak gelirlerinden bir kısmının talebelere yansıtılmasını, talebeye maaş bağlanmasını önermişlerdir. En nihayetinde bunun için kapsamlı bir medrese ıslahatı yapılması gerektiğini belirtmişlerdirÜÇÜNCÜ BÖLÜM MEDRESELERİN ISLAHI İÇİN HAZIRLANAN RESMİ ÇALIŞMALAR VE İSLAMCI AYDINLARIN GÖRÜŞLERİ II. Meşrutiyet Dönemi’nde medrese ıslahı konusu İslamcı aydınlar tarafından yoğun bir biçimde gündeme getirilmiş; ıslah için çeşitli talepler ortaya konmuştur.1 İslamcı aydınların medreselerin ıslahı için yaptıkları bu yoğun ıslah talepleri nihayet ses getirmeye başlamış ve yetkililer, medreselerde eğitimin iyileştirilmesi ile yeni medreselerin açılması konusunda adımlar atmaya başlamışlardır. Bu adımlar arasında dört farklı ıslahat nizamnamesi yayımlanmış; Medâris-i İlmiye Nizamnamesi (26 Şubat 1910), Islah-ı Medâris Nizamnamesi (1 Ekim 1914) ve Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun (23 Nisan 1917), Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medreseleri ile Taşra Medreseleri Nizamnamesi (3 Ekim 1917) yürürlüğe girmiştir. Bu resmî ıslah çalışmalarının yanı sıra yeni medreseler kurulmuş; Medresetü’l Kuzat, Medresetü’l Mütehassısin ıslah edilmiştir. Tüm bunların yanı sıra Tevcih-i Cihat Nizamnameleri ile Medresetü’l-Vâizin, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba ve Medresetü’l-İrşad adında medreseler eğitim vermeye başlamıştır. Çalışmamızın bu bölümünde 1908-1918 yılları arasında resmî makamlar tarafından medreselere yönelik yapılan yenilikler ve yeni açılan medreseler incelenmiş; İslamcı aydınların yapılan bu resmî çalışmalara yönelik önerileri, tepkileri ve görüşleri üzerinde durulmuştur. Çalışmamızda ayrıca resmî makamlarca yayımlanan nizamnamelerin uygulanıp uygulanmadığı konusunda ya da eksikliklerinin olup olmadığı noktasında İslamcı aydınların beyanları ele alınmıştır. Zira İslamcı aydınlar sadece yapılması gereken yenilikler üzerinde durmamış, aynı zamanda Devlet eliyle yapılan bu ıslahatın takipçisi konumunda olmuşlardır. 1 İpşirli, “Osmanlı İstanbul’unda Geleneksel Eğitim ve Ulema” s. 55. 187 3.1. Islahat Nizamnamelerinin Uygulamaya Yansımaları ve İslamcı Aydınların Görüşleri Tanzimat’tan itibaren geleneksel eğitim kurumları olarak faaliyet gösteren medreselerin içerisinde bulunduğu olumsuzluklara son verme düşüncesi ortaya çıkmamış; ne yeni bir teşkilat içerisine alınmasına ne kendi yapıları içinde düzenlenmesine ne de yeni bir sisteme adaptasyonuna dair herhangi resmî bir çalışma üzerinde durulmuştur.2 Ancak II. Meşrutiyet’ten sonra daha önce belirttiğimiz gibi medreselerin ıslahı konusunda başta İslamcı aydınlar olmak üzere bazı medrese hocaları, münevverler ve talebeler bu kurumun yeniden inşa ve ihya edilmesini istemişler; modern bir yapıya kavuşması için yoğun çalışmalar içerisinde olmuşlardır.3 Bunun sonucunda yetkililer, medrese eğitiminin iyileştirilmesine yönelik ilk adımları atmış; ıslahat için hazırlıklar başlamıştır. II. Meşrutiyet’ten sonra medreselerin ıslahı konusunda yapılan ilk teşebbüslerden biri 1909 tarihinde olmuş ve Meşihat makamında bir komisyon oluşturularak Islah-ı Medâris Encümeni kurulmuş ve bunun için bir rapor yayımlanmıştır.4 Raporda “medâris-i ilmiye programlarının ihtiyâcât-ı hâl ve zamana tevfikan tertib ve tanzimi matlub ve mültezem…” denilerek haftada iki gün toplanacak bir komisyonun oluşturulmasına karar verilmiştir.5 Yayımlanan raporda ayrıca komisyonda bulunacak isimler ve imzaları yer almış; buna göre Meclis-i Maarif Azası Babanzade Ahmed Naim, İstanbul Mebusu Mustafa Asım Efendi, Aydın Mebusu Mehmed Ubeydullah Efendi, Karahisar-ı Sahib Mebusu Kamil Efendi, Bâyezid müderrislerinden Şevketî Efendi ve Kazanlı Halim Sabit Efendi’nin çalışmada yer alacakları belirtilmiştir.6 2 Yakuboğlu, Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, s. 252; Yaşar Sarıkaya, “II. Meşrutiyet ve Medreseler: Geleneksel Bir Kurumun Modernleşme Sürecinde Var Olma Mücadelesi”, Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 25, 2008, s. 38; Nafi Atuf, Türkiye Maarif Tarihi Hakkında Bir Deneme, Ankara, Muallim Ahmet Halit Kütüphanesi, 1931, s. 142; İsmet Parmaksızoğlu, Türkiye’de Din Eğitimi, Ankara, Millî Eğitim Basımevi, 1966, s. 19; Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler, s. 91; Akyüz, Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000-M.S. 2008, s. 265. 3 Tunaya, İslamcılık Cereyanı, s. 89. 4 İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi İST_ MFT_ MSH_ THR_ 0710_0042_1A ( MŞ. THR. 9418), 26 Zilhicce 1326. 5 Meşihat Arşivi, a.y. 6 Meşihat Arşivi, a.y. 188 Oluşturulan Komisyon çalışmalara vakit kaybetmeden başlamış; ancak çok uzun sürmeden ve olumlu bir netice alamadan dağılmıştır. Bu Komisyon hakkında 4 Aralık 1913 tarihinde Sebilü’r-Reşad mecmuasında “Ha” imzası ile yazılmış olan bir makaleden bilgi almak mümkündür. Makalede yazar, Encümen Komisyonunu ve çalışmalarını şöyle ifade etmiştir: “…Dört sene evvelisi Bab-ı Meşihatta Islah-ı Medâris Encümeni namıyla bir hey’et teşkil olundu idi. Bu hey’et bir neticeye erişmemek yahud eriştirilmemek üzere aylarca çalıştı. Kâğıt üzerinde olarak medreseler birçok dâirelere, şuʻbelere… ayrıldı. Her şuʻbe için mükemmel, muntazam ders programları hazırlandı. Fakat işe başlamaya vakit bulamadan Komisyon inhilâl etti…”7 Makaleye göre bu Komisyon medreseleri kısımlara ayırmayı tasarlamış, her kısım için ayrı ders programları hazırlamıştır. Ancak Encümen, hazırladığı bu programı hayata geçiremeden dağılmıştır. Yapılan bu ilk girişim sonuç vermemiş görünse de medrese hocaları, talebeler ve kamuoyunun büyük bir kısmı reform taleplerinde ısrarcı olmuş; ilk resmî adımların atılmasını sağlamıştır. Bunun sonucunda Maarif nâzırlığı, Şerʻiye ve Evkaf nâzırlığı ile şeyhülislamlık yapan kişiler harekete geçmiş ve medreselerin ıslahına yönelik dört resmî çalışma yapılmıştır. Bunlar tarih sırasına göre şu şekildedir: 1- 26 Şubat 1910 tarihli Medâris-i İlmiye Nizamnamesi 8 2- 1 Ekim 1914 tarihli Islah-ı Medâris Nizamnamesi9 3- 23 Nisan 1917 tarihli Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun10 7 Ha, Terbiye ve Talim Medresetü’l-Vâizin, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 273, 5 Muharrem 1332/4 Aralık 1913, s. 194. 8 Düstur Tertib-i Sâni, Numara: 43, 13 Şubat 1325/ 26 Şubat 1910, s. 127-137; 9 Düstur Tertib-i Sâni, Cilt VI, s. 1325-1330. 10 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: Nizamname- Ders Cedveli- Suret-i Tedris ve KitablarTalimanname, “ 23 Nisan 1333 Tarihli Medâris Kanunu Suretidir.” İstanbul, Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1333, s. 21. 189 4- 3 Ekim 1917 tarihli Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname11 Araştırmamızda bu resmî nizamnameler ayrı ayrı çok sayıda çalışmaya konu edildiği için nizamnamelerin maddeleri ayrıntılı bir şekilde ele alınmak yerine uygulanıp uygulanmadığı ve neticesi üzerinde durulmuştur. Bu konuda İslamcı aydınların görüşleri ile birlikte İslamcı aydınlara ait basın kuruluşlarında yazı yazan müderris ve medrese talebelerinin fikirlerine de yer verilmiştir. 3.1.1. Medâris-i İlmiye Nizamnamesi (1910) Medreselerin ıslahı konusunda ilk resmi çalışmalar, Ders Vekâletinin bir program taslağı hazırlayıp yetkililere sunması ile Şeyhülislam Hüseyin Hüsnü Efendi (ö. 1912) zamanında başlamıştır.12 Taslağa göre düşünülen ıslahat, önce Fatih’te bulunan Tabhane Medresesinde uygulanacak; ıslahatın başarılı olması durumunda diğer medreseleri de kapsayacaktır. Meşihat makamı, Ders Vekâletinin hazırladığı bu ilk program taslağını 13 Şubat 1910 tarihinde Tabhane Medresesinde yapılan bir törenle kamuoyuna sunmuştur. Törenden 13 gün sonra 26 Şubat 1910 tarihinde Sultan V. Mehmed Reşad’ın imzasından çıkmış ve onaylanmıştır.13 Nizamnamenin duyurulması için yapılan törene katılanlar arasında Ders Vekili Halis Efendi, Şeyhülislam Hüseyin Hüsnü Efendi, Harbiye Nâzırı Mahmud Şevket Paşa, Maarif Nâzırı Emrullah Efendi ve Sadrazam İbrahim Hakkı Paşa gibi üst düzey devlet ve hükûmet yetkilileri yer almıştır.14 Törene İslamcı aydınlar yakından ilgi göstermiş; tören, Sırat-ı Müstakim ve Beyanü’l-Hak mecmuaları tarafından da takip edilmiş ve 11 Düstür, Cilt: IX, s. 745-753. 12 Düstur Tertib-i Sâni, Numara: 43, 13 Şubat 1325/ 26 Şubat 1910, s. 127-137; Takvim-i Vekayi ile neşr ve ilanı: 31 Mayıs 1926/13 Haziran 1910; Faik R. Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, s. 80. 13 Düstur Tertib-i Sâni, a.y.; Zengin, Medreseler ve Din Eğitimi, s. 92; Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi Medrese Programları, İcazetnameler Islahat Hareketleri, Ankara, Dergâh Yayınları, 1983, s. 234. 14 Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, Cilt: I-II, İstanbul, Eser Matbaası, 1977, s. 121. 190 haber olarak yayımlanmıştır.15 Mecmualarda, törende konuşma yapan üst düzey kişilerin sözlerine yer verilmiştir.16 Törende söz alan kişiler arasında olan Ders Vekili Hâlis Efendi, konuşmasına dua ile başladıktan sonra bulundukları mekânın öneminden bahsetmiş ve Fatih Sultan Mehmed zamanında ilk dersin burada verilmiş olmasından dolayı bu medresenin seçildiğini vurgulamıştır. Ayrıca o, eğitim açısından içinde bulundukları durumun iyi olmadığını ancak bunun için çalıştıklarını ve daha da çalışılması gerektiğini şu sözlerle ifade etmiştir: “…Evet! Biz şiddetli bir inhitâtın esiriyiz. Mevcudiyet-i milliyemiz dehşetli zincirlerle bağlanmıştır. Bugün biliyoruz ki bu zincirleri kırmak, bu inhitâta göğüslerimizle mukāvemet ederek bu memleketi feyz-a-feyze sevk etmek üzerimize mütehattim bir vazife-i diniyyedir…”17 Ders Vekili’nin bu sözleri medreselerin içerisinde bulunduğu kötü durumun değişmesi gerektiğine olan inancını ve kararlılığını göstermiştir. Onun ayrıca medreselerdeki gerileyişin üstüne gitmeyi dinî bir vazife olarak görmesi, medrese ıslahına karşı iyi bir niyet içerisinde olduğu anlamına gelmiştir. Halis Efendi sözlerine medreselerin ilk ve son durumları hakkında bilgi vererek devam etmiş; medreselerin ilk zamanlarında olduğu gibi tekrar iyi bir duruma gelmesi gerektiğini belirtmiştir. O, konuşmasının sonunda medreselere yapılan ıslahatı ve ders programına eklenen yeni fen derslerinin müjdesini vererek şöyle demiştir: “…Medâris-i İslâmiyyemizin usûl-i tedrisini ıslah ile beraber fünun-ı hâzıraya ait dersleri ilave ediyoruz. Kaviyyen ümid eyliyoruz ki az zaman zarfında telâfii mâfat ederek maarif-i İslamiyyemizi zamanla mütenâsib bir hâl-i mükemmeliyyete ifrağ edeceğiz. Fakat bu ümidimizin husûle gelmesi; şu teşebbüsümüzün saha-i tekemmüle isâli pek büyük muâvenetlere, gayretlere 15 “Âlem-i İslam’a Bir Tebşir: Medâris-i İslamiyye’de Bir Hatve-i Tekâmül”, s. 380; “Hayat-ı İlmiyye ve İlk Hatve-i Terakki Cûyânı, Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 47, 1 Şubat 1325/14 Şubat 1910, s. 11-13. 16 “Âlem-i İslam’a Bir Tebşir”, s. 381; “Hayat-ı İlmiyye ve İlk Hatve-i Terakki Cûyânı, s. 12. 17 “Âlem-i İslam’a Bir Tebşir”, a.y. 191 mütevakkıftır. Biz her türlü gayret ve fedakârlıklara âmâdeyiz. Hükûmetimizin muâvenetinden de eminiz. Cenab-ı Hak’tan ise ümidimiz ber-kemaldir.”18 Yapılacak yeni çalışmaların kolay olmadığını, bunu hayata geçirirken büyük gayret göstermek gerektiğini konuşmasında belirten Halis Efendi; Hükûmetin kararlılığından emin olduğunu ifade etmiştir.19 Törende duyurulan bu nizamname ile medreselere yeni fonksiyonlar yüklenmiş, eğitim görevlisi yetiştirmenin yanı sıra medreseleri modern bir eğitim kurumu hâline getirmeyi gerekli kılan esaslar belirlenmiştir.20 Nizamname ile belirlenen bu esaslar, bablara ve fasıllara ayrılarak açıklanmış; toplamda 48 madde ile izah edilmiştir. Birinci babda medreselerin idaresi ile ilgili hususlar yer almış ve iki fasıla ayrılmıştır. Birinci fasılda medreseleri idare edecek heyet üzerinde durulmuş; her medrese için bir kayıt defterinin tutulmasına karar verilmiştir.21 Böylece İstanbul ve taşrada bulunan her medresenin adına, yerine, banisine, vakfiyelerine, imaretine, oda sayısına, talebe sayısına ve talebenin kimlik bilgisine ait bilgilerin yer alması sağlanmıştır. İkinci fasılda ise talebelerin medreseye kayıtları ve uymaları gerekli olan kurallar belirtilmiştir.22 Buna göre 15 ile 30 yaş arası dışında olanların ve ilkokul diploması olmayanların medreseye kabul edilmeyecekleri ifade edilmiştir. Ancak İlkokul diploması olmayanların bir giriş sınavına tabi tutulması kararlaştırılmıştır.23 Kısacası bu fasılda talebe kaydı ile ilgili temel esaslar belirlenmiştir.24 Nizamnamede yer alan ve iki fasıldan oluşan ikinci babda, medreselerdeki eğitimöğretim konusu ile imtihanlar üzerinde durulmuştur. İlk fasılda yıllık eğitimin dokuz ay süreceği ve cuma günü hariç her gün ders işleneceği belirtilmiştir. Bu fasılda ayrıca sabah, öğle ve ikindi vakitlerinde olmak üzere gün üç bölüme ayrılmış; Arapça ve diğer dini derslerin sabah ve ikindi vakitlerinde cami veya medreselerde; ilave edilen 18 “Âlem-i İslam’a Bir Tebşir”, a.y. 19 Törende yapılan nutuklar için bkz. Halis Efendi, “Âlem-i İslam’a Bir Tebşir: Bir Resm-i Müteyemmen (Nutuklar), Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 76, 17 Ocak 1910, s. 379-382. 20 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 131. 21 Nizamname, (madde 1-2), s. 127. 22 Nizamname, s. 130. 23 Nizamname ( madde 14-15-16) 24 Nizamname 2. fasıl 192 yeni derslerin ise öğle vaktinde özel dershanelerde işleneceği bildirilmiştir. 25 Belirtilen bu maddelerin ardından “Cetvel” başlığı altında tüm medreseler için planlanan ve on iki seneden oluşan eğitimin her seneye tekabül eden ders isimleri belirtilmiştir.26 Aynı bölümün ikinci fasılında ise talebelere yapılacak imtihanların nasıl ve ne zaman yapılacağı hakkında bilgi verilmiş; sınavlarda başarısız olan öğrencilerin haklarına ilişkin bilgiler paylaşılmıştır. Nizamnamenin üçüncü babı ise altı maddeden oluşmuş; dersiamlığa tayin edileceklerin ve huzur dersleri verecek olanların belirlenmesi gibi konular üzerinde durulmuştur. Bu babda ayrıca talebenin her sene hangi derslerden kurra imtihanına tabi tutulacağı belirtilmiştir. Son olarak bu maddelerde alınan kararların her birisinin ilerideki tecrübelere göre değiştirilebileceği esası belirlenmiştir.27 Özetle, Nizamnamede belirlenen bu esaslar arasında medreselerde mevcut tedris usûlünün ıslah edilmesi; programa cebir, kimya, tarih, coğrafya, Farsça dersleri ile Türkçe dersinin eklenmesi planlanmıştır. Eklenmesi planlanan bu dersler programa alınmadan önce bu derslerin okutulmasında dinen bir sakınca olmadığına dair dönemin şeyhülislamı olan ve aynı zamanda İslamcı aydınlardan biri olan Musa Kazım Efendi’den28 fetva alınmıştır.29 Bunların yanı sıra Nizamname; idare, öğretim, öğrenci kabulü, imtihanlar, öğrenci ve müderrislerin hak ve sorumlulukları ile okutulacak ders programı vb. konularda yenilikler getirmiştir. Medâris-i İlmiye Nizamnamesi Tabhane Medresesinde uygulanmaya başlanmış ve çok kısa bir süre sonra aralarında Süleymaniye, Sultanahmed, Beyazıt ve Şehzade 25 Nizamname, İkinci Bab, Birinci Fasıl, Madde: 29-31. Tertib-i Sani, s. 133. 26 Nizamname, “Cetvel”, s. 134; Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 76, s. 381. 27 Tertib-i Sani, Nizamname, madde: 43. s. 137. 28 Musa Kazım Efendi, 12 Temmuz 1910 tarihinde Sadrazam İsmail Hakkı Paşa Kabinesinde ilk kez meşihat makamına atanmış; 29 Eylül 1911 tarihinde istifa etmiştir. İkinci kez 30 Eylül-30 Aralık 1911 tarihleri arasında üç ay şeyhülislamlık görevinde bulunmuştur. Üçüncü defa aynı görevi 8 Mayıs 1916- 3 Şubat 1917 tarihleri arasında üstlenmiştir. Dördüncü ve son kez olarak ise 4 Şubat 1917-8 Ekim 1918 tarihleri arasında bu görevi yapmış ve istifa etmiştir. Ferhat Koca, “Mûsâ Kâzım Efendi”, DİA, Cilt: XXXI, İstanbul, 1991, s. 201-208. 29 Bu fetva için bkz. “İla İhvaneddin mine’l-Ulemai’l İslamiyye fi’l aktari’l-arz Kesrehümallah” Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 79, 26 Eylül 1910, s. 1515-1520. 193 medreselerinin de yer aldığı 11 medrese yeni ders programına göre öğretime açılmıştır.30 Böylece medrese ıslahat hareketi İstanbul medreselerinde başlamıştır. İslamcı aydınlar Nizamname yayımlandıktan kısa bir süre sonra duydukları memnuniyeti yazdıkları makaleler vasıtasıyla dile getirmişler; konuya ilişkin sevinçlerini ortaya koymuşlardır. Ancak zaman geçmesine rağmen yapılması gereken yeniliklerin uygulanmaması ya da eksikliklerin görülmesi neticesinde eleştiri yazıları yazmaya başlamışlardır. Onların eleştirileri arasında medreselerdeki eğitim, imtihanlar, yemek (fodla) sorunu, barınak sorunu ve taşra medreselerinde yaşanan problemler yer almıştır. Dolayısıyla çalışmamızın bu bölümünde hem İslamcı aydınların nizamnamenin yayımlanmasına ilişkin görüşleri hem de söz konusu eleştirileri öneminden dolayı altı ayrı başlık halinde ele alınmıştır. 3.1.1.1. Nizamnamenin Yayımlanması Eğitimin ıslahı ile ilgili yayımlanan Medâris-i İlmiye Nizamnamesi, İslamcı aydınlar tarafından genel itibariyle olumlu karşılanmış ve Nizamnamenin çıkışından itibaren yazılarında duydukları memnuniyet dile getirilmiştir. Yusuf Akçura, 10 Mart 1910 tarihinde Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazdığı makalesinde medreselerin öneminden ve İslam âlemi üzerindeki vazifelerinden bahsettikten sonra Nizamnamenin yayımlanmasına dair görüşlerini şöyle ifade etmiştir: “…Bu cihetle İstanbul’da medâris-i İslamiyyenin ıslahına teşebbüs havâdis-i mühimmini haber alır almaz ne derecelerde sevindiğim kolay tasavvur olunabilir. Ve zaten dinini, dindaşlarını seven her Müslim de benim kadar sevinmiştir. Elhamülillah! Bu teşebbüs ile son devirlerde irtikâb olunan en büyük hatalardan birisinin tamirine ilk adım atılmış oluyor. Allah’a dua ve niyaz edelim ki diğer adımlar da bunu veli etsin!..”31 Akçura bu sözleriyle medreselerin ıslahına yönelik atılmış bu ilk adımı memnuniyetle karşıladığını göstermiş; dinini ve dindaşlarını seven her Müslüman’ın da bu habere 30 M. Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri (1908-1914), s. 343. 31 Akçuraoğlu, “Medreselerin Islahı”, s. 9. 194 kendisi gibi sevineceğini ifade etmiştir. Akçura’nın bu makalesi ile aynı gün yine Sebilü’r-Reşad mecmuasında Kırımlı Yakub Kemâl, nizamnamenin önemli bir inkılap olduğunu, “…Devr-i cedîdin mebde-i târihidir…”32 diyerek yeni bir döneme girildiğini ifade etmiş ve memnuniyetini belirtmiştir. Bu makalelerden dört gün sonra 14 Mart 1910 tarihli Beyanü’l-Hak mecmuasında yazılan başka bir yazıda medreselerin ıslahı için atılan bu ilk adım için “…Vukuʻ bulan teşebbüsât hakikaten hayat-ı milliyemize fevkalâde bir hiss-i tesir icra eylemiştir…”33 denilerek Nizamname’nin yayımlanmasından duyulan sevinç dile getirilmiştir. Duydukları memnuniyeti makalelerinde bu şekilde belirten İslamcı aydınlar, zaman geçtikçe medreseler için yapılan bu yeniliklerin uygulanmasında yaşanan gecikme, hatalar ve aksamalar nedeniyle Nizamnamenin doğru ancak yetersiz olduğunu ve genişletilmesi gerektiğini ifade etmeye başlamışlardır. 34 Bu konuda Kazanlı Halim Sabit 19 Ocak 1911 tarihinde bir yazı yazmış ve öncelikle yetkililer tarafından ıslahatın kaçınılmaz olduğunun anlaşılmasından dolayı memnun olduğunu belirtmiştir. Ardından bu çalışmanın ciddi ve samimi bir hareket olarak değil, sadece ileriye dönük atılmış bir adım olarak gördüğünü ifade etmiş ve şöyle açıklamıştır: “…Artık merci-i âidinin, Bab-ı Meşihatın bu meseleye karşı lâkayd kalması imkân hâricinde idi. İşte bunun üzerinedir ki sâbık Şeyhülislâm ve Ders Vekili Halis Efendiler tarafından daha birçok dersler ilave etmek sûretiyle ders programlarında bir nevʻi tebdilât icrâ edildi… Şu tebdilât, ıslâh-ı medâris noktai nazarından pek sûrî bir hareket olmakla beraber, ileriye doğru bir hatve olduğunu teslim etmemek insafsızlık olur…”35 Halim Sabit; Bab-ı Meşihatın, medreselerin gidişatı konusuna duyarsız kalamadığını ve harekete geçerek medrese ders programına birçok dersler ilave ettiğini belirtmiştir. Ancak o; aynı yazıda bu ıslah hareketinin ileriye doğru bir adım olmasına rağmen 32 Kırımlı Yakub Kemâl, “Âlem-i İslâm: Fâtiha-i İkbâl-i Âlem-i İslâm”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: IV, Sayı: 79, İstanbul, 10 Mart 1910, s. 19. 33 “Cemʻiyyet-i İlmiyye-i İslamiyye Selanik Vilayeti Hey’et-i İdaresi, “Medreselerimiz”, Beyanü’lHak, Cilt: II, Sayı: 51, s. 1078-1080. 34 Osman Nuri, “Tedenni’ye Doğru”, Beyanü‘l-Hak, Cilt: VI, Sayı: 136, 20 Kasım 1911, s. 2446-2449. 35 H. Sabit, “Islah-ı Medaris Münasebetiyle”, s. 324. 195 sureten yani göstermelik yapıldığını belirterek eleştirmiştir. Halim Sabit bu eleştirisinde Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nin medreseler için istenileni tam olarak vermediğini anlatmaya çalışmış ve “…Muhterem meslektaşlarım, ümid ederim ki yakın bir zamanda ihtiyac yüze çarpmadan bu hakikati takdir ve keşfederek ıslah-ı medârisin son ve fakat üçüncü bir hatve-i terakkisini de Hazret-i Allah niyâz eder...”36 sözleriyle en kısa zamanda yeni bir düzenleme yapılarak Nizamname’nin içeriğinin genişletilmesi gerektiğinin üzerinde durmuştur. İslamcı aydınlar, Nizamname ile medreselerin gerçek bir reforma kavuşacağına inanmış; bu kurumun diğer modern eğitim kurumları gibi belli kuralları, plan ve programları olan okullar hâline getirilmesini istemiştir.37 Ancak program uygulamaya konulduktan kısa bir süre sonra Meşrutiyet Dönemi’nde yapılan bu ilk ıslahın medreselerdeki gidişatı değiştirmediği hatta medreselerdeki durumun daha kötüye gittiği ifade edilmiştir. Bu konu 3 Temmuz 1913 tarihinde Sebilü’r-Reşad mecmuasında yayımlanan bir makalede tek cümle ile “…Şu tarihçeden anlaşıldığına göre medârisde ıslâhat nâmına yapılan bir şey varsa o da hiçten ibâret kalıyor…” şeklinde belirtilmiştir.38 Bu da Nizamnamenin yayımlanmasının üzerinden üç yıldan fazla bir zaman geçmesine rağmen yetkililerin harekete geçmediği anlamına gelmektedir. Halbuki İslamcı aydınlar söz konusu Nizamnameyi medreselerin ıslahı için bir ilk adım olarak değerlendirmişler; devamının geleceğini ummuşlardır. Nizamnamenin hem içeriğine hem de uygulanmasına önem vermişler; kararlaştırılan yeniliklerin yapılıp yapılmadığını takip etmişlerdir. Ancak nizamnamenin istenileni tam olarak vermemesi, istikararın olmaması ve ıslahata para harcanmasına rağmen herhangi bir değişikliğin görülmemesi vb. nedenlerden dolayı eleştirmişler ve yeni bir ıslah 36 H. Sabit, a.e., s. 336. 37 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 131. 38 A. L., “Elinden İş Gelir Adamlar İsteriz!” Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 251, 3 Temmuz 1913/20 Haziran 1329, s. 279. 196 yapılması gerektiğine dair görüşlerini belirtmişlerdir. 39 Belirttikleri görüşler arasında medreselerdeki eğitim konusu da yer almıştır. 3.1.1.2. Medresedeki Eğitim İslamcı aydınlar, Nizamnamenin yayımlanmasından sonra da medreselerin içerisinde bulunduğu olumsuzlukların önüne geçmek, yetkilileri harekete geçirmek ve ıslaha dair yeni adımlar atılmasını sağlamak için makaleler yazmaya; eğitim konusunda yeni fikirler ortaya koymaya devam etmişlerdir. A. Hayri 23 Ocak 1911 tarihinde bir öneride bulunmuş ve Beyanü’l-Hak mecmuasında yazdığı makalede işin ehli olan ulemadan bir komisyon oluşturularak Hükûmetin harekete geçmesi gerektiğini belirtmiş ve eğitimin devam etmesi için yaşanan sorunların çözümlenmesini istemiştir.40 Onun bu öneride bulunmasının nedeni Nizamname ile müfredata eklenen hem yeni ilimleri hem de mevcut dersleri verecek müderrislerin yetersiz ve eksik olmasından kaynaklanmıştır. Zira medreselerdeki eğitim için ödenek ayrılmadığından dolayı hocalar bir süre daha derslere devam etmiş ancak fazla dayanamamış ve derslere girmemeye başlamışlardır.41 Bu durum neticesinde dersler aksamış; program düzeni eskisi gibi yürütülememiş ve bir müddet sonra bozulmuştur. Derslerin boş geçmesinden dolayı yaşanan sorunları H. Feyzi 3 Ekim 1912 tarihinde “Medreselerin Ahvali” başlıklı makalesinde şöyle dile getirmiştir: “…Fünun-ı cedide mes’elesi ise bi-temamihâ42 meseline mutâbıktır. Zira ‘fünun-ı cedide’ tahsiline tahsis olunan günde bir saat kadar bir zamanın ne suretle geçtiğini ve beş altı aylık bir tahsil zamanında -hem haftada bir ders olmak şartıyla- üç dane kitabet muallimi değiştiği ve bir kısım dersin beceriksiz ellerde bulunması görülecek olursa şübhesizdir ki işitirken hissolunan lezzet duyulmaz olur…”43 39 Salih Zeki, “Ders Vekâleti Nâ-be-mevsim ve Hilaf-ı Kanun İcraatı”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VI, Sayı: 150, 18 Mart 1912 s. 2677. 40 A. Hayri, (Nasuhi Efendizade), “Hakikatten Vazgeçmem 6”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 94, 23 Ocak 1911, s. 1759. 41 M. Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri, s. 343. 42 Bi-temamihâ: Muaydi’yi işitmen, onu görmenden hayırlıdır.” anlamındaki Arap atasözüne işaret eder. 43 H. Feyzi, “Medreselerin Ahvali”, s. 90. 197 H. Feyzi’nin İstanbul’da bulunan medreselerin durumunu ortaya koyduğu bu yazıya bakıldığında Nizamname’ye aykırı hareket edildiği, Nizamname’de belirtilen ve medrese programına eklenen yeni derslere yeterli zaman verilmediği görülmektedir. Ayrıca Nizamname’de yılda dokuz ay olarak belirlenen eğitim süresinin beş altı ayda bitirildiği, ders veren hocaların ve kitapların yetersiz olduğu anlaşılmaktadır. H. Feyzi’nin bu tespitinden yaklaşık bir yıl sonra, Nizamname’nin yayımlanmasının üzerinden ise üç yıldan fazla bir zaman geçmesine rağmen eğitimin durumunun değişmediği; 26 Haziran 1913 tarihinde Mustafa Hakkı’nın yazdığı makaledeki şu ifadelerden anlaşılmaktadır: “…Acaba yeniler milletin derdine merhem olacak mı? Nerede? Mahrumiyet içinde mahrumiyet! Çünkü talebe sabah ulûm-ı edebiyyeden birine koşar, ondan gelir, temrine tahkika vakit bulmayarak hemen riyaziye gider. Oradan döner, saatlerce nazar ve tefekküre muhtac olan belagat; fıkıh veya usûl derslerinden birine atılır. Bununla da kalmıyor, riyâzi dersleri günde değiştirilerek her gün yabancı bir fen karşısında kendini bulur. Sonra da hiç olur vesselam. İşte beğeniyorsunuz ya, ıslâh da budur…”44 Mustafa Hakkı yazısında Nizamname ile yeni eklenen derslerin, talebeleri çok yorduğunu, belirli bir plan dahilinde eyleme geçilmediğinden kararsızlıkların yaşandığını ve alınan ilmin zâyi olduğunu ifade etmiştir. Bu nedenle o, diğer İslamcı aydınlar gibi yapılan ıslahatı eleştirmiştir. Yine aynı tarihlerde, 3 Temmuz 1913 tarihli Sebilü’r-Reşad mecmuasında çıkan bir makalede medreselerin içerisinde bulunduğu durumu müderrisler üzerinden ortaya koyan Hafız Mehmed Hilmi şu sözlerle düşüncelerini ifade etmiştir: 44 Mustafa Hakkı, “Ulema-ı İslamiyye ile Hasbihal”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 250, 26 Haziran 1913, s. 260. 198 “…Tecrübe için dersiâm efendilerden birer birer sorunuz. Ekserîsnin ilmiyenin bugünkü hâl-i elîminden müteessir olduklarını, medârisin lüzum-ı ıslâhı hakkında müttehidü’l-fikr bulunduklarını göreceksiniz…”45 Kendisi de bir müderris olan Mehmed Hilmi bu yazısında medreselerin geldiği durumu görmek için müderrislere sorulması gerektiğini zira müderrislerin çoğunun eğitimin halinden üzüntü duyduğunu ifade etmiştir. Ayrıca müderrislerin çoğunun yeni bir ıslah yapılması konusunda fikir birliği içerisinde olduklarını belirtmiştir. O, yazısının devamında aynı konu üzerinden devamla Hükûmetin ulema ile iş birliği içerisinde olup yeni bir ıslaha ihtiyaç duyulduğunu ve ıslaha devam etmesi gerektiğini açıklamıştır. 46 İslamcı aydınlar, Nizamname’nin yayımlanmasından uzun yıllar sonra bile medreselerdeki eğitime yönelik olumlu yönde bir değişmenin görülmediğini; müderris maaşları için ödenek ayrılmadığı gibi ders verecek müderrisin de olmadığını ifade etmişlerdir. Onlar ayrıca Nizamname ile getirilen yeni derslerin medreseye plansız ve programsız girmesinden dolayı yeterli zaman verilmediğinin ve istikrarın olmadığının üzerinde dumuşlardır. 3.1.1.3. Medrese İmtihanları Medâris-i İlmiye Nizamnamesi ile getirilen yeniliklerden biri de medreseye alınacak talebelere giriş sınavı şartı ile eğitim öğretim yılı sonunda sınıf geçme imtihanı uygulamasının konulması olmuştur.47 Buna göre yapılacak kabul imtihanında talebenin başarılı olma şartı aranmış, yılsonu sınıf geçme ise yapılacak sınavlardaki başarıya bağlanmıştır. Uygulamaya konan bu imtihanlar ile öncelikle eğitim öğretim kalitesinin artması hedeflenmiş; talebelerin disiplin altına alınması istenmiştir. Ancak bu düzeltme çabaları ve girişimleri umulduğu gibi yürümemiş, zaman geçtikçe uygulanamadığı görülmüştür. Bu nedenle İslamcı aydınlar; oluşan sorunları 45 Hafız Mehmed Hilmi, “Medâris Mes’elesi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 251, 3 Temmuz 1913, s. 278. 46 Mehmed Hilmi, a.y. 47 Düstur, Tertib-i Sâni, Nizamname Madde 14-15-16. 199 yazılarında dile getirmeye, talebelerin tâbi olduğu imtihanlarda yaşanan aksamaları yazılarında gündeme taşımaya başlamışlardır. 48 Beyanü’l Hak mecmuasının 14 Ağustos 1911 tarihli makalesinde Nasuhefendizade Ö. Hayri konuyu ele almıştır. O, imtihanlar konusunda Ders Vekâletini eleştirmiş; imtihanlarda kazananlarla kazanamayanların evrakının ortaya konularak açıklanmasını istemiştir.49 Abdurrahman Zeki, yine Beyanü’l-Hak50 mecmuasında 20 Kasım 1911 tarihinde medreseye giriş için yapılan imtihanlarda yaşanan olumsuzluklardan bahsetmiş; talebeden istenen yaş sınırına uyulmadığından şikâyet etmiş; ilmî seviyeye uymayanların dahi sınavları kazandıklarından bahsetmiştir. Bu nedenle o, Ders Vekâletinin bu konuda sorumlu olduğunu dile getirmiştir.51 Benzer bir yazıyı 3 Ekim 1912 tarihinde H. Fevzi, makalesinde gündeme almış ve imtihan usûlünden şöyle şikâyet etmiştir: “…Hele imtihan usûlü her türlü taʻrifin fevkīndedir. Bakınız nasıl: Mümeyyizler, muallimler büyücek bir dershaneye girerek avluda kalan talebeden birini çağırıyor. Sabahtan beri ayak üzerinde ve taşların üstünde duran ve bir an evvel girmezse daha akşama kadar duracak olan talebe koşuşuyor, içlerinden yalnız biri muvaffak oluyor ve böylece devam ediyor. İçerideki temyiz mes’elesini ise hiç sorma. Peki, böyle mi olmalı? Niçin işten anlar müfettişler imtihanlarda dolaşmıyor? Talebenin: ‘Yazık bizim sa’yimize! İmtihan böyle mi olur?’ diye feryadına meydan vermeli mi?..”52 48 M.A., “Tevhid-i Hak”, Volkan, Cilt: I, Sayı: 36, 5 Şubat 1909, s. 3-4. 49 Nasuhiefendizade O. Hayri, “Hakikatten Vazgeçmem: Ders Vekâleti Heyetinin”, Beyanü’l-Hak, Cilt: V, Sayı: 123, 14 Ağustos 1911, s. 2233. 50 Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nin ilanından önce Beyanü’l-Hak mecmuası imtihan sisteminin getirilmesi için çeşitli makaleler yayımlamıştır. Bunlar: Ömer Fevzi, “Islah-ı Medâris” Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı 15, 11 Ocak 1909, s. 325; Müntesibini İlmiyeden Biri, “Islah-ı Medaris”, Beyanü’l- Hak, Cilt: I, Sayı: 12, 21 Aralık 1908, s. 250-251; “Medâris-i İlmiyye”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 13, 28 Aralık 1908, s. 276-278; Mehmed Fatin, “Tedrisat ve Medâristen İmtihanlar”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 16, 18 Ocak 1909, s. 357-361; “Kurʻa İmtihanları, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 18, 1 Şubat 1909, s. 416; “Müteferrika: Kurʻa İmtihanları”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 20, 15 Şubat 1909, s. 464; “…İmtihanları”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 23, 8 Mart 1909, s. 542-543. 51 Abdurrahman Zeki, “Ders Vekâlet-i Âliyesine Muhik Bir İfade”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VI, Sayı, 136, 20 Kasım 1911, s. 2454. 52 H. Feyzi, “Medreselerin Ahvali”, s. 90. 200 Yazıda imtihana girecek talebelerin uzun süre bekletildiği, ardından sınava alınıp imtihan edildiği ancak hangi usullere göre kazananın belirlendiğinin bilinmediği ifade edilmiş; işin uzmanı kişilerin bunu denetlemesi gerektiği vurgulanmıştır. H.Fevzi’nin bu ifadelerinden yaklaşık 8 ay sonra 17 Nisan 1913 tarihinde Ahmed Vasfi, talebelerin sınavlardan muzdarip olduğunu anlatan başka bir yazı yazmış ve konuyu şöyle belirtmiştir: “…Vaktiyle hücresine, daha doğrusu çilehânesine kapanan bir talebe, okumaya niyeti varsa, yalnız bir şey düşünüyordu: Tahsîl-i ulûm-ı şer’iyye. Bugün ise kur’a imtihânı, dershâne imtihânı, Arabî’nin sınıf imtihânı gibi sıralı sırasız, vakitli vakitsiz imtihânlara hazırlanmak arasında pür-halecân bir hayat-ı derbederâne geçiriyor…”53 Ahmed Vasfi, yapılan sınavların yoğunluğundan bahsettikten sonra bu sınavların bazen haber verilmeden ve zamanı gelmeden yapıldığından dolayı talebelerin zorlandıklarını, perişan bir hayat sürdüklerini ifade etmiştir. Sınavlar konusunda tepkilerini ortaya koyan İslamcı aydınlar, imtihanların şeffaf olmadığını, belli bir usul içerisinde yapılmadığını, yaşı küçük ya da bilgisi az olan talebelerin dahi sınavları kazanabildiğini belirterek uzman müfettişler tarafından imtihanların takip edilmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Onlar ayrıca imtihanların zamansız, habersiz kısacası plansız yapıldığını ifade ederek yaşanan tüm bu olumsuzluklardan Ders Vekâleti’ni sorumlu tutmuşlardır. 53 Ahmed Vasfi, “Medâris-i İlmiyy”, s. 98. 201 3.1.1.4. Talebelerin Kalacak Yer Sorunu 1910 yılında yayımlanan Nizamname’de talebe odaları konusunda düzenleme yapılmış; 8, 9, 11, 12, 13, 16, 17, 18, 20 ve 22. maddelerinde bu konuya yönelik açıklamalar yapılmıştır. Nizamname’de yer alan bu on maddeye göre medresedeki talebe odaları, mülazımlardan hakkı olanlara dağıtılacak; oda yetmeyenler de sıraya alınacaktır. 54 Taşradan gelenler ve küçük talebeler yakınlarının yanında kalabilecektir. Ayrıca medrese odaları, sadece o medresede okuyan talebeye verilecek; medreselere yapılmış ve “köşk” adı verilmiş muhaddis odaları da medrese öğrencilerine tahsis edilecektir. Bununla medreselerde uzun süreden beri yaşanan barınma sorununa çözüm getirilmesi planlanmış; mevcut oda sayısının en iyi şekilde taksim edilerek değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Amaçlanan bu uygulama istenildiği gibi hayata geçirilememiş, zaman geçtikçe medrese talebeleri için kalacak yer ihtiyacının karşılanmasında da olumsuzluklar yaşanmaya devam etmiştir. Elverişsiz ve sağlıksız şartlar altında barınmak zorunda kalmıştır. Bunun neticesinde talebeler tarafından şikâyetler dile getirilmeye başlanmış; yetkililerden bu konuya çözüm bulunması istenmiştir.55 İslamcı aydınlar medreselerde yaşanan tüm olumsuzlukları dile getirdikleri gibi bu konudaki görüşlerini de basın aracılığı ile yetkililere duyurmaya çalışmışlar ve Ders Vekâlet-i Âliyesine seslenerek talebelerin barınma konusunda yaşadığı aksaklıkları düzeltmeye davet etmeye başlamışlardır. Bu konuda Mustafa Saffet, Beyanü’l-Hak mecmuasında 23 Eylül 1910 tarihinde taşradan İstanbul’a eğitim için gelen öğrencilerin karşılaştıkları yer sorunu hakkında görüşlerini ifade etmiş; bu talebelerin medreseye geldiklerinde yersiz yurtsuz bırakılmamalarını istemiştir. Ayrıca mevcut durumu değerlendirerek bazı odalarda bir iki talebenin kaldığını, bazı odalarda ise dört beş talebenin barınmak zorunda olduğunu belirterek yer sorununun adil bir şekilde çözüme kavuşturulmasını talep etmiştir.56 54 “Talebe-i Ulûm Mahsusatına Dair Nizamname”, s. 129. 55 M.A., “Tevhid-i Hak”, s. 3-4. 56 Şirani, “Talebe-i Ulûm Efendilerden Bir Rica”, s. 3124. 202 Mustafa Saffet’in bu yazısından yaklaşık iki buçuk yıl sonrasında da durumun değişmediği, aynı şikâyetlerin farklı mecmualarda yine İslamcı aydınlar tarafından dile getirilmesinden anlaşılmaktadır. Bu anlamda 8 Mayıs 1913 tarihinde Osman Nuri tarafından yazılan bir yazıda medrese odaları şu ifadelerle anlatılmıştır: “…Anadolu’nun latîf âb u havasına alışan bir talebe İstanbul’a geldikte havadan, ziyadan mahrum bir medrese; vücudu yıpratan, dimâğı küflendiren rutûbetli bir oda görüyor. Zavallı talebe memleketinden, ebeveyninin âguş-ı şefkatinden ayrılırken perverde ettiği âmâl-i mesʻûdeye muhrib-i hayat olan bir kubbe altında nâil olamayacağını derk ve teyakkun ediyor. Fakat tahammülfersa olan bu gibi ahvâle de katlanmak mecburiyetinde bulunuyor. Çünkü fakr u zarûretten ihtiyacât-ı maʻneviyyesini başka türlü tatmin edemiyor…”57 Osman Nuri, bu şekilde İstanbul medreselerine gelen küçük yaştaki talebelerin yaşadıkları hayal kırıklıklarını dile getirmiş; eğitim için katlanmak zorunda kaldıkları durumları anlatmıştır. O, konuyu gündeme taşıyarak hem talebelerin içerisinde bulunduğu durumu tasvir etmeye çalışmış hem de bir an evvel yetkililerin duruma çare bulması gerektiğini gözler önüne sermiştir. Osman Nuri’nin yazısından kısa bir süre sonra 24 Temmuz 1913 tarihinde Haşim Efendi yine aynı konu üzerinde şu sözlerle durmuştur: “…Bir talebe ömrünü on beş yirmi sene medreseye vakfederse sonra ondan bir şey beklenilmez; medreselerin ömür törpüsü olduğu herkesce müsellemdir. Bilhassa İstanbul muhitindeki medârisde yaşamak pek müşkildir; o rutubetlere, murdar havalara karşı mübâreze-i hayatiyede bulunmak her yiğidin kârı değildir. Müşahedât bunu bize pek aʻlâ gösteriyor, nasıl ki ara sıra o rutûbetin kurbanı olarak giden eksik değildir!..”58 Haşim Efendi, özellikle İstanbul medreseleri üzerinde durmuş; oradaki medrese odalarında yaşamanın ne kadar güç olduğunu ifade etmiştir. Odalarda bulunan 57 Osman Nuri, “Artık Sükût Etmeyeceğiz”, s. 147. 58 Haşim, “Islah-ı Medâris ve Esbâb-ı İnhitâtımız”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 254, 24 Temmuz 1913, s. 322. 203 rutubete, kötü havaya her talebenin katlanmasının mümkün olmadığını zira yapılan gözlemlerde odaların kötü şartlarından dolayı hayatını kaybeden talebelerin dahi bulunduğunu belirtmiştir. İslamcı aydınlar genelde tüm medreseler özelde ise İstanbul medreselerinde yaşanan eğitim, imtihanlar, kalacak yer vb. sorunlar üzerinde yukarıda belirtilen görüşleri dile getirmişlerdir. Onlar II. Meşrutiyet’ten sonra Medaris-i İlmiye Nizamnamesi’nin yayımlanması ile Devlet yetkililerinin medreselerin ıslahı için harekete geçtiğine memnun olmuşlar ve yazılarında şükranlarını ifade etmişlerdir. Ancak zamanla getirilen bu yeniliklerin hayata geçirilmediğini, yetkililerin bu konuda gerekeni yapmadığını görmüşler ve yazılarında bunu anlatarak gerekenin yapılmasını talep etmişlerdir. Ancak İslamcı aydınların sorunları ortaya koymasına ve yetkilileri uyarmasına rağmen sonuç alınamadığını M. Satvet’in 22 Mayıs 1913 tarihinde yazdığı makalesinden anlaşılmaktadır. O, II. Meşrutiyet’in ilan tarihini esas alarak medrese ıslahı hakkında şu sözleri kullanmıştır: “…Beş senelik bir zamanda -ki bize bir asır kadar gelmiştir- hiçbir emelimiz, hiçbir matlûbumuz husûl bulmadı. Kemâl-i merâret ve esef ile söyleyelim ki her dâire biraz olsun eser-i faâliyet gösterdiği, Meşrutiyet’ten hisse-i intifâʻ aldığı hâlde merciimiz birtakım esassız işlerle meşgul oldu. Medârisimiz hakīkī ve ciddi teşkilata mazhar olamadı. Pek tabiʻi sathî bir taʻdilat ve bir iki şeyin ilavesiyle medreselerimiz ıslâh edilmiş sayılmaz…” 59 M. Satvet bu sözlerle beş senelik bir dönemde diğer birçok devlet dairesinin az da olsa ıslah edildiğini ancak medreselerin bundan nasibini alamadığını üzülerek belirtmiştir. Ona göre İslamcı aydınlar olarak medreseler için hiçbir düşünceleri gerçekleşmemiş, hiçbir istekleri yerine getirilmemiştir. Yetkili kişiler medreseler için yapılması gereken işler yerine gereksiz işlerle meşgul olmuştur. İslamcı aydınların bu görüşünde İstanbul medreseleri kadar taşra medreseleri de yer almış; taşra medreselerinde yaşanan olumsuzlukları ayrıca dile getirmişlerdir. 59 Satvet, “Islah-ı Medâris Talebi Hakkında, Beyne’t-Talebe Tevhid-i Mesai Lüzumu”, s. 185. 204 3.1.1.5. Taşra Medreselerinde Yaşanan Sorunlar Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nin 26 Şubat 1910 tarihinde yayımlanması ile yapılan yenilikler İstanbul’da bulunan Tabhane Medresesinde uygulanmaya başlanmış ve daha önce de belirttiğimiz gibi aralarında Süleymaniye, Sultanahmed, Beyazıt ve Şehzade medreselerinin de yer aldığı on bir medrese yeni ders programına göre öğretime açılmıştır.60 Ancak atılan bu ilk adımlarda taşra medreseleri gündeme getirilmemiş, medrese ıslahat hareketi sadece İstanbul medreseleri ile sınırlı kalmıştır. İslamcı aydınlar, Osmanlı Devleti içerisindeki tüm medreselerin ıslaha ihtiyaç duyduğu görüşünde olmuş; bu nedenle yetkililerin taşra medreseleri için de harekete geçmesini istemişlerdir. Bu doğrultuda 14 Mart 1910 tarihinde Beyanü’l-Hak mecmuasında İlmiye-i İslamiyye Cemiyetinin Selanik Vilayeti Heyet-i İdaresi tarafından yazılan bir makalede yeni Nizamname ile medrese ıslahının ilk adımlarının atıldığı yazılmış, bundan sonra hızla ilerleme kaydedileceğinin umulduğu belirtilmiştir.61 Yazıda ayrıca “Şeyhülislam Efendi Hazretleriyle Ders Vekâlet-i Âliyesinin nazar dikkatlerine” denilerek yalnız İstanbul’da birkaç medresenin değil mevcut tüm medreselerin hepsine ihtiyaç duyduğu ıslahatın yapılması istenmiştir. Yazıda asıl belirtilmek istenen, taşra medreselerinin unutulmaması ve gereken yeniliğin bu medreselere de yapılması olmuş; yetkililerin bu konu üzerinde durmaları gerektiği hatırlatılmıştır. Benzer bir istek, 22 Kasım 1910 tarihinde Beyanü’l-Hak mecmuasında yazılan başka bir yazıda M. Saffet’in “…Binaenaleyh Ders Vekâlet-i Âliyesi yalnız kuvvet-i bâzuyı İstanbul’da göstermeye çalışmayarak memalik-i Osmaniyyenin her tarafındaki medreseleri nazar-ı dikkate almalarını rica ederiz….”62 sözleriyle gündeme taşınmıştır. Bu yazıda da aynı şekilde Devletin sadece İstanbul medreseleri için değil taşra medreseleri için de kapsamlı bir ıslah yapması istenmiştir. 60 M. Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri (1908-1914), s. 343. 61 Cemʻiyyet-i İlmiyye-i İslamiyye Selanik Vilayeti He’yet-i İdaresi, “Medreselerimiz” Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 51, 14 Mart 1910, s. 1078-1080. 62 Ermenekli M. Saffet, “Medreselerimiz”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 92, 22 Kasım 1910, s. 1731- 1733. 205 İslamcı aydınların taşra medreseleri için yazdığı bu makalelerden kısa bir süre sonra Devlet, taşra medreselerinin ele alındığı başka bir nizamnameyi, Medâris-i İlmiye Nizamnamesine ek olarak yayımlanmıştır.63 İslamcı aydınların Devletin medreseler için attığı her adımın öncesinde konuyu gündeme taşımaları ve medrese konusunun takipçisi olmalarından dolayı taşra medreseleri için çıkarılan bu ek nizamnamede katkılarının olduğunu söylemek mümkündür. Nizamname’ye ilave edilen ek maddelerde taşrada bulunan medreselerin ıslahı için mahallî encümenlerin kurulması istenmiş; medrese binalarının onarılması, müderris ihtiyacının belirlenmesi vb. konular üzerinde durulmuştur. Tüm bunların Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nde hazırlanan programın devamı olacağı ifade edilmiş, yapılan ıslahın taşra medreselerini de içine alması için Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nin kapsamı genişletilmiştir.64 Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’ne taşra medreseleri için eklenen ve yapılması planlanan yenilikler üzerinden zaman geçmesine rağmen taşra medreselerinde herhangi bir gelişme görülmemiştir. Ders Vekâleti, maddi imkânsızlıklardan dolayı taşrada sayıları 30.000 civarında olduğu tahmin edilen talebe ile de ilgilenememiştir. Burada bulunan öğrencilere verilmesi gereken ödenek de İstanbul medreselerine harcanmıştır.65 Bundan dolayı zaten kötü durumda olan taşra medreseleri daha da kötü bir duruma gelmiş; eğitim öğretim faaliyetleri bazı medreselerde durmuş, birçoğunda da durma noktasına gelmiştir.66 Yetkililerin taşra medreselerini ihmal etmesine İslamcı aydınlar sessiz kalmamış; gazete ve dergilerde konuya ilişkin görüşlerini ve önerilerini yazmışlardır. Bu anlamda Beyanü’l-Hak mecmuasında İlyas Muhtar, 22 Temmuz 1912 tarihinde taşra medreselerinin de üzerinde durulması gerektiğine ilişkin görüşlerini yazdığı yazıda şunları söylemiştir: 63 Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’ne Zeyl Olarak Tanzim Olunan Taşra Medârisi Nizamnamesi, İstanbul, Matbaa-i Amire, 1326, s. 1-6. 64 Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’ne Zeyl Olarak Tanzim Olunan Taşra Medârisi Nizamnamesi, s. 1-6. 65 M. Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri, s. 344. 66 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 136. 206 “İlan-ı Meşrutiyet’i müteakib, medârisin yeni eser-i hayat göstereceğini herkes ve bilhassa mensubîni ümid ve intizar ederdi. Ne çare ki bütün bu ümidler, intizarlar boşa çıktı. Yalnız İstanbul’daki medârisden bazıları ıslah edilerek bunlara zaman-ı hâzıra terakkiyâtıyla mütenâsib programlar tanzim ve fenni dersler idhal edildi fakat bu, pek mahdud. Yalnız İstanbul’a münhasır kaldı. Taşra medreseleri eski hâlinden de beter bir hâldedir. İçlerinde talebe namına kimse bulunmuyor; medreselerin kapıları, duvarları inleye inleye yıkılıyor. Millet-i İslam’a veda eder…”67 İlyas Muhtar bu yazısında II. Meşrutiyet’in ilan edilmesiyle medreseler için yeni bir dönemin başladığını umduklarını ancak tüm ümit ve beklentilerin boşa çıktığını belirtmiştir. Sadece İstanbul medreselerine uygun programlar ile fen derslerinin eklendiğini bunların da sınırlı olduğunu ifade etmiştir. Yazar, taşra medreseleri konusunda da onların eskisinden daha kötü bir hâle geldiğini, içlerinde talebe bulunmadığını ve hatta yıkılma noktasına geldiğini anlatmış; bu konuda duyduğu endişe ve üzüntüsünü dile getirmiştir. M. Satvet, 19 Eylül 1912 tarihinde Sırat-ı Müstakim mecmuasında bir yazı yazarak konuyu gündeme taşımıştır. O, ilan edilen Meşrutiyet’in ardından medreseler için yapılan çalışmalardan dolayı ümitlenmiş olduklarını ancak zamanla bu ümitlerinin kaybolmaya başladığını belirtmiş ve şöyle devam etmiştir: “…İşittiğimize göre İstanbul medârisi ıslâh ve terakkıyât-ı hâzıraya göre programlar ilâve ve tekemmülât-ı nevin-i zamana mutâbık fünûn-ı lâzime idhâl edildiği hâlde taşra medârisi eski hâl-i harâbisinde devam ve asırların indirdiği darbe-i elem-nâk altında inlemektedir….”68 M. Satvet bu sözleriyle İstanbul medreseleri için ıslah çalışmaları yapılmasına rağmen taşra medreseleri için gerekli ıslahatın yapılmadığını; bu nedenle taşradaki medreselerin eski harap hallerinin devam ettiğini dile getirmiştir. Yazısının devamında 67 İlyas Muhtar, “Taşralarda Ahval-i Medâris Ulemaya İntibah”, s. 2961. 68 Satvet, “Medreselerimiz Hâlâ Bir Yoluna Konmadı”, s. 53. 207 ise medreselerin eski ihtişamlı günlerinden bahsetmiş; gelinen bu durumdan rahatsız olduğunu ve yetkililerin harekete geçmesi gerektiğini o da ifade etmiştir.69 Yetkilileri harekete çağıran diğer bir isim olan Mustafa Hakkı, 26 Haziran 1913 tarihli yazısında Ders Vekâletinin taşra medreseleri ile ilgili kayıtsız kaldığını şu sözleriyle açıklamaya çalışmıştır: “…Cümlenin maʻlumudur ki Ders Vekâleti taşra medârisini hatırlarına bile getirmediği gibi beş sene içinde ıslâh nâmına makam-ı Hilafet de bir şey yapamadı. Ancak bir şey yaptı ise o da ‘Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan da oldu.’ meselince riyâziyyat yerleştirelim derken ulûm-ı diniyyeyi de baltaladı; esâs olan ulûm-ı edebiyye ziyâa yüz tuttu, usûl ve füruʻ hiçe karıştı…”70 İslamcı aydınların çoğu, medreselerden bahsettikleri yazılarında yetkililere seslenmiş ve onların medreselerle ilgilenmediğinden yakınmıştır. Buna rağmen devlet medreseler için gerekli olan mali desteği vermemiştir. Bu nedenle talebelerin barınak ve bakım ihtiyaçları karşılanamaz, medrese hocalarının maaşları ödenemez hâle gelmiştir. Osman Niyazi, 31 Temmuz 1913 tarihinde yazdığı makalesinde “Bütün üryanlığıyla görülecek ki şu dört beş senedir ıslâh-ı medâris nâmına hiçbir şey yapılmamış, meydanda olan köpükten başka bir şey değilmiş…”71 sözleriyle durumun vehametini açıklamaya çalışmıştır. Zira bu süreçte birçok medrese kaynak sıkıntısı ve bakımsızlık yüzünden harap olmuş, buralarda ders işlenemeyecek duruma gelmiştir. İslamcı aydınlar; yayımlanan ve yaklaşık beş yıl yürürlükte kalan Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nin oluşturulmasından ilanına, taşra medreseleri için ek nizamname yayımlanmasına kadar yetkililer tarafından atılan bu ilk resmî adımda öncülük görevi yapmış ve yönlendirici olmuşlardır. Onlar Nizamname ile medreselere dair vaad edilen 69 Satvet, a.e., s. 55. 70 Mustafa Hakkı, “Ulema-ı İslamiyye ile Hasbihal”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 250, 26 Haziran 191, s. 260. 71 Osman Niyazi, “ Ümid ve İntizar İçindeyiz!”, s. 340. 208 ıslahatın takipçisi olmuş; bu ıslahata aykırı hareketleri ve aksayan noktaları yazılarıyla gündeme taşımışlardır. Bu konuda talebelerin eğitim, imtihan, barınma vb. konularda yaşadığı sorunların üzerine gitmişler; Ders Vekâleti’nin bu problemlere ilişkin çözüm bulmasını talep etmişlerdir. Onlar ayrıca İstanbul medreselerine uygulanan yeniliklerin taşra medreselerine de yapılmasını istemişler; bu taleplerinin de etkisiyle oluşturulan ek Nizamname’nin de takipçisi olmuşlardır. Ancak onların tüm bu gayretlerine rağmen istenilen gerçekleşmemiş olsa da onların çabalarıyla medreselerin ıslahı için yayımlanan bu ilk nizamnamenin sonraki çalışmalara bir başlangıç ve yeni çalışmalar için bir ilk adım olduğunu söylemek mümkündür.72 3.1.2. Islah-ı Medâris Nizamnamesi ve Uygulamaya Yansıması (1 Ekim 1914) İslamcı aydınlar, medreselerin ıslahı konusunda ısrarlı çalışmalarını sürdürmüş; yayın organları aracılığıyla yapılan ilk resmî ıslahatın bekleneni vermediğini, yeni bir ıslahın gerekli olduğunu belirtmeye devam etmişlerdir. Buna öğrenciler de destek vermiş ve mecmualara gönderdikleri yazılar ile medreselerin içerisinde bulundukları vaziyeti yetkililere ve kamuoyuna duyurmaya çalışmışlardır.73 Islah-ı Medâris Nizamnamesi yayımlanmadan yaklaşık bir yıl önce 23 Ekim 1913 tarihinde M. Salih Vecdi imzasıyla yayımlanan bir makalede, medreselerin beş yıldır düzeltilemediğinden bahsedilmiş ve yetkililerden ümit kesilmeye başlandığı belirtilmiştir. Bu yüzden ıslah için artık şahsi olarak teşebbüse girişmek gerektiği vurgulanmıştır. Yazıda çoğu İslamcı aydın olan kişilerin isimleri verilerek onlardan harekete geçmesi beklenmiş ve şöyle bir öneride bulunulmuştur: 72 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler, s. 94. 73 Talebe mektupları için bkz. Sultanahmed Dershânesi Namına Âsitâneli Niyazi- Akşehirli Mehmed Emin, Eğinli Mehmed Kasım; Sultanahmed Medresesi Nâmına Akşehirli Haşim, Kirmastılı Mehmed, Ankaralı Mehmed Said, “İştirak-ı Efkâr”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, 8 Mayıs 1913, s. 146-147; Osman Nuri, “Artık Sükût Etmeyeceğiz”, s. 148; Edhem Ruhi, “Talebe-i Ulûmun Feryatları”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, 29 Mayıs 1913, s. 201-202; A. L., “Elinden İş Gelir Adamlar İsteriz”, s. 279; M. Salih Vecdi, “Mükalemât ve Temrinât-ı Arabiye Dersi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 261, 11 Eylül 1913, s. 5-6; Sadullah, “Ulema-i Kiram ve Talebe-i Ulum’a Açık Mektup”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 268, 30 Ekim 1913, s. 121; M. Salih Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, s. 12-13. 209 “Memleketimizde Naim Bey, Dârü’l-Fünun Müdür-i sâbıkı İsmail Hakkı Bey, Mahmud Esʻad Efendi, Musa Kazım Efendi, Bereket-zade İsmail Hakkı Bey, Mehmed Akif Bey, Hafız-ı Kütüb İsmail Efendi, Riyazi-i şehir Fatin Efendi, Manisa Mebusu Mustafa Efendi, Şeyh Salih et-Tunusi Efendi, Halim Sabit Efendi, Ali Rıza Efendi, Antalyalı Hamdi Efendi… gibi ilim ve fazlıyla temeyyüz etmiş; taʻlim-i ulûmu kendilerine mukaddes bir vazife bilen birçok nadir simalar var. Bunlar bir araya gelip bir husûsi nümûne medresesi vücuda getirseler; hemen bir program tertib edip teşnegân-ı irfânı, genç talebeleri bu müessesenin âguş-ı feyyâzına davet etseler ilmiyeyi ihya etmiş olacakları gibi dine, vatana da pek büyük hizmet etmiş olurlar.”74 M. Salih Vecdi, ismini zikrettiği bu şahıslardan özel bir medrese kurmalarını istemiş; ardından bu kurumu iyi eğitim verecek bir düzeye getirip gençlerin ilmî yönden faydalanmasını talep etmiştir. Vecdi, Devletin bu konuda kayıtsız kaldığını, bu yüzden ulemanın el ele verip özel medreseler meydana getirmesi gerektiğini düşünmüş ve eğer beş yıl önce böyle bir medrese kurulsaydı şimdi mezun vermeye başlardı, demiştir.75 H. Fevzi de, 11 Aralık 1913 tarihinde yazdığı makalesinde talebelerin içerisinde bulunduğu olumsuzluklardan bahsetmiş ve yine yetkililerin harekete geçmediğinden yakınmıştır.76 Sözlerinin nazar-ı itibâra alınmadığından şikâyet etmiş “…Bizleri hiç düşünen yok. Demek işimiz gücümüz acz-i mutlak içinde çırpınmak…”77 diyerek yetkililerden her şeye rağmen medreselerin ıslahı konusunda yeni bir program beklediklerini ifade etmiştir. Bu da İslamcı aydınların yetkililerden ümit kesmeye başlamalarına rağmen yine de daha geniş ve daha kapsamlı bir ıslah beklentisi içerisinde olduklarını göstemiştir. Nitekim bu yazılardan kısa bir süre sonra medreselerin ıslahına yönelik Meşihat Makamı tarafından yürütülen II. Meşrutiyet 74 Birgili M. Salih Vecdi, “Medâris-i Husûsiyyeye Muhtâcız”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 267, 23 Ekim 1913, s. 105. 75 Vecdi, a.e., s. 106. 76 H. Feyzi, “Ne Doğmaz Günmüş Ey Acizlerin Kudretli Hallak’ı!”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 274, 11 Aralık 1913, s. 213. 77 H. Feyzi, “Ne Doğmaz Günmüş”, a. y. 210 Dönemi’nin ikinci ve en önemli ıslah çalışması olan Islah-ı Medâris Nizamnamesi yayımlanmıştır.78 24 maddeden oluşan Islah-ı Medâris Nizamnamesi, 1 Ekim 1914 tarihinde Şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi (ö. 1921) zamanında kabul edilmiştir. Nizamname ile medreselerin ıslahına yönelik köklü yenilikler yapılmak istenmiştir. Nizamname beş başlık halinde ele alınmış; merkeze ait kısım, müderrisin, talebe, suret-i idare ve Medresetü’l Mütehassisin79 kısımlarından oluşmuştur.80 Nizamnamenin “Merkeze ait kısım” başlığı altında yedi madde yer almış ve bununla İstanbul’da eğitim veren bütün medreselerin Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi adıyla tek yönetim altında birleştirildiği,81 eğitimin 12 yıl olduğu ve bunların âli kısım, tâli kısm-ı evvel ve tâli kısm-ı sâni olmak üzere dörder senelik üç kademeye ayrıldığı,82 bu medreselerin her kısmında Ders Vekâleti’ne bağlı birer genel müdür ile her şubede birer müdür bulanacağı ifade edilmiştir.83 Nizamnamenin ikinci kısmı “”Müderrisin“ başlığını taşımış ve medreselere atanacak müderris ve muallimlerin görevlendirilmeleri ve alacakları maaşlar hakkında getirilen yeni esaslar yer almıştır. Buna göre hâlihazırda görev yapan müderrislerin aldıkları maaş ile devam edecekleri belirtilmiş, daha sonra kıdem ve ehliyetlerine göre maaşlarına zam yapılacağı ifade edilmiştir.84 Medreselerde okutulacak yeni derslerin eğitimini verecek muallimlerin ise girdikleri ders saatine göre ödeme alacağı belirtilmiştir.85 Nizamname ayrıca “Talebe” başlığı altında dört madde ile talebelerin durumunu iyileştirecek yenilikler yapmayı amaçlamış; talebelerin medreselere intibakı, kabul edilecek yeni öğrencilerde aranacak şartlar, verilecek burslar, mezun olanların alacağı 78 Islah-ı Medâris Nizamnamesi, Düstur Tertib-i Sâni, Cilt VI, s. 1325-1330. 79 Medresetü’l-Mütehassisin ile ilgili bilgi, çalışmamızın bir sonraki bölümünde “İkinci Meşrutiyet’te Kurulan Medreseler” başlığı altında yer almıştır. 80 Islah-ı Medâris Nizamnamesi, s. 1326. 81 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 1, Düstur Tertib-i Sâni, Cilt VI, s. 1325-1330. 82 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 2. 83 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 5. 84 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 8 85 Nizamname, Madde 9. 211 belgeler gibi konulara açıklık getirilmiştir.86 Nizamnamenin son kısmı ise “suret-i idare“ başlığı ile medreselerin idari heyetleri beş madde ile açıklanmıştır.87 Buna göre Daru’l-Hilafeti’l-Aliye Medresesi, Ders Vekâleti’nin başkanlığında, Müdür-i Umumiler ve Evkaf-ı Humayun Nezareti Müessesât-ı İlmiye Müdürlerinden teşkil edilen Meclis-i Mesalih-i Talebe tarafından idare edilmesine karar verilmiştir.88 Bu kişilerin haftada iki kez toplanarak medreselerle ilgili meseleleri görüşmeleri planlanmış; medreselerin teftişi için de ayrıca müfettiş tayin edileceği duyurulmuştur. Bu kısımda yer alan son madde ise Daru’l-Hilâfeti’l-Aliyye’nin dışında kalan medreseler için ayrı bir talimatnamenin tanzim edileceği olmuştur.89 Çalışmamız İslamcı aydınların konu ile ilgili görüşlerini daha ayrıntılı ele alabilmek adına Nizamnameyi üç başlık altında inceleyerek, pratikte uygulamaya yansımaları üzerinde durmuştur. 3.1.2.1. İslamcı Aydınların Nizamnameye İlişkin Görüşleri ve Çekinceleri Osmanlı Devleti’nin içerisinde bulunduğu savaşlar nedeniyle Islah-ı Medaris Nizamnamesi’nin (1914) ilanı münasebetiyle; Medaris-i İlmiye Nizamnamesi’nin (1910) ilanı sırasında yapıldığı gibi Devlet ricali tarafından üst düzey bir tören düzenlenmemiş; herhangi bir kutlama yapılmamıştır.90 Bu nedenle İslamcı aydınlar Nizamnamenin ilanı ile ilgili duydukları memnuniyeti ülkenin içerisinde bulunduğu olumsuz duruma atıfta bulunarak yapmışlardır. 11 Mart 1915 tarihinde Sebilü’r-Reşad mecmuasında yapılan açıklamada Nizamnamenin yayımlanması hususunda şu sözlere yer verilmiştir: “Şeyhülislâm Hayri Efendi Hazretlerinin maârif-i İslâmiyyenin ihyâ ve teceddüdü hususundaki himem-i celîleleri cidden şâyân-ı memnûniyyettir. Böyle buhranlı zamanlarda bile sarf-ı mesâʻîden geri durulmuyor. Gerek evkāf 86 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 10-13 87 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 14-18 88 Islah-ı Medâris Nizamnamesi, Madde: 14. 89 Islah-ı Medâris Nizamnamesi, Madde: 18. 90 Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızları, Çev. Bülent Üçpunar, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2013, s. 95 Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, s. 95. 212 mekteplerinin, gerek medreselerin ve tedrîsâtın ıslâhı hakkındaki teşebbüsât ne kadar mühimdir.”91 Yazıda Devletin zorluklar içerisinde olmasına rağmen Şeyhülislam’ın medreselerin ıslahı konusunda yaptığı girişimlerin memnuniyet verici olduğu ifade edilmiştir. Başka bir memnuniyet ifadesi 28 Ekim 1915 tarihinde, Ahmed Hamdi Aksekili tarafından Sebilü’r-Reşad mecmuasında yayımlanmış ve bu konuda Devletin savaş içerisinde olmasına rağmen medreseler için esaslı bir inkılap yaptığından duyulan memnuniyet dile getirilmiştir.92 İslamcı aydınlar Nizamname’den duydukları memnuniyeti ifade etmekle birlikte İttihatçıların genel anlamda dine, özel anlamda İslam’a karşı tutumunun iyi niyetli olmadığını ve ehil olmayan kimseler olduklarını düşündüklerinden Nizamname’ye aynı zamanda ihtiyatlı yaklaşmayı tercih etmişlerdir.93 Bu nedenle onlar medreselerin ıslah edilmesinde Hükûmetin öncelikli rol oynaması gerektiğini ancak bunu yaparken işin ehli ulemadan bir komisyon oluşturarak hareket edilmesi gerektiğini belirtmişlerdir.94 Nitekim Nizamname’nin yayımlanmasından bir ay sonra 29 Ekim 1914 tarihinde Sebilü’r-Reşad mecmuasında yayımlanan bir makalede Nizamname’nin oluşturulmasında medrese eğitimi görmüş ve müderrislik görevinde bulunmuş Şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi olduğundan dolayı bu teşebbüse güvendikleri belirtilmiştir. Yazının devamında Meşihat makamının Nizamname konusundaki başarısı ile ilgili yapacakları yorumu zamana bırakacaklarına dair, “…Şimdilik makam-ı Meşihatın millet-i İslamiyyenin yegâne vasıta-i teâlisi olan medreseleri birer menbaʻ-ı irfan hâline ifrağ etmeye müteveccih olan teşebbüslerinde muvaffak bi’l-hayr 91 “Darü’l-Hilafe: Maarif-i İslamiyye’nin İhya ve Teceddüdü”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIII, Sayı: 330, 11 Mart 1915, s. 142. 92 Ahmed Hamdi Aksekili, “Nutuk”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIV, Sayı: 350, 28 Ekim 1915, s. 94. 93 Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızları, s. 95; M. Salih Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, s. 12. 94 Mehmed Hilmi, “Medâris Mes’elesi”, s. 279; A. Hayri, “Hakikatten Vazgeçmem 6”, BH, s. 1759. 213 olmalarını temenni etmekle iktifâ etmeyi daha münâsib görüyoruz…”95 diyerek sadece hayır dileyeceklerini, Nizamname hakkında yorum yapmayacaklarını belirtmiştir. İslamcı aydınların Nizamname konusundaki tereddütlerine ve medreselerin geleceği ile ilgili endişe duymalarına neden olan birkaç husus bulunmaktadır. Bunlardan ilki, bu Nizamname ile medrese öğrencilerinin sayısına getirilen sınırlama olmuştur. Zira yeni Nizamname’ye göre tâli kısma 2.080, âli kısma 800 öğrenci kontenjanı getirilmiş96; bu da 1910 yılındaki medrese talebe sayısına göre %40’lık bir azalma olacağı anlamına gelmiştir.97 Bu durum gelecekte olabilecek olumsuzlukların bir habercisi olma ihtimaline karşı İslamcı aydınları tedirgin etmiştir. Ancak aynı dönem, I. Dünya Savaşı (1914-1918) dolayısıyla talebelerin çok büyük bir oranda askere alınması, İstanbul’a seyahat etmenin zorlaşması vb. nedenler, bu kontenjanı uzun yıllar Nizamnamenin öngördüğü rakamların üçte birine kadar düşürmüştür.98 İslamcı aydınların endişe duyduğu diğer bir husus da Nizamname ile mevcut medreselerin İttihatçı hükümetin gözetiminde yeterince ilgi göremeyeceği ihtimali olmuştur. Zira o güne kadar yapılan ıslahat teşebbüslerinin hiçbirinin iz bırakmamasını Devletin başarısızlığı olarak görmüşler ve bunun nedeni konusunda “Çünkü teşebbüs esaslı, müteşebbisler azimkâr ve lazım gelen evsâf ile pirayedar değildirler.”99 diyerek devlet hakkındaki düşüncelerini bildirmişlerdir. Musa Kazım, 12 Şubat 1914 tarihinde İslam Mecmuası’nda II. Meşrutiyet’in ilanından sonra devletin içinde ve dışında meydana gelen ihtiraslar nedeniyle ülkenin her tarafında nifak ve ittifaksızlık yaşandığını belirtmiş; bunun da felaketlere yol açtığını ifade etmiştir.100 Devletin içinde bulunduğu bu durum nedeniyle o dönem bazı aydınlar, bu Nizamname hakkında üzerinde çok durulmadan, aceleyle ve medreseliye hiçbir güvence verilmeden ortaya konmuş güvenilmez bir sistem olduğunu düşünmüşlerdir.101 95 “Ders Vekâlet-i Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü: Medresetü’l-Mütehassısin”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 286, 5 Mart 1914, s. 418. 96 Islah-ı Medâris Nizamnamesi, madde: 4, s. 1325. 97 Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, s. 95. 98 Bein, a.y. 99 “Ders Vekâlet-i Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü: Medresetü’l-Mütehassısin”, s. 419. 100 Musa Kazım, “İslam ve Terakki”, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 1, 12 Şubat 1914, s. 2. 101 Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, s. 95. 214 Bu düşünceye sahip Beyanü’l-Hak mecmuasında yazarlık yapmış olan Ahmed Şirani (ö. 1942), görüşlerini Medrese İʻtikatları ve İʻtisam gibi mecmualarda102 belirtmiş ve birçok konuda yapılan yenilikleri eleştirmiştir.103 Medreseleri Osmanlılığın ve halkın bir parçası olarak kabul eden Şirani, bu Nizamname ile medreselerin dinî eğitim ve iʻtikadi anlamda zayıflatılmaya çalışıldığını ileri sürmüştür.104 Nitekim Nizamname’nin eksiklikleri dile getirilmeye başlandığı dönemde Devlet I. Dünya Savaşı’na dâhil olmuş bulunduğundan yapılan ıslahat hayata istenildiği gibi aktarılamamıştır.105 Zira savaş sadece askerî zararlar vermekle kalmamış; aynı zamanda devletin siyasi, mali, içtimai ve eğitim sistemlerini de sarsmıştır. Dolayısıyla tasarlanan reformların kâğıt üzerinde kalmasına sebebiyet vermiştir.106 3.1.2.2. Medreselerin İdari Yapısı ve Eğitimine İlişkin Görüşler Hazırlanan Islah-ı Medâris Nizamnamesi ile medreselerin idari yapısına ilişkin büyük bir adım atılmış; İstanbul’da eğitim veren bütün medreseler Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi adıyla tek yönetim altında bir araya getirilmiştir.107 Bununla medreseler, belli bir nizama tâbi tutulmaya çalışılmış; merkezî bir otorite denetimine alınması amaçlanmıştır. Medreselerin tek çatı altında toplanması düşüncesi, Nizamname yayımlanmadan önce İslamcı aydınların üzerinde durduğu konular arasında yer almıştır. Onlar özellikle dağınık halde bulunan taşra medreselerinin kapatılarak yerine o ilin merkezinde büyük bir medrese inşa edilmesini, talebelerinin orada eğitim almasını önermişlerdir. Ahmet Hamdi Aksekili, bu konuda 11 Aralık 1913 tarihinde Sebil’ür-Reşad mecmuasında 102 Hayatı ve görüşleri için bkz. Mustafa Gündüz, “Ahmed Şirânî ve Medreseleri Hem Eleştiren Hem de Savunan Dergisi: “Medrese İ’tikatları” (İndeks ve Yazı Özetleri), Folklor/Edebiyat Dergisi, Cilt: XII, Sayı: 46, 2006/2, s. 97-130. 103 Mustafa Gündüz, “Ahmed Şirânî ve Medreseleri Hem Eleştiren Hem de Savunan Dergisi “Medrese İ’tikatları” (İndeks ve Yazı Özetleri)”, Folklor/Edebiyat Dergisi, Cilt: XII, Sayı: 46, 2006/2, s. 105. 104 Gündüz, a.e., s. 100. 105 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 154; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1965, s. 267; Müftizade, “İstanbul Medreseleri 2”, s. 176. 106 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 160. 107 Islah-ı Medâris Nizamnamesi” Madde: 2. 215 yazdığı makalede, Birgi’de bulunan medreselerin tek çatı altında toplanması önerisinde bulunmuş ve konuyu şöyle açıklamıştır: “Fikr-i âcizâneme kalırsa bugün Birgi kasabasında medrese namına hiçbir şey bırakmamalı, bunların hepsini de ta temelinden yıkarak Birgi’nin en güzel mevkiine büyük bir medrese yapmalı, medreselerin vakıflarını da cemʻ ederek bu medreseye şart etmeli. Birgi’de şimdi birer medrese yakalayan hocaları da o büyük medreseye -şimdilik herkesin iktidarı nisbetinde- muallim taʻyin etmeli. Eğer böyle olursa hem hâl-i hâzırda Birgi’de bulunan ulemanın hem de o medreseye girecek olan talebe-i ulûmun maişetleri te’min edilmiş olur. Binâenaleyh medrese adeta bir darü’l-fünun şeklini alır.”108 Aksekili, Birgi kasabasında bulunan tüm medreselerin yıkılarak o bölgenin en güzel mevkiide büyük bir medrese inşa edilmesi gerektiğini belirtmiş; yıkılacak medreseleri yaptırıp yaşatan vakıfların da bir araya getirilmesini önermiştir. Böylece bir merkezi otorite tarafından idare edilecek olan medresenin bir darü’l-fünun haline geleceğini, daha iyi bir eğitim vereceğini ve talebelere daha iyi hizmet sunacağını düşünmüştür. Aksekili ile aynı görüşte olan Mehmed Emin, 21 Mayıs 1914 tarihinde yani Islah-ı Medaris Nizamnamesinin yayımlanmasından yaklaşık dört ay önce Sebilü’r-Reşad mecmuasında, yetkililere seslenerek medreselerin bulundukları kaza merkezlerinde birleştirilmeleri ve aynı çatı altında toplanmaları gerektiğini ortaya koymuştur.109 Bunun nedenini de açıklayan Mehmed Emin, bu yöntemle muktedir müderrislerin kolay bulunabileceğini, ödeneklerde tasarruf edilebileceğini, eğitim ve öğretim birliğinin sağlanabileceğini, talebelerin ihtiyacı olan ve medreselere ilave edilebilecek hastane, hamam, idman yerleri vb. müesseselerin kolay işletilebileceğini ifade etmiştir.110 Onların bu isteği, Nizamname ile aynı olmasa da benzer bir gaye taşımış; belirli bir bölgedeki tüm medreselerin tek çatı altında, merkezi bir yapı tarafından yönetilmesi 108 Aksekili Ahmed Hamdi, “Birgi Medreseleri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 274, 11 Aralık 1913, s. 221. 109 Mehmed Emin, “Müslümanlığı Diriltecek Müesseseler II, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı: 297, 21 Mayıs 1914, s. 195. 110 Emin, a.y. 216 gerektiği anlamına gelmiştir. Aradaki fark ise Nizamnameye göre; bir bölgedeki (İstanbul) tüm medreseleri fiziki olarak değil idari yönden tek çatı altında toplamak şeklinde iken; İslamcı aydınlara göre medreseleri hem fiziki hem de idari yönden tek çatı altında birleştirmek şeklinde olmuştur. Bu da İstanbul’da bulunan medrese sayısının, taşra da bulunan medrese sayısına oranla çok daha fazla sayıda bulunmasından kaynaklanmış olması muhtemeldir. İslamcı aydınlara ait bu önerilerin Nizamnamede yer almasında ne kadar etkili olduğu ya da yetkililer tarafından ne kadar dikkate alındığı bilinmemekle birlikte bu düşüncenin taşra medreselerinde olmasa da İstanbul medreselerinde hayata geçirilmesine karar verilmiştir. Zira Nizamname ile İstanbul’da bulunan tüm medreselerin aynı usul ve kaide altında tek bir medrese olduğu kabul edilerek eğitim vermesi planlanmıştır.111 Nizamnamede, taşra medreseleri ile ilgili bir karar alınmamış bu konu hakkıdna daha sonra bir talimatname ile duyuru yapılacağı ifade edilmiştir.112 Ayrıca idari yönden o güne kadar müderrislerin insiyatifinde olan medreseler yeni Nizamname ile Ders Vekâletine bağlı müdürler tarafından idare edilmesine karar verilmiştir. Bu yeni uygulama ile medreselerin hem idari yönden denetleneceği ve hem de müderris ve talebeler bazında gözetim altında tutulacağı anlaşılmıştır.113 Medreselerin eğitimi konusunda da büyük bir adım atılmış; üç kademeye ayrılan eğitimin âli kısmı, yüksek din eğitimi basamağını oluştururken tâli kısm-ı evvel ve tâli kısm-ı sâni, orta öğretimin birinci ve ikinci kademelerine denk gelmiştir.114 Eğitim süresinde bir değişiklik olmamış; bir önceki Nizamname ile eklenen yeni derslerin hakkıyla verilebilmesi için gereken sürenin 12 yıl olması gerektiğine karar verilmiştir.115 Diğer taraftan bu program, oldukça ayrıntılı ve düzenli bir şekilde hazırlanmış; her dersin farklı sınıflarda haftada kaç saat okutulacağı açıkça ifade 111 Mübahat S. Kütükoğlu, “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ve Kuruluş Arefesinde İstanbul Medreseleri” İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Cilt: VII, Cüz: 1-2, 1978, s. 3 112 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi, Nizamname, 18. madde. 113 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 154 114 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi, Nizamname, 2. madde. 115 Kütükoğlu, “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ve Kuruluş Arefesinde İstanbul Medreseleri”, s. 4. 217 edilmiştir.116 Yine programda dersler kitap adları ile değil bizzat ihtiva ettiği ilimlerin adları ile verilmiştir.117 Böylece çeşitli derslerin hangi yıllarda okunacağının tespiti kolaylaşmış; eğitim süresi olan on iki yılı mezuniyete kadar okuyamayan talebelerin ilmî seviyelerinin belirlenmesinde netlik sağlanmıştır.118 İslamcı aydınlar, yayımlanan bu Nizamname ile alınan kararlardan hoşnut olsalar da programa alınan derslerin uygulamaya yansımadığını yazılarından anlaşılmaktadır. Sebilü’r-Reşad Mecmuasında 15 Nisan 1915 tarihinde İzmirli İsmail Hakkı müfredata eklenen yeni derslerden biri olan felsefe ile ilgili “…el-yevm felsefe-i cedîde memleketimize dâhil olmuş ve medâris-i İslamiyye ve mekâtib-i umûmiyyemizde tedrîs olunmaya başlamış ise de henüz lâyıkı vechile bir mevki’tutamamıştır…”119 diyerek Nizamnamenin yayımlanmasından yaklaşık yedi ay bir süre geçmesine rağmen ders programına yeni eklenen dersler arasında olan Felsefenin tam anlamıyla okutulamadığını vurgulamıştır. Fıkıh ilmi ile ilgili de benzer bir ifadeyi Elmalılı Muhammed Hamdi, Nizamnamenin yayımlanmasından yaklaşık dört yıl sonra dile getirmiş ve “…Hoş, biz talebemize sathî bir fıkh-ı umûmî gösterecek bir şekl-i tedris de bulamadık ve mebâhis-i fıkhiyyemizi âsâr-ı atîka halinde getridik ya…”120 diyerek fıkıh ilmini verebilecek bir eğitim şekli bulamadıklarını ve bu nedenle de bu ilmin eski eserler arasında kaldığını ifade etmiştir. Nizamname ile ders programına alınan derslerden sadece Felsefe ve Fıkıh ilmi değil diğer dini dersler ile sosyal, fen ve matematik dersleri de okutulamamıştır. Zira o dönem, dersleri verebilecek müderrislerin azlığı, bu derslerin uygulanabileceği mekânların yetersizliği ve tüm bunlar için gerekli olan ödeneğin eksikliği nedeniyle eğitim programı istenildiği gibi uygulanamamıştır.121 116 Ayrıntılı ders cetvelleri için bkz. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: nizamname- ders cedveli-surtii tedris ve kitablar-talimatname, İstanbul, Matbaa-i Ahmed Kamil, 1330-1333. 117 Islah-ı Medaris Nizamnamesi” Düstur Tertib-i Sani, Cilt VI, s. 1331. 118 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: nizamname- ders cedveli surti-i tedris ve kitablar-talimatname, İstanbul, Matbaa-i Ahmed Kamil, 1330-1333, s. 1; Müftizade, “İstanbul Medreseleri I”, Sebilü’rReşad, Cilt: XXI, Sayı: 540, 28 Haziran 1923, s. 162. 119 İzmirli İsmail Hakkı, “İzah-ı Merâm”, Seblü’r-Reşad, Cilt: XIII, Sayı: 335, s. 176. 15 Nisan 1915. 120 Elmalılı Muhammed Hamdi, “Ulûm-ı İslâmiyyenin Rûhu ve Mizâc-ı Tasnifi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIV, Sayı: 364,8 Ağustos 1918, s. 259. 121 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 154. 218 3.1.2.3. Müderrisler ile İlgili Yapılan Uygulamalara Yönelik Görüşler 1910 Nizamnamesi ile yapılan ıslahın üzerinden 4 yıl geçmesine rağmen medrese hocaları açısından beklenen olumlu değişimin gerçekleşmediği ve yeni bir ıslahata ihtiyaç duyulduğu anlaşılmaktadır. Zira Sırat-ı Müstakim gazetesinde 12 Mart 1914 tarihli yani Islah-ı Medâris Nizamnamesi yayımlanmadan 6-7 ay önceki bir yazıda medrese hocalarının geldiği durumdan bahsedilmiş, eski zamandaki medrese hocaları ile o günün medrese hocaları karşılaştırılmıştır. Eskiden medrese hocalarının devlet tarafından taltif edilerek kendilerine rağbet gösterildiği, bir kitap yazıp bitirdiği zaman matbaa olmamasına rağmen hemen çoğaltılıp ilim meclislerine gönderildiği ifade edilmiş ve hocalara verilen değer ortaya konmuştur.122 İlim adamlarına ve medrese hocalarına eskisi gibi rağbet gösterilmemesinden rahatsızlık duyan İslamcı aydınlar; bu ilgisizliğin neticesinde onların mesleklerinden uzaklaştıklarını, bu nedenle de nüfuzlarını ehliyetsiz kişilere kaptırdıklarını ifade etmişlerdir.123 İslamcı aydınlar, müderrislerin içerisinde bulunduğu olumsuzluğu yazılarında belirttikten sonra bu olumsuzluğun değişmesi için de teklif ve önerilerini sunmuşlardır. Bunun nedeni onların müderrisleri İslam âleminin başında maddi ve manevi rehberlik vazifesini ifa eden kişiler olarak görmeleridir.124 M. Salih Vecdi; medrese hocaları ile ilgili yazdığı makalesinde müderrislerin medreseler gibi gözden düşmeye başladığını ileri sürmüş; hatta bazı çevreler tarafından müderrisliğin bir meslek, medreselerin de bir ilim yuvası olduğunun kabul edilmediğinden yakınmıştır. O, Sırat-ı Müstakim mecmuasında yazdığı yazısında medreselerin geldiği noktayı şu şekilde özetlemiştir: “…Hatta mekteplerde okunan maʻlumât-ı medeniye kitablarında mülkümüzün kuvvâ-yı ilmiyesinden bahsolunurken ‘İbtidaiyeler, rüşdiyeler, iʻdadiyeler ve 122 M. Salih Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, s.13. 123 Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, s. 14. 124 Ahmed Agayef, “İslam Âleminde Görülen İnhitâtın Sebepleri I, İslam Mecmuası, Cilt: I, Sayı: 2, 26 Şubat 1914, s. 57. 219 mekâtib-i âliyeden ibarettir.’ denilip biçare medreselerin bu memleketin kuvvâyı ilmiyesinden olduğu adeta inkâr ediliyor.”125 Salih Vecdi, bu yazısı ile mekteplerde okunan kitaplarda medreselerin devletin okullarından biri olarak gösterilmediğinden yakınmış; bu durumun değişmesi gerektiğini vurgulamaya çalışmıştır. O, yazısının devamında müderrislerin üzerine düşen vazifeleri belirterek müderrislerden yapmasını istediği üç maddeden oluşan bir teklifi ileri sürmüştür. Teklifi daha iyi ifade edebilmek açısından yazıldığı şekliyle aktarılmıştır: “Durulacak zaman değildir. Şimdi en birinci vazifemiz hiç vakit gāib etmeyerek mesleğimizi esaslı bir programın sâye-i feyz-bârına sokmak, ulûm-ı selefe tevârüsle beraber fünun-ı asriyyeye âşina olmayı te’min etmektir. Sonra yapacağımız umumi imtihanlarda bütün mesâlik-i muhtelife erbâbını daʻvet ederek müktesebât-ı ilmiyemizi tasdik ettirip onlar arasında ihrâz-ı rağbet eylemeliyiz. Saniyen ─ Sırf ilmiyenin terakkisine hâdim kulüpler açmalı. Orada muayyen zamanlarda ulûm ve fünunun fezâiline, mesleğimizin parlak devirlerine dair hitabeler îrâd etmelidir. Bu suretle talebe-i ulûm arasında hiss-i mesleği uyandırıp gayeyi göstermelidir. Salisen ─ Beyne’l-halk irşâdât-ı ilmiyede bulunarak âlem-i İslam’ı vücudumuzdan müstefid kıldığımız gibi bi’l-cümle sunûf ve mesâlikin bekā ve terakkisinin medâr-ı yegânesi olan rağbet-i umumiyyeyi kazanmalıdır. Çünkü biz rağbet ve iltifât-ı umumiye olmaksızın ne kadar çalışsak beyhudedir. Yine pâydâr olamayız.”126 Yazar, ilmiye sınıfının eskiden olduğu gibi rağbet görebilmesi için yapılması gerekenleri üç madde hâlinde açıklamıştır. Bunlardan ilki, müderrislerin zaman kaybetmeden harekete geçmesi gerektiği ve onların müderrislik mesleğini esaslı bir programa tâbi tutarak asri fenleri bilmesi olmuştur. İkinci olarak, sadece ilmiyenin hizmetine sunulacak kulüpler açılmalı; bu külüplerde ilim ve fennin faziletine ve müderrislik mesleğinin yüceliğine dair konuşmalar yapılmalıdır. Böylece talebelerin 125 Vecdi, a.y. 126 Vecdi, a.y. 220 müderrislik mesleği hakkında bilgilenmesi sağlanmalıdır. Üçüncü olarak, halkı irşad ederek onların ilmiyeden faydalanması sağlanmalı ve halk arasında genel bir rağbet kazanılmalıdır. Tüm bunlar yapıldığında yazar, ilmiye sınıfının eskiden olduğu gibi değer kazanacağına inanmıştır. Islah-ı Medâris Nizamnamesi’nin çıkarılmasından yaklaşık beş ay önce, 14 Mayıs 1914 tarihinde Mehmed Emin, müderrisler konusunda bir makale yazmış ve “Bir tarafta binlerce medrese var ki Hükûmetin nazar-ı teftiş ü himâyesinden uzun müddet mehcur olmak yüzünden bugün füyûz-ı sâbıkasını gösteremez olmuştur…”127 diyerek Hükûmetin medreselere ve dolayısıyla orada derslere girecek müderrislere sahip çıkmadığından, bunları uzun süre unutulmaya terk ettiğinden şikâyet etmiştir. Tüm bu yazılanlara ve ortaya konan fikirlere bakıldığında İslamcı aydınların genelde medreseler, özelde müderrisler hakkında da birçok öneri ortaya koyduğu görülmektedir. Bu durum İslamcı aydınların medrese kurumlarına verdikleri önem kadar bu kurumlarda ders veren müderrislere de aynı şekilde değer verdikleri anlamına gelmektedir. Bu nedenden dolayı onlar yeni çıkarılacak nizamnamede müderrisler için de düzenleme yapılması gerektiğini ifade etmişlerdir.128 Şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi, aynı yıl Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi sistemi ile ilgili bir teftiş heyeti meydana getirmiş ve bu teftiş sistemi için yirmi beş maddeden oluşan bir talimatname yayımlamıştır.129 Bu talimatnamenin ilk iki maddesine göre teftiş heyeti Meşihat makamına bağlanmış ve bu heyetten; memurların, müderrislerin vazifelerini yapıp yapmadıklarını kontrol etmeleri istenmiştir. Talimatnamenin üçüncü ve dördüncü maddesine göre ise talebelerin ve medreselerin genel durumunun da kontrol edilmesi gerektiği belirtilmiş; müfettişlerden eğitimin, belirtilen programların dışına çıkmadan uygulanmasına dikkat etmeleri istenmiştir.130 Böylece bu talimatname ile her sınıfın ve hatta her şube 127 Mehmed Emin, “Terbiye ve Taʻlim: Müslümanlığı Diriltecek Müesseseler I”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XII, Sayı 296, 14 Mayıs 1914, s. 175. 128 Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, s. 14. 129 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Hey’et-i Teftişiyyesine Mahsus Talimatname hakkında bkz. Yasin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi Medrese Programları, İcazetnameler Islahat Hareketleri, s. 284. 130 Atay, a.y. 221 ve dersin hocasıyla Meşihat makamı tarafından ilgilenilmesi planlanmış; hocaların izinleri veya askerlikleri esnasında yerlerine başkalarının asaleten ya da vekâleten tayin edilmesine karar verilmiştir. Bu şekilde medreselerde eğitimin aksamaması, talebelerin hocasız bırakılmaması amaçlanmıştır. Devlet, Nizamname ile eğitimde yaşanacak herhangi bir aksamanın olmamasına çalışmış ve medreseler 19 Kasım 1914’te yeni sistem ile eğitime başlamıştır. Ancak daha önce belirtildiği üzere Osmanlı Devleti o sırada I. Dünya Savaşı’na dâhil olmuştur. Derslerin başlamasından yaklaşık bir hafta sonra 26 Kasım 1914 tarihinde Şeyhülislam Hayri Efendi ve ilmiye teşkilatının yetkili isimleri İtilaf kuvvetlerine karşı cihad ilan edilmesine karar vermiş ve şu kararı imzalamışlardır: “…Makâm-ı Hilâfet kalemrev-i hükümetinde bulunan tena’a-i Osmaniyye’nin yirmi yaşından kırk beş yaşına kadar olanlarını bilâ-istisnâ taht-ı silaha da’vet ederek bi-havlihî te’âlâ techîz eylediği ordu ve donanma-yı hümayun ile şimdiye kadar ömürlerini neşr-i ilme vakfetmiş bulunan ulemâ-yı müderrisîn ve muallimîn, ümîd ve istikbâl-i dîn ve millet olan bilumum talebe-i ulûm ve fünûn ile kısm-ı a’zam-ı me’murîn, bî-kes âilelerin şeyh-i fânî pederlerin ve vâlidelerin destgîri olan şübbân-ı vatan bugün peyderpey manâtık-ı cihâda tahşîd edilmekle beraber bilumum mü’min işbu cihâd-ı ekberden hissemend-i sevâb olmak için (…) hükmüne ittiba’an bedenen ve mâlen cihâd etmek üzere nefîr-i âm emrini almıştır…” 131 Bu karar ile ulemadan birçok müderris, silahlı kuvvetler içerisinde çeşitli alanlarda görev yapmak üzere seferber edilmiş ya da başka öğretim görevlerine tayin edilmiştir. İmzalanan bu beyannameden yaklaşık iki ay sonra 7 Ocak 1915 tarihinde Sebilü’rReşad Mecmuasında yayımlanan bir yazıda “…Ulema, talebe-i ulûm, muallimîn, me’murîn, müctehidîn-i kirâm bil-cümle sunûf ve tabakâtı-ı İslâmiyye üzerlerine terettüb eden vazife-i cihâdı ifâ etmekle mübahi ve müftehirdirler…”132 denilerek 131 Şeyhülislam Hayri Efendi vd., “Meclis-i Âlî-î İlmi’nin “Cihad-ı Ekber” Hakkıdaki Beyannamesi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIII, Sayı: 315, 26 Kasım 1914, s. 19. 132 S[Sin]. M. Tevfik, “Hilafet-i Uzmâ’nın Şevket ve Kuvveti Tezahüre Başladı”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIII, Sayı: 321, 7 Ocak 1915, s. 70. 222 müderrislerin ve talebelerin savaşa gitmiş olduklarından bahsedilmiştir. Zikredilen bu gelişmeler eğitimin başlamadan aksamalar yaşamaya başladığını göstermiştir. 3.1.2.4. Talebeler ile İlgili Yapılan Uygulamalara Yönelik Görüşler İslamcı aydınlar; talebelerin medrese eğitiminin önemli bir parçası olduğunu düşünmüş ve onların eğitim, yemek, yatacak yer gibi ihtiyaçları üzerinde hassasiyetle durmuşlardır. Bu konuda ecdadı örnek olarak gördüklerini; onların, talebeleri ülkenin her yerinde geniş fedakârlıklarla inşa ettikleri medreselerde barındırdıklarını ifade etmişlerdir. Ayrıca talebelerin her türlü ihtiyacını temin edecek şekilde talebeye önem verdiklerini dile getirmişlerdir.133 İslamcı aydınlar, bu durumun devam etmediğini, medreselerin düştüğü âtıl ve perişan durumun talebeler için birer utanç nişanı hâline geldiğini ifade etmişler; ümmetin kalbinde ananevi bir hürmete sahip olan medreselerin gelinen noktada ayakta durmaya dahi gücünün kalmadığını belirtmişlerdir.134 Onlar ayrıca II. Meşrutiyet’ten itibaren medreseler için zamanın ihtiyacına göre tecdit ve ıslah çalışmalarının yapılmasına rağmen yine de talebeler için uygun bir duruma getirilmediğinden yakınmışlardır.135 Bu nedenle onlar talebelerin içerisinde bulunduğu bu olumsuz şartları yetkililere duyurmak için 1910 Medâris-i İlmiye Nizamnamesi’nden sonra da yazılar yazmaya devam etmiş ve talebelerin görüşlerine de yer veren talebe mektuplarını gazetelerinde yayımlamışlardır.136 Nizamname ile ayrıca talebelerin büyük sorun yaşadığı maddi konulardaki sıkıntılarının giderilmesine çalışılmıştır. Bilindiği üzere talebeler, 1910 Nizamnamesi’nin yürürlükte olduğu dönemde maddi yetersizliklere dikkat çekmiş ve kendilerine 70 kuruşluk bir ödenek verilmesini kabul ettirmişlerdi. Ancak bu miktarın 133 Emin, “Terbiye ve Taʻlim Müslümanlığı Diriltecek Müesseseler”, s. 176. 134 Emin, a.y. 135 Emin, a.y. 136 Talebe mektupları için bkz. Sultanahmet Medresesi Namına Âsitâneli Niyazi, Akşehirli Haşim, Ankaralı Mehmet Seyit, “İştirak-ı Efkâr”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Nisan 1912, s. 146-147; Malatyalı Osman Nuri, “Artık Sükût Etmeyeceğiz”, s. 147-148; Edhem Ruhi, “Talebe-i Ulûm’un Feryatları”, s. 201-202; A. L., “Elinden İş Gelir Adamlar İsteriz”, s. 279; Vecdi, “Mükalemât ve Temrinât-ı Arabiye Dersi”, s. 4-6; Sadullah, Ulema-i Kiram ve Talebe-i Ulûma Açık Mektup”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, s. 121; M. Salih Vecdi, “Medreselerin Avâmil-i İnhitâtından: Rağbetsizlik”, s. 12-13. 223 yetersiz olduğu zamanla ortaya çıkmış ve yeni dönemde talebelerin bu konudaki itirazları kabul edilerek Üsküdar, Nuruosmaniye, Şehzade, Fatih gibi merkezlerde yemekhaneler hazırlanmasına ve ayrıca elbise, çamaşır yardımı yapılmasına karar verilmiştir.137 Nizamname sonrası Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesinin öğretime açılması ile 2.880 talebe alınmış ancak talebeler açısından sağlıklı bir eğitim öğretim yapılamamıştır. Zira I. Dünya Savaşı’nın başlaması nedeniyle birçok medrese talebesi askere gitmek zorunda kalmış ve cephelere sürülmüştür. Yapılan tespitlere göre medreselerin açılmasından bir yıl sonra 1915-1916 öğretim yılında öğrenci sayısı 1.354’e düşmüştür.138 1916-1917 öğretim yılında bu medreselerde kayıtlı 1.047 öğrenciden 419’u askerlik ve diğer sebeplerden dolayı sene sonu sınavlarına girememiştir. 1917- 1918 öğretim yılında ise kayıtlı 1.082 öğrenciden 469’u askerde olduğu için sene sonu yapılan sınavlara girememiş ve eğitimleri aksamıştır.139 Şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi, Islah-ı Medaris Nizamnamesi ile medreselerde yeni bir başlangıcı ortaya çıkarmayı planlamış; ancak ülkenin savaş içerisine girmesi nedeniyle beklenen sonuç alınamamıştır. Buna rağmen Dârul-Hilafeti’l-Aliyye Medreseleri, tüm medreseler kapatılıncaya kadar varlığını sürdürmüş; dini eğitim sahasında önemli roller üstlenen başarılı mezunlar vermiştir. Bunlar arasında Elmalılı Hamdi Yazır, Ömer Nasuhi Bilmen, Ahmed Hamdi Aksekili vb. isimler yer almıştır.140 Şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi bir yıl sonra İttihatçı yönetimle yaşadığı anlaşmazlık nedeniyle görevlerinden çekilmiş; 8 Mayıs 2016 yılında Musa Kazım Efendi şeyhülislam olmuştur. 141 Musa Kazım Efendi ikinci kez şeyhülislamlık görevine geldikten sonra medreseler konusunda ıslahatın devam etmesini sağlamış ve reform programlarını sürdürmüştür. Kendisi, medreselerle ilgili ilk ciddi çalışmasını 137 Mustafa Öcal, Osmanlı’dan Günümüze Türkiye’de Din Eğitimi: Mukaddime Kitap, İstanbul, Düşünce Kitabevi Yayınları, 2011, s. 59. 138 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 152. 139 Öcal, Osmanlı’dan Günümüze Türkiye’de Din Eğitimi, s. 63. 140 Adem Ölmez, “II. Meşrutiyet Devrinde Osmanlı Medreselerinde Reform Çabaları ve Merkezileşme”, Vakıflar Dergisi, Sayı: 41, 2014, s. 137. 141 Ölmez, a.y. 224 göreve geldikten yaklaşık bir yıl sonra 23 Nisan 1917 tarihinde Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun’un142 çıkmasına öncülük ederek yapmıştır.143 Hazırlanan bu kanun on altı maddeden oluşmuş ve bir önceki Nizamname’nin, bazı değişiklikler hariç, bir devamı niteliğinde olmuştur. Bu değişiklikler arasında medreselerin derecelerine verilen isimlerin değiştirilmesi yer almış; tâli kısm-ı evvel adı ibtidai hariç adı ile; tâli kısm-ı sâni, ibtidai dâhil adıyla; kısm-ı âli ise sahn adıyla değiştirilmiştir.144 Ayrıca bu Nizamname ile medreselerin eğitim programlarına dair yenilikler yapılmıştır. Bunlar arasında eğitim süreleri yer almış; her kısım dörder yıldan üçer yıla indirilmiş ve ders programlarının Meşihat makamı tarafından oluşturulacağı belirtilmiştir.145 Kabul edilen bu kanun ile medrese hocalarının alacakları maaşların alt ve üst limitleri belirlenmiş; talebeler için Evkaf gelirleri dışında Maliye Nezaretinden de yardım sağlanmıştır. Maliyeden yardım alınmaya gidilmesi medreseler açısından önemli bir adım olmuştur. Zira Tanzimat’tan itibaren Maliye, medreselere olan ilgisini ve desteğini kesmiş durumdaydı ancak bu dönem medreseler için ilmiye bütçesine bir milyon dört yüz bin kuruş ilave gelir ayrılmıştır.146 Bu durum medreselerin mali açıdan rahatlayacağı anlamına gelmiştir. Zikredilen kanun ile taşra medreselerine de önem verilmeye başlandığı görülmüş, bu konuyla ilgili çeşitli hususlar için ayrı bir nizamnamenin çıkarılacağı ifade edilmiştir. Böylece Meşihat, taşra medreseleri ile ilgili yapacağı düzenlemeyi bir sonraki hedef olarak belirlemiştir.147 Medreselere getirilmesi düşünülen bu yenilikler bir sonraki nizamnameye zemin hazırlamaktan ileri gidememiştir. Zira aradan beş ay gibi kısa bir süre geçmesinin ardından 3 Ekim 1917 tarihinde daha geniş kapsamlı Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye 142 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: Nizamname- Ders Cedveli- Suret-i Tedris ve KitablarTalimanname, “ 23 Nisan 1333 Tarihli Medâris Kanunu Suretidir.” İstanbul, Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1333, s. 21. 143 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 165. 144 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: Nizamname, s. 22. 145 Nizamname, 3. ve 4. madde. 146 Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi Medrese Programları, İcazetnameler Islahat Hareketleri, s. 287. 147 Nesimi Yazıcı, “Osmanlı Son Dönemi Taşra Medreseleri Üzerine Bazı Düşünceler”, Osmanlı Dünyasında Bilim ve Eğitim Milletler Arası Kongresi Tebliğleri, İstanbul, 12-15 Nisan 1999, s. 593. 225 Medresesi ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname hazırlanmış ve Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun ile yapılmak istenen yeniliklere açıklık getirilmiştir.148 3.1.3. Dâru’l Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname ve Uygulamaya Yansıması (1917) II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin ıslahına yönelik yapılan son düzenleme 3 Ekim 1917 tarihinde hazırlanan “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname” olmuştur.149 Bu Nizamname ile kayda değer bir değişiklik yapılmamış; daha önce üzerinde durulan ve yönetmelikte eksik kalan bazı konular düzeltilmeye çalışılmıştır. Yapılan bu düzeltme ile Nizamname’ye daha teferruatlı yeni bazı maddeler eklenmiştir.150 Ayrıca bu Nizamname, daha önce yapılan diğer iki nizamnameye göre kendi içerisinde bir bütünlük oluşturmuş; Osmanlı Devleti’ndeki tüm medreseleri kapsayacak şekilde eğitimde birliğe gitmiştir.151 Hazırlanan Nizamname, yedi bölümden oluşmuş; birinci bölümde İstanbul Teşkilatı ele alınarak ayrıca alt başlıklar oluşturulmuştur. Bu alt başlıklar; İdare Teşkilatı, Müderrisler, Süleymaniye Medresesi olarak üç fasıl hâlinde ele alınmıştır. Diğer bölümlerde ise Taşra Medreseleri, Hazırlık Sınıfı, Medrese Kabul Şartları, Ders Programları, İcazetname ve Ehliyetname Vesikaları, Mezun Olanların İstihdamları ele alınmıştır.152 Nizamname’nin İslamcı aydınlar tarafından nasıl karşılandığı ve uygulamaya yansımalarını daha iyi ifade edebilmek amacıyla çalışmamız beş alt bölümden oluşmuştur. Bu bölümler; İdare Teşkilatı, Öğrenci İstihdamı, Taşra Medreseleri, Medreseye Kabul Şartları, Talebe Sayısı ve Okutulacak Dersler şeklinde ele alınarak İslamcı aydınların konuya dair görüşleri ve tepkileri incelenmiştir. 148 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 96. 149 Nizamname’nin tam metni için bkz. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: Nizamname-Ders cetvelisuret-i tedris ve kitaplar-talimatname, İstanbul, Matbaa-i Ahmed Kamil, 1330, s.22; Düstür, Cilt: IX, s. 745-753. 150 Hamit Er, Medreseden Mektebe Geçiş Sürecinde Darülhilafe Medreseleri, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2003, s. 27. 151 Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi Medrese Programları, İcazetnameler Islahat Hareketleri, s. 293. 152 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi: Nizamname, s. 24-30. 226 3.1.3.1. İdarî Teşkilat Nizamname’nin ilk bölümünde medreselerin idari teşkilatı ele alınmış ve birtakım düzenlemeler yapılmıştır. Her medreseye bir müdürün atanacağı kararlaştırılmış ve bu müdürün Ders Vekâletine bağlı olacağı ancak Meşihat Makamı tarafından atanacağı belirtilmiştir. Ayrıca medreselerdeki tedrisatı denetlemesi ve denetim sonucu oluşan neticeyi Meşihat makamına bildirmesi için dört müfettişin de görevlendirilmesi istenmiştir. Böylece medreselerde idari ve eğitim ile ilgili gerçekleşen bütün işlerin gözetim ve denetim altına alınarak sorunsuz bir şekilde sürdürülmesi düşünülmüş, taşra-merkez arasındaki bağlantının devam etmesi hedeflenmiştir.153 Medrese teşkilatlanmasına getirilen diğer bir yenilik de Ders Vekâletine bağlı “Mesâlih-i Talebe Komisyonu”nun kurulması olmuştur. Bu Komisyonun görevleri arasında şu hususlar bulunmaktadır: Mesâlih-i Talebenin; - Medreselerin ıslahına ve ilerlemesine hizmet edecek tedbirlerin alınması için teklif sunması, - Medrese hocalarının, ders programlarının ve medrese idaresinin muhtaç olduğu yenilikleri takip etmesi ve bunları yetkililere bildirmesi, - Müderrislerin tayin ve görevden alınmaları ile ilgili kararları vermesi istenmiştir.154 Teşkilatlanmaya yönelik atılmış olan bu adım ile Meşihat makamının peyderpey medrese tedrisatını, modern usûllere göre örgütlemeye çalıştığı anlaşılmaktadır. İlk etapta bu uygulama önceki iki nizamnamede olduğu gibi taşra medreselerinde oluşturulmamış olsa da merkez teşkilatı bu gibi uygulamalarla daha iyi hâle getirilmeye çalışılmıştır.155 Nizamname ile getirilen bu yeniliklerden yaklaşık bir yıl sonra 12 Ağustos 1918 tarihinde Meşihat makamı tarafından Şeyhülislam Musa Kazım Efendi öncülüğünde 153 Hasan Yıldız, “Tanzimat’tan Günümüze Maarif Müfettişliği ile İlgili Düzenlemeler Bağlamında Etik İlkeler”, İstanbul Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türkiyat Mecmuası, Cilt: XXIV, Sayı: 2, 2014, s. 269. 154 Nizamname, Birinci Bab, Birinci Fasıl, 8. Madde, s. 22. 155 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 165. 227 Darü’l-Hikmeti’l-İslamiyyenin oluşturulmasına karar verilmiştir.156 Bu kurum genel anlamda halkın dinî konularda karşılaştığı problemleri ilmî metotlarla çözmek üzere neşriyat yapmak, sorulan dinî sorulara komisyonlarda görüşülmek suretiyle resmî olarak cevap vermek amacıyla oluşturulmuştur.157 Eğitim açısından ise medreselerdeki ders programlarının yeniden ele alınması, medreselere ait ulûm-ı İslamiyye kitaplarının yeniden gözden geçirilerek revize edilmesi vb. görevleri olmuştur. İslamcı aydınlar Devletin yaptığı bu çalışmaları her yeni ıslahat girişiminin ardından yaptıkları gibi takdirle karşılamış ve duydukları memnuniyeti makalelerinde beyan etmişlerdir. Şerafeddin Efendi 19 Ağustos 1918 tarihinde İslam Mecmuası’nda Musa Kazım Efendi’ye bu oluşum için teşekkürlerini belirtmiş;158 yine aynı gazetede Yaşaroğlu imzalı bir yazıda ise bu oluşuma başarılar dilenmiş ve muvaffakiyetleri için dua edilmiştir.159 Aynı şekilde Sebilü’r-Reşad mecmuası, ders programlarına yönelik alınan bu karardan üç gün sonra “Şeyhü’l-İslam Efendi Hazretlerini böyle bir teşkilat icrasına muvaffakiyetlerinden dolayı cidden şâyan-ı tebrik görüyoruz.” diyerek Darü’l-Hikmeti’l-İslamiyyenin oluşturulmasından duydukları memnuniyeti dile getirmiştir.160 26 Eylül 1918 tarihinde Abdülaziz Çaviş ise Sırat-ı Müstakim mecmuasında Osmanlı Devleti’nin savaş yıllarında olmasına rağmen bu süreci iyi değerlendirdiğini ve dâhilî ıslahata koyularak medreselere yönelik yenilikler yaptığını ifade etmiştir.161 Ancak zamanla istenen ıslahatın gerçekleşmediği görülmüş ve İslamcı aydınlar medreseler için yaşanan problemleri yeniden gündeme taşımaya başlamışlardır. 156 “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Ders Cetveli”, Ceride-i İlmiyye, Cilt: IV, Sayı: 37, Ağustos 1918, s. 1119-1122; “Darü’l-Hikmeti’l İslamiyyenin Beyannamesi”, Ceride-i İlmiyye, Cilt: IV, Sayı: 38, Ağustos 1918, s. 1126- 1130. 157 Sadık Albayrak, “Dârü’l Hikmeti’l İslamiyye”, DİA, Cilt: VIII, İstanbul, 1993, s. 506. 158 Şerafeddin, “Dârü’l Hikmeti’l İslamiyye Küşâdı Münasebetiyle”, İslam Mecmuası, Cilt: V, Sayı: 61,19 Şubat 1918, s. 1162. 159 Yaşaroğlu, Darü’l Hikmeti’l İslamiyyenin Beyannamesi Münasebetiyle”, İslam Mecmuası, Cilt: V, Sayı: 63, 30 Ekim 1918, s. 1184. 160 “Darü’l Hikmeti’l İslamiyye”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XV, Sayı: 365, 15 Ağustos 1918, s. 19. 161 Çaviş, “İslam ve Medeniyet”, s. 128. 228 İslamcı aydınlar; bu konuda II. Meşrutiyet’in üzerinden on sene geçmesine rağmen hiçbir ilerleme kaydedilmediğini162, devletin medreseleri ıslah etmek yerine peyderpey imhasına çalıştığını163, bazı gazetelerin sürekli medreselerin aleyhine beyanat vererek medreseleri yıpratmaya çalıştıklarını ifade etmişlerdir.164 Ayrıca Darü’l-Hikmeti’lİslamiyyenin oluşturulmasının üzerinden bir buçuk yıldan fazla bir zaman geçtikten sonra Ömer Rıza, 1 Mayıs 1919 tarihinde yazdığı makalesinde bu Komisyonun görevini yerine getirmediğini ifade ederek şikâyetlerini belirtmiştir.165 İslamcı aydınların makalelerine bakıldığında bu şikâyetlerin her geçen yıl artarak devam ettiği medreselerin Nizamname’de yazıldığı şekilde bir yapılanmaya gidemediği görülmektedir. Zira iki yıl sonra Mehmed Emin, yazdığı makalesinde devletin medreselere özen göstermediğine dair görüşlerini bildirmiş166; üç yıl aradan sonra 1 Nisan 1920 tarihinde ise Sebil’ür-Reşad mecmuasında A. Şükrü, medrese teşkilatının ıslah edilmesi gerektiğini ifade etmiş; Nizamname’ye rağmen devam eden aksaklıklar olduğunu belirtmiştir.167 Yazıda ayrıca medreselerle ilgili bazı eksikliklerin giderilmesi için sekiz maddeden oluşan bir öneride bulunulmuştur. Buna göre: “1- Talebe ibtida-i hâricden çıkıncaya kadar Arapçayı mükemmel bir sûrette tekellüm edebilmeli. Bunun için de taʻkib edilecek usûl pratik olmalı. Müderrisler yeni usûle vâkıf ehl-i lisandan intihab edilmeli. 2- Herhangi bir ders olursa olsun Ders Vekâleti tarafından taʻyin ve tahdid edilmeli. 3- Ulûm-u riyâziye arasında boğulup kalan ibtida-i dâhil talebesini mezkûr ulûm-u taklil ve felsefe gibi ağır dersleri sahn kısmına nakil sûretiyle bulunduğu vaziyetten kurtararak Arapçada meleke hâsıl olacak bir derecede yetiştirilmeli. 4- Her kısımda heyet-i tedrisiyye erbâbı ihtisastan olmalı. İster dersiam olsun ister olmasın. Şu kadar ki ihtisas bulunduğu takdirde dersiam tercih edilmeli. 162 Ali İhsan, “Şeyhü’l-İslam Efendi Hazretlerinin Nazargah-ı Semuhilerine”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVI, Sayı: 396, 13 Mart 1919, s. 73. 163 Ömer Rıza, “İslam Mefkûresine Doğru”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVI, Sayı: 400, 27 Mart 1919, s.107. 164 “Beyanat-ı Meşihat-Penâhi Etrafında”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVI, Sayı: 406, 17 Nisan 1919, s. 151. 165 Ömer Rıza, “Klerikalizm”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVI, Sayı: 410, 1 Mayıs 1915, s. 185. 166 Mehmed Emin, “Tarihçe-i Tarik-i Tedris”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVII, Sayı: 439, 28 Ağustos 1919, s. 184. 167 A. Şükrü, “Medârisin Hayatı ve Mematı Arefesinde: Medreseler Talebe için mi, Yoksa Müderrisler için midir?”, s. 238. 229 5- Medârisin âtisini temin etmeli. 6- Ehliyetli müfettişler vasıtasıyla sıkı bir teftişe tâbi tutulmalı. 7- Bütün nazarlar ibtida-i hâric birinci sınıfına tevcih edilerek birinci terfi-i sınıf eden talebenin ne gibi nekāisi varsa ertesi sene bertaraf etmeye çalışılmalı. 8- Teferruat hakkında ‘Talebe-i Ulûm’ Cemiyetinin bi’l-umum talebenin ârâsına müracaatla husûle getirdiği teşkilat nazar-ı dikkatten dûr tutulmamalıdır…”168 Bu önerilere bakıldığında yapılan Nizamname’nin üzerinden üç yıl gibi bir süre geçmesine rağmen hâlâ yeni usûle tam olarak geçilemediği, derslerin tümünün Ders Vekâleti tarafından belirlenmediği, ağır derslerin talebelerin yaşlarına uygun olarak sınıflandırılmadığı, müderrislerden bazılarının ihtisas sahibi olmadığı anlaşılmaktadır. Ayrıca yine bu yazıya göre medreselerin geleceği ile ilgili kaygıların olduğu, müfettişlerin sıkı bir denetim yapmadığı, talebenin derslerinde noksan olduğu noktaların dikkate alınmadığı ve Talebe-i Ulûm Cemiyetinin talebelerin görüşlerine önem vermediği çıkarımı yapılabilmektedir. Zikredilen aksaklıkları destekler bir yazı da talebe olan Mehmed Hilmi’nin mektubu olarak Sebil’ür-Reşad mecmuasında yayımlanmıştır. Çıkarılan bu son Nizamname’den yaklaşık 6 yıl sonra “Talebenin İstirhâmı” başlığı ile yazılan bu yazıda medreselerin içerisinde bulunduğu durum şu cümlelerle ifade edilmiştir: “…Medreselerimiz, hakīkī ve ciddi bir muâvenete çok muhtaçtır. Biz zavallılar hâlâ rutubetli, mukassi, toprak yığınından başka bir şey olmayan harap, gayr-i sıhhi birtakım eski medreselerin hücra köşelerinde yuvarlanmaktayız. Biz de bu vatanın evladıyız. Maarif İdaresi köylere varıncaya kadar birtakım sıhhi mektep binaları yaptırdığı ve müstevfi maaşlar ile muallimler taʻyin ettiğini kemal-i memnuniyetle görüyoruz. İnşaallah medreseler de bu himayeye mazhar olacaktır…”169 168 Şükrü, “Medârisin Hayatı ve Mematı Arefesinde”, s. 239. 169 Mehmed Hilmi, “Talebenin İstirhâmâtı: Umur-ı Şeriyye ve Evkaf Vekâlet-i Celilesinden”, Sebilü’rReşad, Cilt: XXIII, Sayı: 580, 20 Aralık 1923, s. 124. 230 Mehmed Hilmi’nin bu mektubu, Nizamname’nin üzerinden uzun yıllar geçmesine rağmen medreselerin büyük bir kısmında herhangi bir ıslahın yapılmadığını gösterir niteliktedir. Zira talebe mektuplarında 10 yıl öncesine göre büyük bir değişiklik görülmemekte genel olarak aynı şikâyetlerin devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu da medreselere yönelik yapılan ıslahatın gerçekleşmesi ya da medreselerin daha iyi bir duruma gelmesi için Devletin harekete geçmediği, geçse de kâğıt üzerinde kalmasını engelleyemediği anlamına gelmektedir. 3.1.3.2. Öğrenci İstihdâmı Bu Nizamname ile talebelere yönelik bazı yenilikler getirilmiştir. Buna göre Dâru’lHilâfeti’l-Aliyye Medresesine giren her talebenin sahnın sonuna kadar devam etme zorunluluğu kalkmış; talebelerin daha kısa yoldan hayata atılabilmelerinin önü açılmıştır.170 Böylece medreselerin mezun olunan kısımlarına göre talebelerin alabilecekleri görevler belirtilmiştir. Bu durumda Sahn medresesinden mezun olanlar; Meşihat ve Evkaf Nezaretinde memuriyetlere, müftülüklere, taşra medreselerindeki idarecilik görevlerine ve tabur imamlıklarına tayin edilebilme hakkı kazanacaklardır. Orta derece yani ibtida-i hariç mezunları, köy camilerine imam olarak veya buna denk diğer memuriyetlere girebileceklerdir. İbtida-i dâhil kısmından mezun olanlar ise mahalle camilerine, imamlıklara, ilk mekteplere, din dersi muallimliklerine ve kütüphane görevliliklerine tayin edilebileceklerdir.171 Bu durum İslamcı aydınlar tarafından memnuniyetle karşılanmış; 1917 yılında çıkarılan bu Nizamname’nin medreselerin gayesini, öğrenci istihdamını daha açık ve daha geniş bir şekilde teyit ve takviye ettiğini belirtmişlerdir.172 Cevad Efendi, Sebil’ür-Reşad mecmuasında 4 Mart 1920 tarihinde talebelerin istihdâmı ile ilgili bir makale yazmış ve Nizamname’de geçen ifadeleri şu sözlerle açıklamıştır: “…Bu teşkilatta medârisin aksâm-ı erbaasının füyûzâtı kanun tahtında etrafa bahşediliyordu. Şöyle ki ibtida-yı haricden mezun efendiler herhangi bir sebeple tahsili terk ettikleri sûrette karye imâmet ve hitabetine; ibtida-yı dâhil 170 Kütükoğlu, “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi”, s. 12. 171 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 162. 172 Cevad, “Medrese Tahsilinde Gaye II”, Sebilürreşad, Cilt: XVIII, Sayı: 461, 4 Mart 1920, s. 221. 231 mezunları şehir ve kasabat ibtida-yı muallimlerine; sahn medresesi mezunları Süleymaniye duhûl imtihanında muvaffak olamadıkları takdirde taşra medreselerine; Süleymaniye mezunları imtihan-ı umûmiden sonra mezun oldukları şuʻbede tedris edilen fen hakkında bir risale tahrir ettikten sonra İstanbul Dersiamlığına taʻyin edilecek ve taʻyin edileceği zamana kadar da dört yüz kuruş mülâzemet maaşı verilecek idi…”173 Cevad Efendi bu ifadelerle Nizamname’nin getirdiği yenilikleri belirtmiş ve talebenin okulu bitirdikten sonra alabileceği vazifeleri ifade etmiştir. Ayrıca bu kararın uygulamaya yansıtıldığını ve o yılın eğitim döneminin sonunda Süleymaniye Medresesinden mezun olanlara mülâzemet maaşının verildiğini ve bazı mezunların da dersiam ve şube müdürü olarak tayin edildiklerini belirtmiştir. Ancak yazısının devamında bir sonraki eğitim öğretim yılında Süleymaniye Medresesinin bitirme sınavına girip mezun olan talebelerin kanunen kendilerine verilen bu haklardan yararlanamadıklarını ifade etmiş, on beş yıllık eğitimin semeresini almaya muvaffak olamadıklarını belirtmiştir.174 Zikredilen bu husustan dolayı Nizamname’nin hayata geçirilmesi konusunda yine bazı aksamaların yaşandığı ve uygulamaya tam yansıtılamadığı görülmektedir. Zira Nizamname’de belirtilen haklardan talebelerin sadece bir yıl gibi kısa bir süreliğine yararlandığı bir sonraki yılda uygulanmadığı anlaşılmaktadır. Talebelerin bu durumuna bir çare olabilir düşüncesi ile İslamcı aydınlar, Sebilü’r-Reşad mecmuasında daha önce de bir süreliğine yer verdikleri ancak sonrasında durdurdukları talebe yazılarına 19 Şubat 1920 tarihinden itibaren “Talebe-i Ulûmda Hareket-i Fikriyye” başlığı altında yeniden yer vereceklerini duyurmuşlar ve konuya şu sözlerle açıklık getirmişlerdir: “…Bu kısma gerek medreselerin şekl-i idaresi gerek tedrisâtın tarz-ı icrası hakkında talebe-i ulum tarafından gönderilecek mektublar, makaleler, şikâyetler dercedilecektir. Vaktiyle de biz böyle talebe-i ulûma bir kısım tahsis eylemiş, bu suretle talebe-i ulûmun âmal ve efkârını evliya-yı umûrun nazar-ı 173 Cevad, a.e., s. 222. 174 Cevad, a.e., s. 223. 232 dikkatlerine arza vesâtet etmiştik. O zaman bundan birçok fâideler husûle gelmişti. Bir taraftan talebe-i ulûm arasında ne faʻâl, ne cevval zekâlar olduğu görüldü; diğer taraftan da Ders Vekâlet-i Aliyyesi talebenin bazı ma’ruzat ve mutâlebâtını nazar-ı dikkate almak lütfunda bulundu. Bu suretle mümkün mertebe medrese hayatında bir salah ve intizam husûle gelmeye başladı. Fakat bilâhare Harb-i Umumî’nin zuhûruyla her müessese gibi medreseler de nizam ve intizâmını gāib etmiş, maʻatteessüf bugün pek acınacak derecelere gelmiştir. Bunlara can vermek, bu irfan müesseselerini yeni baştan tanzim ile faʻaliyet ve harekete getirmek için ümid ederiz ki bu kabil neşriyâtın çok fâidesi olur…”175 İslamcı aydınlar bu ifadelerle daha önce talebelerin, medreseler hakkında mecmuaya gönderdikleri mektup, makale ve şikâyet yazılarının yayımlanmasının, Ders Vekâlet-i Âliyesini talebe istihdâmı da dâhil birçok konuda harekete geçirdiğini ve bu durumdan faydalar gördüklerini belirtmişlerdir. Bu nedenle onlar bu yazıları yayımlayacakları bir köşeye tekrar yer vereceklerini ifade etmişler ve mecmuada yer alacak olan bu yazıların medreselerin yeni baştan ıslah edilmesi faaliyelerine öncülük etmesini ummuşlardır. Mecmua aldığı bu kararla söz konusu yazıları yayımlamaya devam etmiş ancak yaklaşık bir yıl içerisinde talebelerin görüşlerini belirttikleri yazılardan sadece birkaç tanesine yer verebilmişlerdir. Sonrasında talebelerle ilgili münferit birkaç şikâyet yazısından başka da yazı yayımlanmamıştır.176 Sonuç olarak talebelerin, istihdam ve maddi olarak daha iyi imkânlara sahip olması için yapılan Nizamname’ye rağmen eskiden olduğu gibi aynı mahrumiyetler içerisinde kalmışlardır. 175 “Talebe-i Ulûmda Hareket-i Fikriyye”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVIII, Sayı: 459, 19 Şubat 1920, s. 202. 176 A. (Elif) Şükrü, “Talebe-i Ulûm Hareket-i Fikriyye, Medarisin Hayat ve Mematı Arefesinde” Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVIII, Sayı: 462, 1 Nisan 1920, s. 238; “Talebe-i Ulûmun Haddi midir?!.. İki Üç Katlı Muntazam Binalarda Oturabilmek!.” Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIII, Sayı: 576, 22 Kasım 1923, s. 63-64; “Medreselere Dair: Harput Talebe-i Ulûmunun İstirhâmâtı”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIV, Sayı: 614, 28 Ağustos 1924, s. 249-250. 233 3.1.3.3. Taşra Medreselerinde Yaşanan Sorunlar Taşra medreseleri açısından bakıldığında daha önce yapılan ıslahat çalışmalarında genellikle İstanbul medreselerinin ıslah edilmeye çalışıldığı, tedrisatta sadece merkez teşkilatının dikkate alındığı ve taşra medreseleri üzerinde pek durulmadığı görülmektedir. Ancak bu ıslahat ile taşra medreseleri de düşünülmüş, ayrıca taşra teşkilatı kurulmaya çalışılmıştır. Böylece Meşihat ıslaha, taşra medreselerini de dâhil ederek tüm medreseleri kapsayacak şekilde bir Nizamname hazırlamıştır.177 Nizamname’de ikinci bölüm, taşra medreseleri teşkilatı üzerinde durmuş ve konuyu dört madde hâlinde ele almıştır. Bu şekilde taşra medreselerine yönelik yenilikler yapılmak istenmiştir. Nizamname’ye göre taşrada bulunan medreselere müdür tayin edilecek, ayrıca bu müdür ile mahalli olarak görev yapan evkaf memurlarından halkın hürmetini ve itimadını kazanmış iki kişinden oluşan ve bir yıl süreyle görev yapacak İlmiye Encümeni Teşkilatı kurulacaktır. Nizamname’nin bir sonraki maddesinde bu Teşkilatın görevleri açıklanmış ve o kişilerin bulundukları medreselerin tedrisini ve idaresini ıslah ve tanzim etmeleri; yılsonu yapılan sınavların bitmesinin ardından sınav sonuçlarını bir mazbata ile Meşihat makamına ulaştırmaları istenmiştir.178 Bu şekilde her vilayette öğretimi organize edecek, gerekli düzenlemeleri yapacak ve sınavları kontrol edecek bir teşkilatın kurulması istenmiştir. Nizamname’nin yirminci maddesinde ise Dâru’l-Hilâfeti’l -Medresesine ve taşra medreselerine kayıt olacak talebeler için iki senelik hazırlık sınıfının açılmasına karar verilmiştir. Hazırlık sınıfına altı yıllık iptidailerin dördüncü sınıfına geçen talebelerin kabul edileceği ifade edilmiştir.179 Bu sınıfların kontrolü, İstanbul’da İbtida-i Hâriç Medresesi Müdireti Umumiyesine, taşra da ise medrese müdürlüğüne bağlanmıştır. Hazırlık sınıflarında okutulacak dersler Nizamname’de Kur’an-ı Kerim, ulûm-ı diniye, lugat-ı Arabiye, lugat-ı Farisiye, Türkçe, hesap, hüsn-i hat, Osmanlı tarihi, coğrafya, ulûm-ı eşya, ilahi, terbiye-i bedeniye olarak belirlenmiş ve müfredata konmuştur.180 177 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 164. 178 Nizamname, İkinci Bab, 18-19. maddeler, s. 25. 179 Nizamname, İkinci Bab, 20. madde, s. 25. 180 Nizamname, 20. madde. 234 Zikredilen bu çalışmaların uygulamaya yansıyıp yansımadığına bakıldığında zamanlama açısından ülkenin pek de iyi bir dönemde olmadığı görülmektedir. Çünkü I. Dünya Savaşı ülkenin ekonomik, sosyal, siyasal her alanına etki ettiği gibi eğitim alanına, dolayısıyla medreselerin gelişmesine de olumsuz etki etmiştir. Özellikle taşra medreseleri ülke müdafaası ve cihad için her bölgeden gelen askerlerin ikamet yeri olmak zorunda kalmıştır. O dönem Aksaray vilayetinde bulunan Murat Paşa-i Atik Medresesi müderrisinin, Meşihat makamına yazdığı yazı, medreselerin içerisinde bulunduğu durumun anlaşılması açısından önemlidir. “Müderrisi bulunduğum Aksaray’da Murat Paşa-i Atik Medresesine cihet-i askeriyeden bazı zevat bugün öğle vakti gelerek medrese-i mezkûrede asker ikame ve iskân olunacağından nihayet-i Teşrinievvel’in 5. pazar gününe kadar tahliye edilmesini mevcut talebeye katʻiyyen ihtar ve tenbih eylemişlerdir. Bir kere mevcut talebe nereye yerleştirileceği, sâniyen ashab-ı taşrada bulunan birçok zati eşya bulunduğundan bunlar nereye tevdi edileceği ve bunların nakliye masrafları ne taraftan tesviye edileceği cihetlerini berâ-i istifsar arzla beraber verilen mühlet bayrama kadar ve hiç olmazsa bir hafta kadar te’hiri babında icab eden zevata işʻâr-ı keyfiyet buyurulması hususunda işbu ilmühaber takdim kılındı.”181 Müderrisin bu yazısından devletin, o dönem savaşta olmasından dolayı ülkenin bekasını öncelediği ve medreselerdeki eğitimi ikinci plana almak zorunda olduğu anlaşılmaktadır. Bunun yanı sıra devlet mali anlamda da iç ve dış borç altına girmiş, medreseleri ve ilmiye kurumlarını ıslah edecek ne maddi gücü ne de iradesi kalmıştır.182 İslamcı aydınlar tarafından bu durum savaş yılları boyunca anlaşılır bulunmuş ancak savaşın bitmesinin ardından Devletin medreseler konusunda yine harekete geçmediği görülünce basın yoluyla harekete geçmişler ve konu ile ilgili düşüncelerini beyan etmişlerdir. Sırat-ı Müstakim’de 20 Aralık 1923 yılında çıkan bir yazıda Mehmed Hilmi, vatanın o dönem harpte olmasından dolayı medreseleri ıslah edecek bütçesinin olmadığı ancak 181 Sadık Albayrak, “Birinci Dünya Harbinde İstanbul Medreseleri” İslam Medeniyeti, Cilt: III, Sayı: 29, İstanbul, 1973, s. 28. 182 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 175. 235 aradan geçen uzun yıllar sonrasında harbin galibiyetle sonuçlanmasına rağmen hükûmetin medreselerin ıslahı konusunda bir yenilik yapmadığından bahsetmiştir.183 Bu yazıdan yaklaşık bir ay önce de yine aynı mecmuada yayımlanan bir yazıda medrese talebeleri için büyük bir medrese binası inşa edildiği ancak Maarif Vekâletinin bu binaya el koyarak Darülfünun talebesine tahsis edeceği üzüntüyle anlatılmıştır. Yazıda ayrıca medrese talebesinin bu memleketin evladı olarak görülmediğinden, onların muntazam bir binaya sahip olmaya haklarının olmadığından yakınılmış; nasiplerinin rutubetli, taş hücreler olduğundan şikâyet edilmiştir. Yazıda son olarak Maarif Vekâletinin çok daha iyi binalar yapacak bütçeye sahip olduğundan ve medrese olarak inşa edilen bu binaya ihtiyaç olmamasına rağmen el koyduklarından duydukları üzüntü anlatılmış ve medrese için küçük şeylerin bile çok görüldüğü belirtilmiştir.184 İslamcı aydınlar tarafından bu durum Devlet’in eğitime ayırdığı bütçenin yeterli olduğu durumda da medreselerin ıslahını ikinci plana attığı, mekteplerin eğitimini öncelikli tuttuğu şeklinde yorumlanmıştır.185 Ayrıca makalede yazılanlara bakıldığında taşra medreselerinde hiçbir iyileşmeye gidilmediğinden binaların düzenlenmesi, yemek ve barınacak yer konusuna bütçede yer verilmediği anlaşılmaktadır. Kısacası tüm bunlar hükûmetin medreseleri tamamen gözden çıkardığı ve kendi hallerine bıraktığı anlamına gelmektedir. Bu da İslamcı aydınların medreseler ve din eğitiminin gidişatı konusunda uzun zamandır duydukları endişelerinde haklı olduklarını göstermektedir. 3.1.3.4. Medreseye Kabul Şartları ve Talebe Sayısı Nizamnamenin, medreseye kabul şartlarının açıklandığı bölümünde medreselere alınacak talebeler ile ilgili kayıt şartı ve talebe sayısı konularında bazı yenilikler getirilmiştir. Buna göre Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye ile taşra medreselerinin herhangi bir sınıfına kabul edilecek talebeler için bulaşıcı hastalığı olmaması ve yaşı 13’ten küçük ve 18’den büyük olmamak şartıyla ibtidai mekteplerinden mezun olanlar ile hazırlık 183 Hilmi, “Talebenin İstirhâmâtı”, s. 88. 184 “Talebe-i Ulûmun Haddi midir?!.. İki Üç Katlı Muntazam Binalarda Oturabilmek!.”, s. 63-64. 185 Hilmi, “Talebenin İstirhâmâtı”, s. 88. 236 sınıflarını bitirmiş olanların kabul edilmesi kararı alınmıştır. Bu madde ile bir önceki nizamnamede yer alan 15 yaş sınırı 13 yaşa indirilmiş; yüksek dereceli medrese ve ihtisas medreseleri için azami yaş sınırı konmamıştır.186 Ayrıca mezunların sayısı yeterli gelmediği takdirde belirtilen yaş dâhilinde diğer talebelerden hazırlık sınıfı derslerinden imtihan edilmek suretiyle talebe almasına karar verilmiştir. Nizamnamenin diğer bir maddesinde ise ibtida-i hariç mezunları, ibtida-i dâhile, ibtida-i dâhil mezunları sahn medreselerine alınır; Sahn medresesinden mezun olanlar ise Süleymaniye’ye girebilir, denmiştir. Böylece medreseler için takip edilecek eğitim basamakları, her kısma verilen yeni isimleriyle ifade edilmiştir. Nizamnamede ayrıca kabul edilecek talebenin sayısı Meşihat makamı tarafından belirlenir, ifadesi kullanılmıştır.187 Buna göre orta ve yüksek dereceli medreselere 1.350 talebenin alınmasına karar verilmiş; ancak bu sayı, o yıl 1.047 gibi bir rakamda, beklentinin altında kalmıştır. Bunun nedenleri arasında talebelerde meydana gelen “gelecek” endişesi yer almış zira medrese mezunları diğer mektep mezunları ile aynı haklara sahip olamamıştır. Ayrıca daha önce belirttiğimiz üzere bu Nizamname’de istihdam konusunda yenilikler getirilmesine rağmen uygulamaya yansımada problem yaşandığından medreseliler belirli din hizmetlerinin dışında bir alanda istihdam edilememiş ve bundan dolayı talebeler medreselere rağbet etmemiştir.188 İslamcı aydınlar, medrese talebe sayısında yaşanan düşüşten devlet yetkililerini sorumlu tutmuş; bunun nedeni olarak yetkililerin medrese talebelerini sadece din hizmetlerine ait görevlere atamalarını göstermişlerdir. Hasan Hikmet, Sebilü’r-Reşad mecmuasındaki makalesinde konu ile ilgili şunları ifade etmiştir: “…ve denilir ki: ‘Medreseden çıkanlar tarik-i ilmiyeye intisab etsinler, diğer sınıf-ı içtimaiyemizi mekteplerden yetiştirelim.’ Hâlbuki bu meselede medrese tarzına ait hata tekrar edildi. Bu sefer mekteplerde diniyat ve terbiye-i diniye 186 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 156. 187 Nizamname, Dördüncü Bab, 21-26. maddeler, s. 26. 188 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 157. 237 esası ikinci dereceye bırakılarak ulûm ve fünûna bir mevki bahşedildi. Lâkin bununla mühim bir inkılab yapılmış olmadı. Belki medresede tahsil görenler fünûndan, mekteptekiler de diniyattan matlub derecede malumatdar olamadılar…”189 Hasan Hikmet yapılan tasnifin yanlış olduğunu bunun neticesinde medreselerin fünûndan; mekteplerin dinden habersiz kaldıklarını belirtmiştir. Bu yanlış, talebelerin mezun olduklarında istihdam sorunu ile karşılaşmalarına da neden olmuş; medreseden mezun olan talebeler istihdam konusunda fazla seçeneğe sahip olamamıştır. İslamcı aydınlar, bu nedenle II. Meşrutiyet’in ilanından itibaren mekteplere gösterilen ilginin medreselere de gösterilmesini istemiş; aksi takdirde medreselilerin şevkinin kırılacağı uyarısında bulunulmuştur.190 Yine medreselilere yönelik yapılan son ıslahattan yıllar sonra da aynı problemden şikâyet edildiği görülmektedir.191 Bu da medreselerin daha iyi şartlarda, daha iyi bir eğitim verebilmesi için çıkarılan üç ıslahat nizamnamesine ve aradan geçen yıllara rağmen medreseler konusunda büyük bir değişikliğin olmadığı anlamını taşımaktadır. Bunun sonucunda da medreselere olan ilgi azalmış ve kabul edilecek talebe sayısı belirtilen kontenjanın da altında kalmıştır. 3.1.3.5. Okutulacak Dersler Nizamname’ye göre her eğitim basamağının göreceği dersler adları ile ayrı ayrı belirtilmiştir. Buna göre Sahn Medreselerinde: tefsir-i şerif, hadis-i şerif, fıkıh usûlü, Hanefi fıkhı, kelam, belağat ve edebiyat-ı Arabiyye, edebiyat-ı Türkî, mantık, felsefe, ilm-i ictimai, malumat-ı hakīkīyye, Almanca, Fransızca, İngilizce ve Rusça (bunlardan birinin tahsili mecburidir, denilerek) bu derslerin eğitim öğretim yılında okunması öngörülmüştür.192 189 Hasan Hikmet, “İctimaiyyatta Garpçılık ve Bozgunculuk, s. 126. 190 Antebi Edip, “Talebe İstirhamından”, s. 2076. 191 Mehmed Hilmi, “Talebenin İstirhâmâtı”, s. 124. 192 Nizamname, Beşinci Bab, s. 27; Hasan Yıldız, “Son Osmanlı Medresesi: Dâru’l-Hilafeti’l-Aliyye Medresesinin Müfredât Programlarının Hazırlanma Sürecine İlişkin Bir Değerlendirme”, Milli Eğitim, Sayı: 215, İstabul, Yaz/2017, s. 229. 238 İbtida-i dâhil kısmında ise Kur’an-ı Kerim, hadis-i şerif, fıkıh kelam, lisan-ı Arabi, mantık, inşa ve edebiyat-ı Türkî, tarih-i İslam ve Osmanî ve Umûmi, malumat-ı hukukiye, ulûm-ı riyaziye (hendese cebir, heyet), tabiat (kimya, hikmet-i tabii, tarih-i tabii), sıhha (terbiye-i bedeniye), Almanca, Fransızca, İngilizce ve Rusça (Bunlardan birinin tahsili mecburidir.) Aynı şekilde ibtida-i hariç kısmında okunacak dersler: Kur’an-ı Kerim, Arapça sarf, lügat ve iştikak-ı Arabi, nahv-i Arabi, ulûm-ı diniyye, Türkçe, Farisî, İslam ve Osmanlı tarihi, riyaziyat (hesap ve hendese), malumat-ı tıbbiye ve sıhhiyye, coğrafya, hüsn-i hat, malumat-ı medeniyye ve hukukiyye, terbiyye-i bedeniyye, Almanca, Fransızca, İngilizce ve Rusça (Bunlardan birinin tahsili mecburidir.) Müfredata eklenen bu derslerle ilgili Nizamname’nin yayımlanmasından bir yıl sonra Elmalılı Hamdi Yazır, Sebil’ür-Reşad mecmuasında görüşlerini belirttiği bir yazı yazmıştır.193 Yazıya İslami ilmin tanımı ile başlamış ve bu ilmin hem ferdi hem de toplumsal olarak insanı dikkate alan ilim olduğunu söylemiştir. Yazısının devamında eskiden beri programda olan İslami ilimler ile yeni eklenen ilimlerin ahenkli olması gerektiğini vurgulamış ve yazısında bu derslerin daha iyi anlaşılabilmesi için medreselerin iki ayrı bölüme ayrılması gerektiğini şöyle ifade etmiştir: “Bu iʻtibar ile medeniyet-i İslamiyye iki nevʻi dârü’l-fünûna, medrese-i küliyyeye arz-ı ihtiyac eder: Birincisi sırf ulûm-ı akliye-i umumiyyenin terakkisine, diğeri ulûm-ı İslamiyyenin terakkisine sâʻi bulunsun. Evvelki medeniyet-i İslamiyyenin anâsır-ı cedidesinin istihsal, ikinci bu anâsır-ı cedidenin âheng-i ittisalini bularak künh-i medeniyete idâl ile meşgul olsun. Usûlün hüsn bahsinde ‘Akl-ı müdrik şerʻi hâkimdir.’ düsturu buna âmirdir.194 Elmalılı Hamdi, yazısının devamında fıkıh ilminin önemi üzerinde durmuş; yapılan ıslah ile fıkıh ilminin geliştirilemediğinden şikâyetçi olmuş ve talebelere fıkhı ilerletebilecekleri bir yol da gösteremediklerinden yakınmıştır. Ayrıca o, ilmî ahengin bozulduğunu belirtmiş; ilerleyebilmek için ilmî anlamda bir adım dahi atacak yol 193 Elmalılı Hamdi Yazır, “Ulûm-ı İslamiyyenin Ruhu ve Mizac-ı Tasnifi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIV, Sayı: 364, 8 Ağustos 1918, s. 257. 194 Yazır, a.y. 239 bulamadıklarını belirtmiştir. Ona göre içtihat isteyenler yüksek sesle bağırmalarına rağmen ortaya kayda değer bir yenilik koyulmamıştır.195 Sebil’ür-Reşad mecmuasında yazılan başka bir yazıda A. Şükrü, medreselerde okutulan dersler arasında önemli bir yeri olan Arapça ile ilgili görüşlerini ifade etmiştir.196 Yazıda Arapça dersinin önemine vurgu yapılmış; bu dili daha kısa bir sürede öğretecek usûllerin araştırılıp medreselerde tatbik edilmesi önerilmiştir. Yazıda ayrıca Arap dilinin öğretilememesi konusunda bir örnek verilerek şöyle denmiştir: “Müsteşriklerden birinin vaktiyle cerâid-i yevmîden birinde intişar eden ‘Türklerin Arapça Okuması’ unvanlı makalesinde: ‘Türkler on beş sene Arapça okurlar. İcazet aldıktan sonra eline İbni Rüşd’ün kitabını verirsek ben bunu okumadım, derler. Arapça da konuşamazlar. Ben dört senede Arapçayı öğrendim ve İbni Rüşd’ü anlıyorum.’ diyor. Bu meskut sözlerin karşısında hangimiz bir şey diyebiliriz?..”197 A. Şükrü bu örnek ile öz eleştiride bulunarak ibtida-i hariç ve ibtida-i dâhil talebelerinin Arapçayı anlamamasının sebebinin teşkilatta aranmaması gerektiğini belirtmiş; asıl sebebin takip edilen usûl yani idaresizlik olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca yazar; çıkarılan tüm ıslahatlara, yapılan yeniliklere rağmen hâlâ eski sistemi inatla sürdürenlerin olduğundan yakınmıştır. İslamcı aydınlar, medreselerde okutulacak derslerin daha verimli ve daha hızlı bir şekilde öğretilebilmesi için bu şekilde görüşlerini belirtmişlerdir. Zira onlar medrese için kaybedilecek zamanın olmadığının farkına varmışlar ve yapılan tüm ıslahatlara rağmen zihniyetin değişmemesinden dolayı ileriye doğru yol alınmadığından şikâyet etmişlerdir. Sonuç olarak II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin ıslahı konusunda İslamcı aydınlar, medreselere yönelik birçok öneride bulunmuş; derslere fen ilimlerinin 195 Yazır, a.e., s. 258. 196 A. Şükrü, “Medârisin Hayatı ve Mematı Arefesinde”, s. 237. 197 A. Şükrü, a.y. 240 eklenmesi, ders programlarının yenilenmesi, yabancı dil öğretiminin yapılması, öğrencilerin maddi olanaklarının iyileştirilmesi ve medreselerin fiziki şartlarının düzeltilmesi vb. taleplerde bulunmuşlardır. Sundukları bu öneri ve taleplerin yetkililer tarafından dikkate alındığını düşünmüşler ve yürürlüğe konan her resmi ıslahat çalışmasının ardından memnuniyetlerini belirten yazılar yazmışlardır. Her Nizamnamenin ardından alınan kararların uygulamaya yansıtılıp yansıtılmadığının takipçisi olmuşlardır. Nizamnamelerin yayımlanmasından sonra takip ettikleri konular arasında medreselerdeki eğitim, talebelerin imtihanları, barınma ve yemek sorunları, taşra medreselerinde yaşanan problemler yer almıştır. Bunun yanı sıra talebe istihdamı; müderris hakları ve taşra medreselerinin bütçesi vb. konular üzerinde de durmuşlardır. Devlet, bu konularda uygulamaya geçmediğinde İslamcı aydınlar eleştirilerde bulunmuş ve yeni ıslahat çalışmaları beklemişlerdir. Bu nedenle hazırlanan Nizamnamelere bakıldığında bir öncekine göre daha geliştirilmiş ve düzeltilmiş olduğu görülmektedir. O dönem Balkan Savaşının ardından I. Dünya Savaşı’nın patlak vermesinden kaynaklanan maddi yetersizlikler, müderrislerin sayıca az olması, bazı medrese hocalarının ders usûlünü değiştirip yeni programa adapte olmada yaşadığı sorunlar vb. nedenlerden dolayı bu nizamnamelerin uygulanmasında ve hayata geçirilmesinde beklenen sonuç alınamamıştır.198 Fakat yine de medreseler için hazırlanan tüm bu çalışmalar, Osmanlı tarihi boyunca medreselerin ıslahı konusunda yapılan son köklü düzenlemeler olması açısından önem taşımaktadır.199 198 Talebe-i Ulûm, “Talebe-i Ulûm Cemiyyetinin Layihası”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVIII, Sayı: 462, 1 Nisan 1920, s. 239. 199 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 98. 241 3.2. II. Meşrutiyet’te Kurulan Yeni Medreseler ve İslamcı Aydınların Görüşleri II. Meşrutiyet Dönemi’nde yapılan ıslahat çalışmaları ile İstanbul ve taşra medreselerinin geleneksel ilmî ve idari yapısında düzenlemeler yapılmış; ayrıca bu ıslah çalışmaları kapsamında yeni medreseler kurulmuştur. Bu medreselerin kuruluş amaçları arasında Müslüman halkın özel hukuk davalarına bakacak kadı ve nâip gibi hukukçulara ihtiyaç duyulması ve din hizmetlerinin yerine getirilmesinde istihdam edilecek görevlilerin yetiştirilmesi bulunmaktadır.200 Zikredilen bu ihtiyaçlar sebebiyle kurulan yeni medreseler, daha önce ele aldığımız ve esas amacı çeşitli seviyelerde din hizmetlisi yetiştirmek olan Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medreselerinin dışında bir kurum olarak ortaya çıkmıştır. Bu medreseler; kadı, vaiz, imam, hatip ve müezzin gibi görevlileri yetiştirmek amacıyla meydana getirilmiş ve bu kurumlarda tamamen meslek derslerine yer verilmiştir. Bu medreseler arasında olan ve şer’i mahkemelerde görev alacak personeli yetiştiren kurum, Medresetü’l-Kudat adıyla yeniden düzenlenmiş; medrese üstü ihtisas yapmak ve medreselere hoca yetiştirmek için ise Medresetü’l-Mütehassısin kurulmuştur.201 II. Meşrutiyet Dönemi’nde ayrıca yeni kurulan medreseler arasında bulunan Medresetü’l-Vâizin, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba ve daha sonra kurulan Medresetü’l-İrşad ise Tevcih-i Cihat Nizamnameleri ile açılmıştır.202 Zikredilen medreseler çalışmamızın bu bölümünde iki ayrı başlık halinde, İkinci Meşrutiyet’te Kurulan Yeni Medreseler ve Tevcih-i Cihat Nizamnameleriyle Açılan Medreseler şeklinde ele alınacaktır. 200 Zeki Salih Zengin, “Osmanlılar’da II. Meşrutiyet Döneminde Yeni Açılan Medreseler ve Din Görevlisi Yetiştirme Çalışmaları”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: 36, İstanbul, 2016, s. 34. 201 Zengin, a.e., s. 35. 202 Zengin, a.y. 242 3.2.1. II. Meşrutiyet’te Kurulan Yeni Medreseler II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden sonra da İslamcı aydınlar, medreseye ve medreselilere duydukları güvenden hiç vazgeçmemişler; bu kurumun halkın din alanındaki ihtiyacını karşılayacak görevlileri ve din âlimlerini yetiştirecek şekilde ihtisaslaşması gerektiği üzerinde durmuşlardır. Bu nedenle İslamcı aydınlar yeni kurulan Medresetü’l-Kuzat ve Medresetü’l-Mütehassısini yakından ve ilgi ile takip etmişler; gazete ve dergilerinde konu ile ilgili görüşlerini belirtmişlerdir. Ayrıca bu medreselerin önemi, okutulacak dersleri, binaları, talebelerin kabul şartları vb. konularda yazdıkları yazılarla fikirlerini açıklamışlar; gerektiğinde eleştirilerde bulunarak yetkililere seslerini duyurmaya çalışmışlardır. Çalışmamızın bu bölümünde yeni medreselerin kurulmasında etkin rol oynayan İslamcı aydınların öneri ve faaliyetleri ele alınmış, yeni medreselerin uygulamaya yansımalarına temas edilmiştir. 3.2.1.1. Medresetü’l-Kuzat Osmanlı Devleti’nde, 1854 yılında Sultan Abdülmecid Devri’nde Şeyhülislam Meşrepzade Arif Efendi (ö. 1858) tarafından adalet sistemine bağlı şeri mahkemelerde görev alacak kadıların yetiştirilmesi için Muallimhane-i Nüvvab Medresesi açılmıştır.203 Süleymaniye’de kurulan ve Meşihat makamına bağlı olan bu medreselerde üç yıl süreyle fıkıh ilmi, ferâiz ve sak usûlü gibi eğitimler verilerek hukuk adamları yetiştirilmiştir. İlk mezunlarını 1856 yılında veren Muallimhane-i Nüvvab, 1885 yılında Mekteb-i Nüvvab ismiyle eğitim vermeye devam etmiş; 1908 yılında yine isim değişikliğine uğrayarak Mekteb-i Kuzat adını almıştır.204Mekteb-i Kuzat adıyla bir yıl eğitim veren bu kurum, 1909 yılından kapatılmasına kadar devam edeceği ismi olan Medresetü’l-Kuzat adını almıştır. Medresetü’l-Kuzat zamanla şeri hukuk alanında önemli bir konuma ulaşmış; Devlet ve Meşihat makamı bu medreseler için yenilikler yapmaya başlamıştır. 3 Ocak 1914 tarihinde hazırlanan Nizamname ile bu medreselerin program ve idaresi yeniden şekillendirilmiş; disiplin ve tedrisatı daha sıkı kurallara bağlamak için düzenleme 203 Mehmet İpşirli, “Medresetü’l-Kudat”, DİA, Cilt: XXVIII, Ankara, 2003, s. 343. 204 İpşirli, a.y. 243 yapılmıştır.205 Neşredilen bu Nizamname, dört bölüm ve yirmi üç maddeden oluşmuş; idari işler, eğitmenler ve talebe kabul şartları gibi konu başlıkları altında açıklamalar yapılmıştır.206 Devlet eliyle yapılan bu düzenleme ve yeniliklere yönelik İslamcı aydınlar da fikirlerini belirtmişlerdir. Konunun iyi anlaşılması adına İslamcı aydınların bu Medreseye ve Nizamnameye, ders programına, medreseye ait yeni binaya ve Sınıf-ı Mahsusa’ya ilişkin görüşlerini birkaç madde hâlinde ele almak mümkündür. 3.2.1.1.1. Medresetü’l-Kuzat ve Nizamname Mekteb-i Kuzat, daha önce belirtildiği üzere 1909 yılından itibaren Medresetü’l Kuzat ismine geçmiş ancak buna rağmen kamuoyu ve basın tarafından bir süre daha mektep ismi kullanılmaya devam etmiştir. Aradan yıllar geçmesine rağmen medrese isminin kullanılmaması İslamcı aydınlar tarafından rahatsızlık verici olarak değerlendirilmiştir. Ahmet Şirani, Beyanü’l-Hak mecmuasında 6 Mayıs 1912 tarihinde yayımlanan bir yazı ile bu ifadenin düzeltilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Yazıda bu medreselere hâlâ Mekteb-i Kuzat denildiğinden şikâyet edilmiş ve “Medârisin tezkirei feyzi ve hatıra-i şerifi olmak üzere de mektep kelimesi medrese kelimesine tahvil edilerek ‘Medresetü’l-Kuzat’ denilmelidir.” şeklinde makale içerisinde bir uyarı cümlesi yazmıştır.207 İslamcı aydınlar bu cümle ile genel anlamda medreselere, özel anlamda Medresetü’lKuzat’a verdikleri önemi ortaya koymuş; medrese isminin hak ettiği şekilde kullanılması gerektiğini belirtmişlerdir. Ayrıca onlar, Medresetü’l-Kuzat’ın çok kıymetli bir kurum olduğunu; millet ve devletin bu medreseden çok istifade edeceğini ifade etmişlerdir.208 Mehmed Emin, Sebilü’r-Reşad mecmuasında bu kurumdan yetişececekleri kadıaskerlik makamına sahip kişiler olarak gördüğünü belirtmiş;209 205 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1965, s. 268. 206 Medresetü’l-Kuzat Nizamnamesi, Düstur Tertib-i Sâni, Cilt: VI, Matbaa-i Amire, 1334, s. 146; Medresetü’l-Kuzat Nizamnamesi, Evkaf-ı İslamiye Matbaası, İstanbul, 1338/1340, 13. 207 Ahmed Şirani, “Mekteb-i Kuzzat yahut Medresetü’l Kuzat Bina-yı Cedidi”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 158, 6 Mayıs 1912, s. 2806. 208 Şirani, a.y. 209 Mehmed Emin, “ Tarihçe-i Tarik-i Tedris”, s. 185. 244 Mehmed Fatin ise yine aynı mecmuada yazdığı makalesinde bu görevi üstlenecek kişiler için “umumi başkumandanlık” ifadesini kullanmıştır.210 Ahmed Şirani ise ülkede faaliyet gösteren mahkemelerin istiklalini, dolayısıyla şeref ve haysiyetini ihlal eden kapitülasyonlardan kurtulmanın bu kurumlar vasıtasıyla daha kolay olacağını ifade etmiş; bu siyasi yanlıştan ancak muktedir hâkimlerin yetiştirilmesi ile dönüleceğini belirtmiştir.211 Görüldüğü üzere İslamcı aydınlar, kurulmasından memnunluk duyduğu bu medreseye büyük misyonlar yüklemiş; yetiştirilecek hâkimler ile devletin daha iyi bir konuma geleceğine inanmışlardır. İslamcı aydınlar aynı şekilde Nizamname’nin yayımlanmasından da memnun olmuşlar; bu yolla adaletin işleyeceğini, iltimasın olmayacağını düşünmüşlerdir. Mehmed Münir, Beyanü’l-Hak mecmuasında yazdığı makalede, Medresetü’l-Kuzat’ta yapılan sınavlar konusunu ele almış; II. Meşrutiyet ve öncesini karşılaştırmıştır. Yazıda bu okullara eskiden beri iki sınavla talebe alındığı ancak buna rağmen iltimas yoluyla pek çok talebenin bu okullara girdiğinden bahsetmiş; II. Meşrutiyet öncesi yapılan bu iltimas yüzünden o zamanlar talebeler arasında ehil olmayan kişilerin de bulunduğunu ifade etmiştir. Yazar ayrıca bu medreselere kayıt öncesi yapılacak olan iki imtihanın güvenilir olduğuna inandıklarını belirtmiş; bu sınavlarda tamamen hak edenlerin kazanacağını, bunun da meşrutiyetin bahşettiği bir nimet olduğunu sözlerine eklemiştir.212 Yazının devamında imtihanlarda sorulan soruların konuları ve puanlamaları hakkında yazar tarafından açıklama yapılmış ve kendilerine gelen bilgilere göre sınavların bu hususlarda son derece adilane bir şekilde yapılacağı bildirilmiştir. Bunun için imtihana giriş evrakına bakılırken kimliğin tek başına güvenilir olmadığının düşünülmesinden dolayı talebelere ayrıca şifreler verildiği belirtilmiştir.213 Makalede talebelere, sınavlar hakkında iltimasın olmayacağına dair rahatlatacak sözler de ayrıca yer almış ve şöyle ifade edilmiştir: 210 Mehmed Fatin, “Hilafet ve Vesayet”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XVII, Sayı: 421, 12 Haziran 1919, s. 38. 211 Şirani, “Mekteb-i Kuzat yahut Medresetü’l-Kuzat Bina-i Cedidi”, s. 2807. 212 Mehmed Münir, “Mekteb-i Kuzzat İmtihanı”, Beyanü’l-Hak, Cilt: III, Sayı: 73, 15 Ağustos 1910, s. 1432. 213 Münir, a.y. 245 “…Beş altı zattan mürekkeb olan heyet-i mümeyyize ise bir kimsenin mağduriyetine mahal kalmamak üzere yazılan cevabları kemal-i dikkatle kıraat ederek numaraları vazı’ olunuyor. Ve her sualin ehemmiyetine göre numro iʻtibar edilerek erbab-ı iktidar bi-hakkın tefrik olunuyor. İşte bu sebebe mebni birinci imtihanın neticesi uzayacağından ve ramazan-ı şerifin takribi hasebiyle talebe-i ulûmun taşraya methi ‘azimet bulunduğundan asl-ı duhûl imtihanı şevval-i şerifin on beşine te’hir edilmiştir. Maʻmâfih birinci imtihanın evrakı ale’d-devam tetkik edilmekte bulunduğundan belli ki bir haftaya kadar kazananların esamisi iʻlan edilecek ma’emuldür.214 Yazar, bu şekilde Medresetü’l-Kuzat imtihanına giren talebeye yönelik açıklayıcı bilgiler vererek sınavların bir hafta sonra duyurulacağı belirtilmiş; bir hafta sonra da yine aynı mecmuada sınava girip başarılı olan talebelerin isimleri açıklanmıştır.215 Tüm bu açıklamalar, İslamcı aydınların bu medreseye verdikleri önemi göstermesi bakımından önemlidir. 3.2.1.1.2. Yenilenen Ders Programı Nizamname ile getirilen bir başka yenilik bu medreseler için oluşturulan ders programları konusunda olmuştur. Bunu takdirle karşılayan İslamcı aydınlar, okutulacak derslerin, Mekteb-i Hukuk’ta okutulan derslere benzer olduğunu ve bunun da memnuniyet verici bir gelişme olduğunu ifade etmişlerdir.216 Bu anlamda Medresetü’l-Kuzat’ta okutulacak derslerin isimleri Nizamname’nin diğer bir bölümünde belirtilmiş, derslerin bilgisi paylaşılmıştır. Buna göre: Mecelle, Dürer, sakk-ı şer’i, ferâiz, tatbikat-ı şer’iyye, defter-i kassam, ahkâm-ı evkaf, Arazi Kanunu, kara ve deniz ticareti kanunları, icra, ceza, usûl-i muhakeme-i hukukiyye, usûl-i muhakemat-ı cezaiyye ve sulh, hukuk-ceza ve ticaret tatbikatı, tanzim-i iʻlamat-ı hukukiyye ve cezaiyye, medhal-i ilm-i hukuk, hukuk-ı düvel, hukuk-ı idare, iktisat, kitabet-i resmiyye, hüsn-i hatt-ı taʻlik gibi derslerin tedris edileceği ifade edilmiştir.217 214 Münir, a.y. 215 “Mekteb-i Kuzat İmtihanında Kazananlar”, Beyanü’l-Hak, Cilt: III, Sayı: 74, 22 Ağustos 1910, s. 1447-1448. 216 Münir, “Mekteb-i Kuzzat İmtihanı”, s. 1432. 217 İpşirli, “Medresetü’l-Kudat”, s. 344. 246 Medresetü’l-Kuzat için oluşturulan bu programda yer alan belli başlı derslere ve saatlerine bakıldığında talebelere yönelik hem hukuk formasyonunun hem de İslami temele dayalı hukuk bilgisinin verildiği anlaşılmaktadır. Zira dört yıl boyunca Dürer dersinin haftada beş saat, Mecelle’nin ise üç saat okutulmasına karar verilmiş; ayrıca tatbikat ve kitabet dersleriyle talebelerin pratik hayata hazırlanmaları istenmiştir.218 İslamcı aydınlar, Medresetü’l-Kuzat’ta görülecek tüm bu dersler için Arapçayı iyi bilmek gerektiğini zira eğitim alacakları kanunları, okuyacakları fıkıh kitaplarını anlamaları için talebelerin Arapçaya ihtiyaç duyacaklarını belirtmişlerdir.219 İslamcı aydınlar, bundan dolayı mekteplerin iyi hâkim yetiştiremeyeceklerini çünkü bu kurumlarda medreselerde olduğu gibi Arapça eğitiminin verilmediğini söylemişlerdir. Ayrıca millete muktedir hâkimler yetiştirebilmek için medreselerde okutulan tahsil-i Arabiyeye son derece ehemmiyet verilmesi gerektiğini eklemişlerdir.220 İslamcı aydınlar bu medresenin başarılı olmasının alt kademedeki diğer medreselerin de iyi eğitim vermesine bağlı olduğunu belirtmişler; eğer talebe-i ulûm, medreselerde layıkıyla ikmal-i tahsil etmezse Medrese-i Kuzatta okuyacakları kanunların ne ehemmiyeti olabilir, diyerek medreselerde verilecek eğitimin önemine dikkat çekmişlerdir.221 3.2.1.1.3. Yeni Bina Meşihat makamı Medresetü’l-Kuzat’ın idari, eğitmen ve talebelerine yönelik yaptığı bu yeniliklerin yanı sıra eskiyen binası için de harekete geçmiş; Mustafa Hayri Efendi’nin girişimleriyle yeni bir binanın inşaatına başlanmıştır. İslamcı aydınlar, 1913 yılında tamamlanan bu bina için uzun zaman beklemişler; içerisindeki tüm eksiklikler tamamlandıktan sonra devir teslim merasimi ile açılmasını basın organlarında şöyle duyurmuşlardır: 218 İpşirli, a.y. 219 Şirani, “Mekteb-i Kuzat yahut Medresetü’l-Kuzat Bina-i Cedidi”, s. 2807. 220 Şirani, a.y. 221 Şirani, a.y. 247 “…Epeyce zamandan beri inşa edilmekte bulunan bina-yı cedidin nevâkısı ikmal olunarak geçen çarşanba günü devir teslimi resmi icra kılındı. Hazirun içinde Şeyhülislam Efendi Hazretleri, Müsteşar Said Efendi Hazretleri, Defteri Hâkāni Nâzırı Mahmud Esʻâd Efendi Hazretleri, Evkaf Nâzırı Hayri Beyefendi Hazretleri, Mahkeme-i Temyiz Reisi Ali Haydar Efendi Hazretleri, yine Mahkeme-i mezküre aʻzâsından Kayserili Hamdi Efendi Hazretleri, Ders Vekili Hacı Ali Efendi Hazretleri, el-hâsıl heyet-i muallime ile beraber daha birçok rical-i ilmiyye de bulunuyordu.”222 Yeni açılan bu bina için düzenlenen tören, Şeyhülislam Hayri Efendi’nin yaptığı dua ile tamamlanmış ve Medresetü’l-Kuzat için yapılan bina eğitime başlamıştır. Binanın giriş kapısının üstüne sıra ile önce “İnsanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmediniz (Nisa Suresi 4/58).” mealindeki ayet yazılmış altına Medresetü’l-Kuzat unvanı yerleştirilmiş; en altta da adaletle yönetimin en önemli farzlardan olduğunu belirten bir hadis-i şerif yazılmıştır. İslamcı aydınlar bu ayet ve hadislerin, talebenin bu kapıdan girip çıktıkça bu yazıyı görmeleri ve ona göre hareket etmeleri için yazıldığını ifade etmişlerdir.223 3.2.1.1.4. Sınıf-ı Mahsus Nizamname ile eğitime başlanmasından sekiz ay sonra 3 Eylül 1914 tarihinde bu medreseler için on maddelik ek bir nizamname yayımlanmıştır.224 Buna göre Medresetü’l-Kuzat bünyesinde iki yıllık özel bir sınıf olan sınıf-ı mahsus açılmıştır. Bu sınıf ile şeri mahkemelerin idari ve yazı işlerinde istihdam edilecek memurların yetiştirilmesi planlanmış, bu nedenle ağırlıklı olarak İslam hukukunun çeşitli alanlara ait bölümlerinin okutulmasına karar verilmiştir.225 Yeni oluşturulan bu sınıf için önemli bir de uygulama getirilmiş ve öğrencilerin staj yapmaları istenmiştir. Buna göre talebelerden, her gün ders bitiminden itibaren Bab-ı Fetva Sicil Müdüriyeti tarafından belirlenecek şer’i mahkemelerde ve ilmiye dairelerinde görev almaları istenmiş; bulundukları mahkeme veya dairenin devam 222 Şirani, “Medresetül Kuzat Bina-yı Cedidinin Devr-i Teslimi”, Medrese İtikadları, Sayı: 6, 23 Haziran 1913, s. 50. 223 Şirani, a.y. 224 “Medresetü’l-Kuzat Nizamnamesine Zeyl, Sınıf-ı Mahsus Ek Nizamnamesidir”, İlmiyye Salnamesi, Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye, Matbaa-i Âmire, s. 679. 225 Zeyl Nizamnamesi, s. 679. 248 cetvellerini imzalamaları gerektiği kendilerine söylenmiştir.226 Bu devam belgesi ile birlikte staj yaptıkları mahkeme veya daire yetkilisinden şahsi değerlendirmelerinin yer aldığı bir belgeyi medrese müdürlüğüne iletmeleri istenmiştir.227 Böylece talebelerin tatbikat dersinden geçebilmek için gereken sınav puanının bu şekilde belirlenmesi planlanmıştır. Meşihat makamı, o sene oluşturulan sınıf-ı mahsusa için kayda kabul edilen talebelerin isimlerini ilan etmiş; bu medresenin 30 Ekim 1914 tarihinden itibaren eğitime başlayacağını duyurmuştur.228 Bunun yanı sıra Meşihat; Medresetü’l-Kuzat için de her dönem sınav sonuçlarını, son sınıfta okuyanların imtihanda aldıkları puanları, mezun olan ve mezuniyet belgesi almaya hak kazananların isimlerini ve aldıkları diploma notlarını düzenli bir şekilde yayımlamıştır.229 Sonuç olarak bu medreseler, ilk kuruluşundan itibaren çok sayıda yargıç ve hukukçu mezun vermiş ve bunun yanı sıra mezun olan talebeler; temyiz, istinaf, hukuk ve bidayet mahkemeleri reisi ve azalıklarında bulunmuşlardır.230 İslamcı aydınlar tarafından kurulması memnuniyet verici olarak görülen ve hukuk açısından yeterli sayılabilecek bir programa sahip olan bu kurum, II. Meşrutiyet Dönemi’nde ıslah edilmeye çalışılan diğer kurumlar gibi uzun ömürlü olamamış; Cumhuriyet’in ilan edilmesi ile hukuk alanında yapılan inkılaplar çerçevesinde kapatılmıştır.231 226 Zeyl Nizamnamesi, 680. 227 Zeyl Nizamnamesi, 680. 228 “Medresetü’l-Kuzat Sınıf-ı Mahsusu”, Ceride-i İlmiye, Cilt: I, Sayı: 6, 1914, s. 431-432. 229 “Medresetü’l-Kuzat Duhul-ı İmtihanında İktisab-ı Muvaffakiyet Eyleyen Zevatın Esâmisi”, Ceridei İlmiye, Cilt: I, Sayı: 2, Haziran 1914, s. 95-96; “1334 Sene-i Hicrisinde Medresetü’l-Kuzat Dördüncü Sınıf Efendilerinin İcra Kılınan İmtihanlarında İhraz Eyledikleri Numro Cedvelidir”, Ceride-i İlmiyye, Cilt: III, Sayı: 24, Nisan 1916, s. 568-571; “1336 Senesinde Medresetü’l-Kuzattan Şahadetname Ahzına Muvaffak Olan Efendilerin Esâmi ve Derecâtı”, Ceride-i İlmiyye, Cilt: IV, Sayı: 36, Mayıs 1918, s. 1089; “Bu Sene Medresetü’l-Kuzatdan Mezun Olan Efendilerin Esâmisi Bir Veceziredir”, Ceride-i İlmiyye, Cilt: VII, Sayı: 60, s. 1931; “Bu Sene Medresetü’l-Kuzattan Çıkan Efendilerin Esâmisi”, Medrese İtikadları, Sayı: 9, 18 Temmuz 1913, s. 74. 230 İpşirli, “Medresetü’l-Kudat”, s. 344. 231 İpşirli, a.y. 249 3.2.1.2. Medresetü’l-Mütehassısin Şeyhülislam Hayri Efendi, 1 Ekim 1914 Islah-ı Medaris Nizamnamesi ile DarulHilafeti’l-Aliyye Medresesinin yanı sıra yeni bir oluşum olan Medresetü’lMütehassisin’in de kurulmasına öncülük etmiştir. Bir ihtisas medresesi olarak faaliyet göstermesi beklenen bu kurumun dinî ilimler alanında uzman yetiştirmesi planlanmıştır. Medrese ile ilgili 3 madde halinde açıklama yapılmış ve Islah-ı Medâris Nizamnamesi’nin son kısmına eklenmiştir.232 Nizamnamede, medreselerin âlî kısımlarını bitirenler veya dışarıdan bütün sınıfların imtihanını verenler arasından dinî ilimlerde ihtisas yapmak isteyenler için yüksek seviyede bir medresenin oluşturulduğu ve eğitim süresinin iki yıl olacağı ifade edilmiştir.233 Kurumun umumi bir müdür tarafından yönetilmesi planlanmış; medresenin kaç şubeden oluşacağına daha sonra yayımlanacak bir talimatname ile Meşihat Makamının karar vereceği belirtilmiştir. Ayrıca sınıfların kırkar talebeden teşkil edeceği açıklanmış; idaresi hakkında bir talimatname yayımlanacağı duyurulmuştur.234 Talimatname, Nizamnameden yaklaşık bir yıl sonra Eylül 1915 tarihinde, Meşihat Makamınn resmi yayın organı olan Ceride-i İlmiye’de yayımlanmıştır.235 Buna göre Süleymaniye Camii’nde kurulan bu medrese, şu üç ayrı şubeden oluşturulmuştur: a- Tefsir ve Hadis Şubesi b- Fıkıh Şubesi, c- Kelam, Tasavvuf ve Felsefe Şubesi236 Medresetü’l Mütehassısin, talimatname ile bu şekilde yeniden düzenlendikten sonra kuruluşu gerçekleşmiş ve 1915 yılında açılarak öğretime başlamıştır. Bu medrese, 1917 yılında Şeyhülislam Musa Kazım Efendi’nin yaptığı “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ile Taşra Medresesi” ıslahatına göre yeniden düzenlenmiş, ismi 232 Islah-ı Medaris Nizamnamesi, Düstur Tertib Sani, Cilt: VI, 19. Madde, s. 1328. 233 Islah-ı Medaris Nizamnamesi, 20- 21. Madde. 234 Islah-ı Medaris Nizamnamesi, 20. Madde. 235 Ceride-i İlmiyye, Sayı: 17, İkinci Sene, Zilkade 1333/ Eylül 1915, s. 216. 236 Ceride-i İlmiyye, a.y. 250 değiştirilmiş ve Medrese-i Süleymaniye adını almıştır.237 Ayrıca Medrese-i Süleymaniye öğrencilerine ayda yüz ellişer kuruş para verilmesi; buradan mezun olanlara icazetnâme ile İstanbul Ruus-ı Hümayunu ehliyetnamesi verilmesine de karar verilmiştir.238 Daha sonra ise eğitim iki yıldan üç yıla çıkarılmış ve bu yeni eğitimin gelecek dönem itibarıyla uygulanmaya başlaması kararlaştırılmıştır. 239 Islah-ı Medâris Nizamnamesi 1914 yılında yayımlanmasından yaklaşık yedi ay önce 5 Mart 1914 tarihinde, Sırat-ı Müstakim mecmuasında eğitim ile ilgili bir yazı yer almıştır. Yazıda mecmua yetkilileri, yeni bir ihtisas medresesinin açılacağına dair duyum aldıklarını belirtmişlerdir. Bu ihtisas medresesinin açılacak olması İslamcı aydınlar tarafından sevinçle karşılanmış ve okuyucuya haber şu şekilde duyurulmuştur: “Ders Vekâletince ıslah-ı medârise esas olmak üzere Medresetü’l-Mütehassısin namıyla bir dâru’l-ulûm küşâd olunacağını maʻa’l-memnuniyye istihbar ettik. Ders Vekâleti tarafından tanzim ve makām-ı muallâ-yı Meşihat-penâhiye takdim olunan esbâb-ı mucibe lâyihasıyla nizamnameden birincisini bu nüshamızda derc ediyoruz…”240 İslamcı aydınlar bununla, Medresetü’l-Mütehassisin’in açılacağını önceden haber aldıklarını ve çok memnun olduklarını ifade etmişlerdir. Onlar, Ders Vekâleti tarafından düzenlenen ve Meşihat Makamına sunulan ihtisas medreselerinin kuruluşunun gerekçelerinin belirtildiği bir yazıyı da yayımlayacaklarını duyurmuşlardır. Ders Vekâleti tarafından Meşihat Makamına sunulan gerekçeli yazı “Makam-ı Muallayı Müftii’l-Enâmiye” başlığını taşımış ve öncelikle medreselerin eski ihtişamlarını kaybettiğinden, asrın ihtiyacına göre yeniden ıslah edilmediğinden bahsedilmiştir. 237 Düstür, Cilt: IX, s. 745-753. 238 Düstür, a.y. 239 Ölmez, “II. Meşrutiyet Devrinde Osmanlı Medreselerinde Reform, s. 138. 240 “Ders Vekâleti Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü: Medresetü’l- Mütehassısin”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XI, Sayı: 286, 5 Mart 1914, s. 419. 251 Ayrıca kitapların güncel hayata cevap vermeyen faydasız ilimlerle dolu olduğundan söz edilmiştir.241 Yazının devamında ise medreselerin ıslahını ısrarla isteyen İslamcı aydınlardan “mütefekkirîn” olarak bahsedilmiş ve onların vesilesiyle bu gelişmelerin yaşandığı şöyle dile getirilmiştir: “İşte medârisin bugünkü hâlini nazar-ı dikkat ve ibrete alan ve bi-hakkın telâşa düşen mütefekkirîn; ıslah-ı medârisin lüzumundan bahisle uzun uzun makaleler, lâyihalar, programlar tertib ederek bu maksad-ı ıslahın saha-ârâ-yı husûl olmasına teemmül ve temenni etmektedirler. Bu emr-i mühim bir vakitten beri meclis-i dâiyanemizce de nazar-ı dikkate alınarak hayli zaman müdâvele-i efkâr edilmiş ve evvelce bu maksadla dershaneler küşâd ve medârise fünûn-ı cedide idhal ile bir esas-ı teceddüd ve teâli gösterilmiş ise de bugün bu dahi kâfi görülmeyerek âti için daha vâsiʻ ve daha esaslı teşebbüsat ve teşkilata lüzûm görülmüştür…”242 Ders Vekâletinin beyan ettiği bu yazıda mütefekkirîn olarak İslamcı aydınlardan söz edilmiş; onların medreselerin ıslahına yönelik gördükleri lüzumdan dolayı uzun makaleler yazdıkları, layihalar hazırladıkları ve programlar düzenledikleri belirtilmiştir. Onların öneri ve isteklerinin Ders Vekâletince daha önce de dikkate alındığı ve medreselere yeni dersler eklenerek yenilenmeye gidildiği ifade edilmiştir. Yazıda ayrıca yenilenmeye devam edileceğinin de üzerinde durulmuş, gelecek için daha geniş ve esaslı teşebbüsler yapılacağı duyurulmuştur. Bu durum İslamcı aydınların medreseler için gösterdikleri çabanın devlet yetkilileri tarafından takdir edildiğini ve onları ıslah için harekete geçirdiğini göstermesi açısından önemlidir. Ders Vekâleti bu nizamname ile alanlarında ihtisaslaşmış ve sadece uzman olduğu derse girecek kişilerin yetiştirilmesini hedeflemiştir. Ayrıca öğrencilerini medrese mezunları arasından almayı planlayan ihtisas medresesinin mezunlarının belli İslami ilimlerde uzmanlaşması ve gelecek neslin önde gelen dinî bilimler uzmanları olması beklenmiştir.243 Bunun da dört yıllık bir eğitimin neticesinde olacağı belirlenmiştir. Beş ayrı şubeden oluşması planlanan bu kurumun Medreseti’l-Mütehassısin adı altında 241 “Ders Vekâleti Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü: Makam-ı Mualla-yı Müftii’l-Enâmiye”, s. 418. 242 “Ders Vekâleti Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü: Makām-ı Muallâ-yı Müftii’l-Enâmiye”, s. 419 243 Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, s. 89. 252 açılması ve faaliyete en kısa zamanda başlaması gerektiği de aynı yazıda ifade edilmiştir.244 Yapılan bu açıklamalardan sonra aynı derginin bir sonraki sayısında yeni nizamname, maddeler hâlinde yayımlanmıştır.245 İslamcı aydınların istihbaratları sonucu edindikleri tüm bu bilgilere rağmen Medresetü’l-Mütehassisin o dönem hayata geçirilememiş ancak 1 Ekim 1914 tarihinde Islah-ı Medaris Nizamnamesi dahillinde yer alarak kurulması resmiyet kazanmıştır. Bu da Medreseti’l-Mütehassisin’in Meşihat Makamı tarafından önce sadece bir ihtisas medresesi olarak açılmak istendiği ancak daha sonra geliştirilerek Islah-ı Medaris Nizamnamesi ile diğer medreseleri de kapsamına alan bir şekle dönüştürüldüğü anlaşılmaktadır.246 I. Dünya Savaşı sebebiyle talebelerin büyük oranda askere alınmaları, İstanbul’a seyahat etmenin giderek zorlaşmaya başlaması ile medreselerin genelinde olduğu gibi ihtisas medreselerine de kayıt olma ve devam etme zorluğu ortaya çıkmıştır.247 Bunun sonucunda öğrenci sayısında sert bir düşüş yaşanmıştır. Örneğin 1918 yılında yapılan bir istatistiğe göre bu medreselerde okuyan talebe sayısı 76 ve daha sonraları 35’e kadar düşmüş; nihayetinde Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile bu kurum kapatılmıştır.248 3.2.2. Tevcih-i Cihat Nizamnameleriyle Açılan Medreseler Tevcih-i Cihat Nizamnameleri, Osmanlı Devleti’nde din görevlilerinin atanma usûl ve şartlarını belirleyen yasal bir düzenleme olarak oluşturulmuş; 9 Şubat 1870, 9 Nisan 1873 ve 5 Ağustos 1913 yıllarında yayımlanmış üç nizamnameden meydana gelmiştir.249 Bunlar arasında 1870 yılında çıkarılan ilk nizamnamenin amacı, din hizmetleri ile ilgili görevlere hangi usûl ve şartlarda atama yapılacağının belirlenmesi olmuş; üç yıl sonrasında bu nizamnameye bazı yeni değişiklikler getirilerek 1873’te 244 “Ders Vekâleti Celilesinin Mühim Bir Teşebbüsü”, s. 428. 245 Bkz. “Ders Vekâlet-i Celilesinin Faaliyeti: Medresetü’l-Mütehassısin Nizamnamesi”, Sebilü’rReşad, Cilt: XII, Sayı: 287, s. 11-12. 246 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 95 247 Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, s. 95. 248 Ergin, Türk Maarif Tarihi, s. 133. 249 Mehmet İpşirli, “Cihet”, DİA, Cilt: VII, İstanbul, 1993, s. 546; Umut Kaya, “Osmanlı’da Din Hizmeti Görevlilerinin Atanma ve Çalışma Şartlarını Düzenleyen Tevcih-i Cihât Nizamnameleri Hakkında Bir Değerlendirme” Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, Cilt: XXI, Sayı: 1, s. 204. 253 ikinci bir nizamname daha yayımlanmıştır.250 Son çıkarılan ve çalışmamızın konusu içerisinde yer alan 1913 Nizamnamesi ile mesleki olarak çeşitli dinî görevleri yerine getirecek elemanların tanımı, tasnifi yapılmış ve yetiştirilmeleri birtakım esaslara bağlanmıştır.251 Bu esaslar doğrultusunda 1912 yılı Aralık ayının sonunda vaiz yetiştirmek üzere Medresetü’l-Vâizin açılmış; 1913 yılında ise imam ve hatip yetiştirmek amacıyla Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba açılmıştır. Daha sonra 1919 yılında bu iki medrese birleştirilerek Medresetü’l-İrşad adı altında yeni bir medreseye dönüştürülmüştür.252 Çalışmamızda Tevcih-i Cihat Nizamnameleri kapsamında 1913 yılında yayımlanan ve Medresetü’l-Vâizin, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba ile daha sonrasında Medresetü’l-İrşad adı altında birleştirilip hizmete açılan bu medreselerin faaliyetleri incelenmiş; söz konusu kurumların İslamcı aydınlar açısından önemine değinilmiştir. Ayrıca bu medreselerin uygulamaya yansımaları üzerinde durularak İslamcı aydınların bu konudaki görüşlerine yer verilmiştir. Çalışmamızda İslamcı aydınların yazdıkları makalelerin tarihlerine dikkat edilmiş, bu medreselerin kuruluşundan önce yazılan makaleler ile sonrasında yazılan makaleler konu ile paralel verilmiştir. Zikredilen kurumların açılmasında İslamcı aydınların ne gibi etkileri olduğu sorusu üzerinde durulmuş, yapılan faaliyetlere ve çalışmalara değinilerek konu açıklanmaya çalışılmıştır. 3.2.2.1. Medresetü’l-Vâizin Osmanlı Devleti, kuruluşundan itibaren eğitim kurumlarının yanı sıra vaaz ve nasihat yoluyla halkı aydınlatmaya ve bilinçlendirmeye önem vermiş; vaizler aracılığı ile toplumsal, dinî ve ahlaki konularda halkın eksikliklerini gidermeye çalışmıştır. Bu durum II. Meşrutiyet Dönemi’nde de devam etmiş; devlet, ülke genelinde bulunun camilerin yanı sıra okuma yazmanın sınırlı olduğu ve gazetelerin253 halk tarafından 250 Kaya, a.e., s. 208. 251 Mustafa Öcal, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba’dan İmam Hatip Liselerine Bizim Okullarımız, İstanbul, Önder ve İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011, s. 4. 252 Zekeriya Akman, Osmanlı Devleti’nin Son Döneminde Bir Üst Kurul Daru’l Hikmeti’l İslamiye, Ankara, Dib Yayınları, 2009, s. 62. 253 Sırat-ı Müstakim mecmuasında çıkan bir yazıya göre o dönem neşredilen gazetelerin içeriklerinden ve kullandıkları dilden dolayı köylü milleti tarafından itibar görmediği belirtilmiştir. Ayrıntılı bilgi için 254 itibar görmediği ortamlara da vaaz ve hutbe veren vaizler göndererek halkın eğitilmesini sağlamıştır.254 Devlet, vaaz ve hutbe veren bu vaizlerin yanı sıra medrese talebeleri aracılığı ile de Müslüman halka ulaşmaya çalışmış; bir nevi staj olarak adlandırılan ve recep, şaban, ramazan aylarında çıkılan cer faaliyeti255 ile taşrada bulunan camilerde vaizlik ve imam-hatiplik yapmalarını sağlamıştır.256 Müslüman halka dinî bilgi, tutum ve davranış kazandırmak amacıyla görev yapan bu vaizler medreselerde aldıkları eğitim neticesinde bilgi aktarımında bulunmuşlardır. Ancak son dönemlerde medreselerin gerilemesinin bir sonucu olarak bu kişiler, iyi bir eğitim alamamış; Müslüman halka yarar sağlayacak yeterli ve güvenilir bilgiler verememiştir.257 Halkın zamanla din eğitimi konusunda yetersiz kalmasına ve cehaletin günden güne artmasına İslamcı aydınlar bir çözüm bulunması gerektiği düşüncesindedirler. Yetkilileri harekete geçirmek için konuyu basın yolu ile gündeme taşımışlar, çözüm önerilerinde bulunmuşlardır. Zira İslamcı aydınlar, vaaz ve hutbeler aracılığı ile halkın dinî, ahlaki konularda eğitilmelerinin ve misyonerlerin çalışmaları konusunda aydınlatılmalarının gerekli olduğuna inanmışlardır. Ayrıca onlara göre halkın eğitime rağbet etmesi sağlanmalı ve onlara hurafelerin yanlışlığı anlatılmalıdır.258 Bunun yanı sıra İslamcı aydınlar, halkın ekonomik olarak da bilinçlenmesi gerektiğini düşünmüş; vaaz ve hutbelerde millî serveti arttıracak usûl ve yolların yerel halka anlatılması, özel teşebbüse halkın teşvik edilmesi gerektiği üzerinde durmuşlardır.259 İslamcı aydınlar tüm bu amaçlara ulaşmanın yolunun vaaz ve hutbe veren hocaların bir eğitim kurumunda eğitim görmelerinden geçtiğine inanmışlardır. Bu sebeple de yazı ve makalelerinde bunun gerekçelerini ortaya koyarak nedenlerini açıklamışlardır. bkz. Hasan Basri, “İrşad Meselesi: Matbuat ve İstihbarat Müdürü Bey’e İthaf”, Sebilür’r-Reşad, Cilt: XX, Sayı: 509, s. 171-172. 254 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 149. 255 Cerr: Eskiden medrese talebelerinin üç aylarda dinî hizmetlerde bulunmak ve halkı aydınlatmak için kasaba ve köylere gitmelerini ifade eden tabir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet İpşirli, “Cer”, DİA, Cilt: VII, İstanbul, 1993, s. 388-389. 256 Sarıkaya, Medreseler ve Modernleşme, s. 177. 257 Zengin, II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, s. 163. 258 Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi Hz. Peygamber’den Zamanımıza Kadar”, s. 646. 259 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 152. 255 3.2.2.1.1. İslamcı Aydınlara Göre Vaiz ve Hatiplere Verilecek Eğitimin Gerekçeleri İslamcı aydınlar vaaz ve hutbe veren hocalara önemli görevler yüklemişler, bu nedenden dolayı da onların halka hizmet için daha etkin ve bilinçli olmalarını istemişlerdir. Sırat-ı Müstakim’de Babanzade Ahmed Naim tarafından 1908 yılında yazılan bir makalede vaiz; ümmetin mürebbisi, muallimi, hikmetli bilgi vereni, nübüvvetin emanet ettiği vazifeyi yerine getireni şeklinde tanımlanmıştır.260 Babanzade Ahmed Naim bir vaizin hangi özelliklere sahip olması gerektiğini makalesinde şöyle belirtmiştir: “…Bir vaiz âlim olmalıdır. Evâmir ve nevâhi-i ilâhiyyeyi, tekâlif-i şerʻiyyeyi, sünen-i nebeviyyeyi bi’l-cümle dekāıkıyla bilmelidir. Tefâsir-i şerife ile fevkalâde tevaggul etmiş, ehâdis-i nebeviyyeden çok şeyler ezberlemiş olmalıdır. Bir münkiri iskât edebilecek kadar ulûm-ı akliyeden behre-mend olmalıdır. Bir vaiz fâsih ve beliğ bir hatib-i natuk olmalıdır ki delâil-i hitabiyyesi cemâʻati teshir, aheng-i elfâz-ı dil-nişini yüreklere te’sir etsin. Bir vaiz kendi ilmiyle âmil ve cemâʻatine numûne-i imtisal olacak bir zahir-i mücahid olmalıdır. Gözlerini menfaʻat bürüyen, hutâm-ı dünyaya dört el ile sarılan, fiʻli kavlini tekzib eden vaizin sözlerinin te’siri olmaz. Ettiği tehdidat ile kendi kalbi sızlamayan vâizin sözleri muhâtabını ikaz etse de muvakkattir…”261 Babanzade, bu sözlerle bir vaizde olması gereken özellikleri ifade etmiş; yazısının devamında böyle vaizlerin yok denecek kadar az olduğunu belirtmiştir. Bundan dolayı o, Bab-ı Meşihattan o yıl için Ramazan ayında taşraya görevlendirilecek vaiz efendilerin ve cerre çıkarılacak talebenin en zeki ve en açık fikirlileri arasından seçilmesine dikkat edilmesi gerektiğini yazmıştır. Elmalılı Hamdi Yazır da aynı yıl Beyanü’l-Hak mecmuasında Küçük Hamdi imzası ile “Vaaz” başlığı altında bir yazı yazmış ve vaazın kelime anlamını ve önemini 260 Babanzade Ahmed Naim, “Vaizler: Vaiz nedir?”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: I, Sayı: 2, 3 Eylül 1908, s. 23. 261 Ahmed Naim, a.y. 256 vurgulayarak çeşitli konulara değinmiştir. Yazısında dinin ve şeriatın ne olduğunu dahi bilmeyen insanların vaaz verdiklerinden yakınmış ve o kişilerin edepsiz olduklarını belirtmiştir.262 Yazısı başlığında olduğu gibi vaaz formatında olmuş, dualar ile konuya giriş yapılmış ve dönemin siyasi ve sosyal konularına değinmiştir. Elmalılı’nın bu yazısına bakıldığına vaizlere emsal teşkil edecek bir konu bütünlüğü içerisinde örnek bir vaaz vermek istemiş olacağı düşünülebilir. Yine aynı gazetede Temmuz 1912 tarihinde Balıkesri Siretî imzalı bir makalede yazar, halkı eğitmek üzere taşraya giden vaizlerin vazifelerini hakkıyla ifa edip etmediklerinin sorgulanmasını istemiş; bu konu üzerinde öncelikle durulması gerektiğini belirtilmiştir.263 Yazar, köylere giden akıllı uslu, gerçek hocaların hatta büyük kasabalarda da vaizlik görevi yapan ulemanın verdikleri vaazları dinlediğini yazmış; bu hocaların birçoğunun Ben-i İsrail hikâyelerinden, akıl ve mantığa hiç uymayan hurafelerden bahsettiğini anlatmış; buna örnek olarak da dünyanın koca öküzün boynuzu üzerinde durduğuna dair tuhaflıklardan bahsettiklerini yazmıştır.264 Siretî ayrıca yetkililerin görevlerini layıkıyla yerine getirmediklerini belirtmiş; köylere gönderilen hocalara yetkililer tarafından sadece birkaç tavsiye verildiğini bunun dışında gideceği köyün büyüklüğünden, öneminden, gidecek hocanın sahip olması gereken fazilet ve donanımdan bahsetmediklerinden yakınmıştır. Yazar ayrıca bu şekilde vaaz veren hocaların vaazlarının içeriklerinin gözden geçirilmesi gerektiğini belirtmiş ve Meşihat makamını onlara eğitim vermesi hususunda göreve davet etmiştir.265 Sırat-ı Müstakim mecmuasında yine vaizler üzerine yazılmış bir başka yazıda Ahmed Hamdi Aksekili, başından geçen bir olayı anlatmış ve yatsı namazı için gittiği bir camide konuşma yapmak için kürsüye çıkan bir hocadan bahsetmiştir.266 Yazıda bu 262 Küçük Hamdi [Elmalılı Hamdi Yazır], “Vaaz”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı: 2, 12 Ekim 1908, s. 6- 8. 263 Balıkesri Siretî, “Ramazan Vaizleri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: VIII, Sayı: 203, 25 Temmuz 1912, s. 403. 264 Siretî, a.y. 265 Siretî, a.y. 266 Ahmed Hamdi Aksekili, “Şeriatı Menfaat ve Keyiflerine Alet Eden Vaizler”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: VII, Sayı: 182, 29 Şubat 1912, s. 408. 257 hocanın, yapacağı konuşmada sadece şeriatın emirlerinden bahsedeceğine; hiçbir fırkanın propagandasını yapmayacağına dair yemin ederek söze başlamasına rağmen kısa bir süre sonra sözünde durmadığını ve hatta halkı fırka kavgasına üstü kapalı teşvik ettiğini ifade etmiştir. Yazar, Meşihatın bu hocaları dikkate alması gerektiğini yazmış; bu gibi şahıslara vazifesini bildirmesini istemiştir.267 Beyanü’l-Hak mecmuasında yazdığı makalede Mustafa Hakkı, yine vaizler konusunda benzer olumsuzlukları dile getirmiş; eski zamanlarda görev alan vaizler ile son dönem vaizleri karşılaştırmıştır. Yazıda eskiden vaizlerin, din kardeşlerine maddi ve manevi konularda bilmediklerini öğretmek gibi çok mühim bir vazifeyi yerine getirdikleri anlatılmış; bunun sonucunda da ahlaken güzel bir çığır açıldığı belirtilmiştir. Ancak yazının devamında zamanla bu mukaddes mesleğin suistimale uğradığı ve özellikle yarım asır öncesinde tamamen bittiği ifade edilmiştir.268 Mustafa Hakkı, makalede o dönemde mevcut bazı vaizlerin yaptıkları yanlışlara dikkat çekmiş ve bu yanlışlarda vaizlerin: - Doğruyu yanlışı ayıramadıkları, insanların ihtiyacını araştırmadıkları ve bir cümleyi layıkıyla anlaşılacak şekilde anlatamadıkları, - Müslüman halk ile hiçbir şekilde bir araya gelmedikleri, tasavvufa yeltenerek anlar anlamaz hikâyeler anlattıkları ve millete hizmet ettiklerini düşündükleri, - Kullandıkları kelimelerin ve cümlelerin halk tarafından anlaşılıp anlaşılmadığına dikkat etmedikleri, sözlerini sadeleştirmedikleri ve ara sıra da ne kadar çok şey bildiklerini göstermek için ağır dil bilgisi gerektiren konular ile süslü kelimeler kullandıkları belirtilmiş; halkı felakete sürükledikleri ifade etmiştir.269 Mustafa Hakkı, sorunun ortadan kalkması için yapılması gerekenleri belirtmiş ve şu şekilde çözüm yolları önermiştir: 267 Aksekili, a.e., s. 409. 268 Mustafa Hakkı, “Ulema-yı İslamiyye ile Hasbihal”, Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 34, 19 Temmuz 1909, s. 795. 269 Hakkı, a.e., s. 796. 258 - Müftü efendilerin başkanlığı altında bir ilmiye heyeti oluşturulmalı ve taşraya gönderilecek hocalar ve talebe-i ulûmdan parlak fikirli, bildiğini anlatmaya yeterli olanlar görevlendirilmelidir. Bunların dışında kalan diğer hoca ve talebelere yalnız müezzinlik ve namaz kıldırma görevleri verilmelidir. - Özellikle şehirlerde görev alacak kişilerden, kendini ifade edemeyen ya da tam anlamıyla konuyu anlatamayanların kesinlikle görev almalarına müsaade edilmemelidir. - Meşrutiyet erkânı, Protestan mezhebinin propagandasını yapmak için dünyanın her yerine giden misyonerlere karşı ilme vâkıf, yabancı dil bilen mahir âlimlerimizden maaşlı birer devriye vaizler grubu oluşturulmalıdır.270 Bu açıklamalara yazar aynı mecmuanın bir sonraki makalesinde devam etmiş ve maddeler halinde vaizlerde bulunması gereken özellikleri açıklamayı sürdürmüştür. Ona göre vaizler: - Vaazlarına uzun girişler yaparak az olan zamanı zâyi etmemeli; konuşma esnasında şiddet ve kabalık içeren sözlerden, gururdan, kibirden uzak durmalı; mütevazı ve şefkatli olmalıdır. - Konuşmayı herkesin anlayacağı bir sadelikte yapmalı, anlatacağı şeylere kendini de katmalı ve bunun için birinci çoğul ekini kullanmalıdır. - Dinimizin mâni-i terakki olmadığını ispat edecek örnekler vermeli; hürriyet, müsavat, adalet, meşveret, ittihat gibi kelimelerin faydalarını anlatmaya çalışmalı; tefrika, ihtilaf, düşmanlık gibi kelimelerin de üzerinde durarak sakıncalarını örneklerle açıklamalıdır. - Milletin ihtiyacını iyi düşünmeli, saatlerce değil günlerce düşünmeli; sahihleri, sünenleri müsnedleri halkın anlayacağı şekilde açıklamalıdır. 270 Hakkı, a.y. 259 - Yapacağı konuşmadan önce araştırma yapmalı ve hazırlıklı olmalıdır.271 Yazar bu özelliklere sahip vaizlerden İslam milletinin çok istifade edeceğini belirtmiş ve meslekte usanmak, yorulmak ve yeise kapılmak olmadığını belirtmiştir. O, son olarak vaizlere anlatacakları konular ile ilgili bir program yapılıp dağıtılması gerektiğini ifade etmiştir. Bununla vaaz verecek ulema ve talebenin vaazlarında bir plan ve program dâhilinde hareket etmelerini istemiştir.272 Beyanü’l-Hak mecmuasında bu konuda çıkan başka bir makalede Mehmet Şükrü “Vaizlerimiz Hakkında Birkaç Söz” başlığı altında görüşlerini ifade etmiş ve Osmanlı Devleti’nde vaaz veren hocaları birkaç seneden beri takip ettiğini belirtmiştir. Yazar bu vaizleri can kulağıyla dinlediğini, söyledikleri sözleri ve fikirlerinin dinleyici üzerinde nasıl etki ettiklerini gördüğünü yazmış; dolayısıyla bu makalesinde vaizler hakkında birkaç söz söylemek ve onlardan bazı ricalarda bulunmak istediğini ifade etmiştir. Yazar, bunu belirttikten sonra vaiz olacak kişilerin uyması gereken şartları dört madde hâlinde şu şekilde sıralamıştır: 1- Vaizlerin, vaaz verirken söyledikleri sözlerin tesirli olması 2- Vaaz verirken değineceği bütün konulara vâkıf olması 3- Kendisini dinleyen halkın ihtiyaçlarını ve seviyesini anlayıp ona göre vaaz vermesi 4- Kulaktan dolma kıssalardan mümkün olduğunca kaçınması, İsrailiyat ve hurafeler ile uğraşmaması.273 Yazının devamında bu kurallara uyan ne kadar vaiz vardır, sorusu sorulmuş ve cevaben uyanların sayısının azlığından bahisle bu özelliklere uymayanların ise çoğunlukta olduğunun inkâr edilemez bir gerçek olduğu belirtilmiştir. Yazının devamında Avrupalı misyonerlerin fedakâr bir şekilde Hristiyanlığı yaymak için çok çabaladıkları bu zamanda ikna kabiliyeti ve iyi bir hatip olan birçok İslam ulemasının 271 Mustafa Hakkı, “Vâizin-i Kiram için Vezâif-i Mühimme”, Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 37, 9 Ağustos 1909, s. 854-857. 272 Hakkı, a.e., s. 855. 273 Mehmed Şükrü, “Vaizlerimiz Hakkında Birkaç Söz”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 174, 2 Ağustos 1912, s. 3052. 260 lakayt davranarak İslam dinî hakkında yeterince bilgi sahibi olmayan kişilere meydan vermelerine çok teessüf ettiğini yazmış ve şöyle demiştir: “…Evet, ben yine tekrar edeyim ki birçok vâiz efendiler demin saydığım şerâite riayet etmeksizin icra-ı vaaz ve nasihat ediyorlar. Mesela edilen vaazın tesirini muhafaza etmek, sözleri ciddiyetten ayrılmamağa çalışmak lazım gelirken o derece âmiyâne birtakım kelimeler sarf ederler ki insan hakikaten hayret eder.”274 Mehmet Şükrü, yazısını vaizleri eleştirerek devam ettirmiş ve birçok vaizin dinleyenlerin şevkini kıracak, onları yeise düşürecek kadar kesin ve katı sözler söylediğinden bahsetmiştir. Hocaların günahkâr kimselerin yerinin cehennem olduğunda ısrar ettiklerini ancak hemen iki dakika sonrasında Allah’ın affedici olduğundan, af dileyen herkesin günahlarını bağışlayacağından bahsederek yaptıkları tutarsızlıklardan yakınmıştır. Kısacası yazar, vaiz olmak isteyenlerde aranacak şartları ve o günkü vaizlerin durumunu örnek vererek makalesinde anlatmış ve gözlemlerinden bahsetmiştir.275 İslamcı aydınlar, yazılarında sadece tanımlar yapmakla ya da olumsuzlukları ortaya koymakla kalmamış; yayın organlarında vaaz örneklerine yer vermiş hatta konu ile ilgili vaaz kitaplarının nasıl oluşturulması gerektiğini yazmaya başlamışlardır.276 Buna göre İslam Dünyası mecmuasında yayımlanan bir yazıda bu kitapların iki şekilde oluşturulabileceği ifade edilmiştir: Birincisi, Meşihat makamı tarafından düzenlenecek bir yarışma ile kalemine güvenen âlimlerin yazdıkları eserlerden birini seçerek; ikincisi, ulemadan, faziletli kişilerden oluşturulacak bir encümenin araştırmaları sonucu meydana getirilecek bir eser ile olabileceği belirtilmiştir.277 Bu anlamda Beyanü’l-Hak mecmuası hazırlanan bir vaaz kitabının tanıtımını yaparak Alay 274 Şükrü, a.y. 275 Şükrü, a.y. 276 Ebu’l-Kemal, “Mesâil-i Diniyyemiz ve vâizler -II-“, İslam Dünyası, Sayı: 16, t.y., s. 248. 277 Ebu’l-Kemal, a.e., s. 249. 261 Müftüsü Mehmed Şakir Efendi tarafından yazıldığını duyurmuş ve din kardeşlerine ve özellikle talebe efendilere tavsiye etmiştir.278 Tüm bu yazılanlar ile yapılan faaliyetlere ve konu ile ilgili diğer makalelere279 bakıldığında İslamcı aydınların halkın bilinçlenmesine verdikleri önem anlaşılmaktadır. Ayrıca hemen her mahallede yer alan camiler vasıtasıyla Müslüman halk üzerinde etkili olan vaizler ve verdikleri vaaz ve hutbeler üzerinde önemle durdukları ve bu konuda birçok yazı yazdıkları görülmektedir. Yazılan bu makalelerde İslamcı aydınların özellikle değindikleri konular şu şekilde sıralanabilir: 1- Vaizliğin tanımı yapılmıştır. 2- Vaizliğin önemi üzerinde durulmuştur. 3- Vaizde olması ve olmaması gereken özellikler belirtilmiş; olumsuz özellikler için çözüm yolları geliştirilmiştir. 4- Vaizlerin görevlerini hakkıyla yerine getirip getirmedikleri sorgulanmış, bu konuda yetkililerin vaizleri takip etmesi gerektiği belirtilmiştir. 5- Yetkililerin vaizlik konusunda harekete geçmesi ve vaizlerin takip edeceği bir konu programı geliştirmesi istenmiştir. İslamcı aydınlar, vaaz ve hutbe veren vaizlerin neden eğitim alması gerektiğini yazılarında örnekler vererek, vaizlere ricada bulunarak ve eleştirerek açıklamış; yetkililerin bu konuda harekete geçmediği takdirde bu durumun İslam âlemine zarar vereceğini ifade etmişlerdir. Zira onlar vaaz ve hutbeler yolu ile İslam’ın inceliklerinin halka anlatılması ile medeniyet ve terakkinin önünde engel kalmayacağına inanmışlardır. Bunun için de “muktedir hatip ve vaizler” yetiştirilmesi gerektiğini, ehil olmayanların ise uzaklaştırılmaları lüzumunu vurgulamışlardır.280 278 “Reşid Rıza Efendinin Nutkuna Dair: İrşadü’l-Ğafilin”, Beyanü’l-Hak, Cilt: IV, Sayı: 80, 10 Ekim 1910, s. 1544. 279 Örn. “Vaizlere İhtar”, Beyanü’l-Hak, Cilt: II, Sayı: 39, 23 Ağustos 1909, s. 877-879; C. F., “Vaaz ve Vaizler”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VII, Sayı: 175, 9 Eylül 1912, s. 3072-3073; Ali Himmet Aksekili, “Muzır Vaizler”, Medrese İtikadları, Sayı: 15, 29 Ağustos 1913, s. 118-120; Mustafa Naim, “Fena Vaizler”, Hayru’l-Kelam, Cilt: I, Sayı: 1, 21 Kasım 1913, s. 3; İskilipli Mehmed Atıf, “Din-i İslâm’ın Vâzıʻı”, Mahfil, Cilt: I, Sayı: 2, 1920, s. 22; Samizade Süreyya, “Vaʻz ve Vâʻizliğe Dair”, İslam Dünyası, Sayı: 23, t.y., s. 371-378. 280 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 156. 262 3.2.2.1.2. Medresetü’l-Vâizin Nizamnamesi ve İslamcı Aydınların Görüşleri İslamcı aydınlar, hatiplik ve vaizlik görevi yapacak kişileri yetiştirecek özel medreselerin açılmasını istemişler; bu medreselere sadece bu görevlerde eğitim öğretim görecek talebelerin alınmasını yetkililere bildirmişlerdir. İslamcı aydınların bu istekleri ses getirmiş ve Evkaf Nezareti 28 Aralık 1912 tarihinde İstanbul Soğukçeşme’de Medresetü’l-Vâizin Medresesini hizmete açmıştır.281 Bu medreselerin daha iyi eğitim verebilmesi için kuruluşundan yaklaşık on dört ay sonra 19 Şubat 1914 tarihinde, yirmi maddeden oluşan Medresetü’l-Vâizin Nizamnamesi yayımlanmıştır.282 Recai Doğan, bu Nizamname ile açılan Medresenin İslamcı aydınların bir başarısı olduğunu ifade etmiş; onların basın yolu ile bu konuları ısrarla dile getirmelerinin Hükûmetin harekete geçmesinde büyük tesiri olduğunu ifade etmiştir.283 Vaiz yetiştirmek amacıyla oluşturulan Medresetü’l-Vâizin diğer medreseler gibi Meşihat makamına değil, Evkaf Nezaretine bağlı olarak açılmış; açılış amacı ise Nizamname’nin ilk maddesinde şöyle duyurulmuştur: “Ahkâm-ı Aliyye-i Kur’aniye ve sünen-i seniyye-i Nebeviye dairesinde mekârim-i ahlakıyeyi ve din-i mübin-i İslam’ın terakkiyât-ı medeniyeye hâdim hükm-i celile ve mevâiz-i hasene-i ictimâiyesini neşr ve taʻmim edecek erbâb-ı irşad ve duʻât yetiştirmek maksadıyla Evkaf-ı Hümayun Nezareti Müessesat-ı İlmiye Müdiriyetine merbut olmak üzere ‘Medresetü’l-Vâizin’ namıyla bir daru’l-ulûm âli tesis olunmuştur.”284 Buradaki amaç, Kur’an ve sünnet çerçevesinde İslam’ın medeniyet kurup geliştiren bir din olduğunu gösterecek; İslam’ın faziletlerini, güzelliklerini karşısındaki cemaate anlatabilecek vaiz, mürşit ve kâmil insan yetiştirmek olmuştur. Bu amaçla kurulan Medresetü’l-Vâizin ilk önce Vânî Efendi Medresesi binasında öğretime açılmış, daha 281 Öcal, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba’dan İmam Hatip Liselerine, s. 5. 282 Medresetü’l-Vâizin Nizamname ve Taʻlimatnamesi, İstanbul, Matbaa-i Amire, 1329-1332. 283 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 157. 284 Medresetü’l-Vâizin Nizamnamesi 1. madde. 263 sonra Bayezid Medresesine nakledilmiştir.285 Bu medresede okuyacak talebelerin gündüzlü olarak öğretime başlaması kararlaştırılmış ancak gelecekte yatılı olması planlanmıştır. Ayrıca tahsil süresi dört yıl olarak belirlenen bu medreseye her yıl giriş imtihanı ile kırk talebenin kabul edileceği belirtilmiştir.286 Nizamname’de bu medresede okuyacak talebelerin, devlet okulu öğrencilerinin sahip olduğu aynı hak ve özgürlüklere sahip olacağı duyurulmuş; talebelere aylık yüz elli kuruş verileceği açıklanmıştır.287 Medresede okutulacak dersler Nizamname’ye ek olarak verilmiş, programa yirmi ayrı ders konulmuştur. Bunlar: Tefsir, hadis-i şerif, kelam, fıkıh, usûl-i fıkıh, ferâiz, siyer, tarih, coğrafya, Osmanlı edebiyatı, Arap edebiyatı, Fars edebiyatı, riyaziyat (hesap, hendese, cebir), ilm-i hey’et, tabiiyat (hikmet, kimya, mevâlid-i selâse), felsefe, ictima ve terbiye, hukuk, iktisat ve maliye, hıfzıssıha, hitabet ve beden eğitimidir.288 Programa bakıldığında dinî derslerin yoğun ve ön planda olduğu görülmekte; ancak edebiyat, tarih, coğrafya, hesap, hukuk, sağlık bilgisi vb. derslerin de oldukça geniş bir yere sahip olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle beden eğitimi dersinin 20-35 yaş arası talebelere yaptırılacak olması da dersler açısından bir yenilik olmuştur.289 Nizamname’de bu Medresenin Evkaf Nezaretine bağlı bir müdür tarafından idare edileceği ve kurumda gerektiği kadar kâtip, memur ve hademe bulundurulacağı yazılmıştır.290 Ayrıca talebe kabul şartları üzerinde durulmuş ve şu maddeler belirlenmiştir: - 20 ila 30 yaş arasında olmak - Sabıkasız olmak - Mezun olduktan sonra Evkaf Nezaretinin belirlediği yerde dört sene mecburi hizmet yapmayı kabul etmek - Giriş sınavlarında başarılı olmak 285 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 4. 286 Nizamname, 2. madde. 287 Nizamname 3 ve 4. maddeler. 288 Nizamname, “Medresetü’l-Vâizinde Tedris Olunacak Ulûm ve Fünûnu Hâvi Cedvel, s. 5. 289 Öcal, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba’dan İmam Hatip Liselerine, s. 5. 290 Nizamname, 6. madde. 264 Bu Medreseden mezun olan talebeler için Nizamname’de istihdam olunacakları yerler de açıklanmış ve askerî birliklerin imamlıkları ile vaizlik görevlerine doğrudan atanabilecekleri gibi Zeyl Meşihatleri olarak da adlandırılan selâtin camilerine291 vaiz olarak atanabilecekleri ifade edilmiştir.292 İslamcı aydınlar, yayımlanan bu Nizamname’ye rağmen vaizler konusunda bekledikleri yenilenmeyi ve düzelmeyi görememişlerdir. Nitekim Nizamname’nin yayımlanmasından ve Medresetü’l-Vâizinin açılmasından yıllar sonra İslamcı aydınlara ait yazılarda ilk günkü şikâyet cümlelerinin benzerleri görülmektedir. Bu anlamda Sebil’ür-Reşad mecmuasında Medresetü’l-Vaizin Nizamnamesi’nden yaklaşık 7 yıl sonra çıkan bir yazıda vaizlerin hâlâ zamanın ihtiyacına uyacak konular seçmedikleri, akla mantığa uymayan mevzular arasında olan dünyanın koca bir öküzün boynuzları üzerinde durduğu mevzusunu anlattıkları ifade edilmiştir.293 Sebilü’r-Reşad mecmuasında çıkan başka bir yazıda vaazların ve vaizlere duyulan ihtiyacın öneminden bahsedilmiş; vaizlerin nasıl olmaları gerektiği maddeler hâlinde şu şekilde özetlenmiştir: - Vaiz cemaate örnek davranış ve hareketlerde bulunmalıdır. - Vaiz, şahsi çıkarlardan ve siyasi cereyanlardan kaçınmalıdır. - Vaiz söyleyeceği şeyleri ölçüp tartmalı, konuyu güzelce belirlemeden kürsüye çıkmamalıdır. - Vaiz kullanacağı kelimelere dikkat etmeli; cemaati rencide edecek, onları kıracak sözlerden uzak durmalıdır. - Vaiz, cemaatin psikolojisini ve ihtiyacını konuşma yapmaya başlamadan önce tespit etmelidir. - Vaiz, cemaatin dikkatinin dağılmasını engellemek için çeşitli konulardan bahsetmelidir. 291 Padişahlar tarafından yaptırılan camilere selâtin cami denilir. 292 Nizamname Füyuzat Bölümü, Madde 11, s. 4. 293 Siretî, “Vaazlar, Vaizler” Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIX, Sayı: 481, 3 Haziran 1916, s. 134. 265 - Vaiz, cemaatinde bulunan kişilerin farklı kişilik özelliklerine sahip olduklarını göz önünde bulundurarak konuşmasını yapmalıdır. - Vaiz, üzerinde duracağı konuyu cemaati sıkacak kadar uzun tutmamalı; cemaatin zihnini yoracak şekilde anlatmamalıdır. - Vaiz, sözlerinin tesirini kaybetmemek için vakur bir duruş sergilemeli; cemaati lüzumsuz güldürecek şekilde konuşmamalıdır.294 İslamcı aydınların bu şekilde vaaz ve vaizlerde olmasını istedikleri özellikleri açıkladıkları ve olumsuzlukları belirttikleri yazıların Medresetü’l-Vâizinin kurulmasından on yıl sonra bile devam ediyor olması, bu kurumun yeterince etkili olmadığı ya da yeterince talebe mezun vermediği anlamına gelmektedir. Onlar bunun sorumlusunu Dersaadet’te [İstanbul] Bab-ı Meşihat, taşralarda müftü ve nâib efendiler olarak görmüş; onları İstanbul ve taşralarda bulunan yüzlerce dersiam efendileri ve birçok hakiki âlimleri organize edip görevlendirmek yerine meydanı cahil hocalara bırakmakla suçlamışlardır.295 Ayrıca İslamcı aydınlar yetkililerin vaizleri, dersiamlardan daha aşağı bir mertebeye indirmesinden de şikâyetçi olmuş; bundan dolayı Medresetü’l-Vâizine rağbetin olmadığını ifade etmişlerdir. Tüm bunlara ek olarak ülkenin içerisinde bulunduğu siyasi-sosyal durum ile öğrencilerin askere alınmaları, hoca yetersizliği gibi nedenler de Medresetü’l-Vâizinin açılmasının ardından beklenen hizmeti verememesi ve yeterince talebe yetiştirememesinde etkili olmuştur.296 294 Ömer Nasuhi, “Vaaz ve Vaizler”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIII, Sayı: 589, 21 Şubat 1924, s. 266- 267. 295 Mehmed Şemseddin, “Vaizler Meselesi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 256, 7 Ağustos 1913, s. 352-354. 296 Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, s. 8. 266 3.2.2.2. Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba (İmamlar ve Hatipler Medresesi) Osmanlı Devleti’nde imamlar297 Müslümanlar için büyük önem taşımış; imamlık görevinde bulunanlar sadece namaz kıldıran kişi olarak değil halkı dinî anlamda bilgilendiren, onlara rehber olan ve ilmî anlamda bilgisi dâhilinde yardım eden şahıslar olarak görev almıştır.298 İmamlar gibi hatipler de Müslümanların toplumsal, dinî ve ahlaki konularda bilinçlenmesi için görev yapmış; cuma ve bayram günlerinde camide toplanan cemaate dünya ve ahiret ile ilgili konularda bilgi vermişlerdir.299 Genellikle medreselerde orta ve yüksek tahsile devam etmeden imam ve hatip olarak atanan bu kişiler, medreselerin bozulmasıyla birlikte ilmî açıdan yetersiz kalmış; zamanla bu görevi yerine getirmede aksaklıklar meydana gelmiştir. Yaşanan bu aksaklıklar II. Meşrutiyet Dönemi’nde halk ve aydınlar tarafından yoğun bir şekilde dile getirilmeye başlanmıştır.300 Özellikle İslamcı aydınlar, halkın ve ülkenin iyi yetişmiş imam ve hatiplere duyduğu ihtiyacın farkında olduğundan birçok alanda olduğu gibi bu alanda da yaşanan aksaklıkların giderilmesini istemiş ve yetkilileri harekete geçirmek için konuya ilişkin görüşlerini gündeme taşımışlardır.301 3.2.2.2.1. İslamcı Aydınların Nizamname Öncesi İmam ve Hatiplere Yönelik Görüş ve Düşünceleri İslamcı aydınlar, imam ve hatiplerin görevleri konusunda eski dönemlerde imamet görevini yerine getirmiş olan kişileri örnek göstererek beklentilerini ortaya koymuşlardır. Zira eski imamlar, Müslüman halka her türlü konuda bilgisi dâhilinde yardımcı olmaya çalışmış; mahalle halkının barış ve ahenk içerisinde olmasından fakir halkın gözetilmesine hatta Arapça ilmini de okutarak müderrisliğe kadar birçok 297 İmam: (Çoğulu eimme) 298 Ergin, Türk Maarif Tarihi, s. 162. 299 Ergin, a.y. 300 Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi Medrese Programları, İcazetnameler Islahat Hareketleri, s. 311. 301 Mehmed Gıyaseddin, “Terakkiyi Temin için Islahı Vacip İki Esas”, s.58. 267 konudan sorumlu olmuşlardır. Buna ek olarak onlar halk için bir rehber ve yol gösterici konumundadırlar.302 İmamlar ve hatipler konusunda bu beklentiler içerisinde olan İslamcı aydınlar, yazdıkları makalelerinde bu konu üzerinde sıklıkla durmuş ve açıklamalarda bulunmuşlardır. Bu anlamda 1910 yılının başında Sırat-ı Müstakim mecmuasında konuyu gündeme taşıyan Hafız Mehmed Tahir, görev yapan hatip ve hutbeler hakkında bir yazı yazmış ve gözlemlerini paylaşmıştır.303 Yazısında hatiplerin ve hutbelerin çığırından çıktığını, yüce bir vazife olan hatiplik mesleğinin ehil olmayan ellere geçtiğini belirtmiştir. Ayrıca hatiplerin halka hitap ederken hatalı ibareler kullandıklarından, farklı ses ve kıraat ile okuma yaptıklarından dolayı bir karışıklık oluştuğunu; bundan da üzüntü duyduğunu ifade etmiştir.304 Hafız Tahir ayrıca eskiden bu görevin senelerce tahsil görenlere, belagatte uzman olanlara ve söylediği sözde dinleyeni etki altında bırakacak özelliğe sahip kişilere verildiğini belirtmiş; şimdi ise hatiplerin sadece dua lafzını okuduklarını, anlaşılmaktan uzak ifadeler kullandıklarını ve bu görevi suistimal ettiklerini yazmıştır.305 Yazar, hatiplik yapacak kimsenin özelliklerini belirtmiş ve uyanık, cemaati neye teşvik edip nelerden sakındıracağını bilen, memleketin ruhuna ve ihtiyaçlarına vâkıf olan hatiplerin yetkililerce atanmasına dikkat edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. O dönem birçok meslekte görülen iltimas, hatır yolu ile göreve gelmelerden kaynaklanan bozulmaya bu yazıda da vurgu yapılmış; bu yolla gelen hatiplerin yaptıkları konuşmaların sınırlı, anlaşılmaktan uzak ve etkisiz olduğu anlatılmıştır. Yazıda ayrıca hatiplere de seslenilerek hutbe bir çeşit nasihat olduğundan dolayı yapacakları konuşmalarda halkın bilgisini dikkate almaları gerektiği vurgulanmış; aksi 302 Hadimüddin, “Cemâʻat-i İslâmiyye ve Köy İmamları”, İslam Dünyası, Cilt: II, Sayı: 3, t.y., s. 37; Hadimüddin, “İrşad Tarikleri”, İslam Dünyası, Sayı: 1, t.y., s. 10. 303 Edremitli Balcızade Hafız Mehmed Tahir, “Taşralarda Hutbe ve Hatipler”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 73, 27 Ocak 1910, s. 331. 304 Tahir, a.y. 305 Tahir, a.y. 268 takdirde hatalı yapılacak konuşmalardan ülkenin ve insanlığın kötü etkileneceği belirtilmiştir.306 İslamcı aydınlar, Beyanü’l-Hak mecmuası ile konuyu gündeme taşımaya devam etmiş; taşra ve köylerde görev yapan imam ve hatiplerin durumu hakkında bilgi vermişlerdir.307 Ankaravi Rıfat imzalı yazıda, ülkede bulunan imam ve hatiplerden birçoğunun konuşmalarının ilmî anlamda anlaşılmaz oldukları belirtilmiş; irfani seviyelerinin tasvir dahi edilemeyecek kadar kötü olduğu ifade edilmiştir. Yazıda ayrıca imam ve hatiplerin bazılarının söyledikleri ibarelerin anlaşılır olmadığı, bazılarının da okuduğu hutbeyi kendisinin dahi anlamadığı; kıldırdıkları namazların sıhhat derecesinin sorgulanması gerektiği üzerinde durulmuştur.308 Ankaravi Rıfat yazısının devamında müftü ve müderris gibi yetkililere seslenerek öneride bulunmuş; tüm bu sorunların giderilmesi için şehirden ve köyden bu göreve talip olanlara vilayet, liva ya da kazalarda hitabet dersi verilerek tecrübe kazanmalarının sağlanması ayrıca fıkıh, kitabet, hesap gibi ilimleri bilip bilmediğinin sorgulanması gerektiğini beyan etmiştir. Kısacası yazar, imam ve hatiplerin görevleri gereği bilmeleri gereken ilimlerden imtihan edilmesini istemiş; bu imtihanda ayrıca hutbenin anlamını bilip bilmediğine yetkililer tarafından bakıldıktan sonra atama yapılmasının daha uygun olduğunu ifade etmiştir. 309 İslam Dünyası mecmuasında konu ile ilgili yayımlanan başka bir yazıda ise Hadimüddin, mevcut imamların çoğunun cahil, bilgisiz, terakkiden uzak ve sürekli hurafelerden bahseden adamlar olduğunu belirtmiş; bundan dolayı halkın onlara saygıdan yoksun, çirkin ve adi bir kimseye bile davranılmayacak şekilde yaklaştığını anlatmıştır.310 Hatta cemaatin nazarında imamların, köy kâhyası kadar bir değere sahip 306 Tahir, a.y. 307 Ankaravi Rıfat, “Taşra Müftü ve Müderris Efendilerinin Dûş-i Hamiyet ve Fetânetine”, Beyanü’lHak, Cilt: IV, Sayı: 98, 20 Şubat 1911, s. 1830-1831. 308 Rıfat, a.y. 309 Rıfat, a.y. 310 Hadimuddin, “Islah-ı Medâris ve Fünûn-ı Cedide”, s 38. 269 olmadığını belirtmiş; imamların geçimini sağlayacak maaşlarının ancak bir çobanın aldığı ücret kadar olduğunu ifade etmiştir.311 O dönem imamların halkın gözündeki itibarını ve içerisinde bulundukları durumu göstermesi açısından Mehmed Akif Ersoy’un yazdığı bir makale önem taşımaktadır. Makalede bahsedilen olayın gerçekten yaşanıp yaşanmadığının belirtilmemiş olması, anlatılanın kurgu olma ihtimalinin bulunduğu anlamını taşımaktadır. Ancak dönemin önemli bir mecmuasında yer alması ve diğer mecmualarda imamların içerisinde bulunduğu durumu anlatan yazılarla paralellik taşımasından dolayı dikkate alınabilir nitelikte olduğu düşünülebilir. Makalede konu şu ifadelerle anlatılmıştır: “Ramazan mollasının biri; köylüye, geceleri ‘yahu, vehüm, halidun’ duraklı ayetlerle terâvih kıldırmış; gündüzleri de Mızraklı, Kırk Sual, Kara Davud gibi yaşını başını çoktan almış eserlerden vaʻz etmiş. Lâkin bayram gelince heybesini işlemeli çamaşırlarla, kesesini fitrelerle, zekâtlarla doldurmak şöyle dursun, cemaatin fukara-yı şâkirin kısmı yalnız adamcağızın selâmetine dua, ağniyâ-yı sâbirin zümresi ise sadece kendilerini duadan unutmamasını ricada bulunmuş! Belanın büyüğüne bakın ki: Biçare molla o aralık heybesini de çaldırmış! Şu bir ay süren geceli gündüzlü ibâdâtın nezd-i Bârî’de terâküm etmiş ecrini alabilmek için kıyameti beklemeye değil a, gelecek üç ayların vüruduna kadar pineklemeye bile tahammülü olmayan mollacağız bu saygı yoksulu cemaatten öfkesini almak istemiş: ‘Ey köylü dayılar! Beni bütün ramazan çalıştırdınız; bugün on para vermedikten başka heybemi de çaldınız. Lâkin ettiğiniz yanınıza kaldı zannetmeyiniz. Ben Kadir Gecesi terâvih kıldırırken size ayeti mahsus yanlış okudum.’ demiş. Köylüler hep bir ağızdan: ‘Hoca düşündüğün şeye bak! Sen bize ayeti yanlış okudunsa biz de namaza abdestsiz durduk!’ cevabını vermiş.”312 Akif, yazısında bazı imamların geldiği itibarsız ve saygıdan yoksun durumu mizahi bir yolla ifade etmiş ve gelinen noktayı ortaya koymuştur. Yazısında sadece imamların 311 Hadimuddin, a.y. 312 Mehmet Akif Ersoy, “Hasbihal [-X]”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: II-IX, Sayı: 45-227, 16 Ocak 1913, s. 336. 270 durumunu değil Müslüman halkın da bilgiden ne kadar uzak olduğunu yansıtmaya çalışmıştır. Yazılan tüm bu makalelere bakıldığında İslamcı aydınların sadece imamlar ve hatipler ile ilgili görüşlerini paylaşmadığı, bunun yanı sıra öneriler sunarak onlara yol göstermeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Ayrıca hutbelerin nasıl olması gerektiği ile ilgili örnek hutbeler de yayımlamışlar; Müslüman halkın eğitilmesi için çalışmalar yapmışlardır.313 Buna örnek olarak Arpacılar Camii Hatip Vekili Ali Şeyhü’l-Arap’ın camilerde verdiği hutbelerin mecmualarda yer alması gösterilebilir. Zira İslamcı aydınlar yayımladıkları mecmuaların her sayısında bir hutbeye yer vererek değişik konulardan oluşan otuza yakın hutbeyi okurlarıyla paylaşmışlardır.314 İslamcı aydınların tüm bu çabalarının sürdüğü bir dönemde Devlet yetkilileri; 1912 yılının sonunda imamlar ve hatiplerde görülen sayı ve kalite yönünden yetersizliklerin önüne geçmek, onları bilgi ve bilinç açısından daha iyi bir dereceye getirmek amacıyla Evkaf-ı Hümayun Nezaretince Medresetü’l-Eimme ve’l-Hutebanın açılmasına karar vermiştir. Verilen kararda İslamcı aydınların kararlı tutumları ve yazdıkları makalelerin rolünün olduğunu söylemek mümkündür. 3.2.2.2.2. Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba Nizamnamesi ve İslamcı Aydınların Görüşleri Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba iki bölümden oluşmaktadır: İmam ve Hatiplik Bölümü, Ezan ve İlahi Bölümü. 315 Medresenin imam ve hatip yetiştiren kısmında Kur’an-ı Kerim nazariyatı, Kur’an-ı Kerim tatbikatı, malumat-ı kanuniye, ilm-i kelam, nikâh, talak, hitabet-i Arabiye nazariyatı, hitabet-i Arabiye tatbikatı, Türkçe hitabet ve 313 Akşehirli Haşim, “Islah-ı Medâris ve Esbâb-ı İnhitâtımız”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: X, Sayı: 254, 24 Temmuz 1913, s. 322; Trabzoni A. A., “Hayretlerim ve Ümitlerim”, Beyanü’l-Hak, Cilt: VI, Sayı: 132, 23 Ekim 1911, s. 2386-2389; Yusuf Suad, “Hutbe”, Beyanü’l-Hak, Cilt: I, Sayı:10, 7 Aralık 1908, s. 204-207; Halim Sabit, “Hutbelere Dair Hutbeler Hakkında Siret-i Nebeviyye”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: I, Sayı: 12, 12 Kasım 1908, s. 180; Mehmed Ferid, “Hutbeler”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: II, Sayı: 30, 18 Mart 1909, s. 59. 314 Ali Şeyhü’l-Arap, “Hutbeler Nasıl Olmalı”, Sırat-ı Müstakim, Cilt: III, Sayı: 61, 4 Kasım 1909, s. 135. 315 Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba Nizamnamesi, Düstur, Tertib-i Evvel, III, 15 Ağustos 1913, s. 500- 504. 271 ahkâm-ı ibadet derslerinden oluşan bir müfredat programı belirlenmiştir.316 Ezan ve İlahi Bölümünde ise Kur’an-ı Kerim nazariyatı, Kur’an-ı Kerim tatbikatı, ezan ve ilahi nazariyatı, ezan ve ilahi tatbikatı olmak üzere dört dersten oluşan bir müfredat programı uygulamaya konmuştur.317 Bu ders programı ile eğitime başlayıp imam ve hatip yetiştiren bölümden altı kişi imtihana girmiş; üç kişi mezun olmuştur. Müezzinlik kısmında ise yedi kişi imtihana girmiş ve bunlardan altısı mezun olabilmiştir.318 Bu rakamlara bakıldığında yeni açılan bu medreseden mezun olanların sayısının bir kasabanın cami ve mescitlerine dahi yetmeyeceği görülmektedir. Ayrıca yine bu rakamlar, bu medreselere halk tarafından rağbet gösterilmediğini ifade etmektedir. Bunun nedeni o yıllar Devlet’in ekonomik, siyasi ve sosyal buhranlar içerisinde bulunmasıdır. Ayrıca halk, bu mesleklerin bir geleceğinin olmadığını, verilen maaşın yetersiz olduğunu düşünerek çocuklarını bu okullara göndermemiştir. Medresetü’l Eimme ve’l-Hutebanın açılmasından yaklaşık altı yedi yıl sonra bu konuda yazıların yer aldığı dönemin dergi ve gazetelerine bakıldığında bu medreselerin ülkenin geneline pek faydası olmadığının düşünüldüğü görülmektedir. Bu konuda Anadolu’nun birçok kasaba ve köylerinde hocalık yaptığını belirten Yakup Çelebi, imamlar hakkında 27 Kasım 1919 tarihinde bir yazı yazmış ve yaşadığı olayları paylaşmıştır. Yakup Çelebi, İstanbul’un yanı başında bulunan Bilecik iline gittiğini; orada bulunan Küplü nahiyesindeki camilerin hiçbirinde hoca olmadığını ifade etmiştir.319 Ayrıca bu nahiyede ezan dahi okunmadığını ancak pazar kurulduğu günde civardan gelen başka imamların ezan okuyup namaz kıldırdıklarını belirtmiştir. Bu durumun gezdiği diğer yerler için de geçerli olduğunu, imamı olan köy ve kasabalarda ise imamların ancak yüz yüzelli kuruş gibi çok az bir maaş aldıklarını hatta bunların da çoğu zaman verilmediğini anlatmıştır. O ayrıca bazı bölgelerde ahalinin köyünde 316 Kazıcı, Osmanlı’da Eğitim Öğretim, s. 146. 317 Kazıcı, a.e, s. 148. 318 Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi Medrese Programları, İcazetnameler Islahat Hareketleri, s. 312 319 Yakup Çelebi, “Köy İmamları”, İtisam, Cilt: II, Sayı: 52, 27 Kasım 1919, s. 622-623. 272 imam bulunsun diye dolgun bir maaş vermeye razı olduğunu, o yerlerde de imam bulunmadığını belirtmiştir.320 İslamcı aydınlar Nizamname’nin yayımlanmasından önce yaptıkları önerilerine Nizamname’nin yayımlanmasından sonra da devam etmişlerdir. Zira imamların içerisinde bulunduğu olumsuz durumlarda hiçbir değişiklik olmamıştır. Bu anlamda Mehmed Alim, 1 Ocak 1919 tarihinde yazdığı makalesinde o dönem görev yapan mevcut imamlardan hakkıyla istifade edebilmek için öncelikle onların ilmine ve şahsına hürmet edilmesi gerektiğini; bu sebeple de imamların içerisinde bulundukları sefaletten kurtarılması için maaşlarının iyileştirilmesinin şart olduğunu ifade etmiştir.321 Bunun neticesinde bu denli önemli bir görevi yerine getiren imamların köylünün gözünde eski değerine ulaşmasını, onların baskısından kurtarılmasını hedeflemiştir. O, ayrıca birçok hocanın köylünün elinden geçimini kazandığından dolayı itibarını kaybettiğinden ve köydeki ağaların emrine girdiğinden bahsetmiş; hocaların köylünün hoşuna gitmeyecek şekilde vaaz ve nasihat ettiği takdirde köyden gönderildikleri gerçeğini ortaya koymuştur.322 İmamlar ve hatiplerin maaşları konusunda başka bir yazı Abdullah Edip tarafından 12 Şubat 1920 tarihinde yazılmıştır. Yazısında o, II. Meşrutiyet’ten sonra görev yapan bütün memurların maaşlarına Devlet tarafından zam yapılmasına rağmen imam, hatip ve müezzin gibi dinî görevleri yerine getiren kişilerin maaşlarına zam yapılmamasını eleştirmiştir.323 O ayrıca bazı cami gelirlerinin oldukça yüksek olmasına rağmen bunların oradaki görevlilere yansıtılmadığından bahsetmiş; yetkililerin özellikle taşralarda bulunan din görevlilerini hiç umursamadıklarını, bu görevlilerin sadece İstanbul’dakilerden ibaret olduklarını düşündüklerini belirtmiştir.324 Medresetü’l-Eimme ve’l-Hutebanın istenilen başarıyı yakalaması ve bunun neticesinde imamlar ve hatiplerin eski itibarlarını kazanması ve maaşlarının düzelmesi için İslamcı aydınlar çeşitli önerilerde bulunmuşlardır. Önerilerinin hükûmet 320 Çelebi, a.y. 321 Mehmed Alim, “Köy İmamları”, İtisam, Cilt: II, Sayı: 57, s. 700-701. 322 Alim, a.y. 323 Abdullah Edip, “Taşra İmamlarından Bir Sada”, İtisam, Cilt: II, Sayı: 63, 1 Ocak 1919, s. 792-793. 324 Edip, a.y. 273 tarafından organize edilmesini ve Meşihat makamınca ıslah edilmesini istemişlerdir.325 Buna göre İslamcı aydınlar; Müslüman halkı aydınlatacak, vaaz verecek, onları din ve dünya adına bilgilendirecek imamlar ve hatipler için şu önerilerde bulunmuşlardır: - Görev yapacak hocaların senede bir kez merkeze çağırılıp birkaç ay eğitime tâbi tutulması, - Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesinin taşra şubelerinin açılması, burada imam, hatip, müezzin ve muallim yetiştirilmeye gayret edilmesi, - Müftülere doğrudan yetki verilmesi ve görevini yerine getirmeyen imamları görevden alabilme yetkisi tanınması, - Müftülerin denetimine birkaç köy verilmek suretiyle orada görev yapan imamların takip edilmesi ve denetim sağlanması, - Müftülerin de imamlar ve hatipler gibi denetime tâbi tutulması.326 İslamcı aydınlar, o dönem müftülerden bazılarının köyler ve köylüler ile hiç temasa girmediklerinden bahsetmiş; bu görevi yıllarca yaptıkları hâlde köylerin imam sorunuyla hiç ilgilenmediklerini bunun da denetlenmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Onlara göre bu şekilde yapılacak bir düzenleme ile sorunun ortadan kalacağı ve ileride şeyhülislamlık makamına gelecek kişilerin de yetişebileceği savunulmuştur.327 Bu kurumun açılması o dönem için büyük bir başarı olarak görülmüş; ancak çok az mezun vermesinden ve ülkenin içerisinde bulunduğu sosyal, kültürel ve ekonomik sebeplerden dolayı istenilen başarıyı yakalayamamıştır.328 Özellikle Birinci Dünya Savaşı’nın başlaması, ülkenin maddi zorluklar içerisine girmesi ve medrese talebelerinin askere alınması ile sonuçlanmıştır. Medreseden alınan talebeler beş yıl süreyle cephede görev yapmış ve geri döndüklerinde tahsillerine devam edememişlerdir.329 Tüm bu sebepler medreseyi hem maddi anlamda zora sokmuş hem 325 Çelebi, “Köy İmamları”, s. 622-623; Alim, “Köy İmamları”, s. 701. 326 Alim, a.y. 327 Çelebi, “Köy İmamları”, s. 623. 328 Şehabettin, “Köy İmamları Münasebetiyle” İtisam, Cilt: I, Sayı: 49, 9 Kasım 1919, s. 573-576. 329 Şehabettin, a.y. 274 de başarılı olmasını engellemiştir. Daha sonra bu Medrese, Medresetü’l-Vaizin ile birlikte iki ayrı şube olarak Medresetü’l-İrşad çatısı altında birleştirilmiş ve talebe yetiştirmeye devam etmiştir. 3.2.3. Medresetü’l-İrşad Evkaf-ı Hümayun Nezaretine bağlı olarak açılmış olan ve vaiz, imam, hatip gibi görevlileri yetiştiren Medresetü’l-Vâizin ile Medresetü’l Eimme ve’l-Huteba; 1919 yılında Medresetü’l-İrşad330 bünyesinde birleştirilmiş ve yönetimleri şeyhülislama bağlı olan Meşihat makamına bırakılmıştır.331 Farklı şubelere ayrılan bu medrese, biri Vâizin diğeri Huteba ve Eimme adıyla iki kısımdan oluşturulmuş ve eğitim öğretim vermeye başlamıştır.332 Vâizin Şubesinin eğitim süresi üç yıl olarak belirlenmiş ve her yıl on öğrencinin kayıt yaptırmasına karar verilmiştir. Bu öğrencilere her ay 100 kuruş burs verilmesi ayrıca orada eğitim gördükleri süre boyunca yiyecek, giyecek gibi ihtiyaçlarının karşılanması da alınan kararlar arasında yer almıştır.333 Bu durum Vâizin Şubesi talebesinin, medresede yüksek eğitim alan talebelerin yararlandığı haklardan yararlanacağı anlamına gelmiştir.334 Bu şubenin ders programında tefsir, hadis, kelam, fıkıh, usûl-i fıkıh, ferâiz, ahkâm-ı evkaf, mezâhib-i İslamiye ve turuk-ı aliyye, edyan, ilm-i ahlak, siyer-i Nebi ve tarih-i İslam, Türk edebiyatı, Farisî edebiyatı, felsefe tarihi, hıfzı’s-sıhha, hitabet ve meviza gibi dersler yer almıştır.335 Bu dersleri başarı ile verip ruus alma hakkını kazanan talebelere Zeyl Meşihatlerine; Kara ve Deniz Askerî Kıta imamlıklarına; vilayet, liva ve kasaba vaizliklerine tayin olma hakkı verilmiştir. 330 Esasen bu tarih (1919) çalışmamızın sınırlarını aşmakta ise de yapılan düzenleme ile II. Meşrutiyet Dönemi’ndeki medrese ıslahat çalışmalarının devamı olması, ulaşılan son noktayı ortaya koyması ve taşıdığı önemden dolayı ele alınması uygun bulunmuştur. 331 Ersoy Taşdemirci, “Osmanlı İmparatorluğunda Medreselerin Bozulmaları, Medreseleri ıslah etme teşebbüsleri ve Kapatılmaları”, Erciyes Üniversitesi Soasyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 4, Yıl: 1990, s. 539; Öcal, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba’dan İmam Hatip Liselerine, s. 11. 332 “Medresetü’l-İrşad Teşkilatı”, Ceride-i İlmiyye, Cilt: VII, Sayı: 51, 24 Kasım 1919, s. 1639-1641. 333 “ Medresetü’l-İrşad Teşkilatı”, s. 1639; Ergin, Türk Maarif Tarihi, s. 164. 334 “ Medresetü’l-İrşad Teşkilatı” s. 1640. 335 “ Medresetü’l-İrşad Teşkilatı” s. 1641; Ergin, Türk Maarif Tarihi, a.y. 275 Medresetü’l-İrşad bünyesinde bulunan İmam ve Hatip Şubesinin eğitim süresi ise iki yıl olarak belirlenmiş; burada okutulacak ders programında tertil-i Kur’an-ı Kerim, fıkıh, tevhid, hadis, ahlak, hitabet, malumat-ı kanuniyye, usûl-i inşa ve musiki gibi dersler yer almıştır. Ayrıca bu şubeden mezun olanların imamlık, hatiplik ve müezzinlik gibi görevlere atanmasına karar verilmiştir.336 Medresetü’l-İrşadın faaliyete başlamasından yaklaşık iki yıl sonra Şerʻiye Vekâleti Tedrisat Umum Müdürü olarak görev yapan Ahmed Hamdi Aksekili bu kurumun aksayan yönlerini tespit etmek ve bu doğrultuda bir rapor oluşturmak için 1922 yılında imam ve hatip yetiştiren şubeyi ziyaret etmiştir.337 Bu ziyaret Sebilü’r-Reşad mecmuasında haber olarak verilmiş; Ahmed Hamdi Aksekili’nin sadece İrşad Medresesi için değil daha önce de Daru’l-Hilafe Medresesi için de bir rapor338 hazırlayıp bu kurumların ıslahı için çalıştığı bilgisi paylaşılmıştır.339 Mecmua bu açıklamalardan sonra Şerʻiye Vekâletine sunulmak üzere hazırlanan bu raporun suretini yayımlamıştır. Aksekili, raporun girişine vaizlerin önemini anlatarak başlamış; onların bilmeleri gereken ilimleri telaffuz etmiş ve Hz. Peygamber’in vârisleri olduklarını belirtmiştir. Ancak o günün vaizlerinin çoğunun bu özellikleri taşımadığını, görevlerinin mesuliyetini ve azametini idrak edemediklerini ifade etmiş; bunun önüne geçmek isteyen bazı önemli devlet adamlarının sekiz dokuz sene önce Medresetü’l-Vâizin adında bir müessese açtığını yazmıştır. Aksekili daha sonra bu kurumun Medresetü’l Eimme ve’l-Huteba ile birleştirilerek Medresetü’l-İrşad adı altında eğitime başladığını beyan etmiş ve bu kurumun şubeleri hakkında ayrı ayrı açıklamalarda bulunarak Vâizin Şubesi ile ilgili fikrini şöyle ifade etmiştir: “…Medreseyi bu defaki ziyaret ve teftişimde pek elim bir vaziyette buldum. Vukuʻ bulan tetkikāttan anladığıma nazaran işbu müessese-i İslamiyenin Vâizin kısmına bidâyeten dâhil olan talebenin adedi yüz elliyi mütecâviz olduğu hâlde 336 Öcal, Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba’dan İmam Hatip Liselerine, s. 13. 337 Ahmed Hamdi Aksekili, “Medresetü’l-İrşad”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXI, Sayı: 604, 21 Haziran 1923, s. 142-144; “Medresetü’l-Vâizin Hakkında Layiha”, Mahfil, Cilt: IV, Sayı: 38, 1923, s. 22-26. 338 Ahmed Hamdi Aksekili, “Yeni İslam Medreseleri Hakkında Mühim Bir Rapor”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXI, Sayı: 522, 18 Ocak 1923, s. 11-16. 339 Aksekili, “Medresetü’l-İrşad”, s. 142. 276 bunlardan kısm-ı küllisi devre-i tahsililerini ikmal etmeksizin Harb-i Umûmi bâdiresinde mertebe-i şehâdeti ihraz etmiş ve bu sûretle müesseseye bir durgunluk ârız olmuştur. Hükümet-i sâkıta zamanında şeyhülislam ile Evkaf nâzırının neye müstenid olduğu gayr-ı maʻlûm olan bir emr-i şifâhileri ile medresenin bir sene mesdud kalması da bu müesseseyi büsbütün geriletmiştir…”340 Aksekili raporunda bu şubeden o güne kadar kırk kadar talebenin ruus belgesi aldığını, bunlardan sadece yedi sekiz tanesinin Ders Vekâletince vazifelendirildiğini diğer mezun olanların ise acınacak bir sefalet ve perişanlık içerisinde kaldığını belirtmiştir. Meşihat makamı ise 1919 yılından 1921 yılına kadar devam eden sürede Vâizin Şubesinden on kişinin mezun olduğunu açıklamıştır.341 Bu durumda Aksekili’nin verdiği rakamın, Medresetü’l-Vâizinin başından itibaren verdiği mezun sayısını yansıttığı düşünülebilir. Ancak bu rakamların yine de Vâizin Şubesinden mezun olanların sayısını tam olarak yansıttığını söylemek mümkün değildir. Vâizin Şubesi hakkında bu bilgilerin yanı sıra Aksekili, İmam ve Hatip Şubesi ile ilgili bilgiler de vermiş ve bu şubenin o tarihte çoğunun kapatılmış olduğunu raporunda bildirmiştir. Raporda ayrıca bu dinî müesseselerin yeniden görevlerini yerine getirebilmeleri için idaresinin ve programlarının yeniden esaslı bir şekilde ıslah edilmesi gerektiğini ifade etmiş ve bunu maddeler hâlinde ele almıştır. Bu maddeleri şöyle özetlenmek mümkündür: 1- İstanbul’da bulunan Medresetü’l-İrşad, Anadolu’nun önemli merkezlerinden birine nakledilmeli. Böylece Anadolu’ya gitmek istemeyen dersiamların orada görev almaları; taşra halkı ve talebeleri onlardan istifade etmeleri sağlanmalıdır. 2- Vaizliğin önemi üzerinde durularak programın acilen ıslahına gidilmelidir. 340 Aksekili, a,e., s. 143. 341 “Medresetü’l-İrşad-ı Vâizin ve Eimme ve Huteba Şubelerinden 336 Senesi Bâ-şahâdetname Neş’et Eden Efendilerin Esâmisidir”, Ceride-i İlmiye, Cilt: VII, Sayı: 62, s. 1995-1996; “Medresetü’l-İrşad İmtihan-ı Umumiyyesinde Mezuniyet-i Ruus Alanlar ile Terfi-i Sınıf Eden Efendilerin Esamisi”, Ceride-i İlmiye, Cilt: VII, Sayı: 71, s. 2300. 277 3- Vâizin Şubesine her sene Sahn mezunlarından veya o ölçüde eğitim görmüş kişilerden imtihan edilmek suretiyle burslu yirmi talebe seçilmelidir. 4- Medreselerin eğitimini denetleyecek, dolgun bir maaşla çalışacak bir heyet belirlenmeli ve bu heyetin kalıcılığı için kanun çıkarılmalıdır. 5- Vâizin Şubesinden mezun olan vaizler taşrada gayeye göre tayin edilmelidir. 6- Vâizin Şubesinden mezun olanlar Anadolu’da seyyar vaizler, alay müftüsü, tabur imamı ve tüm sefaretlere imam olarak vazifelendirilmelidir. 7- Anadolu’da görev yapacak seyyar vaizlerin maaşları 1.000-3.000 kuruş aralığında olmalıdır. 8- İrşad Medresesinden mezun olan bir efendiye önce bin kuruş maaş verilmelidir. Bu şekilde maaş alan kişi devlet tarafından uygun görülen yerde vazifelendirilmeli ve en nihayetinde bir vaizin sahip olacağı üç bin kuruş maaşa nail olmalıdır. 9- Vaizlerin görev tanımı yapılmalıdır. Sadece kürsüye çıkıp nasihat etmemeli, her gittiği yerde İslami bir teşkilat oluşturmalı; köyleri dinî ve ahlaki anlamda ihya etmeli; idari, iktisadi, zirai her türlü refahını temin edecek ameli vasıtalarla çalışmalıdır. Bu husus bir talimatname ile tespit edilmelidir. 10- İmam ve hatip yetiştiren şube her sene onar efendi almalıdır. Bu efendiler daha ziyade kendi memleketlerinin ihtiyaçlarını temin etmelidir. 11- Bu iki şubede yüz talebe bulundurulmalı ve bu talebelerin her sene evkaf bütçesinden iaşeleri, vaizlerin maaşları verilmelidir. 12- Taşrada bulunan bütün vakıfların gelirlerini denetleyecek bir komisyon kurulmalıdır. Tüm bu zikredilen hususları tetkik edecek bir ilmî encümen oluşturulmalı ve bu encümen derhal işe başlamalıdır. 13- Medreselere ait vakıflar bir çatı altında toplanmalı, medreseleri asrın gerektirdiği şekilde vücuda getirmeli, yatılı olacak şekilde yeniden ayarlamalar yapılmalı ve özellikle Evkaf tarafından bu çalışmalara layık olan ehemmiyet verilmelidir. 342 342 Aksekili, “Medresetü’l-İrşad”, s. 144. 278 Aksekili bu raporunda medresenin fiziki yapısından talebenin eğitim hayatına ve din görevlilerinin tayin edilmelerinden maaşlarına kadar pek çok konu üzerinde durmuştur. Özellikle medreseler için nicelikten ziyade nitelik üzerinde durduğu görülmüştür. Zira o, İstanbul’da yüz seksen medresenin yerine birçok bölüm ve binlerce talebeyi barındıran bir külliyenin varlığını tercih ettiğini ifade etmiştir.343 Ayrıca Aksekili’nin bu medreseler ile ilgili yazdığı rapora bakıldığında aynı şikâyetlerin hiç değişmeden devam ettiği ve hiçbir gelişme yaşanmadığı anlaşılmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi bunda hem ülkenin içerisinde bulunduğu savaş hâli hem maddi imkânsızlıklar ve hem de medreselere gösterilen ilginin azlığı etkili olmuştur. Bu şartlar içerisinde Medresetü’l-İrşad iki yıl daha eğitim verdikten sonra Devlet tarafından kapatılmıştır. 3.2.4. İslamcı Aydınların Medreselerin Kapanmasına İlişkin Görüşleri Devlet, 3 Mart 1924 tarihinde TBMM’den geçtikten sonra 6 Mart’ta yayımlanarak yürürlüğe giren Tevhid-i Tedrisat Kanunu344 ile medreselerin tamamını Maarif Vekâletine devretmiş; bir süre sonra da tüm medreselerin kapatılmasına, yerine İmam ve Hatip mekteplerinin açılmasına karar vermiştir.345 Ancak alınan bu karardan yaklaşık yedi ay sonra İslamcı aydınlara ait yazılara bakıldığında Devlet’in açtığı bu yeni imam ve hatip yetiştiren mektebin de başarısız olduğu anlaşılmaktadır. Zira onlar bu mektebin tamamen bir keşmekeş içerisinde olduğunu belirtmiş; programlarının anlaşılmaz ve uygulanmaktan uzak olduğunu ifade etmişler ve şöyle yorumlamışlardır: “…Şimdiye kadar birkaç defa söylendiği gibi bir daha söyleyelim ki İmam ve Hatip mekteplerinin memlekete imam ve hatip yetiştirmesi imkânı yoktur. Eğer o uğurda para sarf olunursa yazıktır. Eğer memlekete imam ve hatibin lüzumu yoksa o name-i mektep bulundurmak abestir. Lüzumu varsa bir çaresine 343 Aksekili, a.y. 344 Tevhid-i Tedrisat Kanunu (TTK), Düstur Tertip: 3, Cilt: V, s. 322. 345 TTK, 4. Madde. 279 bakmalıdır. Bu hâl böyle devam ederse memlekette imam ve hatip yapacak kimse bulamayacağız…” 346 Yazıda ayrıca o dönem yetkililerin, görev yapan mevcut imam ve hatipleri beğenmediğinden ancak şimdi Maarif Vekâletinin aynı imam ve hatipleri yetiştirmek için gereksiz masraf yapmasına rağmen başarısız olduğundan bahsedilmiş ve bu kurumun başladığı işi bitiremediği anlatılarak eleştirilmiştir.347 Aynı mecmuanın bir sonraki sayısında ise Tire’de bulunan İmam ve Hatip Mektebinin yetkililer tarafından lağvedildiği şu sözlerle duyurulmuştur: “…Bir vakitler büyük âlimler, müellifler yetiştiren Tire’ye bir İmam ve Hatip Mektebini çok gördüler. Mektep lağvedildi. Yirmi beş cesim köylere, edâ-yı salât edilen yirmi büyük cevâmiʻ ve o nisbetde maʻmur mesâcide mâlik olan Tire; bugün bu hususda en katʻi ihtiyaçlarını tatmin edecek, vezâif-i diniyelerini ifâ edecek şahsiyetleri yetiştiren bir daru’l-irfandan mahrum bulunuyor…”348 Bu medresenin kapatılması ile eğitimde merkez konumda olan bu kurumda okuyan elliden fazla talebe okulsuz kalmış, dolayısıyla eğitimlerine son verilmiştir.349 Bundan kısa bir süre sonra da Ödemiş, Edirne, Niğde’de bulunan Medresetü’l Eimme ve’lHuteba lağv edilerek kapatılmıştır.350 Toplamda yirmi dokuz merkezde açılan bu yeni okullar bu şekilde birer ikişer kapatılmış, 1925-1926 öğretim yılında yirmi tane kalmıştır. Bir yıl sonra ise sadece İstanbul ve Kütahya’da birer okul kalmış; 1929-1930 yılında ise tamamen kapatılmıştır.351 346 “İmamsız, Hatipsiz mi Kalıyoruz?”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIV, Sayı: 620, 9 Ekim 1924, s. 347- 348. 347 “İmamsız, Hatipsiz mi Kalıyoruz?”, a.y. 348 E. F., “Tire İmam ve Hatip Mektebi Lağvedildi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIV, Sayı: 621, 16 Ekim 1924, s. 366. 349 E. F., a.y. 350 “İmam ve Hatip Mektepleri Lağvediliyor”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXV, Sayı: 627, 27 Kasım 1924, s. 46. 351 Halis Ayhan, “ İmam-Hatip Lisesi”, DİA, Cilt: XXII, 2000, s. 191. 280 Halis Ayhan, bu mekteplerin genelde talebenin rağbet göstermemesinden dolayı kapatılma noktasına geldiği gibi yanlış bir izlenim oluştuğunu ancak bunun başka nedenleri de olduğunu ifade etmiş; bunlar arasında sorumlu makamların ilgisizliği ve mezunlarını gelecek kaygısına itecek şekilde kararlar almış olmalarını göstermiştir. Zira mezun olanlar daha sonrasında yüksek bir okula kabul edilmemiş, 1927 yılından itibaren din görevlilerinin memur statüsü de ellerinden alınmıştır.352 İslamcı aydınlar ise medreselerin kapatılması konusundaki fikirlerini yine yayımladıkları makaleler yoluyla ifade etmişlerdir. Tevhid-i Tedrisat Kanununun yayımlanmasından yaklaşık 9 ay sonra 27 Kasım 1924 tarihinde Sebilü’r-Reşad’da yer alan bir yazıda medreselerin kapatılmasındaki asıl gayenin; hükûmetin ülkede bulunan bütün dinî kurumları kapatıp bitirmek olduğu şeklinde izah edilmiştir. Yazıya göre bu amaçla devlet yönetiminde bulunan kişiler önce Türkiye genelinde bütün medreseleri kapatmış; kısa bir süre sonra da İmam ve Hatip yetiştiren bu kurumların varlığına son verme amacını taşımaktadır. 353 23 Aralık 1924 tarihili Sebilü’r-Reşad mecmuasında yer alan başka bir yazıda ise hükümetin konservatuvar açarak musiki ve tiyatro mektepleri kuracağı duyurulmuş ve medrese yerine bu kurumların faaliyet göstereceğinden bahsedilmiştir.354 Yazıda Maarif Vekâletinin bu mektepleri bütün Anadolu’da kapatmış olduğu üç dört yüz medrese yerine mi açacağı sorusu sorularak konuya ilişkin duyulan rahatsızlık dile getirilmiştir.355 İslamcı aydınlar, medreselerin kapatılmasından sorumlu gördükleri Maarif Vekâleti’ni makaleleri ile eleştirmişlerdir Bu anlamda Sebilü’r-Reşad mecmuasında 6 Kasım 1924 tarihinde yer alan yazıda şu ifadelere yer verilmiştir: “…Herhalde bir Maarif vekilinden beklenen şey, tiyatroculuk cemiyyeti tesisi değildir. Maarif vekili memleketin her tarafında yüzlerce müessesat-ı diniyyeyi 352 Ayhan, a.y. 353 “İmam ve Hatip Mektepleri Lağvediliyor”, s. 46. 354 “Maarif Vekâletinin Tiyatro Mektepleri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIV, Sayı: 622, 23 Aralık 1924, s. 381. 355 “Maarif Vekâletinin Tiyatro Mektepleri”, a.y. 281 gayr-i kanuni olarak sed ettikten sonra şimdide tiyatroculuğu himaye için cemiyyet teşkil edenler miyânına dahil oluyor. On altı bin talebenin ulum-ı diniyye tahsil ettiği üç dört yüz medreseyi sed eddiği zaman hayatımın en zevkli günü addettiğini söyleyen bir Maarif Vekilinin tiyatroculuğu himaye etmesi o kadar garib görülmez…”356 Yazıda Maarif Vekili, ülkenin her bölgesinde bulunan yüzlerce dini kurumu kapatmakla; ardından tiyatroculuğu himaye edecek bir cemiyyeti kurmakla itham edilmiştir. Vekilin binlerce talebenin eğitim gördüğü yüzlerce medreseyi kapattığından dolayı zevk aldığını ifade etmesi ise tiyatroculuğu himaye etmesi kadar garip karşılanmıştır. Yazının devamında ise asıl garip olanın Müslüman bir ülkede böyle bir vekilin görev almış olduğu ifade edilmiştir.1 Benzer bir yazı aynı mecmua üzerinden 18 Aralık 1924 tarihinde yayımlanmış ve “Ders Vekili Muhterem Şükrü Bey Efendi” ifadesi kullanılarak tiyatroculuk cemiyyetinin hamisi olduğu hicvedilmiştir.2 Son söz olarak Yahya Afif, medreselerin fâniler zümresine karıştığını belirtmiş; ancak feyz akan kalıcı eserler bırakmış olduğu için yok olup kaybolmayacağını ifade etmiştir. O ayrıca medreselerin geride bıraktığı eserlerin ve bu eser sahiplerinin daima şükran ile yâd edileceğini, hatıralarının millette daima yaşayacağını belirtmiştir.3 İslamcı olarak bilinen aydınlar, ulema, müderris, müellif, muharrir ve münevverler, II. Meşrutiyet dönemi boyunca medreseyi yeniden sistemin merkezine taşımak ve eski etkili günlerine döndürmek için çaba sarf etmişlerdir. 4 Ancak onların tüm bu gayretlerine ve kapanmasına ilişkin itirazlarına rağmen medreseler, 6 Mart 1924 tarihinde Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile kapatılmıştır. 356 “Maarif Vekilinin Tiyatroculuğu Himayesi”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIV, Sayı: 624, 6 Kasım 1924, s. 411. 349 Maarif Vekilinin Tiyatroculuğu Himayesi”, a.y. 350 “Tiyatroculuk Hamileri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXV, Sayı: 630, 18 Aralık 1924, s. 94. 351 Yahya Afif, “Fani Medreselerin Baki Eserleri”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XXIII, Sayı: 598, 24 Nisan 1924, s. 413. 352 Çalışmamızın II. Bölüm’ünde İslamcı aydınların medreselerin ıslahı ile ilgili söylemleri, istekleri ve önerileri ayrıntılı olarak incelenmiştir. 282 SONUÇ II. Meşrutiyet Dönemi’nin en önemli fikir hareketleri arasında yer alan İslamcılık akımının doğuşuna etki eden sebeplere bakıldığında sadece aynı coğrafyada değil tüm dünyada yaşanan siyasi ve fikrî gelişmelerin etkili olduğu görülmektedir. Bunlardan biri 1789 yılında meydana gelen Fransız İhtilali olmuştur. Bunun sonucunda bütünleştirici kimlik ve uluslaşma bilinci ortaya çıkmış; bu da milliyetçilik fikrinin doğmasına neden olmuştur. Milliyetçilik fikri hızla yayılmış ve zaman içerisinde çok uluslu imparatorlukların parçalanmasına sebebiyet vermiştir. Osmanlı Devleti de bu hareketten olumsuz etkilenmiş; Avrupalı büyük devletler, bir yandan özellikle Balkan topluluklarının çok geçmeden de Arap toplulukların ulus bilincini uyandırıp onları isyana teşvik ederken diğer yandan da bu toplumların haklarını bahane ederek Osmanlı Devleti’nin iç işlerine karışmışlardır. Bunun sonucunda özellikle farklı dinleri ve dilleri içinde barındıran Balkan ve Arap coğrafyalarındaki vilayetlerde isyanlar başlamış; isyancı topluluklar, Batı’nın desteği ile bağımsızlıklarını elde etmek istemişlerdir. Nitekim 1829 yılında Yunanistan, 1878 yılında Sırbistan, Romanya ve Karadağ; 1908’de Bulgaristan, 1912 yılında Arnavutluk Osmanlı Devleti’nden ayrılarak bağımsızlığını ilan etmiştir. Arap coğrafyasında da durum bundan farklı olmamış; milliyetçilik hareketleri Suriye, Lübnan ve Mısır’da yayılmaya başlamıştır. Bölgede açılan yabancı okullar ve Hristiyan misyonerlerin faaliyetleri neticesinde önce Hristiyan Araplar ardından tüm Araplar arasında milliyetçilik fikri uyanmış ve eyleme geçilmiştir. Milliyetçilik hareketlerinin sebep olduğu dış olumsuzlukların yanında Osmanlı Devleti iç sorunlarla da uğraşmaya başlamış; askerî, siyasi, ekonomik konular ile teknolojinin yetersizliği, askerî disiplinin oturtulamaması vb. nedenlerden dolayı problemler giderek artmıştır. Bunun önüne geçmek için III. Selim Dönemi’nde (1789- 1807) olumlu adımlar atılmaya başlanmıştır. III. Selim’in görevlendirdiği ekibin hazırladığı ıslahat programı bilindiği üzere Nizam-ı Cedid olarak adlandırılmıştır. Nizam-ı Cedid, pek çok alanda kapsamlı bir ıslahat hareketi olmakla birlikte özellikle orduyla ilgili olan adımlar öne çıkmıştır. Buna göre mevcut askerî ocakların 283 azaltılması, yenileştirilmesi, Batı tarzında yeni bir yaya ordusunun kurulması, yeni savaş tekniği eğitimi yapacak kurumların oluşturulması vb. konular başta gelmiştir. III. Selim’in ardından padişah olan II. Mahmud (1808-1839), amcası III. Selim tarafından başlatılan ancak Kabakçı Mustafa İsyanı (1807) ile önü kesilen yenilikleri kalıcı olacak şekilde yeniden canlandırmaya çalışmıştır. Bunun için 1826 yılında yeniliklerin önünde en büyük engel olarak gördüğü Yeniçeri Ocağını ortadan kaldırmış; Asâkir-i Mansure-i Muhammediye adlı Batı tarzında teşkilatlandırdığı yeni bir ordu kurmuştur. II. Mahmud, İslam zihniyeti ile Batılı düşünceyi bağdaştırarak modernleşme arayışına girmiş; sadece askerî alanda değil bürokratik yapıda, eğitim kurumlarında, gayrimüslim azınlık ve Batılı yaşam tarzı vb. konularda birçok yenilik ortaya koymuştur. Ayrıca o, şartlarının çoğunu hazırladığı ve olgunlaştırdığı Tanzimat Fermanı’nı uygulamaya koymak istemiş ancak buna ömrü yetmemiştir. Kendisinden sonra tahta çıkan oğlu Sultan Abdülmecid Dönemi’nde (1839-1861), 3 Kasım 1839 tarihinde Tanzimat Fermanı kabul edilmiştir. Babıali, ulema ve yabancı devlet adamları huzurunda okunan fermanda Müslüman ya da gayrimüslim bütün Osmanlı halkının can, mal ve ırz emniyetinin; din, dil, ırk ve soy farkı gözetilmeksizin korunacağı beyan edilmiştir. Tanzimat Fermanı’nın ardından yine aynı hükümdar döneminde, 1856 yılında Islahat Fermanı ilan edilmiştir. Amaç, Tanzimat kanunlarıyla çıkarılmış ancak tam uygulanamamış olan kararların pekiştirilmesi olmuştur. Fermanda, Osmanlı’da yaşayan ve gayrimüslim halka Tanzimat Fermanı ile verilmiş haklar tekrarlanmıştır. Her iki ferman da azınlıklara getirdiği yeni haklarla bu toplulukların devlete bağlılığını artırmak, milliyetçi isyanları önlemek, Batı’nın Osmanlı iç işlerine karışmasını önlemek, diplomatik yalnızlıktan kurtularak toprak bütünlüğünü korumak gibi politik amaçlar taşır. Bu amaçlar arasında özellikle gayrimüslim tebaanın uluslaşma sürecinin önüne geçmek, Fransız İhtilali’nden sonra meydana gelen bağımsızlık hareketlerini önlemek ve Müslümanlarla gayrimüslimleri kaynaştıracak eşitlik prensibini hayata geçirmek öne çıkmıştır. Bu doğrultuda devlet “Osmanlı Milleti” fikrini hayata geçirmeyi hedeflemiştir. Böylece Osmanlı yönetimi altında dilleri, dinleri, ırkları birbirinden farklı olan Arap, Arnavut, Boşnak, Ermeni, Rum, Bulgar, Sırp, Romen, Yahudi vb. 284 Osmanlı vatandaşı pek çok unsurun; “İttihad-ı Osmânî” (Osmanlı birliği) kavramı altında bir araya getirilmesini hedefleyen Osmanlıcılık fikri hayata geçirilmeye çalışılmış ve bu sayede Devlet’in çöküşten kurtarılması planlanmıştır. Osmanlıcılık fikri Müslümanlar açısından kerhen kabul edilebilir bir hareket olsa da gayrimüslimler açısından durum farklı olmuştur. Osmanlıcılığın onları bağımsızlık hareketlerinden vazgeçirmeye yönelik yapay bir kimlik niteliğinde olduğunu düşündüklerinden onlar için bu hareket fazla anlam taşımamıştır. Tanzimat bürokrasisinin önemli isimleri olan Mustafa Reşid Paşa ile Mehmed Emin Âli Paşa ve Keçecizade Fuad Paşa’nın Osmanlı siyasi bütünlüğünü korumak için tek çare olarak gördükleri Osmanlıcılık projesi, gerek azınlıkların meseleye yaklaşımı gerek 1865’ten itibaren ortaya çıkan Yeni Osmanlılar hareketinin muhalefeti nedeniyle başarılı olamamış ve siyasi sahnede yerini İslamcılığa bırakmıştır. Yeni Osmanlılar Hareketinin temel amacı da aslında Osmanlıcılar gibi Osmanlı Devleti’ni kötü gidişattan kurtarmak, ihya etmek ve eski gücüne kavuşturmak olmuştur. Fakat Babıali bürokrasisi ile olduğu kadar kendi aralarında da derin görüş ayrılıkları meydana gelmiştir. Bu yönüyle mütecanis (homojen) bir kitle görüntüsünden uzak kalmışlardır. Hükûmete muhalefet ettikleri temel konular arasında; yapılan yeniliklerin devletin lehine olmadığı, Müslümanlar açısından yetersiz olduğu, gayrimüslimlere aşırı haklar verildiği, azınlıklara iktisadi ve kültürel sahada tanınan hakların onların bağımsızlık çabalarını kamçılayacağı, kontrolsüz Batılılaşma çabalarının kültürel yozlaşmaya sebebiyet vereceği yönünde hususlar yer almıştır. Osmanlıcılık ideolojisi, azınlık isyanlarının ve ayrılıkların önüne geçemeyince aydınlar da yavaş yavaş İslamcılık fikrine evrilmişlerdir. Özellikle II. Abdülhamid Devri’nden itibaren devlet politikalarına yön veren fikir bu olmuştur. II. Abdülhamid, 1876 yılında tahta çıktıktan sonra devletin birlik ve bütünlüğünün korunabilmesi ve dayanılmaz hâle gelen dış baskıların hafifletilmesi için yeni bir ideolojik temel arayışına girmiştir. O devletin başına gelen tüm bu felaketlerin başlıca sebebini İmparatorluğun din vahdetsizliği olarak kabul etmiştir. Bunun için yeniden 285 İslam’a ve İslamcı düşüncelere dönüş yapmak istemiş ve İslamcılık planını devreye sokmuştur. II. Abdülhamid’in İslamcılık fikrini devletin iç ve dış politikasında etkin unsur hâline getirmesinde: a. Osmanlı İmparatorluğu’nda Müslüman-Hristiyan münasebetlerinin kötüleşmesi, b. Avrupa’nın Osmanlı Hristiyanları lehinde müdahaleleri, c. Hemen bütün İslam ülkelerini sömürgeleştirmiş bulunan Batılı devletlerin Osmanlı topraklarına da sahip olduğu doğal kaynaklar nedeniyle göz koymuş olmaları, d. İslam dünyasında İslam ittihadı lehinde fikir cereyanlarının belirmesi vb. sebepler yer almıştır. Bundan dolayı İslamcılık bir politika olarak II. Abdülhamid Dönemi’nde benimsenmiş, savunulmuş ve çok yönlü olarak yürütülmüştür. O, bu siyaseti yürütürken halife sıfatını ön planda tutmuş, hac faaliyetine ve hacılara ilgi göstermiş; Arap vilayetlerinin gelişmesine katkı sağlamış ve dinî öğretime önem vermiştir. II. Abdülhamid siyasi, sosyal ve ekonomik çalışmaların yanı sıra eğitimin üzerinde önemle durmuş ve bu konuda çalışmalar yapmıştır. Onun döneminde (1876-1908) eğitim teşkilatının yeniden yapılandırılması, mektep binalarının sayılarının artırılması, daha önce açılmış olan okulların yeniden düzenlenmesi vb. konuların üzerinde durulmuştur. Bundan daha önemlisi de okullarda okutulacak ders ve konuların programları yeniden düzenlenmiştir. Aynı uygulamaların benzeri medreseler için tam olarak yapılmamış olsa da 1877 yılında şeyhülislamlıkta oluşturulan İlim Meclisi tarafından talebelerin ders yönetimine dair nizamname meydana getirilmiştir. Ayrıca müderrisler için ileriye dönük birtakım çalışmalar başlatılmış; düzenlemeler ile maaşlarından bir miktar kesinti yapılarak emeklilik ya da ölüm hâlinde ödenmek üzere muhafaza edilmiştir. Bu girişimlerin ardından mektep sayıları ile burada okuyan talebelerin sayılarında büyük artışlar yaşanmıştır. 286 Osmanlı Devleti’nde bu şekilde yeni okulların açılması ve eğitimin gelişmesi neticesinde gazete, dergi, kitap yayımı da çoğalmış ve halk eğitimi alanında önemli gelişmeler yaşanmaya başlanmıştır. Bu gelişmelere devlet eliyle yapılanların yanı sıra bazı aydınların, devlet adamlarının ve kendini sorumlu hisseden insanların kişisel gayretleri de eklenmiştir. Halk eğitiminin bu tarz kişisel gayretler ile bilinçli ve gönüllü olarak ele alınmaya başlaması cemiyet vb. oluşumları da gündeme getirmiştir. Bu cemiyetler, genellikle eğitimi ön planda tutarak halkı bilinçlendirmeyi ve Müslümanlar arasında birlik ve dayanışma anlayışını geliştirmeyi hedeflemiştir. Eğitim yoluyla birlik ve dayanışma anlayışını geliştirmek amacıyla II. Meşrutiyet Dönemi’nde kurulan cemiyetler arasında ilk olarak 1908 yılında kurulan ve bünyesinde Beyanü’l- Hak mecmuasını barındıran Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye gelmektedir. Diğer bir cemiyet olan İttihad-ı Muhammedi Fırkası ise Derviş Vahdeti tarafından 1909 yılında kurulmuş; Volkan mecmuasını çıkarmıştır. Son olarak başkanlığını Musa Kazım Efendi’nin üstlendiği ve bazı tarikat mensupları tarafından 1909 kurulan Cemiyet-i Sufiye gelmektedir. Döneme ait diğer cemiyetlerden farklı olarak bu üç cemiyetin temel özelliği İslami düşünceye sahip kişiler tarafından kurulmuş olmaları ve eğitimi ön planda tutmaları olmuştur. Diğer bir ayırt edici özellik ise İslamcılık akımının teşkilatlanmasına giden yolda ilk adımların bu cemiyetler tarafından atılmış olmasıdır. Bu da İslamcılık akımının kendi yayın organlarını oluşturmasında kolaylık sağlamış; İslamcılık hareketini geliştirmelerinde yardımcı olmuştur. Dolayısıyla İslamcı aydınlar; bir araya gelerek devletin içinde bulunduğu siyasi belirsizlikleri bertaraf etmek, devlete ve millete kurtuluş formülü sunmak için yayıncılık yapmaya devam etmişlerdir. İslamcı aydınlar bu doğrultuda dinî, ilmî, edebî ve siyasi içeriğe sahip olan Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad ve İslam Mecmuası vb. dergileri çıkarmışlardır. Bunlardan Sırat-ı Müstakim dergisi, 1908 yılında Ebu’l-Ûlâ Zeyne’l-Âbidin ve Eşref Edip tarafından yayımlanmaya başlanmış; başyazarlığına Mehmed Akif Ersoy getirilmiştir. Hürriyet ve faziletin savunuculuğunu yapmış olan derginin ana hedefi İslam birliğinin temini için çalışmak olmuştur. Bunu gerçekleştirebilmek için uzun soluklu bir yayın hayatı geçirmiş; halkın itibarını kazanmış saygın ve kuvvetli isimleri çatısı altında toplamıştır. Bu isimler arasında; Manastırlı İsmail Hakkı, Bereketzade İsmail Hakkı, 287 Babanzade Ahmed Naim, Mehmed Akif Ersoy, Hafız Eşref Edip, Bursalı Mehmed Tahir, Kazanlı Halim Sabit, Tahir el-Mevlevi, Ferit Kam, Hasan Basri vb. değerli ilim, din ve siyaset adamları sayılabilir. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra ortaya çıkan ve İslamcı fikre sahip diğer bir dergi de İslam Mecmuası olmuştur. İttihad ve Terakki Hükûmetinin malî anlamda desteklediği gazete 1914 yılında Kazanlı Halim Sabit Şibay tarafından on beş günlük olarak yayımını sürdürmüş; toplamda altmış üç sayı çıkarmıştır. Altmış üç sayılık yayın hayatında din-modernleşme ekseninde oluşan konulardan modern hayata uygun bir İslam yorumu ortaya koymaya çalışmıştır. II. Meşrutiyet Dönemi’nde İslamcı aydınların din eğitimi ve öğretimi ile ilgili önemli görüşler ileri sürdüklerini söylemek mümkündür. Onlar özellikle dinî eğitimin yapıldığı en önemli eğitim kurumu olan medreseler üzerinde hassasiyetle durmuş; bu kurumun eksikliklerini tespit ederek sorunlarını gidermeyi ve çağın gerektirdiği yenilikleri içinde barındıracak modern bir yapıya sahip olmasını arzulamışlardır. Zira onlara göre medreseler Osmanlı Devleti’nin yükselmesine olumlu katkıları olmuş; dinin anlaşılmasında, halkın dinî ve ahlaki anlamda eğitilmesinde, Müslümanların birlik ve huzurunun korunmasında uzun yıllar önemli bir rol üstlenmiştir. Bu bağlamda İslamcı aydınlar; medreselerin yeniden inşa, ihya ve modernize edilmesi ile devletin eskiden olduğu gibi güçlü, halkın da bilinçli olacağını ve cehaletten kurtulacağını düşünmüşlerdir. İslamcı aydınlar medreseler ile ilgili fikir ve önerilerini daha çok basın aracılığı ile dile getirmiş; Sırat-ı Müstakim, Sebilü’r-Reşad, Beyanü’l-Hak, Volkan, İslam Mecmuası vb. dergi ve gazetelerde düşüncelerini paylaşmışlardır. Sadece kendi düşüncelerine yer vermemiş; medrese hocaları ve talebelerinin kendilerine gönderdiği mektup ve yazıları da yayımlamışlardır. İslamcı aydınlar, onlara bu şekilde söz hakkı vererek medreselerin durumunu bizzat bu kurumun içerisinde olan kişilerin bakış açısıyla görmeyi hedeflemiştir. İslamcı aydınlar, II. Meşrutiyet’in ilanından sonra medreseler için yeni bir hayatın başlayacağı konusunda ümitli olmuşlar; medreselerin iyi bir seviyeye gelmesi için çareler aramaya başlamışlardır. Bunun için öncelikle medreselerin geri kalma 288 sebeplerini tespit etmeye çalışmışlar; bu tespitlerinde devletin Tanzimat Dönemi’nde izlediği ve Müslümanları ihmal edip gayrimüslimleri öncelediğini düşündükleri Osmanlıcılık siyasetinin, yetkili kişilerin görevini yerine getirmemesinin, ulemanın görevini aksatmasının ve Müslüman halkın rağbetsizliğinin medreseleri olumsuz yönde etkilediğini belirtmişlerdir. Bu olumsuz etkileri bertaraf etmek için de medrese ıslahının önemini gerekçeleri ile ortaya koymuşlardır. İslamcı aydınlar medrese ıslahının gerekçeleri arasında ülkenin terakkisi, ülkede misyonerlik faaliyetlerinin önüne geçilebilmesi, halkın cehaletten kurtarılması ve ittihad-ı İslam’ın sağlanabilmesi vb. nedenlere yer vermişlerdir. Zira onlar medreselere önemli misyonlar yüklemiş; medreselerin ıslahı ile zikredilen konularda yaşanan sorunların aşılacağına inanmışlardır. Bu sorunlar hakkında gazete, dergi vb. basın kuruluşlarına yazı yazmanın dışında medreselerin ıslahına yönelik risaleler ve raporlar hazırlamışlar; resmî makamlara ve kamuoyuna yol göstermek amacıyla takdim etmişlerdir. Zikredilen risaleleri hazırlayan dönemin aydınları arasında Vildan Faik Efendi (ö. 1925), Mehmed Ubeydullah Efendi (ö. 1937), Halim Sabit (Şibay) Efendi (ö. 1946) ve Eşref Efendizade Mehmed Şevketî Efendi (ö. 1934) yer almıştır. Vildan Faik Efendi, hazırladığı risalesinde medreselerin eğitim seviyesinin yükseltilmesini, ekonomik açıdan iyileştirilmesini istemiş; talebe ve müderrislerin haklarının korunmasını ve mesleki olarak geleceklerinin teminat altına alınmasını önermiştir. Mehmed Ubeydullah Efendi ise medreselerin yeniden önceki iyi dönemine döndürülmesi için fen bilimlerinin takviyesiyle mevcut ders programlarının günün şartlarına uygun bir şekilde yeniden düzenlenmesi gerektiği düşüncesinde olmuştur. Bunu yaparken Arapça lisanı üzerinde önemle durmuş; Müslümanların ortak dili olduğunu belirterek bu dilin eğitim dili olmasını istemiştir. Halim Sabit (Şibay) Efendi’nin medreseler için hazırladığı ıslah risalesi ise kırk altı sayfadan oluşmuş; içerisinde öncelikle medreseye, medrese mensuplarına ve bu konuda yetkili kişilere yönelik öneri ve tenkitler yer almıştır. Risalede ayrıca medreselerin ders programı, eğitim metodu ve ders içeriği ile ilgili ıslah yapılmasını istemiştir. Aynı yıl Eşref Efendizade Mehmed Şevketî Efendi de bir ıslah risalesi hazırlamış; resmî makamlara ve kamuoyuna sunmuştur. Risalede üç başlık üzerinde 289 durulmuş; medreselerin kuruluş sistemi ve idare teşkilatı incelenmiş; bu kurumun eğitim muhtevası olan kitap, ders, metot ve programı üzerine fikir beyan edilmiştir. Diğer bir başlık ise mezuniyet sonrası talebe hakları ve istihdamı üzerine olmuştur. Şevketi Efendi bu risale ile eğitimdeki başarı oranının artacağını ve talebenin eski usûle göre çok daha iyi bir eğitim alacağını ifade etmiştir. Zikredilen şahısların yazdıkları risalelerde ortak konular arasında; medreselerin eğitim sürelerinin kısaltılması, ders kitaplarının içeriğinin gözden geçirilmesi, müderris ve talebe şartlarının iyileştirilmesi ve medrese binalarının yenilenmesi vb. konular yer almıştır. Onlar ayrıca medreselerin günün şartlarına uygun hâle getirilmesini arzu etmişler ancak bu yapılırken geleneksel yapının korunmasını dilemişlerdir. İslamcı aydınların hazırladığı risalelerin yanı sıra aynı dönemde basın yayın vasıtasıyla rapor mahiyetinde makaleler yazılmıştır. Makaleleri “Müntesibîn-i İlmiyeden Biri” mahlasını kullanan farklı iki kişi, Ömer Fevzi Efendi ve yine “Nun” mahlasını kullanan diğer bir yazar kaleme almış ve kamuoyuna farklı tarihlerde dört rapor sunulmuştur. Bu raporlarda medrese sisteminden kaynaklanan problemlerin çözümünden, medreselerin genel eğitim içindeki derecesine ve ihtisaslaşmaya kadar pek çok konuda kamuoyuna önerilerde bulunmuşlardır. Bu önerileri medreselerin ıslahında ve iyileştirilmesinde hükûmete yardımcı olmak amacıyla yapmışlar, medreseler için yapılmasını istedikleri ıslah çalışmalarını hızlandırarak bir an evvel medreselerin layık olduğu konuma ulaşmasını dilemişlerdir. İslamcı aydınlar, hazırladıkları ıslah programları ve raporlar dışında süreli yayınlar vasıtasıyla medreselerin ders programı ve derslerine yönelik öneriler de sunmuşlardır. Eğitim öğretim sisteminin yeniden düzenlenmesi gerektiğini, eski sistemin artık yürümediğini ve tıkandığını belirterek öncelikle ders programı üzerinde durmuşlardır. Ders programının değişmesi gerektiğini belirten yazılar yazarak fikirlerini yetkililere ulaştırma gayreti içerisinde olmuşlar ve eğitim öğretim programı ile ilgili şu önerilerde bulunmuşlardır:  Günün ihtiyaçlarına cevap verecek ilimlerin konulması, hiçbir faydası olmayan veya devri geçmiş derslerin programdan kaldırılması, 290  Programa tarih, matematik, yabancı dil, Farsça, mantık, felsefe vb. derslerin eklenmesi,  Medreselerde okutulan fıkıh, hadis, tefsir, kelam vb. derslerin yeniden düzenlenerek haşiyesiz bir şekilde programa alınması,  Medreselerin ders programlarının mekteplerde uygulanan programa yaklaştırılması,  Medreselerin orta ve yüksek olarak iki kısma ayrılıp derslerin buna göre yeniden yapılandırılması,  Merkezde bulunan medreselere uygulanan program değişikliğinin taşra medreselerine de uygulanması. İslamcı aydınlar medrese ders programı konusunda belirttikleri bu önerilerin yetkililer tarafından dikkate alınması durumunda medreselerin İslam ruhuna uygun okullar hâline geleceğine inanmışlardır. Buna göre onlar, XVI. yüzyılda okutulan derslerin değişmeden aynı şekilde okutulmasına itiraz etmiş; yeni eserler yazacak kişilerin yetişmediğine dikkat çekmişlerdir. Bunun için İslamcı aydınlar, kitapların her ilim alanı için yeniden telif edilmesi gerektiğini belirtmiş; bir kitabın yıllarca hiç değiştirilmeden okutulmaya devam edilmesinden duydukları rahatsızlığı dile getirmişlerdir. Ayrıca mevcut ders kitaplarının yeterli olmadığını, yapılan küçük düzenlemelerle medreselere yönelik herhangi bir terakkinin mümkün olmayacağını ifade etmişlerdir. Bunun için mevcut ders kitaplarının tekrar gözden geçirilerek eksikliklerinin giderilmesini veya dersleri daha pratik bir yolla anlatacak, vakit kaybına neden olmayacak kitapların okutulması gerektiğini belirtmişlerdir. İslamcı aydınlar ayrıca medreselerin eğitim öğretim metodu yani ders usûlü ile ilgili düşüncelerini belirtmişlerdir. İslamcı aydınlara göre bir metodun değeri, İslam’ın maksat ve gayesinin gerçekleşmesi yolunda yapacağı hizmetin derecesi nispetinde olmuştur. Ayrıca onlar, İslam gayesi ve maksadı taşımayan eğitim programlarının uygulanması sonucu sorumsuz bir hayatın, amaçsız bir eğitimin ortaya çıkacağına inanmışlardır. İslamcı aydınlar o dönem medresede uygulanan ders metodunun da değiştirilmesi gerektiğini düşünmüşler ve mevcut eğitim metodunu şu şekilde eleştirmişlerdir: 291  Dersler tartışma, eleştiri, soru-cevap vb. yöntemlerle işlenmemektedir.  Ders klasik yöntemle, siyah tahta üzerine notlar yazılarak hocanın tecrübeleri ile izah edilmeye çalışılmakta; talebelerin yaşlarına, kapasitelerine bakılmamaktadır.  Dersler sadece teorik olduğundan pratik yapmaya imkân vermemektedir.  Ders kitaplarında geçen kavramlar çok olduğu, somutlaştırılamadığı için talebe dersi anlamakta zorlanmaktadır. Buna göre İslamcı aydınlar, II. Meşrutiyet’ten sonraki dönemde medreselerde uygulanan eğitim metodunu zaman kaybına neden olduğu, pratik uygulama yapılmadığı ve eğitime yön verecek kişileri yetiştirmediği vb. nedenlerden dolayı eleştirmişlerdir. Onlar eğitim metodunun İslami terbiye vermesi, zamanın ihtiyaçlarına uygun olması ve bilgiyi davranış hâline getirecek şekilde uygulanması yönünde görüş bildirmişlerdir. İslamcı aydınlara göre eğitim sistemini etkileyen diğer bir faktör de eğitmenler ve eğitim gören talebeler olmuştur. Onlara göre medreselerin kaliteli bir eğitim öğretim süreci gerçekleştirebilmeleri için hoca ve talebelerin görev ve sorumluluklarını hakkıyla yerine getirmeleri gerekmektedir. Buna göre onlar müderrisleri hem medreselerin kötü gidişatından sorumlu tutmuşlar hem de bu kötü gidişatı sona erdirecek önemli bir faktör olarak görmüşlerdir. İslamcı aydınlar, müderrislerin daha iyi bir seviyeye ulaşmalarını sağlamak adına onlar hakkında şu eleştirilerde bulunmuşlardır:  Kendilerini yetiştirmemeleri,  Yeni eser yazmak yerine şerhlerle yetinmeleri,  İslam’ın hedef olduğu tehlikeleri görmemeleri,  Tabiatı gereğince araştırmamaları ve tabiat ve fizik ilimlerinin terk edilmesine sebebiyet vermeleri,  Yeniliğe kapalı olmaları. Buna göre İslamcı aydınlar, müderrislerin harekete geçmesi için bu eleştirileri yapmışlar ve onların daha fazla gayret göstermesi gerektiğine inanmışlardır. 292 Müderrislerden kendilerini yetiştirmelerini, güncelliğini kaybetmiş eserleri bırakıp zamanın faydasına olan eserleri okutmalarını, araştırma yapmalarını, yeniliklere açık olmalarını kısacası medreseyi ıslah edecek çalışmalar yapabilecekleri bir seviyeye ulaşmalarını istemişlerdir. Bunu yapmadıkları takdirde ya da harekete geçmede geç kalınması durumunda daha kötü bir hâle gelineceği üzerinde ısrarla durmuşlardır. İslamcı aydınlar, müderrislerin yanı sıra talebeler için de yazılar yazmış ve önerilerde bulunmuşlardır. Bu öneriler arasında: 1- Talebelerin maddi sıkıntı çekmeden eğitim görmelerinin sağlanması, talebeler için medreselerin fiziki şartlarının iyileştirilmesi, 2- Mevcut programın ve metodunun revize edilmesi, talebelerin dinî ilimlerin yanı sıra asrın gerektirdiği fenlerin de eğitimini alması, 3- En az bir yabancı dil bilmeleri, bu dilin Fransızcadan ziyade dünya üzerinde daha çok konuşulan İngilizce olması, 4- Medreseye kabul şartlarının geliştirilmesi ve sınıftaki talebe sayısının otuzun üzerine çıkarılmaması vb. öğrencinin lehinde hususlar bulunmaktadır. İslamcı aydınlar, talebelerin yaşadığı tüm sorunların giderilmesi için vakıfların düzene sokularak gelirlerinden bir kısmının talebelere aktarılmasını, iyi bir eğitim alabilecekleri bir ortamın oluşturulmasını ve medreselerden mezun olan talebelere istihdam sağlanmasını istemişler; bunun için kapsamlı bir medrese ıslahatı yapılması gerektiğini belirtmişlerdir. İslamcı aydınlar bu düşünceler ile medreselerin önemli bir eğitim kurumu olarak yeniden inşa ve ihya edilmesini istemiş; modern bir yapıya kavuşmasının önünü açma çabasında olmuşlardır. Bu anlamda birçok toplantı yapılmış; gazetelerde, mecmualarda makaleler yazılmış; resmî makamlara layihalar, risaleler gönderilmiştir. Yapılan bu girişimler ilk etapta sonuç vermemiş gibi görünse de medrese hocaları, talebeler ve kamuoyunun büyük bir kısmının desteğini alan İslamcı aydınlar ilk ciddi adımın atılmasını sağlamıştır. Neticede Maarif Nâzırlığı, Şerʻiye ve Evkaf Nâzırlığı ile Şeyhülislamlık yapan kişiler harekete geçmiş ve medreselerin ıslahına yönelik dört resmî çalışma yapmıştır. 293 Zikredilen çalışmalardan ilki 26 Şubat 1910 tarihinde yapılan Medâris-i İlmiye Nizamnamesi olmuş; başta İslamcı aydınlar olmak üzere ilmî ve siyasi tüm çevrelerce sevinçle karşılanmıştır. Nizamname’ye göre medreselerde mevcut ders usûlünün ıslah edilmesine ve programa cebir, kimya, tarih, coğrafya, Farsça vb. derslerin eklenmesine karar verilmiştir. Ayrıca idare, öğrenci kabul, imtihanlar, müderris ve talebelerin hak ve sorumlulukları ile okutulacak ders programı vb. konularda yenilenmeye gidilmiş; toplamda 48 madde hazırlanmıştır. Buna göre eğitim süresi on iki yıl olarak tespit edilmiş, bir ders yılı dokuz aya çıkarılmıştır. Bu Nizamname ile medreselerde gerçek bir reforma ulaşılmak istenmiş; medreselerin diğer eğitim kurumları gibi belli kuralları, plan ve programları olan okullar hâline getirilmesi amaçlanmıştır. Ancak program uygulamaya konulduktan bir müddet sonra başta maddi imkânsızlıklardan dolayı aksamaya başlamış; Devlet medreseler için vadettiği mali desteği uygulamaya yansıtmamıştır. İslamcı aydınlar, Devlet’in yeterli desteği vermemesi neticesinde talebelerin barınma ve temel bakım ihtiyaçlarının karşılanmamasına; medrese hocalarının maaşlarının ödenmemesine; Nizamname’de belirtildiği gibi ders içeriklerinin, saatlerinin ve kitaplarının değiştirilmemesine karşı çıkmışlardır. Basın aracılığı ile Ders Vekâlet-i Âlîsi’ne seslenerek bu bozuklukların bir an önce düzeltilmesini istemiş, uzun bir süre boyunca yayın organlarında bunu gündemde tutmuşlardır. Onların bu ısrarcı tutumuna medrese talebeleri de mektuplarıyla destek vermiş; medreselere yönelik Nizamname ile karara bağlanan yeniliklerin uygulamaya geçmediğini yazmışlardır. İslamcı aydınların resmî makamlara yönelik yaptığı bu baskıların etkili olduğu ve yetkili kişileri harekete geçirdiği, Meşihat makamına bağlı Ders Vekâleti Dairesi’nden 5 Mart 1914 tarihinde yapılan açıklamadan anlaşılmaktadır. Açıklamada mütefekkirlerin, medreselerin bugünkü hâlini nazar-ı dikkate aldıklarından ve bundan endişe duyduklarından bahsedilmiş; onların ıslahın lüzumundan dolayı uzun uzun makaleler, layihalar yazdıklarından programlar düzenlediklerinden söz edilmiştir. Yazıda bu durumun bir süredir devam ettiği, kendilerinin de bunu dikkate alarak üzerinde düşündükleri ifade edilmiş; bu doğrultuda dershaneler açtıklarından, medreselere yeni dersler ilave ederek yenilenmeye gittiklerinden söz edilmiştir. Ders Vekâleti ayrıca yapılan yeniliklerin yeterli olmadığını daha geniş ve esaslı 294 teşebbüslere ihtiyaç duyulduğunu ifade etmiştir. Bu açıklamadan yaklaşık yedi ay sonra Meşihat makamı İslamcı aydınların fikirlerini ve önerilerini dikkate alarak medreselerin ıslahı için yeni düzenlemeler yaptıklarını açıklamış ve yeni bir nizamname yayımlamıştır. II. Meşrutiyet Dönemi’nin ikinci ve en önemli ıslah çalışması olan Islah-ı Medâris Nizamnamesi 30 Eylül 1914 tarihinde duyurulmuştur. Bu Nizamname’de yer alan yirmi dört madde ile medreselerin ıslahına yönelik asıl ve köklü yenilikler yapılmak istenmiştir. Buna göre medreselerin idari yapısına ilişkin büyük bir adım atılmış ve İstanbul’da eğitim veren bütün medreseler Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi adıyla tek yönetim altında birleştirilmiştir. Islah-ı Medâris Nizamnamesi ile birbirinden kopuk hâlde bulunan, belli bir nizam ve intizama sahip olmayan medreseler merkezî bir otorite altında birleştirilmiştir. Ayrıca İstanbul’da bulunan tüm medreseler kayıt altına alınmış; şubelere ayrılmış ve her şubenin başına ayrı bir müdür belirlenerek eğitimin aksamadan yürütülmesi hedeflenmiştir. Hedeflenen tüm bu yeniliklere rağmen Osmanlı Devleti o sırada I. Dünya Savaşı’na dâhil olmuş; derslerin başlamasından yaklaşık bir hafta sonra Şeyhülislam Hayri Efendi ve ilmiye teşkilatının yetkili isimleri İtilaf kuvvetlerine karşı cihad ilan edilmesine karar vermişlerdir. Bu durumun neticesinde ulemadan birçok müderris askeriye içerisinde çeşitli alanlarda görev yapmak üzere seferber edilmiş ya da başka öğretim görevlerine tayin edilmiştir. Dolayısıyla yapılan yenilikler hayata istenildiği gibi uygulanamamış; savaş sadece askerî zararlar vermekle kalmamış aynı zamanda devletin siyasi, mali, içtimai ve eğitim sistemlerini de sarsmıştır. Yaşanan olumsuzluklar tasarlanan reformların kâğıt üzerinde kalmasına sebebiyet vermiştir. Medreselerde ıslahata başlamış olan Şeyhülislam ve Evkaf Nazırı Mustafa Hayri Efendi, bir yıl sonra görevinden çekilmiş; yerine 8 Mayıs 2016 tarihinde Musa Kazım Efendi şeyhülislam olmuştur. Musa Kazım Efendi göreve geldikten sonra medreseler konusunda ıslahatın devam etmesini sağlamış ve reform programlarını sürdürmüştür. Musa Kazım Efendi ilk ciddi çalışmasını, göreve geldikten bir yıl sonra Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun’u çıkartarak yapmıştır. Hazırlanan bu kanun on altı maddeden oluşmuş ve bir önceki Nizamname’nin, bazı değişiklikler hariç, bir devamı niteliğinde olmuştur. Bu değişiklikler arasında medreselerin derecelerine verilen isimlerin 295 değiştirilmesi yer almış; tâli kısm-ı evvel adı ibtidâi hariç adı ile tâli kısm-ı sâni ismi ibtidâi dâhil adıyla, kısm-ı âli ise sahn adıyla değiştirilmiştir. Kanun ile ayrıca medrese hocalarının alacakları maaşların alt ve üst limitleri belirlenmiş; talebeler için Evkaf gelirleri dışında Maliye Nezareti’nden de yardım sağlanmıştır. Maliyeden yardım alınmaya gidilmesi medreseler açısından önemli bir adım olmuştur. Zira Tanzimat’tan itibaren Maliye, medreselere olan ilgisini ve desteğini kesmişti ancak bununla medreseler için ilmiye bütçesine bir milyon dört yüz bin kuruş ilave gelir ayrılmıştır. Bu da medreselerin mali açıdan rahatlayacağı anlamına gelmiştir. Medreselere getirilmesi düşünülen bu yenilikler bir sonraki nizamnameye zemin hazırlamaktan ileri gidememiştir. Zira aradan geçen beş ay gibi kısa bir sürenin ardından 3 Ekim 1917 tarihinde daha geniş kapsamlı “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname” hazırlanmış ve Medâris-i İlmiye Hakkında Kanun ile yapılmak istenen yeniliklere açıklık getirilmiştir. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi ile Taşra Medresesi Hakkında Nizamname, II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin ıslahına yönelik yapılan son düzenleme olmuştur. Bu Nizamname ile kayda değer bir değişiklik olmamış; daha önce yayınlanan yönetmelikle eksik kalan bazı konular düzeltilmeye çalışılmıştır. Hazırlanan bu Nizamname, yedi bölümden oluşmuş; İstanbul teşkilatı, medresenin idaresi, müderrisler, Süleymaniye Medresesi vb. konular ele alınmıştır. Ayrıca taşra medreseleri, hazırlık sınıfı, medrese kabul şartları, ders programları ve mezun olanların istihdamı üzerinde durulmuştur. II. Meşrutiyet Dönemi’nde medreselerin ıslahı hakkında İslamcı aydınların öneride bulunduğu birçok yeniliğin dikkate alındığı görülmektedir. Bunlar; derslere fen ilimlerinin eklenmesi, ders programlarının yenilenmesi, yabancı dil öğretiminin yapılması, öğrencilerin maddi olanaklarının iyileştirilmesi ve medreselerin fiziki şartlarının düzeltilmesidir. Bu anlamda hazırlanan tüm bu nizamnamelere bakıldığında bir öncekine göre daha geliştirilmiş ve düzeltilmiş olduğu görülmektedir. Ancak o dönem savaşların patlak vermesinden kaynaklanan maddi yetersizlikler, yetkililerin medreselere gereken önemi vermemesi, müderrislerin sayıca az olması, bazı medrese 296 hocalarının ders usûlünü değiştirip yeni programa adapte olmada yaşadığı sorunlar vb. nedenlerden dolayı bu nizamnamelerin uygulanmasında ve hayata geçirilmesinde beklenen sonuç alınamamıştır. II. Meşrutiyet Dönemi’nde yürütülen ancak başarılı sonuç alınamayan medreseleri ıslah çalışmalarının devam ettiği dönemde ıslahat kapsamında bazı yeni medreseler kurulmuştur. Bu medreselerin kuruluş amaçları arasında Müslüman halkın özel hukuk davalarına bakacak kadı ve naip gibi hukukçulara ihtiyaç duyulması ve din hizmetlerinin yerine getirilmesinde istihdam edilecek görevlilerin yetiştirilmesi bulunmaktadır. Bu mesleki medreselerin ilki 1854 yılında açılan ancak 1908 yılında yeni bir nizamname ile ıslah edilmiş olan Medresetü’l-Kuzattır. Medresetü’l-Kuzat, zamanla şeri hukuk alanında önemli bir konuma ulaşmıştır. Devlet ve Meşihat Makamı, 3 Ocak 1914 tarihinde yeni bir nizamname ile bu medreselerin program ve idaresini yeniden şekillendirmiş; disiplin ve tedrisatı daha sıkı kurallara bağlamak için düzenleme yapmıştır. Neşredilen bu nizamname dört bölüm ve yirmi üç maddeden oluşmuş; idari işler, eğitmenler, talebe kabul şartları vb. konu başlıkları altında gerekli açıklamalar yapılmıştır. Yapılan bu düzenlemeler İslamcı aydınlar tarafından memnuniyetle karşılanmış; getirilen yeniliklerin, iltiması ortadan kaldıracağı ve adaleti işleteceği belirtilmişlerdir. Ayrıca onlar medrese eğitimi ile İslami temele dayalı bir hukuk bilgisinin verileceğini düşünmüşlerdir. Gerçekten de bu kurum, hukuk açısından yeterli sayılabilecek bir programa sahip olmuştur. Ancak Cumhuriyet’in ilan edilmesi ile hukuk alanında yapılan değişiklikler nedeniyle o tarihte kapatılmıştır. Yeni açılan diğer bir medrese ise Medresetü’l-Mütehassısin olmuş; alanlarında ihtisaslaşmış ve uzmanlaşmış ders hocalarının yetiştirilmesi amaçlanmıştır. Bu şekilde hem mevcut medrese hocalarının yükü hafifletilmek istenmiş hem de eğitimin daha verimli hâle getirilmesi hedeflenmiştir. Dört yıllık bir eğitim süresini kapsayan bu medreseler Tefsir ve Hadis Şubesi; Fıkıh Şubesi; Kelam, Tasavvuf ve Felsefe Şubesi olarak üç bölüme ayrılmıştır. Bu şekilde 1915 yılında açılarak öğretime başlamış; 1917 yılında Şeyhülislam Musa Kazım Efendi’nin yaptığı “Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye 297 Medresesi ile Taşra Medresesi” Nizamnamesi’ne göre yeniden düzenlenmiş, ismi değiştirilmiş ve Medrese-i Süleymaniye adını almıştır. I. Dünya Savaşı sebebiyle talebelerin büyük bir oranda askere alınmaları ve İstanbul’a seyahat etmenin giderek zorlaşmaya başlaması ile medreselerin genelinde olduğu gibi ihtisas medreselerine de kayıt olma ve devam etme zorluğu ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda öğrenci sayısında sert bir düşüş yaşanmıştır. 1918 yılında yapılan bir istatistiğe göre bu medreselerde okuyan talebe sayısı 76’ya ve daha sonraları 35’e kadar düşmüş; nihayetinde Tevhid-i Tedrisat Kanunu (3 Mart 1924) ile bu kurum kapatılmıştır. II. Meşrutiyet Dönemi’nde yeni açılan medreseler kapsamında Tevcih-i Cihat Nizamnameleri ile açılan medreseler de hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Bu nizamnameler, Osmanlı Devleti’nde din görevlilerinin atanma, usûl ve şartlarını belirleyen yasal bir düzenleme olarak oluşturulmuş; 9 Şubat 1870, 9 Nisan 1873 ve 5 Ağustos 1913 yıllarında yayımlanmış üç nizamnameden meydana gelmiştir. Son çıkarılan ve çalışmamızın konusu içerisinde yer alan 1913 Nizamnamesi ile mesleki olarak çeşitli dinî görevleri yerine getirecek elemanların tanımı ve tasnifi yapılmış ve yetiştirilmeleri bir takım esaslara bağlanmıştır. Bu esaslar doğrultusunda 1912 yılı Aralık ayının sonunda vaiz yetiştirmek üzere Medresetü’l-Vâizin açılmış; 1913 yılında ise imam ve hatip yetiştirmek amacıyla Medresetü’l-Eimme ve’l-Huteba kurulmuştur. Daha sonra 1919 yılında bu iki medrese birleştirilerek Medresetü’l-İrşad adı altında yeni bir medreseye dönüştürülmüştür. İslamcı aydınlar tarafından büyük önem verilen, yazı ve makaleleriyle üzerinde çokça durulan bu medreseler; sorumlu makamların ilgisizliği, mezunlarının gelecek ve iş kaygısı dolayısıyla yeteri ilgiyi görememiş ve kapatılmıştır. Sonuç olarak, II. Meşrutiyet Dönemi’nin başlaması ile eğitim konusu da dâhil her türlü meselenin etraflıca tartışma imkânı yakalandığı bir zaman diliminde eğitim öğretim konuları ile ilgilenen İslamcı aydınlar, konuya kendi dünya görüşleri çerçevesinde bir yaklaşım tarzı getirmişlerdir. Özellikle medreselerde verilen eğitimin eksik olan yönlerinin neler olduğunun farkında olan İslamcı aydınlar, bu eksikliklerin giderilmesi için yoğun bir çaba içerisine girmiş ve konuyu gündemde tutmaya çalışmışlardır. 298 Medreselerin ıslahı konusunda gösterdikleri bu gayretler yetkilileri harekete geçirmiş; onların resmî çalışmalar başlatmasına vesile olmuştur. Ancak yapılan bu resmî çalışmalar ülkenin içerisinde bulunduğu olumsuz şartlar nedeniyle sonuç vermemiş olsa da İslamcı aydınların gayretleriyle atılan adımlar Osmanlı tarihi boyunca medreselerin ıslahı konusunda yapılan son köklü düzenlemeler olması açısından önem taşımaktadır. 299 KAYNAKÇA Abduh, Muhammed: “Bugünkü Müslümanlar Yahud Müslümanlığa Müslümanlarla İhticac”, Mütercim: Mehmed Akif, Sırat-ı Müstakim, Cilt: I, Sayı: 25, 11 Şubat 1909, s. 393. Abduh, Muhammed: “Ataletin İntac Ettiği Fenalıklar I”, Çev. Mehmed Akif Ersoy, Sırat-ı Müstakim, Cilt: I, Sayı: 26, 18 Şubat 1909, s. 411-413. Abdülvehhab: “Milletin En Büyük İhtiyacı: Münkarız Olan Medreselerin İhyası I”, Sebilü’r-Reşad, Cilt: XIX, Sayı: 462, 15 Nisan 1921, s. 76-77. Abdürreşid: “Talebe Şâkirdan”, İslam Dünyası, Sayı: 8, 19 Mayıs 1913, s. 113-115. Abdürreşid: “Islahata Nereden Başlanabilir?”, İslam Dünyası, Sayı: